일승법계도 합시일인 오십사각 이백일십자1)

무릇 위대한 성인의 훌륭한 가르침은 (일정한) 방법이 없어 근기에 응하고 병病에 따라서 하나가 아니다. 미혹한 자는 자취를 고수하여 본체를 잃는 줄 알지 못해서 부지런히 하여도 근본(宗)으로 돌아갈 날이 없다. 그러므로 이법(理)에 의거하고 가르침(敎)에 근거하여 간략히 「반시槃詩」를 지어서 이름에 집착하는 무리가 이름 없는 참된 근원으로 되돌아가기를 바란다.

시를 읽는 법은 마땅히 가운데 ‘법法’으로부터 시작하여 구불구불 돌고 돌아(盤廻) 구부러지고 굽어져서(屈曲) ‘불佛’에 이르러 마치니 도인圖印의 길을 따라서 읽도록 한다.2)

法性圓融無二相　　① 법성은 원융하여 두 모습 없고
法性圓融無二相　　① 법성은 원융하여 두 모습 없고
諸法不動本來寂　　② 모든 법은 움직이지 아니하여 본래 고요하다.
諸法不動本來寂　　② 모든 법은 움직이지 아니하여 본래 고요하다.
無名無相絶一切　　③ 이름도 없고 모습도 없으며 일체가 끊어져
訂智所知非餘境　　④ 증득한 지혜로 알 바이고 다른 경계가 아니다.
眞性甚深極微妙　　⑤ 진성은 매우 깊고 극히 미묘하여
不守自性隨緣成　　⑥ 자성을 고수하지 않고 연을 따라 이룬다.
一中一切多中一　　⑦ 하나 가운데 일체이고, 많은 것 가운데 하나이며,
一卽一切多卽一　　⑧ 하나가 곧 일체이고, 많은 것이 곧 하나이다.
一微塵中含十方　　⑨ 하나의 미세한 티끌 가운데 시방을 머금고
一切塵中亦如是　　⑩ 일체 티끌 중에도 또한 이와 같다.
無量遠劫卽一念　　⑪ 한량없는 먼 겁이 곧 한 순간이고,
一念卽是無量劫　　⑫ 한 순간이 곧 한량없는 먼 겁이다.
九世十世互相卽　　⑬ 구세와 십세가 서로 상즉하면서도
仍不雜亂隔別成　　⑭ 그로 인해 혼잡하지 않고 나뉘어 따로 이룬다.
初發心時便正覺　　⑮ 처음 발심할 때가 곧 정각이며
生死涅槃常共和　　⑯ 생사와 열반이 항상 함께이다.
理事冥然無分別　　⑰ 이법과 현상이 그윽하여 분별이 없으니
十佛普賢大人境　　⑱ 열 부처님과 보현보살의 위대한 성인의 경계이다.
能入海印三昧中　　⑲ 능히 해인삼매 가운데 들어가
繁出如意不思議　　⑳ 여의를 번다하게 나타냄이 불가사의하다.3)
雨寶益生滿虛空　　㉑ 보배를 비 내려 중생을 도와 허공을 채우니
衆生隨器得利益　　㉒ 중생이 근기 따라 이익을 얻는다.
是故行者還本際　　㉓ 그러므로 수행자는 본래 자리에 돌아와
叵息妄想必不得　　㉔ 망상 쉼을 반드시 얻지 않을 수 없고
無緣善巧捉如意　　㉕ 무연無緣의 선교로 여의를 잡아서
歸家隨分得資糧　　㉖ 집으로 돌아가 분수 따라 자량을 얻는다.
以陀羅尼無盡寶　　㉗ 다라니의 다함없는 보배로써
莊嚴法界實寶殿　　㉘ 법계의 진실한 보배궁전을 장엄하여
窮坐實際中道床　　㉙ 마침내 실제의 중도 자리에 앉으니
舊來不動名爲佛　　㉚ 예부터 움직이지 아니함을 부처라 이름한다. 　

‘일승법계도’부터 ‘이백일십자’까지4)

대기

『대기大記』5)에 이른다. 이 ‘일승법계도’ 등으로 지엄智儼6) 스님의 오중해인五重海印7)에 분배한다. 말하자면 ‘일승법계一乘法界’는 ‘모습을 잊은 해인(忘像海印)’에 분배한다.(대)기의 파손된 첫 폭幅은 이 분배의 해석을 말한 것이다.

‘도圖’의 한 글자는 ‘모습을 나타내는 해인(現像海印)’에 분배하니, 말하자면 도란 형상이다. 경에 이르기를, “곧 그 형상대로 신통력을 나타내셨다.”8)라고 하였다. 법장法藏9) 스님은 주석하여 이르기를, “그 (보살들이) 생각한 바와 같이 저 위의 124질문10)과 아래 제6회에 이르기까지 설하신 법문으로 이 질문에 답한 것11)이 모두 여래의 법계의 몸 가운데 두렷이 밝아서 단박에 그 형상을 나타내지 않음이 없다. 운운.”12) 하고, “아래에 경에 이르기를, ‘청정한 법신 가운데 나타나지 않는 형상이 없다.’13) 이상.”14)라고 하였다. 이 글은 안으로 증득함과 밖으로 교화함에 통하나 지금은 안으로 증득함을 기준으로 분배한 것이다.

‘합시일인合詩一印’은 ‘부처님의 밖으로 향하시는 해인’에 분배하니, 말하자면 시詩는 보현普賢15)의 기틀을 나타내고 인印은 부처님의 밖으로 향하시는 마음을 나타낸다. 부처님의 밖으로 향하시는 마음의 인이 보현의 큰 기틀이 안으로 향하는 마음 첫머리와 그윽이 합하기 때문이다.

‘오십사각五十四角’은 ‘보현이 삼매에 들어가 관하는 해인’에 분배하니, 말하자면 보현의 안으로 증득함에 두 가지 뜻이 있다. 첫째, 만약 부처님과 보현의 문을 기준으로 하면, 보현이 삼매에 들어감은 다만 밖으로 향하는 마음의 인을 궁극적으로 증득할 뿐만 아니라 또한 처음과 두 번째 해인16)도 통틀어 증득한다. 보현이 안으로 향하면 곧 열 부처님(十佛)17)이고 열 부처님이 밖으로 향하면 곧 보현이기 때문이다. 둘째, 만약 근기에 나아가 구분을 짓는 문을 기준으로 하면, 곧 부처님의 밖으로 향하심에는 오직 일부분만을 증득하니 원만하지 않기 때문이다. 지금은 뒤의 뜻을 기준으로 한다. 이 정장삼매(淨藏定)18) 가운데 오교五敎19) 내지 무량승의 근기와 성품의 덜익음(生)과 성숙함, 그리고 법계 모든 법의 모습(頭角)이 단박 나타나기 때문이다.

‘이백일십자二百一十字’는 ‘보현이 삼매에서 나와 마음에 있음과 언어를 나타내는 해인’에 분배하니, 말하자면 이 해인에 오주인과五周因果20) 등의 법을 나누어 보이며

006_0768_c_01L문자언어를 시설하기 때문이다.

신림神琳21)의 뜻은 (다음과 같다.) 즉 ‘일승법계도’에서 법계의 법은 증득의 대상(所證)이고 오늘의 내 마음은 증득의 주체(能證)이니 곧 이 주체와 대상을 얻을 수 없는 곳이 ‘일一’이다. 수행하는 사람의 행과 지위를 ‘승乘’이라 이름한다. 이와 같이 움직이지 않는 법칙의 분제가 이루어지는 까닭에 ‘법계’라고 한다. 법계의 법의 본래 자리는 나의 오척 되는 몸이다. 이 뜻을 나타내고자 법계 전체를 한 몸의 형상으로 그린 까닭에 ‘도圖’라고 한다.

말하자면 도인에서 ‘구불구불(盤)’은 삼승三乘22)이다. 말하자면 일승一乘23)의 평등한 길의 가르침 중 머무름 없는 본체를 등지고 한 생각도 나지 않고 둘이 아닌 곳에 구불구불 고집하고, 내지 한 모습, 한 자취 중 과보로서의 부처님의 과위에 집착하기 때문이다. ‘돌고 돌아(廻)’는 소승이다. 말하자면 법공法空의 진여가 있는 줄 알지 못하고 다만 스스로 인공人空의 이치에 돌고 돌아 집착하기 때문이다. ‘구부러지고(屈)’는 인천人天이다. 말하자면 세간을 벗어나는 수행의 공덕이 있는 줄 알지 못하고 오계五戒24)와 팔계八戒25)의 인천의 업에 구부러져서 집착하기 때문이다. ‘굽어져서(曲)’는 삼도三途26)이다. 말하자면 인천의 수행과 업이 있는 줄 알지 못하고 삿된 견해에 굽어져서 집착하여 삼도에 떨어지기 때문이다. 이와 같이 삼승과 삼도의 모습을 다 그리는 까닭에 “법계 전체를 한 몸의 모습으로 그린다.”라고 한다.

법융기

『법융대덕기法融大德記』27)에 이른다. 『일승법계도』에는 두 종류의 가려내고 취함이 있다. 첫째는 교분敎分을 가려내고 오직 증분證分만을 취하는 것이다. 말하자면 일승의 법은 증분과 교분에 통하지만 ‘계’라고 말한 것은 교분을 가려낸 것이니, 증분은 일승법의 구경의 경계이기 때문이다. 둘째는 오직 삼승을 가려내고 일승의 증분과 교분 둘을 통틀어 취하는 것이다. 말하자면 일승으로써 삼승을 가려내기 때문이다.

이 일승의 ‘일一’과 이 아래 처음과 끝을 여읜 ‘하나의 붉은 도인(一朱印)’은 지엄 스님의 본말상생문本末相生門28) 가운데 일자의 도장(一字印)29)과 더불어 나란히 한 뜻이다. 『(화엄)대경』의 첫머리에 일자로 된 도장을 찍어 놓은 것은 (『화엄경』) 한 부의 처음부터 끝까지 설해진 문장과 문장, 구절과 구절이 오직 ‘일’을 나타냄을 밝히고자 한 것이다.

또 오권소五卷疏30)에서 삿됨을 대치하고 올바름을 나타내는 곳(對邪現正之處)31)에 일자로 된 도장을 찍어 놓은 것은, 모든 법 가운데 만약 두 가지 알음알이를 내면 곧 삿된 것이고, 법이 하나임을 알면 곧 올바른 것이기 (때문이다.) 말하자면 보살이 한 번 성내는 마음을 일으키면 60문의 보행(六十門普行)32)이 백만 장애를 이룬다.33) 진실로 성내는 마음은 자신과 남이 다르다고 집착하는 데서 생기기 때문이다. 그러므로 “만약 두 가지 알음알이를 내면 곧 삿된 것”이라고 한 것이다. 만약 보살이 동체대비를 일으키면 곧 백만 장애문이 육십 보행普行을 이룬다. 말하자면 삼세간三世間34)의 법이 자신의 몸과 마음인 것을 보고 동체대비를 일으킨다. 그러므로 “법이 하나임을 알면 곧 올바른 것”이라고 한 것이다.

또 『입법계품초入法界品抄』35)에 일자의 도장을 찍어 놓은 것은 모든 법이 둘이나 셋이라고 보면 곧 여덟 가지의 근본죄36)를 범하여 일승의 법계에 들어갈 수 없고, 모든 법에 대해서 두 가지 견해를 내지 않으면 곧 일승의 법계에 들어갈 수 있기 때문이다. 여기에서도 또한 그러하다. 처음에서부터 마지막에 이르도록 둘을 설하고 셋을 설한 것이 아니라 다만 하나를 나타내고자 한 것일 뿐이다.

‘일’이라고 말한 것은 주체와 대상이 없는 가운데 우선 굳이 그것을 나누니 관의 주체(能觀)로서의 하나가 있으며 관의 대상(所觀)으로서의 하나가 있다. 말하자면 만약 자신의 몸과 마음이 모든 법을 다 거두어서 곁도 없고 남음도 없으며 주체와 대상이 끊어진 것을 알면 곧 관의 주체로서의 하나가 된다. 이 몸과 마음이 머무는 곳에 즉함이 관의 대상으로서의 하나가 된다.

문 이 ‘일一’ 가운데 어떻게 들어갈 수 있는가?

답 지관止觀을 닦는다.

문 무엇이 지관인가?

답 일승에 의거하여 지관을 닦으면 육상六相37)의 도장으로써 열 보법(十普法)38)에 도장 찍어 각각의 자리를 움직이지 않고서 융섭하여 하나가 되어 알고 알아서 분명한 것이 관觀이다. 도장으로 사물에 도장 찍음에 들지도 않고 굴리지도 않는 것처럼 이와 같이 관하는 지혜가 법에 꼭 맞아서 주체를 여의고 대상을 끊어서 하나로서 무분별하여 움직이지 않는 것이 지止이다.

‘승乘’이란 위의 일一의 자리에서 능히 결정코 믿는 것(決定信)을 승이라고 이름한다. 이와 같이 믿지 않는 것은 승이라 이름하지 않는다. 만약 삼승이라면 진여의 법을 듣고서 단박 믿지 못하고 점차 믿는 까닭에 십신十信이 있으며, 단박 이해하지 못하고 점차 이해하는 까닭에 십해十解가 있으며, 내지 단박 깨닫지 못하고 점차 깨닫는 까닭에 십증十證이 있으니, 이와 같이 점차로 부처님의 과위에 이르기 때문에 승이라고 이름한다. 여실한 길을 타고 와서 정각을 이루는 것이 그 뜻이다. 만약 일승이라면 위 일의 자리에서 원만한 믿음을 일으키면 곧 원만한 깨달음인 까닭에 승이라고 이름한다. 하나가 움직이면 일체가 움직이는 것이 곧 그 뜻이다.

‘법法’이란 나의 몸과 마음이다. ‘계界’란 곧 이 몸과 마음이 모두 포섭하여 상대가 끊어져서 앞과 뒤의 분제가 끊어진 것이니 곧 법의 궁극적인 가장자리의 뜻이다.

‘도圖’란 형상이다. 코끼리를 알지 못하는 사람을 위하여 코끼리의 형상을 그림으로 그려 그것을 보여주는 것과 같으니 이와 같이 수행자가 자신의 몸과 마음이 법계의 부처님임을 알지 못하는 까닭에

006_0769_c_01L법계의 부처님 형상을 그림으로 그려서 가리켜 보여주는 것이다.

