통합대장경

決定藏論卷上

ABC_IT_K0598_T_001
017_0325_a_01L결정장론(決定藏論) 상권
017_0325_a_01L決定藏論卷上


진제(眞諦) 한역
김철수 번역
017_0325_a_02L梁天竺三藏眞諦譯


심지품(心地品)
017_0325_a_03L心地品第一之一
017_0325_b_01L
지혜가 통하지 않음이 없으시고
깨끗함에 대하여 더 이상 닦아 다스릴 필요도 없으시며
세간을 구제하시고 세간에 대하여 다 논의해 마치신
가장 수승하고 존귀하신 분께 머리 숙여 예경하옵니다.

말씀하신 법은
정지도(靜地道)를 도(道)로 삼으셨으니
이 세 가지 법을 이해하지 못하면
세간을 따라 윤회함이 마치 수레바퀴가 구르는 것과 같네.

성스러운 승중(僧衆)은 법에 머물러
번뇌의 결박 벗어나고 다른 나머지 범부 대중을 초월했으니
십분(十分) 가운데 팔분인(八分人)의
과도(果道)는 도과(道果)이기 때문이네.

가령 모든 대사(大士:보살)들이 논(論)을 짓고자 하는 것은 무지한 사람들이나 전도된 견해와 의혹을 가진 사람들에게 이익을 주고자 함이다. 이른바 그 이익은 바른 지혜[正智]로부터 생겨난다. 바른 지혜란 『출결정장론(出決定藏論)』에 이르기를 “본래 이미 지(地)에 관해 말한 바 있으나 이제 이 지(地)의 뜻을 자세히 분별하고 풀이하여 문난(問難)에 잘 답하려 한다”고 하였다. 『오식지심지경(五識地心地經)』에서는 “아라야식(阿羅耶識)은 널리 모든 것의 근본 바탕[種本]이니 어떻게 그것이 존재함을 알 수 있는가? 이에 대해서는 여래장에서 설하고 있다”라고 하였다. 『해절경(解節經)』의 게송에서는 다음과 같이 말하고 있다.

성대한 식(識)은 널리 모든 것의 근본 바탕이며
깊고 미세한 흐름은 물이 넘쳐흐르는 것과 같다.
범부들에게는 설하지 않나니
아견(我見)을 생할까 염려해서이다.

울타남(鬱陀南)양나라 말로는 설할 내용을 간추려 밝히는 게으로 아라야식의 성질을 표현하면 다음과 같다.

집지(執持)ㆍ본(本)ㆍ분명(分明)과
종본(種本)ㆍ비시사(非是事)와
신수(身受)ㆍ무식정(無識定)과
또한 기절하지 않은 자이라.

이 여덟 가지 인연이 있기 때문에 아라야식이 있다는 것을 알 수 있다. 만약 이 식을 떠나서 근(根)이 집지(執持)하는 게 있다고 한다면 진실로 이러한 이치는 없다. 집지에는 다섯 가지가 있으니 첫째, 아라야식은 선세(先世)의 업을 간직하고, 또한 현세의 인(因)으로부터 나중에 모든 식(識)이 생긴다. 부처님께서는 아비담에서 근(根)ㆍ진(塵)ㆍ심(心)의 업(業)으로 인해 모든 식이 생길 수 있다고 말씀하셨다. 둘째, 선과 불선 등의 6식(識)이 생길 수 있다는 것이다. 셋째, 6식 가운데서 만일 하나의 무기식(無記識)이 존재하여 홀로 이것이 집착하여 섭지(攝持)한다고 말한다면 이는 이치에 맞지 않는다. 넷째, 모든 식은 각기 근을 의지하여 생겨나니, 따라 생겨난 어느 한 식의 근이 집지하는 것이 있다면 나머지 근들은 마땅히 존재하지 않아야 한다. 다섯째, 근들이 자주자주 여러 번 집지한다는 뜻은 옳지 않다. 이상 다섯 가지 의미가 있기 때문에 아라야식으로 인한다고 한 것이다. 그러므로 모든 근에 집지한다는 명칭이 존재하게 된다. 본(本)이란 처음부터 모든 식이 함께 생겨날 수 없다고 한다면 이 또한 이치에 맞지 않는다. 만약 어떤 사람이 “아라야식이 존재하면 모든 식이 함께 생겨날 수 있는가?”라고 묻는다면, “그렇다”라고 대답해야 한다. 그대가 그런 일이 없다고 말한다면 과실이 된다. 왜냐하면 진실한 뜻이 있기 때문이고 아함과 같기 때문이다. 두 가지 식은 함께 생길 수 있다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 예컨대 어떤 사람이 듣거나 보려고 하면 식들에는 각각 자신의 근과 진이 있다는 것을 알 수 있다. 따라서 마음이 욕구하는 것이 다르지 않으면 근ㆍ진도 다르지 않나니, 하나의 식이 생겨날 경우 나머지 식도 함께 생긴다고 한들 어떠하랴. 이는 진실한 뜻이니, 아함의 뒷부분에서 설하고 있다. 분명(分明)이란 모든 식을 함께 취(取)하지 않으면 그 경계를 훤히 알 수가 없다는 것이다. 만약 심식(心識)과 안식(眼識) 등이 동반하여 경계를 취한다면 이는 곧 분명히 그 경계를 알 수 있을 것이다. 무슨 까닭인가? 일찍이 여러 진(塵)을 취하는 행을 한 다음에 추억하고 사념하여도 대부분 분명하게 알지 못하니, 모든 식이 함께하지 않고 의식만이 물로 경계를 반연하기 때문이다. 현량경계(現量境界)1)를 반연하는 경우에 쉽고도 분명하게 알 수 있는 것은 식들이 함께하기 때문이다. 따라서 식들이 함께 생겨난다는 것을 알 수 있다. 종본(種本)이란 만약 아라야식을 떠나서 안(眼) 등 6식(六識)이 서로 바탕이 된다고 한다면 이는 이치에 맞지 않는다는 것이다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 선식(善識)이 멸할 때 불선심(不善心)이 생기고, 불선식(不善識)이 멸할 때 선심(善心)이 다시 생하며, 선식과 불선식이 멸할 때 무기심(無記心)이 생긴다. 하계심(下界心)이 멸하면 중계식이 생기고 중계심(中界心)이 멸하면 상식(上識)이 생기며 상식이 또한 멸하면 하심(下心)이 다시 생긴다. 유루식이 멸하면 무루심이 생기고, 무루심이 멸하면 유루가 다시 생기기 때문이다. 따라서 6식은 서로의 근본 바탕이 될 수 없다는 것을 알 수 있다. 차례대로 마음[心]이 멸하면서 무수겁 동안에 또한 다시 생겨날 수 있기 때문에 아라야식이 모든 것의 근본 바탕이 됨을 알 수 있다.
비시사(非是事)란 모든 식이 함께하지 않으면 이런 경우가 없다는 것이다. 왜냐하면 이에는 네 가지 경우가 있으니, 첫째는 기사(器事)이고, 둘째는 착신사(捉身事)이며, 셋째는 이를 아사(我事)라고 말하는 것이고, 넷째는 진사(塵事)에 관한 것이다. 이와 같은 네 가지 일은 생각생각[念念]에 함께 생겨난다. 만약에 하나의 식이 한 생각 가운데서 네 가지 경우를 알 수 있다고 한다면 이는 이치에 맞지 않는다. 신수(身受)에 대해 말하자면, 만일 아라야식을 떠나 신수가 존재한다고 한다면 이 신수의 뜻은 존재할 수 없다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 마치 어떤 사람이 진실한 마음을 짓든 진실하지 않은 마음을 짓든 반드시 먼저 사유해야 하는 것과 같다. 만일 정심(定心)이든 부정심(不定心)이든 모든 수(受)는 몸[身]에서 갖가지 많은 것을 생해야 온갖 수(受)가 생길 수 있다. 따라서 아라야식이 존재함을 알 수 있다. 무식정(無識定)에서라면 이런 의미가 성립하지 않는다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 만일 무상정(無想定)이나 무식정(無識定)에 들어가면 6식은 다 멸하니 이 사람은 마땅히 죽는다. 부처님께서 말씀하신 바에 의하면 무심정(無心定)에 들어가도 식은 멸하지 않는다. 기절한 것은 아니라는 말은, 만약에 아라야식이 떠나면 기절한다고 한다면 이는 이치에 맞지 않는다는 것이다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 선한 사람과 악한 사람 두 사람의 목숨이 임종시에는 선한 사람은 발이 차가워지면서 위로 정수리까지는 따뜻하다. 정수리가 차가울 때 그 사람의 목숨은 곧 멸한다. 악한 사람이 죽을 때에는 정수리로부터 차가워져 발에 따뜻한 기운이 없어졌을 때 이 사람은 목숨을 마친다. 의식이 항상 몸에 있는 것은 아라야식이 몸을 집지(執持)하기 때문이니 아라야식이 멸하면 몸이 곧 차가워져 감각을 느끼지 못한다. 이 차고 따뜻한 두 가지 일은 의식으로 말미암지 않기 때문에 아라야식이 존재한다는 것을 알 수 있다.