입법계품초

『입법계품초』에 이른다. 이제 법계에 들어감에 상응하는 바에 따라서 법의 분제를 이루되 먼저 그 허물을 여의어야 한다. 처음 발심한 보살이 대승을 향해 나아감에 여덟 가지 근본죄가 있어서 일체의 선근을 태워 다하고 악취惡趣에 떨어지며 편안한 곳을 여의고 인천人天의 즐거움을 잃고 또한 대승경계의 즐거움을 잃는다.39)

한번 오탁의 세상(五濁世)40)에 태어남에 남은 선근이 있어서 선지식을 가까이하여 깊은 법으로 되돌아 나아가 위없는 마음을 일으키며 매우 깊은 법을 듣고 독송하고 받아 지닌다. 지혜가 적은 사람을 향해 (이 매우 깊은 법을) 독송하고 해설하면 다른 사람이 듣고서는 놀라고 의심하며 두려워하고 겁을 내서 보리심으로부터 물러나 성문승을 좋아하게 되니 이것이 첫 번째 무거운 죄이다. 오직 근기를 헤아리고 마음을 알아서 차례로 위하여 설하되 낮은 곳에서 깊은 곳으로 나아가야 한다.

또 사람에게 말하여 이르기를, “당신이 어떻게 대승의 마음을 일으키겠는가? 일찍이 성문ㆍ연각을 향하여 열반에 들어가는 것만 같지 못하다.”라고 하면 이것이 두 번째 무거운 죄이다.

또 사람에게 말하여 이르기를, “당신은 계와 위의威儀를 배워서 어디에 쓸 것인가? 빨리 대승의 마음을 일으켜서 대승경전을 받아 지니고 독송하면 몸과 입과 마음의 업이 청정해지고 또한 나쁜 과보를 받지 않을 것이다.”라고 하면 이것이 세 번째 무거운 죄이다.

또 사람에게 말하여 이르기를, “당신은 성문의 경전을 독송해서는 안 되며 성문의 경전을 덮어야 한다. 성문의 법에서는 번뇌와 미혹을 끊지 못하니 청정한 대승의 매우 깊은 경전을 듣고 지녀야 할 것이다. 이것은 악을 멸하고 깨달음(菩提)의 선을 낸다.”라고 해서

006_0770_a_01L믿고 받아들이는 이가 있으면 (말하고 듣는) 두 사람 모두 네 번째 무거운 죄를 얻게 된다.

또 이익을 구하기 위한 까닭에 대승의 법을 설하여 (다른 이가) 대승을 설하여 이익 얻는 것을 보고 미워하고 비방하며 경시하고 질투하면 이것이 다섯 번째 무거운 죄이다.

또 이익을 구하기 위한 까닭에 “나는 깊은 법을 이해한다.”라고 하고 다른 이로부터 들어서 얻었다고 말하지 않아서 모든 부처님과 보살을 어기고 등지면 이것이 여섯 번째 무거운 죄이다.

또 전다라旃陀羅41)의 행을 짓고 다른 선한 비구의 물건과 삼보三寶의 물건을 취하여 높은 관리와 대왕에게 주어서 왕과 관가의 힘에 의거하여 선한 비구를 경시하며 화내고 싫어하고 미워하며 질투하면 이것이 일곱 번째 무거운 죄이다.

또 악행을 짓고 왕과 관가의 뛰어난 힘을 스스로 믿고 재물 준 것을 믿어서 선한 비구를 경시하며 희롱하고 욕보이며 싸워서 어지럽게 한다. 법이 아닌 것으로 법을 설하며 바른 경과 율을 버리고 법을 어기고 제도를 세운다. 선을 행하는 비구와 좌선하고 경전을 독송하는 이들에게 번뇌가 없는 이는 번뇌를 생기게 하고 이미 번뇌가 있는 이는 늘어나게 하면 이것이 여덟 번째 무거운 죄이다.

이미 (위의 죄를) 범하였다면 마땅히 허공장보살虛空藏菩薩42)에 의거하여 죄를 뉘우쳐 그것을 없애야 할 것이다. 처음 발심한 보살이 큰 법을 널리 유통시켜서 자기와 남을 이익되게 하고자 한다면 먼저 앞의 허물을 여의고 후에 아홉 번째 지地43)의 법사의 법문에 의거하면 곧 법계에 응할 것이다.

진수기

『진수대덕기眞秀大德記』44)에 이른다. ‘일一’이란 다른 것이 없다는 뜻이다. 삼승에서는 성性이 하나라고 하고, 일승에서는 연緣이 하나라고 한다. 연緣이 하나란 중도와 진여를 기준으로 한 것을 따른 것이다. 이것은 「십회향품」의 백구의 진여(百句如)45)이다. 말하자면 해의 진여, 달의 진여 등이다. 비록 곧 진여이지만 해의 이름, 해의 모습, 달의 이름, 달의 모습이 있어서 이름과 모습이 없는 것이 아니다. 그러나 보현의 깨달음을 기준으로 하면 이 이름과 모습이 없다. 다만 삼승을 인도하고자 이름과 모습에 의지한 것일 뿐이다.

006_0770_b_01L이것은 보현의 교분을 기준으로 하여 변별한 것이다.

문 중도를 기준으로 한 것을 따른 것이 이미 매우 깊은데 다시 무슨 뜻을 기준으로 하여 보현의 증분으로 삼는가?

답 중도와 진여를 기준으로 한 것을 따른 것은 삼승의 가르침에 의거하여 해의 이름과 해의 모습 등을 사용한 것이다. 그래서 가르침과 상응한다고 한다. 이 증분이란 언어의 길이 끊어졌기 때문에 이름을 끊은 것이고 마음이 행해지는 자리가 멸했기 때문에 모습을 여읜 것이다.

문 만약 그렇다면 이 자리가 정명의 침묵(淨名默)46)과 어떻게 다른가?

답 정명의 침묵은 이름과 모습이 전도되었으므로 이 이름과 모습을 여의어야 바야흐로 침묵이 된다. 아홉 법회에서의 부처님의 침묵47)은 이름과 모습 가운데에서의 침묵이다. 그래서 현격하게 다르다. 말하자면 이름과 모습을 버리지 않고서 이 이름과 모습에 즉한 가운데 침묵하는 것이니 허공에 도무지 사물이 없는 것과는 같지 않다. 이것은 보현의 증분을 기준으로 하여 변별한 것일 뿐이다.

문 언어의 길이 끊어진 것과 마음 가는 곳이 없는 것 또한 극히 매우 깊은데 다시 무슨 뜻을 기준으로 하여 열 부처님의 경계로 삼는가?

답 앞은 비록 침묵이지만 이름과 모습 중의 침묵이다. 만약 과분이라면 처음부터 이름과 모습을 보지 않는 자리이다.

문 만약 그렇다면 이 자리(과분)는 법도 없고 사물도 없는가?

답 앞의 지위 중에서 논한 것과 같은 법은 처음부터 없다.

문 그러하다면 이 중에는 실로 법이 없는가?

답 모두 있다.

문 어떤 사물이 있는가?

답 이것이 옛 스님이 말씀하신 바이니 망정을 돌이켜 보는 자리(反情見處)48)이다.

‘승乘’은 실어 나른다는 뜻이다.

문 위의 ‘일’ 자에 이미 세 가지 뜻이 있었으니49) ‘승’도 또한 그러한가?

답 그렇다. 결과와 다른 원인으로부터 원인과 다른 결과에 이르는 것은 삼승에서의 승의 뜻이다. 지금은 원인이 결과에 즉하는 뜻을 기준으로 하여 실어 나른다고 이름한다. 이것은 보현의 교분이다. 원인과 결과의 이름과 모습을 떠나서 언어의 길이 끊어짐과 마음 가는 곳이 없음의 뜻을 기준으로 하면 곧 보현증분의 실어 나른다는 뜻이다. 성해의 과분(性海果分)50)은 곧 말할 수 없기 때문에 오직 불가사의한 승이라고 하니,

006_0770_c_01L이것은 움직이지 않음을 기준으로 하여 승이라 이름하는 것이다.

‘법法’에 세 가지 뜻이 있다. 첫째는 자체를 법이라고 이름한다. 삼승을 기준으로 하여 말하면 소 자체 외에 말이 있고 말 자체 외에 소가 있다. 일승을 기준으로 하여 말하면 이 법 곁에 저 법이 없으며 저 법 곁에 이 법이 없다. 그래서 자체라고 말한다. 둘째는 의식에 상대함을 법이라고 이름한다. 삼승을 기준으로 하여 말하면 제6의식의 상대하는 바를 법진法塵이라고 이름한다. 일승을 기준으로 하면 끝없는 의식의 상대하는 바를 법이라고 이름한다. 셋째는 법칙의 뜻이니 알 수 있을 것이다.

‘계界’ 또한 세 가지 뜻이다. 첫째는 성품이 다름의 뜻이다. 삼승을 기준으로 하여 말하면 선과 악과 무기無記51)의 세 성품이 각각 다르기 때문이다. 일승을 기준으로 하면 세 성품 중에 의거함을 따라서 온전히 다하여 각각 서로 곁이 없다. 그래서 성품이 다르다고 한다. 둘째는 원인의 뜻이다. 삼승을 기준으로 하여 말하면 오직 안식을 낳는 것을 안식의 명언종자名言種子52)라고 이름한다. 일승을 기준으로 하면 육식을 통틀어 낳는 것을 안식의 명언종자로 삼는다. 셋째는 지님의 뜻이다. 삼승을 기준으로 하여 말하면 결과와 다른 원인이 원인과 다른 결과를 지닌다. 일승을 기준으로 하면 온전히 결과인 원인이 온전히 원인인 결과를 지닌다. 그래서 지님이라고 한다.

‘도圖’는 즉 해인의 형상에 의거하여 일승과 삼승의 가르침 및 근기와 욕구를 나타낸 것이다. 말하자면 붉은 도인의 앞과 뒤의 차별은 삼승의 가르침이다. 붉은 도인의 원만함은 일승의 가르침이다. 도인의 앞과 뒤의 차별 가운데 글자는 즉 삼승의 근기와 욕구이다. 도인의 원만함 가운데 글자는 즉 일승의 근기이다.

법융기

『법융덕기法融德記』에 이른다. ‘합시일인合詩一印’이란 (다음과 같다.) 한 길의 붉은 줄이 여러 검은 글자와 합하여 바야흐로 원만한 도인을 이룬다. 그래서 ‘합시’라고 한다.

문 검은 글자를 쓴 후에 붉은 줄을 그렸는가, 붉은 줄을 그린 후에 검은 글자를 썼는가?

답 두 가지 모두 옳다. 먼저 쓰고 나중에 그린 것은 이치로써 현상을 따른 뜻이고, 먼저 그리고 나중에 쓴 것은 현상으로써 이치를 따른 뜻이다.

지엄 스님이 비록 73개의 도인을 지었지만 다만 그 하나의 인印의 뜻을 나타내고자 하였으니, 의상 화상이 (지엄) 스님의 뜻을 깊이 얻었기 때문에 오직 이 하나의 근본인을 지은 것이다.53)

진수기

『진수덕기眞秀德記』에 이른다. ‘시詩’란 그림(圖文)에 칠언 삼십 구가 있는 까닭에 ‘시’라고 한 것일 뿐이고, 운율을 기준으로 하여 말한 것은 아니다. ‘일인一印’이란 하나의 큰 연기를 나타내고자 한 까닭이다.

대기

『대기』에 이른다. ‘오십사각五十四角’이란 (다음과 같다.) 아래 글에 이르기를, “어째서 도인에 오직 한 길만 있는가? 답한다. 여래의 일음을 나타내기 때문이다. 운운.”54)라고 하였다. 「성기품性起品」의 열 가지 음성(十種音)55)을 가지고 오승五乘56)의 근기에 차례로 배대하면 곧 오십을 이룬다. 이 응화應化의 주체인 부처님이 사섭四攝ㆍ사무량四無量을 갖추어 가지신 까닭에 사각이라고 한 것이다.

진수기

『진수기』에 이른다. ‘오십사각五十四角’이란 사람 선지식(人知識)을 나타낸다. 말하자면 55선지식57)이나 처음과 뒤의 두 문수보살58)을 합한 까닭에 오직 54이다. 처음과 뒤를 합하여 들고 중간을 통틀어 취하여 하나의 원명한 지혜가 되고 보현보살 선지식은 깨달은 바 이치이니, 법계의 모든 법이 이치와 지혜를 벗어나지 않기 때문이다.

‘이백일십자二百一十字’란 법 선지식(法知識)이다. 말하자면 「이세간품」59)에서 보혜보살普惠菩薩60)이 이백 구의 질문을 구름같이 일으키고, 보현보살이 이천 구의 답을 병으로 물 쏟듯 하니 매 한 구의 질문마다 다 십 구로써 답하는 까닭에 ‘일십’이라고 하는 것이다.

대기

『대기』에 이른다. ‘이백일십자二百一十字’란 (다음과 같다.) 오주인과五周因果에서

006_0771_b_01L첫 인과를 제하고 뒤의 사주四周에서 과분果分을 가려내고 인분因分을 취하면 사주四周의 인분에 각각 오십 개의 지위가 있으므로 ‘이백’을 이룬다. 그 사주에 있는 과분의 지위 넷을 합하여 ‘일’로 삼는다. 이 과분이 열 부처님의 과분과 같음을 나타내고자 하기 때문에 ‘일십’이라고 말한 것이다.

문 어째서 처음의 인과를 제하는가?

답 다만 믿을 바이고 이룰 바 행行은 아니기 때문이다.

문 어째서 과분의 지위(果位)를 합하여 하나로 삼는가?

답 인분의 지위(因位)에 이미 차별과 평등이 있으니 말의 모습이 다르기 때문이다. 과果 또한 그러하나, 열 부처님의 과果와 같음을 나타내고자 하기 때문에 총합하여 하나로 한 것일 뿐이다.

또 말한다. 이 해인 가운데 나타난 삼세간의 십문十門과 십법十法이다. 말하자면 아래 본문의 열 개의 동전 비유(十錢喩)61) 및 열 보법(十普法)62)이 이십이 되고, 이십에 각각 십현十玄63)을 논하여 합해서 이백이 되고, 본 십현을 아우른 까닭에 ‘이백일십’이라고 말하는 것이다.

또 이 인印이 총摠이 되고 칠십삼 인印이 별이 된다. 별인別印 중에 나아가 칠십 인印을 가져 삼세의 인(三際印)을 거치니 한 세(一際)가 각각 칠십인 까닭에 합하여 ‘이백일십’이 된다. 그러므로 이백일십 개의 인印을 합하여 하나의 해인삼매인 총상인을 이루는 것이다.

칠언 삼십 구란 (다음과 같다.) 앞의 (십보)법과 (십전)유가 각각 열이고 본 십현을 함께 합해서 삼십이 된다. 이 삼십 구가 『(화엄)경』의 제목 일곱 자를 벗어나지 않기 때문에 일곱 자로써 시를 지은 것이다. 이런 까닭에 법계의 법이 비록 다함없다고 하여도 이백일십자를 벗어나지 않으며 이를 총합하면 곧 삼십 구를 이룬다. 또 이를 총합하면 일곱 자를 벗어나지 않는다. 또 이를 총합하면 이치와 지혜를 벗어나지 않는다. 또 이를 총합하면 하나의 가장 청정한 법계를 벗어나지 않는다. 그러므로 ‘일승법계도’라고 제목하여 이른 것이다.

청량소

『청량소淸涼䟽』64)의 「제목을 총괄하여 해석함」65)에 이른다.66) ‘여섯 번째, 말아서 거두어 모습이 다한다’란,

006_0771_c_01L말하자면 뒤에서부터 점차 말아서 내지 9회를 벗어나지 않으며67) 9회는 초회를 여의지 않는다. 초회는 전체 제목(摠題, 대방광불화엄경)을 여의지 않으며 전체 제목은 이치와 지혜를 벗어나지 않는다. 이치가 아니면 지혜가 아닌 까닭에 이치 밖에 지혜가 없으며 지혜가 아니면 이치가 아닌 까닭에 지혜 밖에 이치가 없으니 곧 이치와 지혜가 둘이 아니다. 또한 지혜를 거두어 이치를 따르니 체를 여의고는 작용이 없다. 작용을 거두어 체로 돌아가니 체성이 스스로 여의므로 체는 곧 체가 아니다. 본래 청정함을 굳이 이름하여 청정법계라고 한다. 이런 까닭에 다함없음으로부터 한 글자나 글자 없음에 이르기까지 모두 화엄의 성해性海를 거두어 남음이 없다.

‘위대한 성인의 훌륭한 가르침은’부터 ‘병에 따라서 하나가 아니다’까지68)

법융기

『법융기』에 이른다. ‘위대한 성인’이란 모든 가르침 가운데 지금 이 교주敎主가 가장 존귀하고 수승하기 때문이다.

문 아래 사교(下四敎)69)에서는 교화의 주체와 교화의 대상이 다 미치지 못하는가?

답 그렇다.

문 삼승의 교화의 주체인 삼신三身70)은 다만 일승의 십신十身71)의 큰 작용인데 왜 미치지 못한다고 하는가?

답 이미 이르기를, 다만 십신의 작용이라고 한 까닭에 미치지 못하는 것이다.

문 열 부처님이 곧 자수용自受用72)의 부처님이고 곧 (보리)수 아래의 부처님이다. 왜 미치지 못한다고 하는가?

답 만약 이 뜻을 기준으로 한다면 미친다고 할 수 있을 것이다. 그러나 가르침의 품류를 분별하고자 하기 때문에 미치지 못한다고 한 것일 뿐이다.

청량소

『청량소』의 「가르침이 일어난 인연」73)에 이른다.74) 지금 이 경을 설하시는 부처님은 진신(眞)인가, 응신(應)인가? 한 (부처님)인가, 여러 (부처님)인가? 만약 진신이라고 말한다면 어떻게 석가모니부처님이 사바세계娑婆世界75)에 계셔서 사람과 천신(人天)이 함께 본다고 이름하는가?

006_0772_a_01L만약 응신이라고 한다면 어떻게 비로자나부처님76)이 연화장蓮華藏세계77)에 거처하여 대보살의 견해로 부처님의 법신을 보신다고 말하는가? 만약 하나라고 한다면 어떻게 여러 장소에 다르게 나타나는가? 만약 다르다고 한다면 어떻게 다시 말하기를 “몸을 나누지 않는다.”78)고 하는가? 그러므로 이 경을 설하시는 부처님은 앞에서 말한 것 모두 아니다. 곧 법계의 다함없는, 구름 같은 몸으로서 진신과 응신이 서로 융통하며 하나와 여럿이 걸림이 없다. 운운.

먼저 십신十身을 밝히고 뒤에 걸림 없음(無碍)을 드러내겠다. 십신이라고 말한 것은 스스로 두 가지 뜻이 있다. 첫째, 삼세간의 융섭을 기준으로 하여 십신으로 한다. 첫째는 중생신衆生身이고, 둘째는 국토신國土身이고, 셋째는 업보신業報身이고, 넷째는 성문신聲聞身이고, 다섯째는 연각신緣覺身이고, 여섯째는 보살신菩薩身이고, 일곱째는 여래신如來身이고, 여덟째는 지신智身이고, 아홉째는 법신法身이고, 열째는 허공신虛空身이다.79)

둘째, 부처님에게 나아가 스스로 십신이 있다. 첫째는 보리신菩提身이고, 둘째는 원신願身이고, 셋째는 화신化身이고, 넷째는 역지신力持身이고, 다섯째는 상호장엄신相好莊嚴身이고, 여섯째는 위세신威勢身이고, 일곱째는 의생신意生身이고, 여덟째는 복덕신福德身이고, 아홉째는 법신法身이고, 열째는 지신智身이다.80) 운운.

‘걸림 없다(無碍)’고 말한 것은 간략히 열 가지 뜻이 있다. 첫째는 작용이 두루함이 걸림 없다. 운운. 열째는 원통圓通이 걸림 없으니, 말하자면 이 부처님의 몸이 이치에 즉하고 현상에 즉하며, 하나에 즉하고 여럿에 즉하며, 의보(依)에 즉하고 정보(正)에 즉하며, 사람에 즉하고 법에 즉하며, 이것에 즉하고 저것에 즉하며, 유정물에 즉하고 무정물(非情)에 즉하며, 깊음에 즉하고 넓음에 즉하며, 원인에 즉하고 결과에 즉하며, 삼신三身에 즉하고 십신十身에 즉하니, 동일하게 걸림 없는 법계의 구름 같은 몸이다.

법융기

『법융기』에 이른다. ‘훌륭한 가르침(善敎)’이란 (다음과 같다.)

삼승에 근거하면 곧 이 생生과 저 세상에 수순하는 이익이 선善이며, 이 생과 저 세상에 거스르는 손해가 악惡이다. 이 두 가지 가운데 특별히 표기할 것이 없는 것이 무기無記이다.81)

일승에 근거하면 곧 다만 선일 뿐이다. 무엇인가? 말하자면 지엄 스님이 이르기를, “원통圓通의 지극함은 선하지 않음이 없음에 자리하니, 연緣을 만나서 이에 수순하며 사물을 가리지 않고 베푼다. 이상.”82)라고 하였다. 그러므로 일승은 오직 하나의 선善일 뿐임을 안다.

문 만약 그렇다면 무기와 악이 다만 하나의 선일 뿐인가?

답 그렇다.

문 그렇다면 악을 들 때에도 또한 이와 같은가?

답 그렇다. 그러나 선이라고 말한 것은 듦을 따라서 곁이 없는 뜻에 근거하여 말한 것일 뿐이다.

‘(일정한) 방법이 없다’란 (다음과 같다.) 만약 삼승이라면 곧 (근기에) 따라서 하나, 둘을 설하여 이에 무량에 이르고 방법이 없는 것이 아니다. 왜 그런가? 삼승의 가르침은 다른 근기에 따라서 설하기 때문에 방법이 없는 것이 아니다. 일승의 가르침은 (근기에) 따라서 사성제(諦)ㆍ십이인연(緣)ㆍ육바라밀(度) 등을 설하나, 해인삼매의 구경의 경계에 사무쳐서 자재로이 설하기 때문에 (일정한) 방법이 없다고 하는 것이다.

‘근기에 응하고 병病에 따라서 하나가 아니다’란 (다음과 같다.) 비유하면 일반 의사(小醫)는 각각 달리 약을 주지만 만약 위대한 의사(大醫王)라면 천하의 갖가지 여러 약물을 널리 모아서 하나의 알약을 만들어 병의 약간의 차별을 묻지 아니하고 평등하게 널리 주되 병이 낫지 않음이 없는 것과 같다.

일승의 부처님 또한 이와 같아서 모든 가르침의 근기의 병에 널리 응하여 오직 한 종류의 해인정의 법으로써 근기에 맞추어 설한다. 성문의 사람에게는 온전한 해인의 사성제 법을 주며, 독각의 사람에게는 온전한 해인의 연생緣生 법을 주고, 보살의 사람에게는 온전한 해인인 육바라밀의 법을 주고, 내지 숙교熟敎83)와 돈교頓敎84)의 사람에게도 또한 온전하고 온전한 그것을 줄 뿐이다.

대기

『대기』에 이른다. 아래 사교의 사람은 다 병든 근기이다. 원교圓敎85)의 근기는 곧 그렇지 않다. 또는 원교의 근기는 큰 병이 있다. 한 번 성내는 마음을 일으키면 곧 백천의 장애문이 있게 되기 때문이다.

진수기

『진수기』에 이른다. ‘위대한 성인’이란 아래 삼승의 작은 성인에 대하여 ‘위대한 성인’이라고 한 것이다.

006_0772_c_01L‘훌륭한 가르침’이란 언어로 지니는 가르침(文持敎)86)이다. 이 언어로 지니는 가르침은 해인삼매로 좇아 전체로 일어나기 때문에 하나의 물(水)을 부르는 말에 불과 나무 등의 법이 모두 함께 온다. 하나의 말에 모든 법이 함께 오기 때문에 가르침(敎)이 구족되어 있다고 한다. 이 ‘물’이라는 말에 물의 습한 뜻이 있으며, 물의 습한 뜻 가운데 불의 뜨거움 등 법계의 모든 뜻이 갖추어져 있기 때문에 뜻(義)이 구족되어 있다고 한다. 이와 같은 모든 뜻이 ‘물’이라는 말에 갖추어져 있으니 이런 까닭에 합해서 하나의 큰 연기의 가르침이라고 말하는 것이다.

문 불을 사용하고자 할 때 물을 부를 때의 말 가운데 도달하는 불을 사용하는가?

답 이것은 다만 물의 연緣인 까닭에 만약 불을 사용할 때는 ‘불’이라는 말에 도달해 이르는 불을 사용하는 것이다.

문 만약 그렇다면 물이 오는 중의 불은 불이 오는 중의 불과 다른가?

답 도달하기 때문에 같다.

문 만약 그렇다면 어찌 다시 불을 일으켜 오게 하는 말이 필요한가?

답 이미 불을 필요로 하는 곳이므로 불을 일으키는 말이 필요하다.

문 만약 불이 오는 중의 불이라야 비로소 쓸 수 있다면 물이 오는 중의 불은 실제의 불이 아닌가?

답 실제의 불이다. 그러나 이것은 물을 이루는 불이기 때문에 불 중의 불과는 문이 다름이 된다.

‘(일정한) 방법이 없어 근기에 응하고’란 위와 같은 훌륭한 가르침이 법계에 들어맞아서 따로 취하고 버리는 곳(方所)이 없는 까닭에 ‘(일정한) 방법이 없다’라고 한 것이다. 이것은 다함없는 원만한 총상摠相의 가르침을 일컫는 것이니 보현의 근기에 응하는 것이다.

‘병病에 따라서 하나가 아니다’란 아래 사교이다.

지귀장

『지귀장旨歸章』87)에 이른다.88) 주된 가르침(主敎 : 화엄교)은 원만히 통달하여 허공을 티끌 세계에서 다하고, 인드라(그물)의 구슬은 반듯하고 넓어서 법계를 털끝에서 잡는다. 걸림이 없으며 녹여 융섭함은 노사나불盧舍那佛89)의 현묘한 경계이고 어떠한 한계도 이에 없으니

006_0773_a_01L보현의 눈의 현묘한 거울이다. 넓고 넓은 미묘한 말은 실로 그 뜻의 방향(旨趣)을 찾을 수가 없으며, 크고 깊은 법의 바다는 종지(宗)의 근원을 헤아리기 어렵다. 이제 간략히 큰 줄기(大綱)를 들어서 이 열 가지 뜻을 열어 그 핵심(機要)을 취하여 ‘지귀旨歸’라고 일컬으니, 현묘함을 탐구하는 사람들은 그 취지를 대략이나마 알기 바란다.

첫 번째, 『(화엄)경』을 설하는 장소이다. 무릇 원만한 가르침이 일어남에 반드시 티끌(수와 같은) 세상에 두루하니 이미 법계를 다한 말씀이라 어찌 그 장소의 다름을 구분할 수 있겠는가마는 이제 좁음에서 넓음에 이르기까지 간략히 열 장소를 연다. 처음은 염부제閻浮提90)이다. 둘째는 백억 (염부제)에 두루함이다.91) 셋째는 시방을 다함이다. 넷째는 티끌길92)에 두루함이다.93) 다섯째는 다른 세계에 통함이다.94) 여섯째는 개별적인 티끌을 모두 갖춤이다.95) 일곱째는 연화장세계에 돌아감이다.96) 여덟째는 국토를 거듭 거둠이다.97) 아홉째는 인드라그물과 유사함이다.98) 열째는 다른 부처님과 같다.99) 운운.

두 번째, 『(화엄)경』을 연설하는 때이다. 무릇 항상恒常한 말씀이 앞과 뒤의 때에 두루하여 걸림이 없으며 하물며 찰나와 겁이 원융하니 어찌 그때의 나눔을 분별할 수 있겠는가마는 이제 길고 짧음의 구분을 간략히 들어서 열 가지로 분석한다. 첫째는 오직 한 찰나이다. 둘째는 칠일을 다함이다.100) 셋째는 삼세에 두루함이다. 넷째는 동류同類를 거둠이다.101) 다섯째는 다른 겁을 거둠이다.102) 여섯째는 찰나가 겁을 거둠이다. 일곱째는 다시 거듭 거둠이다.103) 여덟째는 다른 세계의 때이다.104) 아홉째는 그것(異界)의 상입이다.105) 열째는 근본이 지말을 거두어들임이다.106) 운운.