울타남을 설하면 다음과 같다.
경계는 서로 의지하여 일어나고
다시 상호간에 인연이 되며
함께 상응하여 생하고
번뇌와 함께 멸하네.

간략히 말해서 네 가지 뜻이 있어 아라야식의 일이 있음을 알 수 있다. 일종의 나타났다가 멸하는 경계는 아라야식을 바탕으로 두 가지 경계가 생기니, 첫째는 내부를 집지하기 때문이고, 둘째는 외부의 기세간[器]을 집지하되 모든 상모(相貌)를 분별할 수 없기 때문이다. 이 내부를 집지함이란 그릇된 아견을 집착한 습기(習氣)의 세력이 근(根)ㆍ색(色)과 더불어 함께할 때 집지하면 경계가 된다. 이러한 경우는 욕계와 색계에 있고, 무색계 중에는 오로지 그릇된 아견에 집착한 습기의 세력만이 존재한다. 두 번째의 외부의 기세간을 집지하되 상모를 분별할 수 없다는 것은 내부에서 아라야식에 의해 집지되면 곧 외부의 기세간을 집지하는 것이 된다. 비유하자면 등이 심지와 기름을 내부에 간직하면 외부로 비추는 작용이 있는 것과 같이 아라야식의 경우도 내외가 또한 그러하다. 이 경계는 지극히 심오하고 미묘하고 미세하여 세간의 다문(多聞) 지혜인이라도 알 수가 없다. 이 경계는 항상하면서도 달라짐이 있기 때문이다. 어떻게 달라짐이 없다고 할 수 있는가? 최초의 일념으로부터 집지되어 온 경계와 나아가 생사에 이르기까지가 일미사(一味事)이기 때문이다. 아라야식은 경계 가운데서 생각생각에 생멸하는데 욕계 중에서는 경계를 취함이 미세하고, 색계 중에서는 경계를 취함이 광대하고, 무색계의 무량공처(無量空處)와 무량식처(無量識處)에서는 무량한 경계를 취하고 무소유처(無所有處)에서는 미세한 경계를 취하며 비유상비무상(非有想非無想)에서는 깊고 미묘한 경계를 취한다. 이렇듯 두 가지 내외의 경계이기 때문에, 미묘하기 때문에, 일미이기 때문에, 생각생각에 멸하기 때문에, 미소란 경계이기 때문에, 광대한 경계이기 때문에, 무량한 경계이기 때문에, 미세한 경계이기 때문에, 지극히 깊고 미묘한 경계이기 때문에 아라야식의 현상이 존재한다는 것을 알 수 있다. 서로 의지하여 일어남[相賴起]이란 아라야식이 5심수법(心數法)과 더불어 서로 의지하여 생하는 것을 말한다. 사(思)ㆍ촉(觸)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ작의(作意)라는 이 다섯 가지 대지(大地)2)는 과보에 속하는 것이다
5심수법은 미세하여 세간의 지혜 있는 사람이라도 훤히 알 수는 없다. 하나의 경계를 함께 반연하여도 다른 차이가 없으니 모두 함께 불고불락의 무기수(無記受)와 함께한다. 나머지 네 가지도 역시 그러하다. 대지심수법(大地心數法)이 서로 의지하기 때문에, 같은 과보가 서로 의지하기 때문에, 미세하게 서로 의지하기 때문에, 함께 하나의 결계를 반연하기 때문에, 비고비락(非苦非樂)이 서로 의지하기 때문에, 무기(無記)가 서로 의지하기 때문에 아라야식이 서로 의지하여 일어난다는 것을 알 수 있다.
다시, 상호 인연이 된다는 것은 아라야식이 나머지 식들과 더불어 상호 인연이 된다는 것이다. 여기에는 두 가지 뜻이 있으니, 첫째는 종본(種本)이고, 둘째는 의탁(依託)이다. 종본이란 무엇인가? 모든 선(善)ㆍ불선(不善)ㆍ무기(無記) 등의 식이 모두 아라야식으로 인하기 때문에 종본이라 한다. 의탁이란 아라야식이 모든 색과 근을 간직하면 5식(識)이 생겨나고 간직하지 않으면 생겨나지 않으며, 아라야식이 존재할 때 의식은 6식을 생한다. 두 가지 현상으로 아라야식이 다시 상호 인연이 되니, 첫째는 현전(現轉)하여 증장하는 종본이기 때문이고, 둘째는 미래에 태어나려고 할 때 과보를 받게 하기 때문이다. 증장하는 종본이란 모든 식이 선이나 불선이나 무기를 낳아 생각생각에 훈수(熏修)하듯이 아라야식 또한 그러하다. 무슨 까닭인가? 후에 모든 식을 생하여 선이나 악을 점차적으로 증장하여 더욱 더 우세하게 하니, 과보를 받는 사람이나 선이나 불선에 대해 식의 영향력이 있는 사람은 미래세에 아라야식이 과보를 받게 하기 때문이다. 종본(모든 것의 근본 바탕)이기 때문에, 의탁하기 때문에, 증장하게 할 수 있기 때문에, 과보를 받게 하기 때문에 아라야식이 모든 식과 더불어 상호 인연을 짓는 것임을 알아라. 함께 상응하여 생함이란 아라야식이 어떤 경우에는 하나의 식과 함께 상응하여 생하니 예를 들어 마음(말나식)에 대해 말하자면 마음에 아견(我見)이 있으면 교만함을 상(相)으로 삼아 의식이나 무의식에서 아라야식과 항상 상응하여 생한다. 이 아만심은 아라야식을 취하여 경계로 삼아 이것을 나[我]라고 말하거나 나의 모습이라고 말한다. 어떤 경우에는 두 가지 식이 함께 생하니 말나식과 의식(意識)을 말하는 것이고, 어떤 경우에는 세 가지 식이 함께 생하니 의(意)와 의식, 그리고 5식(識) 가운데서 하나의 식을 취하는 것을 말한다. 어떤 경우에는 네 가지 식이 상응하여 생하니 5식 가운데 두 가지 식을 취하고 나아가 5식ㆍ6식ㆍ7식이 함께 생하는 것을 말한다.
여섯 가지 진경계(塵境界)가 지금 바로 앞에 있기 때문에 이 의식은 마음[心, 즉 말나식]을 의지하여 성립한다. 마음[心]이 아직 멸하지 않았을 때에는 의식은 박(縛)을 풀 수 없기 때문이다. 따라서 만일 마음이 멸하게 되면 의식도 풀어진다. 의식에는 두 가지 경계가 있으니 타진경계(他塵境界)와 자진경계(自塵境界)이다.
타진이란 5식의 진(塵)3)을 취하여 경계로 삼는 것이요, 자진경계란 법에 대해 취하되 이 의식이 나머지 7식과는 다른 의미가 있기 때문이다. 아라야식은 6식의 3수(受)와 상응하여 함께 생하니, 고(苦)와 낙(樂) 그리고 불고불락(不苦不樂)이다. 욕계의 인간이나 천상, 축생, 아귀에는 약간의 3수가 존재하여 자신의 불고불락수와 더불어 함께 생한다. 지옥도(地獄道)에서는 고수(苦受)가 떠나지 않고 아라야식을 의탁하여 수가 함께 생한다. 3선지(禪地)에서는 오로지 낙수(樂受)만이 아라야식을 의탁하여 수가 함께 생한다. 4선(禪)에서부터 비상비비상지(非想非非想地)에서는 오로지 불고불락수만이 존재하여 아라야식을 의탁하여 수가 함께 생한다. 이와 같이 6식 가운데의 선ㆍ불선ㆍ무기법은 아라야식과 상응하여 함께 생한다. 또 아라야식은 모든 식과 상응하여 함께 생한다. 객(客)의 3수와 객의 선ㆍ불선ㆍ무기 등의 온갖 식과 더불어 상응하여 함께 생하되 서로 섞이지는 않는데, 왜냐하면 똑같은 경계를 생하지 않기 때문이다. 예를 들면 안식은 다른 식과 함께 경계를 생하여도 눈과 더불어 섞이지 않듯이 아라야식도 모든 식과 함께 경계를 생하여도 서로 섞이지 않음이 또한 이와 같다. 모든 심수(心數)는 똑 같이 심법이니 갖가지 상(相)이 상응하여 함께 생하여도 서로 방해되거나 장애됨이 없는 것처럼 아라야식이 7식(前七識을 뜻함)과 상응하여 함께 생하는 것도 역시 이와 같다. 비유하자면 흐르는 물이 파도와 더불어 생하여도 방해되거나 장애됨이 없는 것과 같다. 또한 밝은 거울이 모든 모습을 다 함께 비추어도 서로 간에 방해되거나 장애됨이 없는 것처럼 아라야식도 모든 식과 더불어 상응하여 생하여도 방해되거나 장애됨이 없음이 이와 같다. 또한 예를 들어 안식이 하나의 색과 하나의 종류와 하나의 상(相)을 취하든 많은 색과 많은 종류와 많은 상을 취하든, 이식(耳識)이 소리에 대해, 비식(鼻識)이 냄새에 대해, 설식(舌識)이 맛에 대해, 신식(身識)이 촉감에 대해서도 역시 이와 마찬가지이며 의식(意識)도 갖가지 모든 상을 널리 취하여도 방해되거나 장애됨이 없으니, 6식을 분별하면 그 뜻이 이와 같다. 마음(말나식)의 경계는 이미 앞서 말한 바와 같이 멸함에 이를 때까지 네 가지 번뇌와 더불어 서로 섞여 생한다. 아견(我見)ㆍ교만ㆍ아욕(我欲)ㆍ무명 이 네 가지 번뇌는 정지(定地)나 부정지(不定地)에서, 선법이나 불선법이나 무기법 가운데서 방해되거나 장애됨이 없으니 이는 곧 예오무기(穢汚無記)4)의 법이다. 따라서 아라야식이 모든 식과 상응하여 생하기 때문에, 또한 3수(受)와 상응하여 생하기 때문에, 또한 선(善) 등과 상응하여 생하기 때문에, 말하자면 이러한 이치 때문에 그러므로 아라야식이 상응하여 함께 생한다는 것을 알 수 있다. 번뇌와 함께 멸함이란 아라야식이 일체 번뇌의 근본 바탕이라는 데 그 근거가 있다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 능히 중생세간을 일으키는 근본 바탕이며, 5근(根)이나 6식(識)을 생하며, 또한 국토세간을 일으키는 근본 바탕이며, 일체의 업이 모들 인연을 일으키기 때문이며, 또한 서로 간에 과보를 이끄는 근본 바탕이기 때문이다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 다른 중생이 3수를 생하지 않음을 볼 수 없기 때문이다. 그러므로 부처님께서는 중생은 서로 간에 증상연이 된다고 말씀하셨다. 이렇듯 아라야식은 일체의 근본 바탕이기 때문에 현재의 세간에서는 고제(苦諦)의 체(體)이고, 미래의 세간에서는 능히 집제(集諦)를 생할 수 있다. 이것이 일체 번뇌의 근본 바탕이 된다.