세 번째, 『(화엄)경』을 설하시는 부처님이다.

문 이 경을 설하시는 부처님인 노사나(부처님)의 몸이 이미 앞과 같이 다함없는 때와 장소에 계시니 그 부처님은 한 몸인가, 여러 몸인가? 운운.

(답) 이제 이 뜻을 드러냄에 간략히 열 가지로 변별한다. 첫째는 작용이 두루함이 걸림이 없다. 둘째는 모습이 변만함이 걸림이 없다. 셋째는 고요함과 작용함이 걸림이 없다.107) 넷째는 의거하여 일어남이 걸림이 없다. 다섯째는 진신眞身과 응신應身이 걸림이 없다. 여섯째는 부분과 원만이 걸림이 없다. 일곱째는 원인과 결과가 걸림이 없다.

006_0773_b_01L여덟째는 의보依報와 정보正報가 걸림이 없다. 아홉째는 은밀히 들어감(潛入)이 걸림이 없다.108) 열째는 원만히 통달함이 걸림이 없다.

네 번째, 『(화엄)경』을 설해 주는 대중이다. 무릇 바다와 같이 대중이 많고 크니 어찌 티끌로 헤아려 알 수 있겠는가마는109) 이제 큰 줄기(大綱)를 간략히 통틀어서 또한 열 가지 지위를 나타낸다. 첫째는 과덕果德의 대중이다. 둘째는 항상 따르는 대중이다. 셋째는 법회를 장엄하는 대중이다. 넷째는 공양을 올리는 대중이다. 다섯째는 기이하고 특이한 대중이다.110) 여섯째는 영향 대중이다.111) 일곱째는 법을 표시하는 대중이다.112) 여덟째는 법을 증명하는 대중이다.113) 아홉째는 이익을 얻는 대중이다.114) 열째는 법을 나타내는 대중이다.115)

다섯 번째, 『(화엄)경』을 설하는 방식(儀)이다. 무릇 한량없는 대비大悲로 중생계에 두루하시니 모든 부류에게 교화를 베푸심에 의식을 헤아리기 어려우나 이제 전체와 개별에 나아가 각각 열 가지 예를 연다. 통틀어 논하면 혹은 음성으로써 하며, 혹은 오묘한 모습(色)을 나타내며, 혹은 기묘한 향으로써, 혹은 뛰어난 맛으로써, 혹은 오묘한 감촉으로써, 혹은 법으로서의 대상(法境)으로써 하며, 혹은 내부의 육근(內六根), 혹은 사위의四威儀,116) 혹은 제자의 인물, 혹은 일체의 짓는 바로 다 중생들을 능히 거둔다.

다음에 개별적으로 말소리를 나타내는 데 또한 열 가지 예가 있다. 첫째는 여래 어업語業의 원만한 소리가 스스로 설하는 것이다. 둘째는 여래의 털구멍이 소리를 내어 법을 설하는 것이다. 셋째는 여래의 광명이 소리를 펼쳐 법을 연설하는 것이다. 넷째는 보살의 구업口業으로 법을 설하게 하는 것이다. 다섯째는 보살의 털구멍에서 소리를 내어 법을 설하게 하는 것이다. 여섯째는 보살의 광명에서 또한 소리를 내어 법을 설하게 하는 것이다. 일곱째는 바다와 같은 국토가 소리를 내어 법을 설하게 하는 것이다. 여덟째는 일체중생이 법을 설하게 하는 것이다. 아홉째는 삼세의 음성으로써 법을 설하는 것이다. 열째는 일체의 법이 모두 소리를 내어서 법을 설하는 것이다.

여섯 번째, 『(화엄)경』의 가르침(敎)을 보인다. 원만한 가르침(圓敎)의 미묘한 말씀은 반드시 법계를 끝까지 다하니 이미 여래의 다함없는 변재辯才의 힘을 다하여 각각 허공과 털끝의 바다와 같은 국토에 두루하며, 다시 각각 미래의 때를 끝까지 다하도록 몰록 설하며

006_0773_c_01L항상 설하여 때와 장소가 끝이 없다. 만약 이러한 가르침이라면 어찌 그 책의 권수를 한정할 수 있겠는가마는 이제 경문에 준함을 기준으로 하여 열 종류로 분석한다. 첫째는 다른 (세계에서) 설해지는 경전이다.117) 둘째는 같은 (세계에서) 설해지는 경전이다.118) 셋째는 보안普眼의 경전이다.119) 넷째는 상본上本의 경전이다.120) 다섯째는 중본中本의 경전이다.121) 여섯째는 하본下本의 경전이다.122) 일곱째는 약본略本의 경전이다.123) 여덟째는 주主와 반伴의 경전이다.124) 아홉째는 권속眷屬의 경전이다.125) 열째는 원만한 경전이다.126)

일곱 번째, 『(화엄)경』의 의미(義)를 나타낸다. 무릇 뜻의 바다는 광대하고 깊으며 참된 근원은 아득하고 아득하나 두 종류로 간략히 열어서 각각 열 가지 문으로 변별한다. 먼저 표시하는 바의 법을 밝힌다. (이 법이) 넓고 넓어서 끝이 없으나 열 쌍(十對)으로 모음으로써 통틀어 거두어들인다. 첫째는 가르침(敎)과 뜻(義)의 한 쌍이다. 둘째는 이법(理)과 현상(事)의 한 쌍이다. 셋째는 경계(境)와 지혜(智)의 한 쌍이다. 넷째는 수행과 계위의 한 쌍이다. 다섯째는 원인과 결과의 한 쌍이다. 여섯째는 의보(依)와 정보(正)의 한 쌍이다. 일곱째는 체體와 작용(用)의 한 쌍이다. 여덟째는 사람과 법의 한 쌍이다. 아홉째는 거스름(逆)과 수순함(順)의 한 쌍이다.127) 열째는 응應과 감感의 한 쌍이다.128)

다음으로 나타내는 바의 이치(理趣)를 밝힌다는 것은, 교묘한 변재辯才가 자재하여 형세의 변화가 매우 많으나 또한 열 가지 예를 들어서 걸림 없음을 나타낸다. 첫째는 본성(性)과 모습(相)이 걸림 없음이다. 둘째는 넓음과 좁음이 걸림 없음이다. 셋째는 하나와 많음이 걸림 없음이다. 넷째는 상입相入이 걸림 없음이다. 다섯째는 상즉(相是)이 걸림 없음이다. 여섯째는 숨음과 드러남이 걸림 없음이다. 일곱째는 미세함이 걸림 없음이다. 여덟째는 인드라그물이 걸림 없음이다. 아홉째는 십세十世가 걸림 없음이다. 열째는 주主와 반伴이 걸림 없음이다.

여덟 번째, 『(화엄)경』의 의도(意)를 풀이한다. 무릇 법의 모습(法相)이 원융한 것이 진실로 인한 바(所因)가 있으니, 인연이 한량없으나 간략히 열 종류로 변별한다. 첫째는 모든 법이 고정된 모습이 없음을 밝히기 위한 까닭이다. 둘째는 오직 마음이 나타낸 까닭이다. 셋째는 환幻의 현상과 같기 때문이다. 넷째는 꿈에 나타난 것과 같기 때문이다.

006_0774_a_01L다섯째는 수승한 신통력이기 때문이다. 여섯째는 깊은 선정의 작용이기 때문이다. 일곱째는 해탈의 힘이기 때문이다. 여덟째는 원인이 한계가 없기 때문이다. 아홉째는 연기하여 서로 말미암기 때문이다. 열째는 법성이 융통하기 때문이다.

아홉 번째, 『(화엄)경』의 이익을 밝힌다. 무릇 이 보현의 법을 믿고 향하며 나아가 들어감으로써 원만하게 통하고 단박 이익됨이 광대하여 가이없으나, 간략히 경문을 거두어서 그 열 종류를 나타낸다. 첫째는 보고 듣는 이익이다. 둘째는 발심의 이익이다. 셋째는 행을 일으키는 이익이다. 넷째는 계위를 거두는 이익이다. 다섯째는 속히 증득하는 이익이다. 여섯째는 장애를 멸하는 이익이다. 일곱째는 가벼워지는 이익이다. 여덟째는 수행을 짓는 이익이다. 아홉째는 단박에 얻는 이익이다. 열째는 성품(性)에 칭합하는 이익이다.

열 번째, 『(화엄)경』의 원만함을 나타낸다. 무릇 법계는 원통하여 연緣이 계합하지 않음이 없다. 말하자면 위의 아홉 문이 나타내는 법이 모두 합하여 하나의 큰 연기법이 된다. 한 곳이 있음을 따라서 곧 일체가 있으니 걸림 없고 원융하며 다함없고 자재하다. 만약 뜻에 따라서 나누어 열면 또한 열 문이 있다. 첫째는 장소의 원만이다. 둘째는 때의 원만이다. 셋째는 부처님의 원만이다. 넷째는 대중의 원만이다. 다섯째는 위의의 원만이다. 여섯째는 가르침의 원만이다. 일곱째는 의미(義)의 원만이다. 여덟째는 의도(意)의 원만이다. 아홉째는 이익의 원만이다. 열째는 두루함의 원만이다. 동일하게 걸림 없는 대연기인 까닭이며, 자재하여 헤아리기 어렵고 불가사의한 까닭이다. 이는 말하자면 화엄의 다함없는 바다와 같은 법이 법계를 끝까지 다하고 허공계를 뛰어넘으니, 오직 보현의 지혜라야 바야흐로 그 바닥을 끝까지 다한다.

‘미혹한 자는’부터 ‘근본으로 돌아갈 날이 없다’까지129)

법융기

『법기』에 이른다. ‘미혹한 자’란 아래 사교의 사람이다. 일승의 머무름 없는 본래의 법을 알지 못하기 때문이다. ‘자취를 고수하여 본체를 잃는 줄 알지 못해서’란 비유하면 사냥꾼이 헛되이 토끼의 자취를 고수하고 토끼의 몸이 멀리 있음을 알지 못하는 것과 같다.

006_0774_b_01L이와 같이 삼승의 사람이 세 무수한 겁 동안에 설하심과 같이 수행하되 얻은 과보는 다만 자취일 뿐이나, 고수하여 궁극으로 삼고서 그 일승의 실체를 잃는 줄 알지 못하기 때문이다. ‘부지런히 하여도 근본으로 돌아갈 날이 없다’란 한량없는 억 나유타那由他130) 겁 동안 육바라밀을 행하고 갖가지 보리분법을 닦아 익히므로 ‘부지런히 한다’라고 한 것이다. 그러나 일승의 집에 돌아갈 날이 없기 때문에 ‘근본으로 돌아갈 날이 없다’라고 한 것이다.

‘이법(理)에 의거하고 가르침(敎)에 근거하여’부터 ‘이름 없는 참된 근원’까지131)

법융기

『법기』에 이른다. ‘이법(理)에 의거하고 가르침(敎)에 근거하여’란 (다음과 같다.) ‘이법’은 곧 모습을 잊은 해인(忘像海印)이다. 말하자면 부처님의 마음 가운데 삼세간을 증득하지만 부처님의 증득하는 마음은 하나로서 분별이 없다. ‘가르침’은 곧 모습을 나타낸 해인(現像海印)이다. 말하자면 부처님이 증득하신 바 삼세간의 법이 각자의 자리를 움직이지 않으며 성性이 중도에 있어서 분명하고 분명하게 나타나고 드러난다. 이런 까닭에 모습을 잊은 이법에 의거하여 하나의 붉은 줄을 그리고, 모습을 나타낸 가르침에 의거하여 여러 검은 글자를 배열하여 원만한 도인을 지은 것이다.

‘간략히 반시盤詩를 지어서’란 (다음과 같다.) 검은 글자가 붉은 줄에 서리고 붉은 그림이 검은 글자에 서리기 때문에 ‘반盤’이라고 한 것이다. 검은 (글자)가 붉은 (줄)에 서리는 것은 곧 현상이 이법에 두루한 것이고, 붉은 (줄)이 검은 (글자)에 서리는 것은 곧 이법이 현상에 두루한 것이다.

대기

『대기』에 이른다. ‘이름에 집착하는 무리가 이름 없는 참된 근원으로 되돌아가기를 바란다’란 (다음과 같다.) 혹은 밖으로 교화함으로써 이름과 모습이 있을 때를 모두 ‘이름에 집착한다’라고 하고, 곧바로 안으로 증득함을 기준으로 하는 것을 ‘이름 없는 참된 근원’이라 한다. 그래서 ‘이름에 집착하는 무리’는 다만 아래 사교이며, ‘이름 없는 참된 근원’이란 만약 실제를 기준으로 하면 안으로 증득함과 밖으로 교화함이 하나로서 분별없는 곳이다. 그러므로 아래 글에 이르기를, “만약 이법(理)을 기준으로 하여 말한다면 증분과 교분의 두 법이 예부터 중도이고 하나로서 무분별이다.”132)라고 한 것이다.

006_0774_c_01L또 증득한 바를 기준으로 하면 부처님의 증득을 곧 증분이라 이름하고 보살의 증득을 교분이라고 이름하는 것일 뿐이다.

문 자취를 고수하는 사람이 참된 근원으로 돌아갈 때 앞서 고수하던 가르침의 흔적을 버리고 나서 돌아가는가, 고수하던 자취가 곧 돌아가는 근원인가?

답 뒤와 같다.

문 만약 그렇다면 연기의 실체인 일승을 깨닫는 사람이 또한 사제四諦, 연생緣生 등을 깨닫는 것인가?

답 그 움직이지 않는 (사)제, 연(생)을 보는 것의 이름이 곧 다함없는 원통의 법인 것이다.

문 만약 그렇다면 자취를 고수하는 사람도 또한 다함없는 원통의 법을 깨닫는 것인가?

답 나(일승의 사람)를 기준으로 하면 곧 다름이 아니지만 그(자취를 지키는 사람)를 기준으로 하면 관계되지 않는다.

‘가운데 법法으로부터 시작해서’부터 ‘도인의 길(印道)을 따라서 읽도록 한다’까지133)

법융기

『법기』에 이른다. ‘가운데 법法으로부터 시작해서 구불구불 돌고 돌아 구부러지고 굽어져서 불佛에 이르러 마치니’란 (다음과 같다.) ‘구불구불 돌고 돌아(盤廻)’는 곧 도인이 원만함을 바로 보는 것이고, ‘구부러지고 굽어져서(屈曲)’는 곧 모든 모서리(角曲)를 기준으로 한 것이다.