【문】만약에 아라야식이 일체법이 되어서 근본 바탕을 짓는다고 말하면 해탈분선(解脫分善)이나 통달분선(通達分善) 등 이러한 모든 선근(善根)은 이것들이 집제와 함께할 경우에는 마땅히 방해되거나 장애됨이 있지 않겠는가?
【답】아라야식은 통달분 등 모든 선근의 근본 바탕이 되지 않는다. 세간의 온갖 선이 증장하면 통달분의 선근은 점차적으로 더욱 밝고 뛰어나게 되며 통달분의 선근이 점차적으로 밝고 뛰어나게 되기 때문에 세간의 모든 선도 또한 뛰어난 과보를 얻을 수 있다. 세존께서는 아라야식이 일체의 종본(種本)이라는 것에 의탁하여 다음과 같은 말씀을 하셨다. 말하자면 안계와 색계와 안식계 및 나아가 의계(意界)와 법계(法界)와 의식계에 이르기까지 아라야식에는 갖가지 성품[性]이 있기 때문에 따라서 종본을 쌓아 모으는 비유로써 설명하셨다. 이와 같이 아라야식은 일체 번뇌의 근본이니, 선법을 닦기 때문에 이 식을 멸할 수 있다. 선법을 닦는다는 것은 모든 범부인들이 선한 사유를 일으켜 모든 식을 취하여 경계로 삼고 앞으로 나아가 마음을 편안히 하여 맨 처음 모든 제(諦)를 관찰한다. 만일 4제(諦)를 증득하여 눈 밝은 지혜를 얻었으면 아라야식5)을 능히 파괴할 수 있다. 아직 4제를 깨닫지 못한다면 파괴할 수 없으니 어느 때 아라야식을 제대로 알 수 있겠는가? 이와 같이 앞으로 나아가 만일 모든 성문인이 불퇴지(不退地)에 들어가고 또한 모든 보살이 불퇴지에 들어가서 법계를 통달하면 능히 알 수 있다. 이 식 가운데서는 모든 번뇌의 덩어리를 알 수 있으니 내부에 대해서든 외부에 대해서든 자신의 몸이 번뇌의 결박임을 알 수 있다. 내부에 대해서 자신의 몸은 삼계의 추악한 번뇌와 온갖 괴로움[苦]이 결박하고 있다는 것을 안다.
일체행(一切行)에 갖가지 번뇌를 섭지(攝持)한 이는 아라야식 중에 쌓아 놓은 진여 경계를 얻어서 더욱 행하고[增上行] 수습을 행함으로 말미암아 아라야식을 끊으면 범부의 성품을 전환하고 범부의 법을 버려서 아라야식을 멸한다. 이 식이 멸하기 때문에 일체의 번뇌가 멸하며, 아라야식이 대치되기 때문에 아마라식(阿摩羅識)이 증득된다. 아라야식은 무상(無常)이며 유루법이다. 아마라식은 항상[常]하며 무루법이다. 진여 경계의 도(道)를 증득하기 때문에 아마라식을 증득할 수 있다. 아라야식은 추악한 고과(苦果)가 따르는 것이고 아마라식에는 일체의 추악한 고과가 존재하지 않는다. 아라야식은 일체 번뇌의 근본 바탕이지만 성스러운 도[聖道]가 아니므로 근본을 짓지 못한다. 아마라식은 또한 번뇌의 근본 바탕이 될 수 없으나 다만 성스러운 도이므로 도(道)를 증득하고 짓는 근본이 된다. 아마라식은 성도(聖道)가 의지하는 인(因)을 짓지만 생인(生因)을 짓지는 않는다. 아라야식은 선(善)이나 무기(無記)에 대해 자재 할 수 없으며, 아라야식이 멸할 때에는 다른 상모가 존재하니 말하자면 미래세에는 번뇌나 불선(不善)의 인(因)이 멸하며, 인이 멸하기 때문에 미래세의 5성음고(盛陰苦)가 다시는 생기지 않는다. 현재세에서는 일체 번뇌와 악의 인(因)이 멸하기 때문에 범부의 음(陰)이 멸한다. 이 몸이 자재해지면 변화가 가능하고 일체의 추악한 과보를 버려 벗어나고 아마라식을 증득할 수 있는 인연을 얻기 때문에 이 몸의 수명은 자재함을 얻을 수 있다. 수명의 인연은 능히 몸을 멸할 수 있고 또한 목숨을 끊을 수도 있다. 다하여 남김없이 멸하면 모든 수(受)가 다 청정함을 얻으며, 나아가 경에서 자세히 설하고 있는 바와 같다. 일체 번뇌의 모습이기 때문에, 통달분에 들어가기 때문에, 선한 사유[善思惟]를 닦기 때문에 아마라식을 증득할 수 있다. 따라서 아라야식은 번뇌와 함께 멸한다는 것을 알 수 있다. 이와 같이 심의식(心意識)을 분별하여 진실하게 해석했으니, 이렇게 심의식을 해석했기 때문에 삼계(三界) 가운데 일체의 번뇌법에서 모든 청정법을 증득한다는 것을 알 수 있다. 다른 곳에서 설하는 심의식이란 모든 중생을 교화하기 위하여 그리고 모든 중생이 아직 깊은 지혜가 없어도 쉽게 신해(信解)할 수 있도록 하기 위하여 단지 6식(識)만을 설한 것을 말한다.
【문】어떤 사람에게 아라야식도 있고 6식도 있는가, 어떤 사람에게는 6식은 있고 아라야식은 없는가?
【답】여기에는 네 가지 경우가 있다. 첫째, 사람이 무심(無心)하게 수면 상태에 있을 때, 의식이 민절(悶絶)되거나 혼미(昏迷)하여 인사불성일 때, 무상정(無想定)에 들었을 경우, 무상천(無想天)에 태어났을 경우, 아나함인(阿那含人)이 멸진정에 들었을 경우이니 이 다섯 종류의 사람에게는 아라야식은 존재하나 의식은 없다. 둘째, 아라한ㆍ벽지불ㆍ불퇴 보살(不退菩薩)ㆍ여래 세존 이 네 종류의 사람은 마음이 있는 곳에 6식을 존재케 하지만 아라야식은 얼다. 셋째, 범부인이나 수다원ㆍ사다함ㆍ아나함은 마음이 있는 곳에 6식도 존재하고 아라야식도 존재한다. 넷째, 모든 아라한ㆍ벽지불ㆍ보살ㆍ세존께서 멸진정에 들었을 경우나 또한 세존께서 무여열반에 들었을 경우에는 아라야식도 없고 6식도 없다. 일체의 내외법(內外法)에는 각기 일정한 성품이 있어 상(相)에 대해서 흔들림이 없다. 무엇 때문에 18계(界) 가운데 단지 6식만을 말하는가? 일정한 성품이 있기 때문이다. 나머지 모든 계(界)는 근(根)이나 진경계(塵境界)가 함께하기 때문이다. 이 모든 식은 낮이나 밤, 모후라(牟㖃羅)ㆍ라바(羅婆)ㆍ찰나6)를 넘어서기 때문에 갖가지 인연을 지으니 안(眼) 등 모든 근(根)과 색(色) 등 모든 진경계와 심수(心數)를 짝으로 삼아 갖가지 인연을 낳는 것이다. 그 생하는 처소에 따라 이름을 얻으니, 이름이 같지 않다. 비유하자면 불이 태우는 사물은 태우는 처소에 따라 갖가지 이름을 얻으니 예를 들면 초화(草火)ㆍ목화(木火)ㆍ분화(糞火)가 있다. 이렇듯 안과 색이 식을 따르는 것으로 인해 생겨나는 것을 모두 안식(眼識)이라 하며 나아가 심식(心識)도 역시 이와 같다. 안 등의 계(界)들은 처음부터 끝까지 모두 과보가 무기(無記)여서 다양한 모습이 존재할 수 있으나 식은 그렇지 않다. 따라서 식계(識界)는 분별할 수 있으나 다른 나머지 계는 분명하게 밝힐 수 없다. 만약에 어떤 비구가 식의 덩어리[聚]를 알고자 하면 이러한 행을 닦아 익혀 마음을 청정하게 해야 한다. 많은 종류의 상모를 훤히 알 수 있는 마음에는 간략하게 말해 세 가지가 있으니 번뇌를 즐겨 집착하는 경우와 물든 마음이 허물이 되는 경우와 번뇌[惑]를 끊는 방편인 경우이다. 어떻게 비구는 번뇌를 알 수 있는가? 이렇게 사유해야 한다. 즉 ‘이 마음은 오랜 옛날부터 번뇌를 즐겨 집착하였고 번뇌를 즐겨 한 까닭에 설령 다시 그 마음을 뽑아 버리고 무욕처(無欲處)에 안치하여도 탐욕에 이끌려 잠깐 머무는 것도 좋아하지 않고 신속히 다시 퇴전하여 돌아가 다시 욕처로 들어간다. 이와 같이 탐욕처ㆍ진에처ㆍ우치처(愚癡處)ㆍ수면처와 나아가 방일처(放逸處)까지도 설령 다시 그 마음을 뽑아버리고 무방일처에 안치하여도 신속히 퇴전하여 돌아가 방일처에 들어가는 것도 역시 이와 마찬가지이다’라고. 이와 같이 비구는 번뇌에 대해서 이해한다. 어떻게 물든 마음[染心]이 허물이 된다는 것을 알 수 있는가? 이 마음에 물듦이 있으면 그것은 자신을 손상시키고 또한 다른 사람도 손상시키며, 현세에 악을 일으키고 내세에도 역시 그러하다. 그것이 짓는 근심[憂]ㆍ슬픔[悲]ㆍ고통[苦]ㆍ고뇌[惱] 등 모든 악한 인연과 나아가 방일에 이르기까지 허물과 병통이 있기 때문에 갖가지 고(苦)를 받는 것 역시 이와 같으니 자신의 마음에 모든 허물과 병통이 있다는 것을 알 수 있다. 어떻게 번뇌를 끊는 방편이 있다는 것을 알 수 있는가? 자신의 마음속에 이와 같은 허물과 근심ㆍ슬픔ㆍ고통ㆍ고뇌가 있음을 알고 나는 지금 이와 같은 마음을 따르지 않음으로써 모든 고뇌를 받지 않아야겠다고 응당 자신의 마음이 아(我)를 쫓아 따르는 것을 억제하고 내[我]가 마음을 쫓지 않아야겠다고 사량(思量)하며 마음에는 탐욕[欲]이 있음을 알아 욕심을 뽑아버리고 무욕처에 안치하여 자신의 마음으로 하여금 복리(福利)를 볼 수 있게 하며, 나아가 방일심을 뽑아버리는 것도 역시 이와 같다. 이와 같이 수행하여 선근(善根)을 쌓고 익히면 이 때 이 마음은 다시는 다른 나머지 인연이 없으며 모든 선법에 대하여 닦아 익혀 증장하여 안주함을 얻는다. 번뇌와 증오는 앞서의 허물과 병통이 있음을 알 수 있다. 그러므로 비구는 마음을 청정하게 닦아 이미 ‘즐겨 번뇌를 집착함’을 아는 까닭에, 이미 ‘물든 마음이 허물과 병통임’을 아는 까닭에, ‘번뇌를 끊는 방편이 있음’을 아는 까닭에 신속히 무상청정무루심(無上淸淨無漏心)을 증득한다. 또 별도로 마음을 알아 또한 전심(轉心)을 말하니 이른바 가명이다. 또 별도로 마음을 알아 또한 전심을 말하니 이른바 타인(他因)이다. 마음을 잘 닦게 되면 두 가지 공덕이 있으니 공덕을 얻어 과보를 얻을 때 마음이 흔쾌하고 즐거우며, 선법(善法)을 닦아 익히면 자재 무애하게 된다. 세 가지의 허물이 있어 마음을 탁하게 물들이니, 첫째는 바르지 못한 사유[不正思惟]이고, 둘째는 번뇌의 부림[結使]을 아직 끊지 못함이며, 셋째는 번뇌를 일으켜 나타내는 것이다. 비구는 3처(處)에서 머물며 6행(行)으로 말미암아 능히 부처님의 가르침을 받을 수 있다. 3처란 무엇인가? 첫째는 해탈에 머무는 것이고, 둘째는 해탈문(解脫門)에 머무는 것이며, 셋째는 해탈지(解脫至)에 머무는 것이다. 인연법은 6행으로 말미암아야 하니, 첫째는 달라짐이 없는 행[無有異行]이고, 둘째는 마음을 한 곳에 섭수함[攝心一處]이며, 셋째는 선근을 생할 수 있음이고, 넷째는 헤아려 진리를 보고 다른 맛을 보지 않음이며, 다섯째는 증상만이 없음이고, 여섯째는 믿음의 보시[信施]를 바르게 사용함이다. 보시에는 두 가지가 있으니, 첫째는 보시를 받는 사람의 보시[信施]이고, 둘째는 보시를 하는 사람의 보시[施者施]이다. 보시의 과에도 또한 두 가지가 있으니, 첫째는 크게 부유하게 되는 과보이고, 둘째는 경사스럽고 즐거운 일의 과보이다. 마땅히 미래에 이루어지기 때문이다. 무엇이 마땅히 미래에 이루어져 미래법이 되는가? 없지도 않기 때문에 이와 같이 마땅히 행상(行相)을 생한다. 어떻게 머무를 수 있는가? 만약에 미래법이 있으면 행상이 생기고, 만일 이르기[度] 때문에 생한다면, 미래로부터 현재로 이르는 것이니, 이것으로부터 저것이 생기고 미래세로부터 목숨을 마친 사람은 현세에서 몸을 받아 태어난다. 미래법으로 인해 현세법이 생기니 이와 같이 머무르면서 변하여 달라짐이 없다. 미래법으로 인해 나머지 현세법이 생하고 미래세로부터 현세의 온갖 법들이 비롯되지만 미래세나 현세의 모든 법은 아직 업(業)이 존재하지 않는다. 현세에 어떤 현상이 생기면 이미 구체적인 모습[相]이 생긴 것이다. 미래세에서는 아직 구체적인 모습이 있지 않으나 현세에서는 구체적인 모습이 생긴다. 만일 미래세에서 다른 모습[異相]이 생한다면 미래성(未來性)을 말미암기[因] 때문이고, 인성(因性)을 말미암기[因] 때문이니 이 두 가지 성품 때문이다. 현세 가운데 이미 다른 모습을 생했다면 현세성(現世性)이기 때문이고, 과성(果性)이기 때문에 다른 모습으로 생하는 것이다. 이상의 여섯 가지 미래세의 법은 어떤 뜻도 낳을 수 없다. 왜냐하면 그것은 어떤 처소도 존재하지 않기 때문이다. 말하자면 이곳으로부터 저 곳으로 이른다[度]는 이러한 의미가 없기 때문이다. 스스로도 아직 생하지 않았는데 어찌 사라짐이 있다고 할 수 있겠는가? 모든 현세의 법은 만약에 미래법으로 말미암으면 현세법이 생긴다. 미래세의 모든 법은 마땅히 모든 법을 생하지 못하는 것도 아니어서 흔들리는 모습[動相]이 없으니 자상(自相)을 떠나기 때문에 별도의 업이 존재하지 않는다. 미래와 현재가 만일 같은 모습이라면 현세 중의 법만이 홀로 업이 있게 된다는 것은 이치에 맞지 않는다. 업이 생기지 않았어도 지금 생길 수 있다고 한다면 제행(諸行)은 그렇지 않으니, 부처님의 바른 말씀인 제행무상(諸行無常)은 파괴된다. 여기서는 지금 업이 무상하다고 설명하는 것이니 만약에 그대가 말한 바와 같이 제행이 항상[常]하다고 한다면 승거(僧佉)7)에서 말하는 “이 법이 본래 존재하지 않았으면 생긴다는 의미를 얻을 수 없고 이미 모든 법이 생겼으면 멸한다는 의미가 없다”는 견해와 같으니, 이 말이 마땅히 이러하다. 부처님께서 말씀하신 바와 같이 이 법은 아직 생기지 않았어도 마땅히 곧 수생(受生)할 수 있으며, 생겨났던 것은 마땅히 멸한다. 만일 그대가 이 의미가 아니라고 한다면 이 모든 법들은 동일한 모습이 돼 버리니 어떻게 분별할 수 있겠는가? 또 만약에 분별할 수 있다면 이는 곧 무궁하여 아직 생기지 않은 것이 생길 수 있으니, 어찌 상(相)을 존재케 할 수 있겠는가? 미래법의 성품은 색(色) 등으로부터 상응하니 별도의 다른 과가 존재하지 않는다. 미래라는 것은 아직 존재하지 않는 것이지만 현세법이라는 것은 곧 과(果)를 말하나니 이러한 뜻이 없다. 마땅히 성취되기 때문에 존재하나니 이 진실한 말은 증험하여 믿을 수 있다. 미래의 모든 법은 아직 행상(行相)이 존재하지 않는다. 아직 존재하지 않는다는 것은 곧 생긴다는 뜻이다. 미래법과 같이 과거법도 또한 그러하다. 무엇이 과거의 행법인가? 멸하여 없어진 모습[滅相]이란 생겨난 이래로 이미 지나가 버린 것이다. 무엇이 현재의 행법인가? 이는 아직 멸하지 않은 모습이니 생겨남으로부터 아직 지나가 버리지 않았고 오직 생길 때 머무는 것을 말한다. 무엇이 미래의 행법인가? 현세법의 인(因)이지만 아직 자상(自相)을 생하지 않아 자신의 몸을 받지 못한 것을 말한다.