문 만약 도인의 길을 기준으로 하면 곧 처음과 끝을 여의는데 무슨 까닭에 글자를 기준으로 하여 ‘법’을 처음으로 하고 ‘불’을 끝으로 하는가?

답 만약 바로 이법(理)을 기준으로 하면 비록 처음과 끝이 없지만 만약 처음과 끝을 보이지 않으면 법에 들어가는 방편을 얻을 수 없기 때문이다.

‘도인의 길을 따라서’란 (다음과 같다.) 만약 오직 글자만을 기준으로 하면 곧 삼승별교이다. 만약 오직 도인만을 기준으로 하면 곧 일승별교이다. 도인으로써 글자를 따르고 글자로써 도인을 따르면 곧 일승동교이다. 만약 이 셋을 갖추면 곧 일승원교이다. 도인으로써 글자를 따르는 것은 일승이 삼승에 드리우는 것이고 글자로써 도인을 따르는 것은 삼승이 일승에 참예하는 것이다. 위로 참예하고 아래로 드리우니 모두 동교이다.

화엄일승교분기

『교분기敎分記』134)에 이른다.135) 동교란 (다음과 같다.) 운운. 첫째, 법의 모습이 서로 뒤섞이는 것을 기준으로 하여 일승을 밝힌다.

006_0775_a_01L말하자면 삼승에도 또한 인드라그물과 미세 등의 일을 설함이 있으나 주主와 반半이 갖추어지지 않은 것과 같다. 혹은 또한 화장세계를 설하기도 하지만 열(十) 등을 설하지 않는다. 혹은 일승에도 또한 삼승의 법의 모습 등이 있다. 말하자면 십안十眼136) 가운데 또한 오안五眼137)을 갖추고 십통十通138) 중에도 육통六通139)이 있으나 뜻과 이치가 전혀 다른 것과 같다. 이는 곧 일승이 삼승에 드리우고 삼승이 일승에 참예한 것이다. 이는 곧 두 종지가 맞닿아 연이어 이끌고 거두어서 근기와 욕망과 성품을 이루어 별교일승에 들어가게 하는 까닭이다.

대기

『대기』에 이른다. 도인의 문장에 나아가 많은 뜻의 풀이가 있다. 어떤 이는 이른다. 지엄 스님의 오중해인으로 배대하여 풀이하면 (다음과 같다.) 첫 네 가지 해인은 곧 문구를 나누지 않는다. 따라서 모두 통틀어 배대하는 것이다. 다섯 번째 해인을 기준으로 하면 또한 오중을 갖춘다.

이 다섯 번째 해인이 갖춘 오중으로서 모든 문구를 배대하면 (다음과 같다.) 곧 첫 증분의 4구는 처음 두 가지 해인이다. 다음 ‘진성’ 이하 연기분 14구는 곧 세 번째 해인이다. 다음 ‘능인能人’ 이하 이타행 4구는 곧 네 번째 해인이다. 다음 ‘그러므로 수행자는’ 이하 수행방편 4구는 곧 다섯 번째 해인이다. 뒤의 4구는 수행(자)가 얻는 이익이다. 첫 4구 가운데 처음 1구는 모습이 나타나지 않은 해인(影不現海印)이다. 다음 1구는 모습이 나타난 해인(影現海印)이다. 다음 1구는 앞의 ‘법성은 (원융하여) 두 모습 없고’를 풀이한 것이다. 뒤의 1구는 ‘모든 법은 (움직이지 아니하여) 본래 고요하다’를 풀이한 것이다.140)

문 제목에서 법을 기준으로 하면 ‘법계도’이고, 비유를 기준으로 하면 ‘해인도’이니 이 가운데 법성과는 어떻게 다른가?

답 연기분 중에

006_0775_b_01L계界와 종種과 해海141)를 나누어 각각 달리 분배한 것은 수행자의 마음을 따르기 때문에 그러한 것이다. 만약 증분이라면 본래 계와 종과 해를 구분하여 보이지 않으니, 따라서 다만 한 맛인 법계의 자리일 뿐이다. 이런 까닭에 법계와 해인과 법성이 동일한 것이다. 그러므로 초회에서는 계와 종과 해를 구분하며,142) 제2회에서는 셋의 다름을 말하지 않고 다만 “부처님의 국토가 불가사의하다.”143)라고 통틀어 이르는 것이다.

이 (도)인에 의거하면, 만약 상근기이면 바로 증분에 들어가고, 만약 중근기이면 ‘진성은’ 이하의 교분 가운데에서 들어갈 수 있으며, 만약 하근기이면 뒤의 ‘행자’ 이하의 수행방편 가운데에서 비로소 처음 들어갈 수 있다.

표훈表訓144)과 진정眞定145) 등 십여 대덕이 (의상) 화상이 계신 곳에서 이 도인을 배울 때, “움직이지 아니한 나의 몸이 곧 법신 자체인 뜻을 어떻게 볼 수 있습니까?”라고 여쭈었다. 이에 화상이 곧 사구게로써 답하여 이르셨다.

모든 연緣의 근본은 나이며,
일체법의 근원은 마음이며,
말(語言)은 매우 중요한 근본이니,
진실한 선지식이다.

이어 이르기를, “그대들은 마땅히 마음을 잘 써야 한다.”라고 하셨다.

표훈 대덕이 다섯 가지 관법으로 해석함(五觀釋)을 지으니, 첫째는 실상관, 둘째는 무주관, 셋째는 성기관, 넷째는 연기관, 다섯째는 인연관이다. 처음의 관은 ‘법의 근원은 마음이며’와 ‘매우 중요한 근본이니’이고, 뒤의 네 관은 ‘근본은 나이며’이다.

인하여 게송을 설하여 말씀하였다. 나(我)는 모든 연으로 이루어진 법이며, 모든 연은 나로써 연을 이룬다는 것이 인연관이다. 연으로써 나를 이루니 나는 체가 없고, 나로써 연을 이루니 연은 체성이 없다는 것이 연기관이다. 모든 법의 있음과 없음이 원래 하나이고, 있음과 없음의 모든 법이 본래 둘이 아니라는 것이 성기관이다. 있을 때는 있음이 아니니 오히려 없음과 같고, 없을 때는 없음이 아니니 오히려 있음과 같다는 것이 무주관이다.

006_0775_c_01L모든 법이 본래 옮겨 움직이지 않으며 관하는 마음 또한 일어나지 않는다는 것이 실상관이다.

이 다섯 가지 관법을 지어서 화상에게 바치니 화상이 이르기를, “옳다.”라고 하셨다. 이 다섯 가지 관법으로 30구에 준하면, 곧 증분 4구는 실상관이고, 다음 14구는 무주관이며, 다음 4구는 성기관과 연기관이고, 뒤의 모든 구는 연기관과 인연관이다.

진정 대덕은 세 가지 문으로 해석함(三門釋)을 지으니, 첫째는 이법과 현상이 덕을 갖춘 문(理事具德門)이고, 둘째는 현상이 융통하여 이법을 드러내는 문(事融現理門)이고, 셋째는 수행을 증장하는 문(修行增長門)이다. 이 3문에 표훈 대덕이 움직임 없이 건립하는 문(不動建立門)을 더하여 4문으로 하였다. 이로써 30구에 준하면 증분 4구는 움직임 없이 건립하는 문이고, 다음 14구는 이법과 현상이 덕을 갖춘 문과 현상이 융통하여 이법을 드러내는 문이며, 뒤의 모든 구는 수행을 증장하는 문이다.

말하자면 14구 가운데 처음 4구는 이법과 현상이 덕을 갖춘 문이다. 이 중에서 처음 1구는 머무름 없는 체이므로 이법이며, 다음 1구는 머무름 없는 모습이므로 현상이고, 뒤의 2구는 머무름 없는 작용이다. ‘덕을 갖춤’이란 진성의 이법 가운데 육도인과와 소승인과 내지 원교인과 등의 보현 22위146)를 갖춘 것이다. 22위 가운데 진성의 체를 갖추기 때문이다. 뒤의 10구는 곧 현상을 융통하여 이법을 드러내는 문이다. 말하자면 하나의 티끌이 시방을 녹여 포함하는 도리가 앞에 나타나기 때문이다. 수행증장문修行增長門이란 만약 모든 구에 분배한다면 비록 이타행 4구에 속하지만 그러나 여기에서의 뜻은 처음에 증분으로부터 혹은 묻고 혹은 해석하여 자기의 몸이 곧 법성임을 알게 하는 것일 뿐이다.

또 네 가지 원만함의 뜻(四滿義)으로 분과하면 곧 증분의 4구는 행실만行實滿의 뜻이고, ‘진성은 매우 깊고’ 이하는 증만證滿의 뜻이며, ‘처음 발심할 때가’ 이하는 법만法滿의 뜻이고, ‘그러므로 수행자는’ 이하는 인만人滿의 뜻이다. 이 말 또한 표훈 대덕의 뜻이니 상원上元 원년(674) 황복사에서 설한 것이다.147)

행만은 단지 행이 만족되면 곧 증분이기 때문이다. 증만은 증분이 만족한 법이 되어야 비로소 하나 가운데 일체이며 하나가 곧 일체인 등 걸림 없이 자재함을 얻게 되기 때문이다. 법만은 처음 발심할 때 곧 정각을 이룬다는 것이 법이 만족됨으로써 비로소 이루어지기 때문이다. 인만은 범부의 몸을 움직이지 않고 곧 부처님을 만족하기 때문이다.

이 도인 가운데 이 네 가지 뜻으로써 문구를 분과한 것과 같이 또한 일부 대경 가운데에도 이 네 가지 뜻으로 분과한다. 말하자면 행만行滿이란 일부(『화엄경』)의 처음부터 끝까지 다만 십불의 안으로 증득한 것이다. 증만證滿이란 일부의 처음부터 끝까지 하나와 많음, 크고 작음이 걸림이 없는 뜻이다. 법만法滿이란 일부의 처음부터 끝까지 오직 처음 발심하면 곧 법을 만족하여 바른 깨달음을 이루는 뜻이다. 인만人滿이란 일부의 처음부터 끝까지 곧 이 범부의 몸이 자체불인 뜻이다. 도인은 모든 문구에 분배한 것이고 경은 또한 처음부터 끝까지 통틀어 분배하여 자재로이 분과한 것이다.

십구장

『십구장十句章』148)에 이른다.149) ‘열 번째, 과문을 뛰어넘어 뜻을 이룸이 자재하다’란 첫 모임(初會)의 뜻을 이루고자 함이다. 만약 다른 모든 모임과 처소의 법의 문구 등이 이 초회에 있어서 자재하게 이루어질 수 있다면 초회에서의 뜻과 같이 다른 모임에서도 또한 그러하니 이에 준한다. 그 모습은 어떠한가? 만약 초회의 이름이 무엇이냐고 묻는다면 도리천의 법회라고 답한다.150)

006_0776_b_01L만약 무슨 법을 설하느냐고 묻는다면 십주의 법이라고 답한다. 이러한 언설이 능히 (초회의) 뜻을 이룸에 어긋나지 않으니 무슨 까닭인가? 초회를 논할 때가 모든 모임의 근본이 되기 때문에 모든 모임을 거둘 수 있으며, 초회에서와 같이 다른 모임에서도 또한 그러하다. 이 근본을 기준으로 함을 따라서 앞과 뒤를 거둘 수 있는 것이다.

1) 증분

‘법성은 원융하여’부터 ‘다른 경계가 아니다’까지151)

법융기

『법기』에 이른다. 무엇이 법法인가? 인분因分152)의 말을 빌려서 만약 굳이 가리킨다면 그대의 몸과 마음이 그것이다. 무엇이 성性인가? 곧 원융한 것이 그것이다. 어째서 원융한가? 두 모습이 없기 때문이다. 하나인 까닭에 둘이 없는가, 둘이면서 둘이 없는가? 하나인 까닭에 둘이 없는 것이 아니니, 곧 그 두 모습을 바로 둘이 없다고 하는 것이다.

무엇이 모든 법인가? 법성이 그것이다. 어째서 움직이지 않는가? 원융하기 때문이다. 어째서 본래 고요한가? 두 모습이 없기 때문이다.

본래 고요한 곳을 이름할 수 있는가? 이름해서 지목할 수 없으니 이름이 없기 때문이다. 어째서 이름이 없는가? 모습이 없기 때문이다. 어째서 모습이 없는가? 일체가 끊어졌기 때문이다.

만약 그렇다면 이 중에는 닦아서 증득함도 또한 끊어졌는가? 끊어졌다. 실제로 닦아서 증득함이 없는가? 실제로 없다. 그러나 성인도 또한 닦아서 증득한다. 닦아서 증득하기를 구하고자 한다면 어떻게 닦아서 증득하는가? 만약 가르칠 수 있다면 이는 교분이다. 그러므로 오직 대장부의 마음을 잘 쓰는 곳이고 다른 경계가 아니다.

이 증분 가운데 일체 모든 법이 갖추어져 있는가, 빠져 있는가? 갖추어져 있다. 만약 그렇다면 또한 변계遍計의 비법非法도 갖추어져 있는가? 어찌 갖추어져 있겠는가? 그렇다면 빠져 있는가? 어찌 빠져 있겠는가? 말하자면 한 물건도 보법 아님이 없는 까닭에 어찌 갖추어져 있으며, 변계의 비법을 움직이지 않고 곧 법을 만족하니 어찌 빠져 있겠는가? 그러므로 지엄 스님이 이르기를, “일승 가운데 어떤 법이 없는가? 비법이 없다. 어떤 법이 없지 않은가? 비법이 없지 않다.”라고 하였다.

진수기

『진기眞記』에 이른다. ‘법성’이란 미세한 티끌법성ㆍ수미산須彌山153)법성ㆍ일척법성一尺法性ㆍ오척법성五尺法性이다. 만약 금일의 오척법성에 근거하여 논한다면, 미세한 티끌법성과 수미산법성 등이 자신의 지위를 움직이지 않고 오척에 알맞게 이루어지니, 작은 지위를 늘리지도 않고 큰 지위를 줄이지도 않으면서 능히 이룬다. ‘원융’이란 미세한 티끌의 법이 오척에 만족하고 수미산의 법이 오척에 계합하기 때문이다. ‘두 모습이 없다’란 미세한 티끌이 비록 만족하고 수미산이 비록 계합하지만 다만 오직 오척인 때문이다.