【문】미래의 모든 법은 이미 본래의 존재함이 없어서 생(生)을 받을 수 있는데, 허공의 꽃ㆍ석녀(石女)ㆍ토끼의 뿔은 어떻게 무생(無生)이라 하는가?
【답】이러한 무생인(無生因)의 미래의 행법은 바로 생하는 인이 있다.
【문】만약에 미래법에 바로 생하는 인[正生因]이 있다면 무엇 때문에 일시에 함께 생할 수 없습니까?
【답】생인(生因)이 존재하여도 연(緣:조건)을 기다리는 일이 같지 않기 때문이니, 이 모든 행법은 가까운 연이 있어야 인(因)이 곧 능히 생할 수 있다. 그러므로 함께 생하지 않는다. 인연이란 무엇인가? 부처님께서는 네 가지가 있다고 말씀하셨으니, 첫째는 인연이고, 둘째는 차제(次第)이며, 셋째는 연연(緣緣)이고, 넷째는 증상(增上)이다. 첫 번째 것은 인이면서 또한 연이며 나머지 세 가지는 단지 연일뿐이지 인은 아니다. 무엇이 인연인가? 근(根)에 색(色)이 있으면 의지하는 것이며 그리하여 식이라는 것이 성립한다. 이 두 가지 법은 일체종(一切種)이 된다. 일체의 색근종(色根種), 일체의 색법종(色法種), 일체의 심심법종(心心法種)은 다 색근(色根)을 의지하며 또한 식(識)을 의지한다. 하지만 4대색(大色)은 제외된다. 이 4대색은 두 가지 의지함이 있으니, 첫째는 4대종(大種)이고, 둘째는 11일종(種)이다. 이 종(種)들이 상속하여 모든 법에 의지하는 것을 일컬어 인연이라 한다. 만일 색근이 심심법종(心心法種)에 의지하지 않는다고 한다면, 만약에 멸정(滅定)이나 무상정(無想定)에 들거나 무상천(無想天)에서 태어난다면 미래세의 식은 다시는 생기지 않아야 하지만 생긴다는 것을 마땅히 알 수 있다. 따라서 색근은 심심법(心心法)의 인이다. 만약에 이 식이 색종을 따르지 않는다면 모든 범부인은 무색계에서 태어나지만 그 곳에서의 수명이 다하고 업이 다하기 때문에 그 곳으로부터 사라져 아래의 세계[下界]8)에 태어나게 될 경우 이 색종이 없다면 마땅히 다시는 태어나지 못해야 하는데도 다시 태어난다는 것을 알 수 있다. 따라서 모든 식은 색근의 근본이다. 세속도(世俗道)를 쫓아 초선정(初禪定)에 들어 초선지(初禪地)에서 태어나면 욕계의 부정법(不淨法)이나 정법(淨法)은 이미 파괴되어 없어졌어도 그 종본(種本)은 아직 다 굳어져 제거된 것은 아니다. 왜냐하면 초선정으로부터 퇴전하여 다시 부정법을 일으키면 초선의 처소로부터 물러나 욕계에 태어나기 때문이다. 끊음[斷]에는 네 가지가 있으니 첫째는 피단(避斷)이고, 둘째는 괴단(壞斷)이며, 셋째는 정단(定斷)이고, 넷째는 본영발단(本永拔斷)이다. 피단이란 무엇인가? 어떤 사람이 욕락을 집착하는 경우에 그 욕락을 끊기 위하여 욕락을 끊는 계를 받아 범하지 않도록 견고하게 지키고 이를 증장하게 한다. 증장하기 때문에 다시는 집착욕을 일으키지 않는다. 따라서 욕심으로 인한 번뇌가 다시는 생겨나지 않는다. 이를 피단이라 한다. 괴단이란 무엇인가? 어떤 사람이 과실강(過失想)ㆍ부정상(不淨想)ㆍ청어상(靑瘀想)9) 등이 있을 경우 잘 사유함으로써 탐욕을 무너뜨린다. 아직 탐욕을 다하지 못하였으면 탐욕에 따르지 않는다. 진경계(塵境界)에 대해 마음이 탐착하지 않는 것을 괴단이라 한다. 정단이란 무엇인가? 어떤 사람이 세속도(世俗道)를 따라 욕계의 물듦을 떠나고 색계의 물듦을 떠나면 적정(寂靜)을 증득하여 마음의 상속이 다시는 욕계나 색계에 집착하지 않도록 유지시키는 것을 정단(定斷)이라 한다. 본영발단(本永拔斷)이란 무엇인가? 성인(聖人)이 출세간의 도를 닦아 삼계의 물듦을 떠나면 삼계 가운데 있는 모든 번뇌의 근본 바탕이 다시는 생겨나지 않는다. 왜냐하면 현세 중에 무욕(無欲)을 증득하여 끝내 퇴전하지 않고 이미 위의 세계[上界]에 태어나 다시는 퇴전하여 아래의 세계[下界]에 태어나는 일이 없기 때문이다. 비유하자면 벼나 보리 등 모든 종자들이 허공이나 건조한 땅에 심어지면 영원히 싹이 날 수 없더라도 종자라고 하지 않을 수는 없으나, 만약에 불이 그것을 태워 모두 다 불살라 없애면 종자의 상(相)을 잃어버리는 것과 같다. 모든 번뇌의 근본도 끊어 없어짐이 또한 이와 같다. 성인이 만약에 무여열반에 들면 선(善)이나 무기(無記)의 종본(種本)은 다 잠복[伏]한다.
【문】만약에 이것들이 잠복하여 다 멸하지 않았다면 어찌하여 과보를 낳지 않는가?
【답】이미 불선(不善)의 종본(種本)은 끊어서 미래세에 과보를 낳지 않으며 또한 스스로 생하지도 않으니 이를 본영발단이라 한다. 완전히 번뇌에 결박된 사람은 마음이 생(生)하면 고(苦)가 있고, 낙(樂)이 있고, 불고불락(不苦不樂)이 있게 된다. 이 일체의 마음은 세 가지가 그 종본이다. 선과 불선과 무기의 법도 또한 그것의 종본이다. 모든 학인(學人)은 세간의 선심(善心)과 염오심(染汚心)과 무기심(無記心)이 있으니 수도위(修道位)에서 번뇌[惑]를 끊는 것을 종본으로 삼는다. 세간의 선심(善心) 등은 다시 다른 법[餘法]이 되어 근본이 된다. 무학인(無學人)은 번뇌를 끊어 없애 세간의 선심이 존재하니 세간에 속하는 것과 같다. 만약 출세간이나 무기(無記)라면 일체의 모든 번뇌흑이 근본이 되지 않고 일체의 선법과 무기법이 근본이 된다. 이와 같이 모든 법의 근본을 분별하였으나 이들의 처소를 아라야식이라고 말하지 않는다. 처소를 말하자면 모든 세속법은 아라야식이 다 근본이 된다. 모든 법 가운데 출세간의 무단도법(無斷道法)은 아마라식이 그 종본이다. 부처님께서는 “비구여, 모든 아라한이 심법(心法)을 배우기 위해서는 4선(禪)에 의지하여야 하며, 안락함에 머묾[安樂性]을 나타내는 것도 또한 이 마음으로부터 비롯된다. 나는 퇴전하여 떨어지면 낱낱의 처소에 가게 된다고 말하노라”라고 말씀하셨다.
【문】만약 이와 같다면 모든 아라한은 영원히 번뇌를 끊는 것인데 어떻게 낮은 지위[下地]의 번뇌가 다시 생기는가? 만약에 다시 갱기지 않는다면 어떻게 퇴전하여 떨어지겠는가?
【답】퇴(退)에는 두 가지가 있다. 첫째는 실퇴(失退)이고, 둘째는 주퇴(住退)이다. 실퇴란 범부인에 해당한다. 주퇴란 범부나 성인 모두에 통한다. 세속도에 의거하여 번뇌가 이미 떠났다가 후에 다시 일어나는 것을 퇴실퇴(退失退)라 하고 또한 주퇴퇴(住退退)라고 하기도 한다. 출세간도에 의거하여 번뇌가 이미 끊어지면 마음이 어떤 것에 매달려 일을 하더라도 짓는 마음[作心]을 내지 않기 때문에 이 중간에 다시는 번뇌를 일으키지 않아 안락함에 머묾[安樂住]을 나타내니 그 전후의 사정이 이와 같다. 또한 다시는 아래 지위[下地]의 번뇌[惑]를 일으키지 않으므로 이 주처(住處)의 퇴는 퇴실퇴가 아니다. 모든 아라한은 일체의 번뇌를 다한 과위인데 만약에 불선법(不善法)이 아직 그 종본을 끊지 못했다면 어떻게 아라한의 마음이 잘 해탈하여 모든 누(漏)를 이미 다했다고 할 수 있겠는가?
만약에 불선법의 종본이 이미 끊어졌다면 어떻게 아라한이 마음에 바르지 못한 생각[不正思惟]을 상속하겠는가? 어찌 다시 생하겠으며, 어떻게 모든 번뇌[惑]가 생기겠는가? 그러므로 출세간도에 의지하여 이미 번뇌를 끊어 없앴으면 퇴실이 없음을 알 수 있다. 이미 설한 바와 같이 인연에는 두 가지가 있으니, 첫째는 생인(生因)이고, 둘째는 방편인(方便因)이다.
차제연(次第緣)이란 모든 심수법(心數法)이 차례에 따라 나머지 다른 법들이 생기는 것이니, 이 심수법은 생겨나는 것의 연이 된다. 어느 하나의 식은 그 식이 차제연을 지으니 의(意)라 이름하기도 하고 의입(意入)이라 이름하기도 하며 심계(心界)라고 이름하기도 한다. 이 차제연에는 두 가지가 있으니, 첫째는 이미 멸함[已滅]이요, 둘째는 처소를 이주함[移處]이다.
연연(緣緣)이란 이 다섯 가지 식[五種識]은 색(色) 등 모든 진(塵)이 그 연연이며, 또한 심식의 경우에는 안과 밖에 있는 모든 입(入)이 곧 연연이다. 이 상을 연연이라 하는데 이에는 또한 두 가지가 있으니, 첫째는 의증(猗證)이고, 둘째는 불의증(不猗證)이다.
증상연(增上緣)이란 안(眼) 등 내입(內入)이 함께할 때 생기는 것으로 안식(眼識) 등과 더불어 증상연이 되어 마음으로 하여금 짓게 만든다. 경계 가운데서 만일 함께하면 마음[心]과 심수법은 서로 연(緣)이 된다. 과거에 지은 선업과 불선업은 미래세에서 여의(如意)하게든 불여의(不如意)하게든 과보를 생하게 하는 증상연이 된다. 밭과 물과 거름 등이 모든 종자에게는 증상연이 되는 것처럼 세간의 기술이나 모든 다양한 행위의 업은 모든 지혜의 증상연이 된다. 이 증상연에는 두 가지가 있으니, 첫째는 불리(不離)이고, 둘째는 유공(有空)이다.
이 인연(因緣)은 주체적으로 생하는 것이고 그 나머지 세 가지 연은 오직 증장하는 역할을 한다. 이렇듯 행(行)의 연이 갖추어졌을 때에는 함께 이르지만[同至] 이 행의 종본(種本)은 갖가지 행을 낳기 때문에 모든 행은 연을 갖추지 않았을 때에도 생긴다. 네 가지 연을 의지하여 열 가지 인을 훤히 알 수 있으니 보살지에서와 같다. 부처님께서 말씀하신 바에 따르면 과거행을 반연하여 마음이 생기고 미래행을 반연하여 또한 마음을 생한다고 하셨는데, 만일 과거행이나 미래행이 없다고 한다면 어떤 법에 대하여 마음이 경계를 삼는다는 것인가? 이러한 경계에 의하여 부처님께서는 마음이 생긴다고 말씀하셨는데, 그런 경계가 없다고 한다면 이 마음은 곧 경계를 삼는 것이 없게 된다.
【문】만약에 마음의 경계가 존재하지 않는다는 것이 진정으로 부처님께서 말씀하신 바가 분명하다면 쌍쌍을 의대(依對)함을 말미암아 모든 식이 생겨나는데 쌍쌍이란 눈이 색을, 귀가 소리를, 나아가 마음이 법을 의대하는 것을 말하는 것이니, 그것이 진정으로 부처님 말씀이라면 어떻게 무방할 수 있겠는가?
【답】여기서의 법진(法塵)은 5식(識)이 경계로 삼는 것은 아니다. 부처님께서는 이 진(塵)을 법연(法緣)이라고 하셨다. 마음이 반연[緣]하는 법은 무릇 심식이 방편으로 생한 것이다. 부처님께서는 이 뜻을 말씀하셨으니, 다시 무슨 목적이 있었겠는가? 이 심식은 과거의 식을 취하여 경계로 삼지 않으며 또한 미래의 온갖 식을 취하여 경계로 삼지 않으니 과거나 미래의 모든 식의 법진을 받아들이지 않는다. 만약에 법이 있다고 하면 유법상(有法相)이 모이고, 법이 없다고 하면 무법상(無法相)이 모이게 된다.
이 심식이 법이 있다는 생각을 바르면 법이 있다는 뜻[有法義]을 취하고 법이 없다는 생각을 따르면 법이 없다는 뜻[無法義]을 취하게 된다. 이러한 뜻이 있기 때문에 모든 식이 없는 것[無者]을 경계로 삼는다는 것을 믿어 알 수 있다. 만약에 이 식이 유(有)나 무(無) 두 가지 경계를 취하지 않는다면 일체법의 뜻을 취할 수 없다. 만일 심식이 유나 무를 경계로 취하지 않는다고 말한다면 이는 실단다(悉檀多)의 이치를 방해하는 것이다.
【문】이 식이 만일 없는 법[無法]을 경계로 취한다면 식도 또한 마땅히 존재하지 않아야 한다.
【답】과거나 미래인 경우에는 식이 존재하지 않으나 현재의 경우에는 식이 존재한다.
【문】예컨대 안식(眼識)은 없는 것[無]을 경계로 취할 수 없는데, 심식은 어떻게 없는 것을 취할 수 있다는 것인가?
【답】삼세의 경계이기 때문이다. 다시 자세히 말하자면 다섯 가지의 뜻이 있으니, 이로써 심식이 없는 것[無]을 경계로 취할 수 있음을 보여 주고자 한다. 부처님께서 말씀하신 바와 같이 내입(內入)과 외입(外入)을 떠나서 나[我]라는 뜻은 존재하지 않는다. 아(我)가 없다는 것은 유위법도 아니고 무위법도 아니다. 이렇듯 모든 식은 무아(無我)를 취하여 경계로 삼는다. 지혜 있는 사람이라면 총상법(摠相法)을 알면 믿지 아니함이 없으니 이것이 첫 번째 뜻이다. 색(色)ㆍ향(香)ㆍ미(味)ㆍ촉(觸)이라는 네 가지 진(塵)을 떠나면 전당(殿堂)ㆍ수레ㆍ음식ㆍ의복 및 나머지 여러 기구들을 헤아려 알 수가 없다. 이 전당 등의 법은 그것이 존재하지 않으면 유위법도 아니고 무위법도 아니다. 그런데 모든 식은 전당 없음[無殿堂]을 취하여 경계로 삼는 것이다. 지혜 있는 사람은 총상법을 알면 믿지 않음이 없으니 이것이 두 번째 뜻이다. 모든 옳지 못한 견해[邪見]는 일체를 비방하는 것이니, 인(因)도 없고 과(果)도 없고 번뇌의 결박도 없고 해탈도 없다고 한다. 이 모든 법이 없다는 것이다. 만일 이치에 따라 이 모든 법이 존재한다고 한다면 이는 사견이 아니다. 이것들은 진실로는 모두 다 존재하지 않는다. 옳지 못한 견해를 가진 사람은 없음[無]을 취하여 경계로 삼으니 식을 생하지 않을 수 없다. 이것이 세 번째 뜻이다. 또한 모든 행은 상주함이 없으니, 이 상주함이 없는 것은 유위도 아니고 무위도 아니지만 이 모든 식은 무상(無常)을 경계로 취하지 않음도 없다. 지혜 있는 사람은 총상법이 식을 생하지 않음이 없으며 항상 경계가 없는 식이라는 것을 안다. 만약에 일체의 행을 낳지 못하여 항상함을 볼 수 없어 아무런 뜻도 없다면 바른 지혜를 의지하여도 싫증냄[厭]을 낳을 수 없고 무염(無染) 역시 그러하다. 또한 해탈도 없으며 열반도 얻을 수 없게 된다. 만약에 이런 이치대로라면 일체 중생의 모든 번뇌혹(煩惱惑)은 영원히 결박되어 풀어지지 않게 된다. 이것이 네 번째 뜻이다. 모든 미래행은 아직 생겼다는 의미가 없는데 어찌 멸함에 대해 말할 수 있겠는가? 그렇지만 성인들은 미래행에 대해서도 그 생과 멸의 이치를 관조하지 않음이 없다. 이것이 다섯 번째의 뜻이다.