‘모든 법’이란 앞의 ‘법’을 가리킨다. ‘움직이지 아니하여’란 앞의 ‘성’을 가리키니, 성이란 머무름 없는 법성(無住法性)이다. 그러므로 이 (의상) 화상이 “금일 오척의 몸이 움직이지 않음을 기준으로 하여 머무름이 없다고 한다.”라고 하였다. ‘본래 고요하다’란 앞의 ‘두 모습이 없다’를 가리킨다. 다만 오척법성일 뿐 곁에 다른 물건이 없는 까닭에 ‘본래 고요하다’라고 한 것이다. ‘이름도 없고 모습도 없으며 일체가 끊어져’란 위에서 처음부터 이름과 모습을 보지 않는 곳과 같다. ‘증득한 지혜로 알 바이고 다른 경계가 아니다’란 오직 부처님과 부처님이시라야 능히 알 수 있기 때문이다.

고기

‘고기古記’154)에 이른다. 표훈 대덕이 의상 화상에게 여쭈어 말씀드렸다. “무엇이 머무름이 없는 것입니까?” 의상 화상이 말씀하였다. “곧 내 범부의 오척 되는 몸이 삼제三際155)에 들어맞아 움직이지 않는 것이 머무름이 없는 것이다.”

문 “만약 삼제를 기준으로 하여 이를 나누면 여러 종류의 오척인 것입니까?” 화상이 말씀하였다. “이는 연緣의 오척인 까닭에 하나를 구하면 곧 하나이고 많은 것을 구하면 곧 많다.”

문 “만약 삼제에 들어맞아 움직이지 않는다면 곧 머무름이 있는 것입니까?” 화상이 말씀하였다. “만약 오척이 머무르는 곳을 보지 않는다면 앞으로 머무름 있음과 머무름 없음을 내가 마땅히 설하겠다.”

또 월유사 법회에서 신림 대덕이 말씀하였다. “옛적에 상원相元156) 스님이 진정 스님에게 물어 말씀하였다.

(문) 머무름이 없기 때문에 머무름이 없습니까, 머무름이 있으면서 머무름이 없습니까?

답 둘 다 맞지 않습니다.

문 만약 그렇다면 무엇이 머무름이 없는 것입니까?

답 오직 머무르게 하기 때문에 머무름이 없다고 말할 뿐입니다.

문 머무름 없음을 머무르게 합니까, 머무름 있음을 머무르게 합니까?

답 또한 둘 다 맞지 않습니다. 이상.”

이것은 곧 질문이 비록 질문은 감당하지만 답은 감당하지 못하고, 답이 비록 답은 감당하지만 질문은 감당하지 못하는 자리이다. 만약 말을 빌린다면 유위법이 찰나도 머무르지 않기 때문에 머무름이 없다는 것과는 같지 않고, 무위법이 삼제에 머무르지 않기 때문에 머무름이 없다는 것과도 같지 않다.

또 신림 대덕이 법을 설할 때, 대운 법사 군大雲法師君157)이 아뢰었다. “연기분의 설법은 이와 같으나 증분의 설법은 어떻습니까?” 신림 대덕이 묵묵히 얼마쯤 있다가 말씀하였다. “답해 마쳤다.” 대운 법사 군이 아직 깨닫지 못하자 신림 대덕이 말씀하였다. “군이 이 질문을 일으킬 때 앉은 자리와 일체 법계의 모든 법이 동시에 질문을 일으키는 것이 이것(증분)일 뿐이다. 단지 군이 묻고 다른 일체의 법이 질문을 일으키지 않는 것은 아니다.” 대운 법사 군이 아뢰었다. “법계의 목구멍과 다함없는 혀가 동시에 질문을 일으키는 것은 연기분의 질문입니까?” 신림 대덕이 말씀하였다. “삼세간의 법이 동시에 질문을 일으키는 것은 증분의 질문이고, 묵묵히 움직이지 않는 것에 들어맞는 것은 증분의 설이며, 삼세간의 법이 각각 자기 자리에 머물러 본래 움직이지 않는 것은 증분의 들음이다.”

2) 연기분

(1) 연기의 체體

‘진성은 매우 깊고’부터 ‘연을 따라 이룬다’까지158)

법융기

『법기』에 이른다. 위 증분 중에 그 몸과 마음을 가리켜 바로 법성을 보였으나 이름과 모습이 없음을 말미암아

006_0777_b_01L중생(機)이 들어가기 어려운 까닭에, 법성을 ‘진성’이라 바꾸어 이름해서 그들이 익히게 한 것이다. 비유하면 눈먼 사람이 비단 짜는 것을 배우고자 하니 장인匠人이 가르쳐 말하기를, “마땅히 모아 갖추어서 가지고 오라.”고 하니 저 맹인이 풀로 만든 끈을 가지고 오는 것과 같다. 이와 같이 증분은 일체가 끊어졌기 때문에 오직 증득한 이만 알 바이다. 그러나 팔식八識159)의 허망한 마음으로 깨달아 들어가고자 하니 그런 까닭에 이 사람에게 증분의 자리를 바로 가리키지 못하고 이에 한 걸음 내려와서 임시로 진성이라는 이름을 지어서 그것을 보여주는 것이다.

‘매우 깊고’란 진성에 들어가는 문이다. 말하자면 화장세계의 매우 깊음과 미륵누각의 매우 깊음이다. 화장세계의 매우 깊음이란 하나하나의 티끌 가운데서 법계를 보기 때문이다. 그러므로 하나의 미세한 티끌을 기준으로 그 안과 밖을 구하나 모두 얻을 수 없다.160) 미륵누각의 매우 깊음이란 말하자면 미륵보살이 손가락을 튕겨 누각의 문을 열고 선재동자가 들어가자 단박에 삼세의 자기 몸과 법, 그리고 모든 선우善友들을 보기 때문이다.161)

‘극히 미묘하여’란 중도이다. 두 변을 떠난 까닭에 중도라고 하는 것이 아니라 곧 모든 변을 기준으로 하여 중도라고 하는 것이다.

‘자성을 고수하지 않고’ 등은 자기에게 자성이 없으므로 남(他)으로 자성을 삼고, 남(他)이 자성이 없으므로 자기로 자성을 삼는 것이다. 그래서 ‘자성을 고수하지 않고 연을 따라 이룬다’라고 한 것이다.

진수기

『진기眞記』에 이른다.

문 진성眞性이 위의 법성法性과 어떻게 다른가?

답 어떤 이는 ‘다르다’고 한다. 말하자면 법성은 곧 진眞과 망妄에 통하여 원융을 취하고 또 유정과 유정 아닌 것에 통한다. 이 (진성)은 곧 오직 진이며 또 오직 유정의 문이다. 이하 진성을 풀이하는 단락에서 중생의 12지支를 기준으로 하기 때문이다.162)

그러나 지금 실제를 기준으로 하여 말하면, 진성이 곧 법성이다. 이른바 진성의 체가 매우 깊고 미묘하다는 것은

006_0777_c_01L다만 자성을 두지 않고 모든 연을 모아서 이루기 때문이다. 만약 삼승을 기준으로 하여 논하면 자성청정심自性淸淨心163)이 무명의 바람인 연을 따라서 차별된 만법을 이룬다. 만약 일승의 뜻으로부터라면 연 이전에 법이 없기 때문에 먼저 진성이 있어서 연을 따라 이루는 것이 아니다.

또한 내가 오늘 혹 물의 작용이 되고 혹 돌의 작용이 되니, 연 가운데 법계의 모든 법이 남김없이 몰록 일어나기 때문이다. 이와 같이 법 가운데 물의 이름과 물의 모습, 돌의 이름과 돌의 모습 등이 있기 때문에 이름과 모습이 없지 아니하나, 이 이름과 모습은 곧 이름과 모습이 없는 것이다. 그러므로 또한 중생의 첫 번째 무명의 지支를 기준으로 열 번의 관(十番觀)164)을 거치면 무명의 이름과 모습을 움직이지 않고 곧 매우 깊은 법이니, 취하고 버릴 바가 없기 때문에 ‘미묘하다’라고 한다. 그러므로 이름과 모습을 움직이지 않고 곧 곁이 없는 이름과 모습을 이룬다.

만약 보현의 증득을 기준으로 하면 곁이 없는 이름과 모습을 움직이지 않고서 곧 바로 이름을 여의고 모습을 끊는다. 만약 열 부처님의 증득을 기준으로 하면 처음부터 이름과 모습 등을 보지 않는다. 무명의 지支가 이미 그러한 것처럼, 내지 노사老死의 지支도 다 또한 이와 같다. 그러므로 경에서 이르기를, “일체 모든 여래께서 부처님의 법을 설하신 것이 없으니, 그 응해서 교화할 바를 따라서 법을 연설하신다.”165)라고 하였다. 설함이 없는 것은 증분이고 설하면 교분이다.

도신장

『도신장道身章』166)에 이른다. 만약 고정적으로 예로부터라면 연기가 자성이 있어서 자재할 수 없다. 이른바 연기란 자성이 없음이고, 자성이 없음이란 머무름 없음이며, 머무름 없음이란 하나에 치우치지 않음이고, 하나에 치우치지 않음이란 마땅하지 않은 바가 없음이다.

문 이러한 등의 이법이 어찌 예로부터가 아닌가?

답 삼승에서는 먼저 하나의 법을 두고 이 법이 연緣을 따르나 일승에서는 그렇지 아니하니, 연이 곧 법이고 연 외에 연을 따르는 법이 없다. 이미 ‘예로부터’라고 말한 것은 곧 이것이 지금 연기한 까닭에 그러함을 알 것이다. 만약 고정적으로 예전에 머물러 있고 또 고정적으로 지금에 머무른다면 연기한 것이 아니다. 그런 까닭에 “연기법이 자성이 없음으로써 진성을 삼는다.”라고 할 수 있다.

대기

『대기』에 이른다. 표훈 대덕의 뜻은 곧 ‘진眞’은 머무름 없는 본래의 법이고 ‘성性’은 본분의 종자(本分種)이다. 본분의 종자란 만약 경문의 출처를 가리킨다면 초회初會167) 과지果地의 다섯 바다(五海)168)이다. 이 다섯 바다로써 본식本識의 체를 삼는다. 이 본식을 기준으로 하여 뒤의 여러 모임 가운데 혹은 ‘종성’을 말하며 혹은 ‘행업行業’을 말하며 혹은 ‘서원은 잘 결정되어 있다(願善決定)’169) 등을 말하는 것이다.

말하자면 만약 상근기의 사람이라면 바로 증분에 의거하여 자기의 몸과 마음이 바로 곧 법성임을 증득한다. 그러나 이 증득한 곳은 이름과 모습이 끊어진 까닭에 중ㆍ하 근기의 사람은 믿지 못한다. 따라서 다섯 바다가 너의 본식의 근원이라고 설하니, 이로 말미암아 앞의 (중ㆍ하) 근기가 자기의 몸과 마음이 곧 법성임을 증득하는 것이다. 그러므로 이 진성에 의거하여야 비로소 본식의 뜻을 건립하는 까닭에, 모든 가르침 가운데 혹은 구분뢰야具分賴耶170)를 설하고 혹은 일부분인 생멸뢰야(一分生滅賴耶)171) 등을 설하나, 오직 보현의 근기만이 자기의 본식이 다섯 바다의 근원임을 증득한다. 그러므로 “열 부처님과 보현보살의 위대한 성인의 경계이다.”172)라고 하였다.

문 진성이 이미 이와 같이 매우 깊고 미묘한데 무슨 뜻에서 22위二十二位173)를 나누는가?

답 자성을 고수하지 않기 때문에 내가 필요로 하는 바의 지옥 내지는 부처님의 과위 등의 연을 따라서 22위를 이룬다. 이러한 22위를 ‘보普’ 자로 된 도장으로 도장 찍으면 다 보현 자체인 까닭에 제삼중해인第三重海印174)이 바로 보현보살 대인의 경계이다.

관석

숭업崇業175) 스님의 『관석觀釋』176) 중에서 「보살명란품菩薩明難品」의 “마음의 성품은 하나이다.(心性是一)”177)라는 글을 풀이하여 이른다. 법장 스님은 계위에 의거함을 기준으로 하여 풀이한 까닭에 구한 것을 막아 거듭 힐난함을 세웠고,178) 지엄 스님은 바로 일승의 갖가지 마음(種種心)179)이 습기를 지나는 바다(濕過海)180)라는 뜻을 기준으로 하여 풀이한 까닭에 “마음은 무분별로써 하나의 성품을 삼는데 어떻게 여러 가지 일을 이룰 수 있는가?”181)라고 하였다. 이 질문의 뜻은 (다음과 같다.) 앞의 「광명각품」 중에서 부처님의 지혜광명이 법계에 두루 칭합하여 오직 하나의 부처님 지혜만을 드러낸다. 그런 까닭에 그 가운데 육도의 인과와 소승의 인과 내지 원교의 인과 등 보현 22위가 나열된 것은 일승에서 보현보살은 교분의 궤칙이 되고 열 부처님은 증분의 궤칙이 되기 때문이다. 그러므로 교분의 궤칙을 보이고자 하는 까닭에 나열한 것일 뿐이다. 부처님의 지혜를 얻고자 한다면 한 물건이라도 제외하면 반드시 온전한 법계의 지혜를 얻지 못한다. 그러므로 반드시 육도의 인과와 소승의 인과 등으로 보현보살의 아함위를 삼고 그 마음을 원융하게 단련하여 하나의 부처님 지혜를 이루고자 해서 부처님 지혜로 보현보살의 증득을 삼는다. 이로 인해 묻기를, “부처님의 지혜가 하나인데 어떻게 능히 육도 내지 부처님 등의 갖가지 몸과 마음의 과보 등을 생하는가?”라고 한 것이다.

그러므로 경에서 답하여 말씀하였다.

눈ㆍ귀ㆍ코ㆍ혀ㆍ몸, 마음과 의식, 모든 중생의 감각기관이
이로 인해서 뭇 괴로움에 유전하나 실제로는 유전하는 바가 없다.
법성은 유전하는 바가 없으나 나타내 보이기 때문에 유전함이 있다.
거기에 나타내 보임이 없으며 나타내 보임에 있는 바가 없다.183)

풀이하면 (다음과 같다.) ‘모든 법’이란 하나의 성품과 여러 가지 과보에 통하니, 말하자면 하나는 자성이 없기 때문에 여러 가지로써 하나를 삼고,

006_0778_c_01L여러 가지는 자성이 없기 때문에 하나로써 여러 가지를 삼는다. 그러므로 선악의 갈래(善惡趣)184)에서 여러 가지 몸과 마음이 다 서로 알지 못하고 자신의 자리를 움직이지 아니한 까닭에 ‘자재하지 아니하여’라고 한 것이다. 이런 까닭에 지엄 스님은 “분별이 없어서 머무르지 않기 때문에 여러 일을 이룰 수 있다. 이상.”185)라고 한 것이다.