부처님께서는 “과거의 업을 헤아려 보아도 존재하지 않는다면 고수(苦受)와 낙수(樂受)도 존재하지 않게 된다”고 말씀하셨는데, 이 뜻은 무엇을 말하는 것인가? 과거의 생은 선과 불선의 업을 지었나가 이미 사라졌으나 미래세에 좋아할 만하거나[愛] 좋아할 만하지 못한[不愛] 과보를 받는다. 이 행의 상속은 업종자에 의해 유지된다. 이러한 뜻이 있기 때문에 부처님께서는 과거의 업이 있다고 말씀하신 것이다. 또한 여기에는 두 가지 취지가 있다. 첫째는 정인(正因)이 아닌 것을 말하는 사람들의 집착을 막기 위함이다. 그들은 자재천ㆍ범석(梵釋)ㆍ여러 천신[諸天]ㆍ자성(自性)ㆍ신아(神我)ㆍ시절(時節)ㆍ미진(微塵)이 존재하며 이런 법들을 바탕으로 중생의 고와 낙이 모두 나 생긴다고 말한다. 둘째는 어떤 근본 원인도 없다[無因]고 말하는 사람들의 집착을 막기 위함이다. 많은 사람들이 인도 없고 연도 없다고 말하고, 중생들에게 깨끗함[淨]이 있거나 깨끗함이 없거나[不淨] 한 것은 인연을 따르는 것이 아니라고 하면서 예컨대 나무나 돌 등의 사물이나 또는 존중하는 일이나 경만(輕慢)하는 일 등은 이러한 일을 나타내고 있다고 여긴다. 따라서 부처님께서 과거의 행이 있다고 말씀하신 것이다. 모든 현성(賢聖)들은 이 처소[處]에 집착하지 않고서도 안락하게 머문다고 하는데 이 말은 무슨 뜻인가? 과거의 모든 행은 과(果)를 낳기 때문에 존재하고 미래의 모든 행은 인(因)이 되기 때문에 존재한다고 한다면, 현재의 온갖 행[諸行]에 대해서는 어떻게 믿어 알 수 있는가? 세 가지 양상으로 드러나나니, 과거행의 과이기 때문이고, 미래행의 인이기 때문이며, 자상(自相)이 상속하여 단절되지 않기 때문이다. 또 두 가지 뜻을 의지하여 이 두 가지 법을 나타낸다. 첫째, 과거행이나 미래행이 진실하다고 여기는 집착을 제거하기 위함이 만약에 과거행이나 미래행의 모습[相]이 실유(實有)하는 것이라면 과거나 미래라고 할 수 없다는 것이다. 둘째, 무엇이 없다고 여기는 사람들[無見人]은 과거나 미래가 없다고 말하고 또한 현재도 없다고 주장하는데, 이러한 견해들을 끊기 위함이다. 부처님께서는 “과거나 미래의 세계도 있고 현재의 세계도 있다”고 말씀하셨는데 이 뜻은 무엇을 말하고자 함인가? 종자가 상속하여 이미 과를 생한 경우에는 이 뜻을 과거라고 하며, 생기려고 하는 것의 종자가 상속하는 것을 미래라고 한다. 현재의 온갖 종자의 과(果)가 아직 끊어지지 않았으면 이를 현재계(現在界)라 한다. 따라서 이런 뜻[意]을 설한 것이다. 비구가 종자의 상속이 한 가지의 경계가 아닌 한량없는 법임을 아는 것을 계(界)를 안다고 하는 것이다. 왜냐하면 색(色) 등의 음(陰)으로부터 태어남[生]ㆍ늙음[死]ㆍ머물[住]ㆍ멸함[滅]이 비롯되나니, 다시 별도의 법이 없으며 또한 실유(實有)하는 것도 아니다. 모든 미래의 행은 실유함을 부정하기 때문에 생기는 것이 없어 진실로 있다[實有]는 뜻을 끊는다. 어떻게 그러한 사정을 알 수 있는가? 미래의 생(生)은 스스로 아직 생겨나지도 않았는데 어떻게 능히 다른 것을 생하겠는가? 현재의 모든 생도 능히 생하는 것이 아니고 또한 현재의 법을 낳을 수도 없다. 이 생하는 모습[生相]을 온갖 행이 이루어진다거나 온갖 행이 일어난다거나 온갖 행이 나타나 있다라고 말하지만 이는 하나의 뜻을 밝히고 있으나 다른 많은 명칭이 존재한다. 이 많은 명칭을 떠나 다시 생하는 모습이 있다고 하지만 모든 지혜 있는 사람들은 이들 명칭을 생하는 양상으로 여기지 않는다. 이 모든 법에는 각기 종자의 인(因)이 정해져 있는데 무엇 때문에 별도의 생함[生]을 필요로 하겠는가? 이 생함이라는 것은 허약하여 이를 가명이라 한다. 어떻게 그것을 알 수 있는가? 무릇 생함이란 행이 생하는 것인가, 아니면 행을 생하는 것인가? 만약에 생함이 스스로의 행으로 행법을 능히 생할 수 있다면 생함이 있는 곳에 행법이 발생하니, 이는 이치에 맞지 않다. 만약 능히 일으키는 것이라면 이를 행이 생한다[行生]고 한다. 하나의 행 가운데에 응당 두 가지 생함이 있게 되니, 능히 생하는 것과 모든 행이 스스로를 생하는 것을 말하는데 이 또한 이치에 맞지 않는다. 생의 뜻은 나머지 세 가지도 역시 그러하다. 현재의 인으로부터 앞서 존재하지 않았던 온갖 행이 일어나는 양상을 생이라 한다. 앞에 없었던 이 행이 달라지는 모습을 노(老)라 한다. 일어났으되 아직 멸하지 않은 것을 주(住)라 하는데 이는 찰나생(刹那生)이다. 모든 행이 무너지는 모습을 멸이라 한다. 만약에 이 네 가지 법이 유위의 양상[有爲相]이라 한다면 무엇 때문에 세존께서는 세 가지 양상, 즉 생과 멸과 주이(住異)만을 설하셨는가? 일체의 행법은 삼세(三世)에 나타나기 때문이다. 미래세로부터 아직 생기지 않은 것이 생길 수 있다. 그러므로 미래세에 의지하여 발생되는 것은 유위상(有爲相)이다. 그런데 이것은 아직 생긴 것이 아니므로 취착(取著)할 처소가 없다. 이미 생겼던 것은 과거세에서 이미 다 멸하였으니 과거세에 의지하면 이를 멸이라 한다. 이는 유위상이며 또한 취착할 처소가 없다. 왜냐하면 이미 과거이기 때문이다. 현세에 나타난 것은 머무는[住] 것이니, 현세에 의지하면 이는 유위상이며 취착할 처소가 존재하지만 이 머무는 것은 또한 다시 달라짐이 있으니 많은 허물이 존재한다. 이것이 생(生)의 모양인데 누구라서 감히 그것을 구할 수 있겠는가? 길상한 일이든 길상하지 못한 일이든 이에 따르므로 머무름과 달라짐[異]을 합하여 하나의 양상[相]으로 여긴다. 이러한 뜻이 있기 때문에 삼세에서 유위법의 모습[有爲法相]이 나타난다. 만약에 이 세 가지 양상이 성인들에 의해 사량(思量)된 것이라면 무엇 때문에 부처님께서는 모든 음(陰) 가운데서 기상(起相)과 멸상(滅相)을 관찰하시고 법을 의존하여 머무르셨을까? 또한 왜 주이상(住異相)을 관찰하지 않으셨을까? 생(生)과 주이(住異) 이 두 가지는 기(起)에 의해서 나타난다. 그러므로 생과 주이 이 두 가지 양상을 합하여 하나로 말씀하신 것이다. 일어남이 끝에 이르는 경우에는 일어남의 양상을 관찰하여 머문다고 말하고 그 밖의 한 양상은 제2분에서 한 끝자리에 안치하는 경우에는 이를 멸상을 관찰하여 머문다고 말한다. 또한 별도의 뜻이 있으니 이 멸상을 의지하기 때문에 무염(無染)을 증득할 수 있으며 유루(有漏)의 괴로움을 싫어하기 때문에 해탈을 증득할 수 있다. 오직 두 가지 양상(즉 기상과 멸상)만을 관찰하여 이를 사유하여 모든 행법이 무상(無常)하다고 인식하기 때문에 유루의 괴로움을 싫어하게 된다. 이른바 무상이란 무엇인가? 아직 생기지 않은 것이 생기는 것을 생(生)이라 하고, 생겼다가 무너져 없어지는 것을 멸이라 하니, 이를 무상이라 한다.