자재하지 않음은 머무르지 않음의 뜻이고, 머무르지 않음의 뜻은 움직이지 않음의 뜻이다. 소에서 이르기를, “짓되 주체가 없기 때문이다.”186)라고 한 것은 (다음과 같다.) 만약 그 몸과 마음이 주재主宰가 있으면 모든 업을 짓는 자가 갖가지 과보를 받겠지만, 만약 몸과 마음이 주재가 없으면 업을 짓는 자가 허공에서 동작하는 것과 같아서 갖가지 과보를 받지 않는다. 그러나 허공의 인因을 좇아 허공의 과보를 내기 때문에 인과의 뜻 또한 걸리지 않는다.

소에서 이르기를, “경문에 ‘서로 알지 못한다’라고 한 것은 망정(情)으로 아는 것을 말하는 것이 아니다. 지금 ‘안다’라고 말하는 것은 힘(力)ㆍ성품(性)ㆍ지음(作)이다.”187)라고 한 것은 (다음과 같다.) 힘(力)은 곧 티끌 수의 연緣의 힘이니 중문中門이다. 성품(性)은 곧 머무름 없는 법성이니 즉문이다. 지음(作)이란 불가사의한 지음이니 이것은 중문과 즉문의 결과이다. 일체 모든 법은 반드시 중문과 즉문을 갖추어야 비로소 짓는 바가 있다. 이것은 자성법의 가고 오는 뜻이 있는 것이 아니다. 그러므로 중문은 허공에 건립하는 문이고 즉문은 허공에서 동작하는 문이라고 한다. 그런 까닭에 지엄 스님이 이르기를, “연이란 곁이 없다는 뜻이고, 곁이 없다란 힘ㆍ성품ㆍ지음이다.”라고 한 것이다.

옛적에 신림 대덕이 이르기를, “「보살명란품」의 한마음(一心)의 바다는 습기를 지나며, 『대승기신론』의 한마음의 바다는 습기에 머무른다. 만약 습기에 머무르는 바다에 서서 답한다면 뜻에 걸리는 바가 있고,

006_0779_a_01L만약 습기를 지나는 바다에 서서 답한다면 뜻에 걸리는 바가 없다.”라고 하였다.

질응 대덕이 태백산大白山의 지오智悟 스님의 절에서 하안거를 할 때 『(화엄)대경』 가운데 “법성은 유전하는 바가 없다.”188)라는 글과 『공목장』189) 가운데 “성종성은 본래 있고 습종성은 닦아서 생긴다는 것은 부처님 법에서 좋아하는 바가 아니다.”, 내지 “법성 외에 닦아서 일어남이 있다는 것은 연기가 증가할 수 있다는 잘못이다.”190) 등의 글을 얻어서 신림 대덕에게 드리고, “이것은 습기를 지나는 바다의 증득입니까?”라고 여쭈니, 신림 대덕이 “그렇다.”라고 하였다. 풀이하면 ‘연기가 증가할 수 있다는 잘못’이란 만약 증득하는 바의 이법은 예로부터 있고 증득하는 지혜는 지금 마침 비로소 일어난다고 한다면, 곧 지혜로써 이법을 증득할 때 아직 증득하지 못한 때를 바라보면 증가하여 수승한 뜻이 있게 되니, 그런 까닭에 ‘연기가 증가할 수 있다는 잘못’이라고 한 것이다. 지혜는 연기이다. 이 중에 눈과 귀 등을 기준으로 하여 법성이라 한 것이다.

문 어째서 위에서 이르기를 “눈과 귀 등을 말미암은 까닭에 뭇 괴로움에 유전한다.”라고 하고, 다음에 다시 이르기를 “법성인 까닭에 유전하는 바가 없다.”라고 하는가?

답 일체법이 보현의 몸인 줄 알지 못하기 때문에 이 눈과 귀 등이 선과 악의 경계에 대하여 모든 업과를 일으켜 뭇 괴로움에 유전하는 것이다. 이제 일체가 보현의 몸인 줄 알기 때문에 눈과 귀 등의 물건이 바로 곧 법성이니 유전하는 바가 없다. 만약 눈과 귀 등이 법성이 아니라면 연기가 증가할 수 있다는 잘못이다.

문 어떻게 보현보살의 몸인 줄 아는가?

답 『화엄경』에서 보현보살이 이르기를, “이 구경에 삼세에 평등한 청정법신을 얻고, 다시 청정한 위없는 색신을 얻는다.”191)라고 하니 곧 어찌 한 물건도 보현보살 아님이 있겠는가?

문 이 보현보살의 몸을 어떻게 보는가?

답 『화엄경』에서 이르기를, “보현보살의 몸 모습이 허공과 같아서,

006_0779_b_01L진실에 의지하여 머무르고 국토가 아니다.”192)라고 하니 이와 같이 본다.

또 무엇이 나의 몸인가? 허공이 그것이다. 무엇이 허공인가? 나의 몸이 그것이니 곁이 없기 때문이다. 또 육도가 곧 허공이고 허공이 곧 육도이다.

송하여 이른다.

허공법계로 몸과 마음을 삼으니
가고 머무르고 앉고 누움에 생각이 계속 이어져
보이는 모든 물건 또한 몸과 마음이니
생각생각 계속 이어져 끊어짐이 없다

『공삼인空三印』193)의 글에서 이른다. 마음의 성품이란 세 가지 세간으로 습기를 지나는 바다의 마음을 삼는 것이다. 바다에 의거하여 파도를 일으키나 두 파도와 바다가 다 삼세간이기 때문에 습기를 지나는 바다의 마음이다. 바다에 의거하여 파도를 일으키면 바다는 원인이고 파도는 결과이며, 파도에 의거하여 바다를 일으키면 파도가 원인이고 바다가 결과이니 동시에 서로 원인과 결과가 되는 것이다. 이것이 대연기 속제의 법이다.

(2) 다라니의 이용理用

‘하나 가운데 일체이고’부터 ‘많은 것이 곧 하나이다’까지194)

법융기

『법기』에 이른다.

문 무엇 때문에 ‘자성을 고수하지 않고 연을 따라 이룬다’ 다음에 이 구句를 밝히는가?

답 무릇 연기법은 낱낱에 다른 자성이 없어서 서로서로 남(他)으로써 자성을 삼아 비로소 능히 연緣을 따라 곁이 없이 일어나는 까닭에 ‘자성을 고수하지 않고’ 다음에 ‘하나 가운데 일체’ 등의 뜻을 밝힌 것이다.

문 만약 연기법이 (연을) 따라 일어남에 곁이 없다면, 오직 연 이전에는 법이 없다는 뜻인가?

답 연에 나아가 논하면 연 이전에 법이 없으나, 성性에 나아가 논하면 연 이전에 법이 있다. 무엇인가? 연에 나아가 논할 때에는 오늘의 연 가운데 오척이 연기의 본법이고 곁이 없이 성립됨을 나타내는 까닭에 연 이전에 한 법도 없다. 성에 나아가 논할 때에는 성기법의 체가 본래 있다.

진수기

『진기』에 이른다. ‘하나 가운데 일체’ 등의 두 구절은, 연기의 체가 연을 따라 이루는 뜻을 거듭 드러내어 명료하게 하는 것이다. 처음 1구는 인과도리문因果道理門이다. 말하자면 하나를 얻으면 반드시 열을 얻고, 열을 얻으면 반드시 하나를 얻는다. 원인을 얻으면 곧 결과를 얻고, 결과를 얻으면 곧 원인을 얻는다. 열 연緣은 원인이고 이루어지는 하나는 결과이다. 이 원인과 결과는 곧 일시에 두 자리가 움직이지 않는다. 그렇기 때문에 인과도리문이라고 한다. 다음 1구는 덕용자재문德用自在門이다. 말하자면 이것이 곧 저것이고 저것이 곧 이것이니, 걸림이 없는 까닭에 덕용자재문 및 자리가 움직이는 문(位動門)이라고 한다.

문 앞의 것은 중문이기 때문에 힘이 있고 힘이 없는 문(有力無力門)이고, 이것은 즉문이기 때문에 체가 있고 체가 없는 문(有體無體門)인데 어째서 용用이라고 하는가?

답 이것은 곧 인연의 당체로서 원인에 즉하고 결과에 즉하는 뜻을 이름하여 용이라고 한 것뿐이고 역용力用의 용은 아니다.

문 하나 가운데 일체란 열의 연이 원인이고 이루어지는 하나가 결과이다. 그렇다면 이루는 주체와 이루어지는 대상을 합하여 열하나가 되는가?

답 하나의 연 가운데서 다른 것(他)을 바라보는 뜻을 기준으로 하면 이루는 주체로서의 원인이 되고, 상대를 끊은 뜻으로는 이루어지는 대상으로서의 결과가 된다. 그러나 이 두 뜻이 둘이 아니기 때문에 열하나가 아니다.

대기

『대기』에 이른다. ‘하나 가운데 일체’ 이하는 대연기 중의 인과도리와 덕용자재의 뜻을 나타내고자 하므로 이 두 구절이 있다.

006_0780_a_01L숭업 스님이 이르기를, “삼승에도 또한 이 뜻이 있다. 말하자면 만약 초교初敎195)라면 아뢰야식 가운데 삼성三性196)의 종자가 본식本識과 체가 동일하니 무기無記의 성품이기 때문이다.”라고 하였다. 풀이하면 본식의 체 가운데 훈습하여 이루는 뜻은 체의 문이고 또 덕용자재의 뜻이다. 삼성의 종자가 능히 훈습함을 따라서 달라지는 것은 역力의 문이니 인과도리의 뜻이다. 만약 숙교에서라면 여래장의 체는 덕용자재의 뜻이고, 혹 생겨나고 혹 없어지는 것은 용用이기 때문에 인과도리의 뜻이다. 만약 일승에서라면 법을 따라 원인을 변별하기 때문에 열 보법(十普法) 가운데 하나의 법을 듦에 따라서 체를 갖추고 용을 갖추니 체는 곧 덕용자재이고 용은 곧 인과도리이다.

도신장

『도신장』에 이른다.

문 서풍의 파도(西風波)는 동풍의 파도(東風波)가 아니고 동풍의 파도는 서풍의 파도가 아니나, 다만 두 파도의 물이 체가 둘이 아닌 뜻을 기준으로 하여 즉문을 말할 수 있으니, 두 파도를 기준으로 해서는 즉문을 얻을 수 없다. 만약 그렇다면 단지 이 현상과 저 현상의 이理의 체가 둘이 없음을 기준으로 해서 즉문을 말할 수 있으니, 어찌 두 현상을 없애지 않고 상즉문을 논할 수 있겠는가?

답 혹 두 바람이 불어도 물은 두 파도가 없다. 이미 두 파도가 없으면 무엇으로써 무엇에 즉하겠는가? 이미 이것으로써 저것에 즉하는 까닭에 두 파도를 없애지 아니하고 상즉을 논할 뿐임을 알 수 있다. 이理의 체에 근거하여 상즉을 논하는 것은 아니다. 여기에서 이 파도의 물이 저 파도의 물과 체가 하나이기 때문에 파도가 비록 다함이 없으나 체로 말하면 곧 하나라는 것은 삼승의 뜻일 뿐이다. 만약 이 파도가 아니면 곧 저 파도가 없고 만약 저 파도가 아니면 곧 이 파도가 없는 것이 중문이고, 이 파도는 자성(의 파도가) 아니기 때문에 저 파도에 있고 저 파도는 자성 (의 파도가) 아니기 때문에 이 파도에 있는 것이 즉문인 것은 일승이다.

고기

‘고기’에 이른다. 입入과 즉卽에 제가諸家가 이름을 지은 것이 하나가 아니다. 말하자면 혹은 중문中門과 즉문卽門이라 하고, 혹은 상입相入과 상즉相卽이라 하고, 혹은 상재相在와 상시相是라 하고, 혹은 상자相資와 상섭相攝이라 하고, 혹은 서로 의지함은 힘과 힘 없음의 뜻이고, 서로 형체를 빼앗음은 체와 체 없음의 뜻이라 한다. 또 옛사람이 이르기를, “중문은 등빛이 서로 들어감(相入)과 같은 까닭에 다만 모든 등불의 작용이 서로 들어갈 뿐이다. 즉문은 파도와 물이 서로 거둠과 같은 까닭에 파도의 체와 물의 체가 둘이 없어서 서로 즉할 뿐이다.”라고 하였다.

(3) 사법事法

‘하나의 미세한 티끌 가운데’부터 ‘또한 이와 같다’까지197)

법융기

『법기』에 이른다. ‘하나의 미세한 티끌’이란 초교에서는 극히 미세한 티끌(極微塵)을 말하고, 숙교에서는 공에 가까운 티끌(空鄰塵)을 말하고, 일승에서는 총상인 티끌(摠相塵)을 말한다. 이 총상인 티끌이란 작음을 필요로 하면 곧 작고 큼을 필요로 하면 곧 크기 때문에 하나의 티끌 중에 단박에 시방을 나타낸다.

문 아래 가르침(下敎)198)의 분한이 있는(方分) 티끌은 일승의 티끌과 어떻게 다른가?

답 일승의 티끌은 분한을 필요로 하면 곧 분한이 있고, 분한 없음을 필요로 하면 곧 분한이 없으니, 필요함을 따르는 것이 자재하기 때문에 다르다.

문 분한이 없는 티끌은 다시 부서지지 않는가?

답 또한 부서짐을 필요로 하면 다한다. 무엇인가? 만약 그 망정으로 헤아려지는 바의 분한(方分)이 없는 것이면 곧 육상을 사용해서 분석할 필요가 있다.

진수기

『진기』에 이른다.

(문) ‘하나의 미세한 티끌 가운데 시방을 머금고’란, 시방세계를 거두어서 하나의 티끌을 이루기 때문에 시방을 머금는다고 하는가, 시방세계를 모아 하나의 티끌을 이루고 나서 새록새록 다시 시방을 머금는가?

답 두 가지 뜻을 다 갖추고 있다.

문 하나의 티끌을 이룰 때 시방을 거두어 다해서 다시 남음이 없는데 어떻게 새록새록 머금음을 얻는가?

답 이는 구하는 곳에서 구하기 때문이다. 하나의 티끌을 이룰 때에 시방을 구하면 다하고 새록새록 머금음을 구할 때에도 또한 뒤에 뒤에 일어남을 장애하지 않는다.

대기

『대기』에 이른다. ‘하나의 미세한 티끌’이란, 부처님 세계의 티끌 수와 같은 겁 중에 익혀야 할 바를 부지런히 닦은 까닭에 비로소 시방세계를 머금어 받아들일 수 있어서 걸림 없이 자재하다. 이것은 현상의 법에서 가장 미세함의 첫 자리이다. 진정 대덕이 이르기를, “현상을 융섭하여 이법을 나타내는 문(事融現理門)199)이란 티끌이 시방을 머금는 도리를 기준으로 하여 말한 것일 뿐이고, 하나의 티끌이 녹아 없어져 이법(理)과 같아짐을 말하는 것은 아니다.”라고 하였다.

도신장

『도신장』에 이른다.

의상 화상이 말씀하셨다. “‘하나의 미세한 티끌 가운데 시방세계를 머금고’란 한가지로 머무름이 없기 때문에 그러하다.”

상원 스님이 여쭈었다.

(문) 미세한 티끌의 머무름 없음은 작고 시방세계의 머무름 없음은 큽니까?

답 똑같다.

문 만약 그렇다면 어째서 티끌은 작고 시방세계는 크다고 말합니까?

답 미세한 티끌이 시방세계와 더불어 각각 자성이 없어서 오직 머무름이 없을 뿐이다. 말한 바 티끌이 작고 세계가 크다는 것은 구하는 곳에서 구한 것일 뿐이다. 작기 때문에 작다고 말하고 크기 때문에 크다고 말하는 것은 아니다. 이른바 티끌이 작고 세계가 크다는 것을 알지 못하는 근기에게 티끌이 작고 세계가 크다는 것을 알게 하는 까닭에, 우선 티끌은 작고 세계는 크다고 설하는 것일 뿐이고, 한결같이 티끌은 작은 자성이고 세계는 큰 자성인 것이 아니다. 또한 티끌이 크고 세계가 작다고도 말할 수 있다. 도리는 가지런히 하나이니 머무름 없는 실상實相이다.

고기

‘고기’에 이른다. 더 부수면 더 작아지는 티끌이 있고,

006_0781_a_01L더 부수면 더 커지는 티끌이 있으며, 더 부수어도 본래와 같은 티끌이 있다. 『아비달마구사론』의 송頌에 이르기를, “극히 미세함(極微)ㆍ미세함(微)ㆍ금金ㆍ물(水), 토끼(兔)ㆍ양羊ㆍ소(牛)ㆍ극진隙塵, 서캐(蟣)ㆍ이(蝨)ㆍ보리(麥)ㆍ손가락마디(指節)이니, 뒤로 계속해서 일곱 배씩 늘어난다. 이상.”200)라고 하였다.

극진隙塵은 창틈의 햇빛에서 떠다니는 티끌이니 사람의 눈으로 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이른 것은 천인天人의 눈(天眼)으로 보는 것이다. 이 위의 두 티끌은 창틈의 티끌이다. 이 천인의 눈으로 보는 것을 쪼개어 7분의 1의 부분에 이른 것은 철 티끌(鐵塵)이니 첫 과위(初果)201)에서 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 구리 티끌(銅塵)이니 두 번째 과위에서 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 은 티끌(銀塵)이니 세 번째 과위에서 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 금 티끌이니 네 번째 과위에서 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 물 티끌이니 대독각大獨覺이 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 미세한 티끌이니 34념三十四念202)에 번뇌를 끊고 보리를 얻은 부처님이 보시는 것이다. 풀이하면 이상은 아울러 변계소집분遍計所執分203)에 거두어지는 것이다.

이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 극히 미세한 티끌이니 초교의 보살이 보는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 사진似塵이니 자수용自受用의 부처님이 보시는 것이다. 풀이하면 이상은 의타기분(依他分)204)에 거두어지는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 법진法塵이니 종교終敎의 부처님이 보시는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 공진空塵이니 돈교頓敎의 부처님이 보시는 것이다. 풀이하면 종교 이후는 원성실성분(圓成分)205)에 거두어지는 것이다. 이 가운데 색色과 마음(心) 두 법이 모두 진여가 이루는 것이다.

이 종교의 법진法塵은 의식이 반연攀緣하는 대상이다. 초교에서도 의식이 반연하는 대상을 시설하지만 그러나 종교에서는 하나의 의식을 세우는 까닭에

006_0781_b_01L제일의第一義인 한마음(一心)의 눈이 보는 것에 근거하여 법진을 삼는 것이다. 이것을 쪼개어 7분의 1에 이르면 총상진摠相塵이니 보현보살의 눈으로 보는 것이다. 이 보현보살의 눈으로 보는 바 티끌은 삼승의 오안五眼으로는 끝내 볼 수 없다. 그런 까닭에 이 경 가운데 함께 하지 않는 별교의 뜻을 보이고자 미세한 티끌과 허공을 기준으로 하여 첫 지위를 삼은 것이다.

문 이 일승의 티끌이 삼승의 이법(理)과 어떻게 다른가?

답 삼승을 기준으로 하여 말하면 이법이다. 보현보살의 눈으로 보는 것을 기준으로 하면 가장 미세한 현상의 법이다. 이상 말한 것은 처음에 비록 『아비달마구사론』을 인용하였지만 실제는 저 논의 뜻이 아니다. 이것은 신림 대덕이 융수206) 스님에게 준 뜻이니, 마음을 관하는 것을 기준으로 해서 하나의 성스러운 가르침에 의거하여 설한 것이다.

또 『(고)기』에 이른다. 일곱 가지 미세한 (티끌)이란 창에서 떠다니는 티끌, 양털의 티끌, 토끼털의 티끌, 소털의 티끌, 금 티끌, 물 티끌, 극히 미세한 티끌이다. 풀이하면 (다음과 같다.) 창에서 떠다니는 티끌이란 창틈의 햇빛에서 떠다닌다. 양털의 티끌이란 창에서 떠다니는 티끌을 쪼개어 일곱으로 나누었기 때문에 오직 양털 끝에만 머무른다. 토끼털의 티끌이란 양털의 티끌을 쪼개어 일곱으로 만들었기 때문에 양털에는 머무르지 못하고 오직 토끼털 끝에만 머무른다. 소털의 티끌이란 토끼털의 티끌을 쪼개어 일곱으로 만들었기 때문에 오직 소의 배 아랫털 끝에만 머무른다. 이것을 쪼개어 일곱으로 만든 것은 금을 뚫고 금에서 나가는 데 걸림이 없다. 이것을 쪼개어 일곱으로 만든 것은 물을 투과해도 물이 적시지 못한다. 이것을 쪼개어 일곱으로 만든 것은 극히 미세한 (티끌)이다. 이 낱낱 티끌이 모두 더욱 작은 티끌을 만들어 내기(生子) 때문에 일곱 어미티끌이라고 이름한다.

이 극히 미세한 티끌을 초교에서는 세 무수한 겁 동안 그것을 나누고 쪼갠다.

006_0781_c_01L이 초교의 티끌을 기준으로 종교에서는 헤아릴 수 없는 겁 동안 그것을 나누고 쪼갠다. 일승에 이르러서는 두 부처님 세계의 티끌 수와 같은 겁 동안 그것을 나누고 쪼개어 가장 미세한 지경에 이르러야 비로소 일승의 극히 미세한 티끌이 된다.

(4) 시간(世時)

‘한량없는 먼 겁이’부터 ‘나뉘어 따로 이룬다’까지207)

법융기

『법기』에 이른다. ‘한량없는 먼 겁이 곧 한 순간(一念)이고’는 하나의 터럭을 세로로 쪼개어 열로 나누고, 내지 백으로 나누고 천으로 나누어, 그 하나를 옥판 위에 놓고 날카로운 칼을 들어 끊되 그 날카로운 칼이 판에 이르는 때를 기준으로 하여 ‘한 순간’이라 한다.

진수기

『진기』에 이른다. 십세十世란 혹은 제십세第十世라고 하니 말하자면 총상의 순간이기 때문이다. 혹은 십세十世라고 하니, 말하자면 총상과 별상을 합하여 들기 때문이다.

문 총상의 일세一世가 현재의 한 순간을 취한다면 별상의 세世는 오직 여덟인가?

답 현재의 한 순간을 기준으로 하여 현재의 과거와 미래를 바라보면 앞과 뒤가 상대하여 별상 중에 세워지는 까닭에 별상의 세世는 아홉이고 여덟이 아니다. 앞과 뒤를 바라보지 않고 총괄적으로 포함하여 상대를 끊으면 총상인 제십세가 된다.

대기

『대기』에 이른다.

(문) 구세九世가 즉卽ㆍ입入하여 십세十世를 이루는가, 십세를 기준으로 하여 다시 즉ㆍ입을 논하는가?

답 두 가지 뜻을 다 얻는다. 그러므로 강장(법장) 스님이 이르기를, “그러나 이 구세가 번갈아 서로 즉ㆍ입하기 때문에 하나의 총체로서의 구句를 이루고, 총체와 개별을 합하여 십세를 이룬다. 이 십세가 다름을 구족하면서 동시에 나타나 연기를 이루므로 즉ㆍ입한다.”208)라고 하였다.

006_0782_a_01L풀이하면, 처음은 구세가 즉ㆍ입하여 십세를 이루는 것을 해석한 것이고, 뒤는 십세를 기준으로 하여 지금 서로 즉ㆍ입하는 것을 해석한 것이다.

지귀장원통초

『지귀장원통초旨歸章圓通鈔』209)에 이른다.210) 삼승에서는 법이 홀로임을 세우는 까닭에 시간이 법과 나뉘어 있으니 법이 이미 흘러간 까닭에 시간도 흘러간다. 일승에서는 법이 원만함을 세우는 까닭에 시간이 법과 나뉘어 있으나 법이 흘러가지 않으므로 시간도 흘러가지 않는다. 따라서 『영락경』에 이르기를, “부처님께서 범마달왕에게 일러 설하셨다. 그대 앞에 누워 있는 개는 그대의 과거의 몸이고, 장차 나는 그대의 미래의 부처이다. 운운.”211)라고 하였다.

또 신라국의 승려 지통智通212)은 곧 의상 화상의 열 명의 훌륭한 제자(十聖弟子)213) 중 하나이다. 태백산 미리암 동굴에 거처하여 화엄관을 닦았는데, 홀연히 하루는 큰 멧돼지가 동굴문을 지나가는 것을 보았다. 그리고 지통은 평상시대로 나무로 빚어진 존상尊像에 예배하기를 정성을 다하였다. 존상이 지통에게 말씀하시기를, “동굴을 지나간 멧돼지는 그대의 과거 몸이고 나는 곧 그대의 당래 과보의 부처이다.”라고 하였다. 지통은 이 말을 듣고서 바로 삼세가 한때(三世一際)라는 뜻을 깨달았다. 후에 의상 화상에게 나아가 이를 말씀드리니, 화상이 그 그릇이 이루어졌음을 아시고 마침내 법계도인을 주셨다. 이상.

곧 범마달왕의 일과 비록 때(時)에 정법正法과 상법像法214)의 차이가 있고, 장소(處) 또한 중심과 주변의 다름이 있으나 그러나 그 인연은 또한 서로 유사하다. 운운. 삼승 중에는 과거는 오직 개의 지위이고, 현재는 오직 사람의 지위이며, 미래는 오직 부처님의 지위이다. 따라서 과거의 개로부터 현재의 사람에 이르고, 현재의 사람으로부터 미래의 부처님에 이른다. 그러므로 삼승에서는 법이 홀로임을 세우는 까닭에 시간이 법과 나뉘어 있어서 법이 항상함이 없으므로 시간도 항상함이 없다고 한 것이다.

006_0782_b_01L일승에서는 과거의 개에 사람과 부처님을 갖추고, 현재의 사람에 개와 부처님을 갖추고, 미래의 부처님에 개와 사람을 갖춘다. 따라서 과거의 개로부터 현재의 사람으로 옮겨 이르지 않으며, 현재의 사람으로부터 미래의 부처님으로 바뀌어 이르지 않는다. 그러므로 일승에서는 법이 사귀어 사무침을 세우는 까닭에 시간이 법과 나뉘어 있으나, 법이 항상 머무르기 때문에 시간도 또한 항상 머무른다고 하는 것이다.

문 법이 비록 하나이나 서로 바라보아 구세를 이루는가, 구세가 다른 것같이 법 또한 다른가?

답 뒤의 뜻과 같다. 말하자면 우선 내 몸을 기준으로 하면, 일년 중에 달(月)을 기준으로 하면 곧 일년이 열두 달인 까닭에 나의 몸 또한 열둘이다. 한 달이 30일인 까닭에 몸 또한 서른이다. 하루가 열두 시時이기 때문에 몸 또한 열둘이다. 한 시가 여덟 각刻이기 때문에 몸 또한 여덟이다. 이와 같이 일년은 360일이며 하루는 100각刻이기 때문에 몸 또한 3만 6천이다. 그러므로 구세가 다른 것같이 법 또한 다르다.

문 다섯 지위를 기준으로 구세를 논하면 그제는 과거의 과거인 까닭에 오직 하나이다. 어제는 당체를 기준으로 하면 과거의 현재이고, 오늘을 바라보면 현재의 과거인 까닭에 둘을 갖춘다. 오늘은 어제를 바라보면 과거의 미래이고, 당체를 기준으로 하면 현재의 현재이고, 내일을 바라보면 미래의 과거인 까닭에 셋을 갖춘다. 내일은 오늘을 바라보면 현재의 미래이고, 당체를 기준으로 하면 미래의 현재인 까닭에 둘을 갖춘다. 모레는 미래의 미래인 까닭에 오직 하나이다. 그러므로 오직 다섯 지위이나 서로 바라보아 논하는 까닭에 구세를 이룬다. 즉 법은 오직 하나이나 서로 바라보아 논하는 까닭에 또한 구세의 법을 이룬다.