생에는 또한 여러 가지가 있으니, 즉 찰나생ㆍ수생생(受生生)ㆍ기생생(起生生)ㆍ별심생(別心生)ㆍ불석의생(不如意生)ㆍ여의생(如意生)ㆍ하생(下生)ㆍ중생(中生)ㆍ상생(上生)ㆍ유상생(有上生)ㆍ무상생(無上生) 등이다. 찰나에 일어난다는 것은 찰나찰나에 모든 행이 생기는 것이니, 이를 찰나생이라 한다. 수생생이란 번뇌의 결박을 갖추었든 갖추지 않았든 처처에 따라 떨어져 그 각각의 처소에서 갖가지 음(陰)이 생기는 것을 수생생이라 한다. 기생생이란 영아에서부터 청장년, 노인에 이르는 것을 기생생이라 한다. 별심생이란 갖가지 연(緣)과 갖가지 수(受)와 갖가지 선(善) 등과 갖가지 도(道)를 의지하여 해탈을 증득하였든 아직 해탈을 얻지 않았든 한량없는 종류의 마음이 있으니, 이를 별심생이라 한다. 불여의생이란 지옥, 아귀, 축생의 세 악취(惡趣)에서 온갖 고뇌를 받는 것이니, 이를 불여의생이라 한다. 여의생이란 인간이나 천상 세계에서 쾌락의 과보를 받는 것을 말한다. 하생이란 욕계에서 태어나는 것을 말하고, 중생(中生)이란 색계에서 태어나는 것을 말하며, 상생이란 무색계에서 태어나는 것을 말한다. 또한 첫 번째 수태(受胎)된 경우를 하생이라 하고, 두 번째나 세 번째 수태된 경우를 중생이라 하며, 네 번째 수태된 경우를 상생이라 한다. 또한 온갖 악과(惡果)를 받는 것을 하생이라 하고, 모든 무기법(無記法)에서 선과(善果)를 일으키는 것을 제외한 경우를 중생이라 하며, 일체의 선법이 일체의 선과를 낳는 것을 상생이라 한다. 유상생(有上生)이란 욕계의 처소로부터 나아가 무불용처(無不用處)에 이르기까지이다. 무상생(無上生)이란 비상비비상처를 말한다. 또한 유상생이란 아라한이 태(胎)에 든 것으로부터 아직 최후 1찰나의 음(陰)에 이르지는 않은 상태를 말하며, 최후의 일념을 무상생이라 한다.
늙음[老]의 의미를 분별해 보면 또한 많은 종류가 있다. 어떤 것들이 있는가? 신체의 늙음[身老]ㆍ마음의 늙음[心老]ㆍ수명의 늙음[壽老]ㆍ변하여 달라지는 늙음[變異老]ㆍ음의 늙음[陰老] 등이 있다. 신체의 늙음이란 머리가 희어지고 이빨이 떨어져 나가며 피부가 늘어지고 얼굴에 주름이 생기는 들 경전에서 말하는 바와 같이 몸에는 갖가지 모습이 잇다. 마음의 늙음이란 낙수(樂受)와 상응하던 마음이 변하여 달라져 생기는 것을 말하니, 만일 선심(善心)이 선하지 못한 마음으로 바뀌면 즐기는 사물에 대해 애착처(愛著處)를 낳지만 다시 생겨나 변하여 달라지므로 이 처(處)는 아무런 과(果)가 없다. 이것을 마음의 늙음이라고 한다. 수명의 늙음이란 낮과 밤, 찰나, 라바, 모후라가 경과하기 때문에 수명이 점차 줄어들어 나아가 차례대로 모든 것이 점차적으로 촉박하게 하니, 이를 수명의 늙음이라고 한다. 변하여 달라지는 늙음이란 일체의 자재함과 부귀영화와 병이 없던 색력(色力) 등이 점차적으로 감소하여 일실되는 경우를 말한다. 음(陰)이 달라져 늙음[變異老]이란 인간이나 천상의 세계에 태어나 음이 점차적으로 증장하여 이곳으로부터 사라져 악도의 하천한 곳에 태어나니 이를 음이 달라지는 늙음이라 한다. 또 별도의 한 가지 늙음의 반연[緣]이 있으니, 이 한 가지 늙음은 전에 말한 바 있는 늙음이 생겨나는 것을 말한다. 어떤 것이냐 하면 모든 행이 찰나찰나 생겨나면서 달라지는 것을 별도의 한 가지 늙음이라 한다.
머묾[住]의 뜻을 분별해 보면 또한 많은 종류가 있으니, 찰나주(刹那住)ㆍ상속주(相續住)ㆍ의연주(依緣住)ㆍ일심주(一心住)ㆍ여제법주(如制法住) 등이다. 찰나주란 오직 생길 때만 머무르는 것이고, 상속주란 처소를 따라 이미 생긴 모든 음이나 의복ㆍ음식과 나아가 목숨이 다할 때까지와 또한 외부 세계인 기계(器界)와 나아가 겁이 다할 때까지를 상속주라 한다. 의연주란 고락 등의 수(受)와 선악 등의 법이 각각 현재를 연하여 이를 따라 간직하며 머무르는 것을 의연주라 한다. 일심주란 바른 선정의 마음을 지닌 사람이 이전의 선정상태와 같이 현재에 머무르는 것을 일심주라 한다. 여제법주란 처소의 경계에 따라 왕이 율령으로 다스리는 국가나 성읍이나 취락에는 네 가지 종성(種姓)의 사람들이 앞서 제정한 일에 의거하여 주지(住止)하는 것을 여제법주라 한다.
무상(無常)의 뜻 또한 한 가지에만 그치지 않으니, 이에는 어떤 것들이 있는가? 괴무상(壞無常)ㆍ변이무상(變異無常)ㆍ별리무상(別離無常)ㆍ당생무상(當生無常)ㆍ내지무상(來至無常)이 있다. 괴무상이란 모든 존재하는 것들은 생겨났으면 곧 멸하는 것을 달하니, 이를 괴무상이라 한다. 변이무상이란 진애할 만한 행이 이전과는 다르게 생기는 것을 말하니, 이를 변이무상이라 한다. 별리무상이란 친애할 만한 사물이 분산되어 떠나버린 것을 말한다. 이 세 가지 무상이 미래세에 있게 되는 경우를 당생무상이라 한다. 또 이들 세 가지가 현세에서 일어나는 것을 내지무상이라 한다. 오욕락을 받아도 스스로 간직할 수 없고 떨어져 나가고 영락(零落)하니, 친애하는 것과 멀어지게 되며 이런 일이 근심과 슬픔과 괴로움과 고뇌를 준다고 생각하는데, 하지만 경에 따르면 탐탐치 않게 여겨 싫어해야 하는 것들이다. 법을 행하는 가운데 모든 외도 무리들은 얼마간 이것들이 무상하다고 생각하고 또한 싫어하여 떠나려는 마음을 내지만 오직 욕계만 떠날 뿐이며 모든 행법에서 부분적으로 싫어 떠나는 마음을 낸다. 만일 성문(聲聞)들이 이것들이 무상하다고 원만하게 갖추어 사유하면 마침내 이것들을 모두 싫어하여 떠남으로써 무염(無染) 내지 해탈을 증득할 수가 있다.
017_0325_a_04L智慧靡不通 於淨更無治 濟世論世盡頂禮最勝尊 法如所說者 靜地道爲道未解此三法 世轉如輪轉 聖僧住於法過縛過餘衆 十分八分八 果道道果故若諸大士夫欲造論益無知人倒見疑者所言利益從正智生言正智者出決定藏論曰本已說地今廣分別解此地義善答問難五識地心地經言阿羅耶識普爲種本云知有此是如來藏說故解節經偈云盛識普種本 深細流如溢 不爲凡人說恐生我見故鬱陁南梁言持散執持本分明 種本非是事 身受無識定亦非氣絕者以此八種因緣知有阿羅耶識若離此識根有執持實無此理執持有一者阿羅耶識持先世業復從現因諸識生如佛阿毘曇說因根塵業諸識得生二者善不善等六識得三者於六識中若有一無記識獨是執所攝持者無有是處四者諸各依根生隨生一識根有執持根應無五者諸根數執持義則不然以此五義因阿羅耶識是故諸根名執持本者從初諸識不得俱生無是處若人問言有阿羅耶識諸識俱生答曰如是汝言無者則爲過失何以故有實義故如阿含故二識俱何以知之如有一人欲得見聞至於知諸識各各自根塵心欲無異塵無異一識得生餘者何妨此爲實義阿含後說分明者諸識不俱取境不了若以心識與眼識等爲伴取境是則分明何以故曾行諸塵然後追思多不明了識識不俱意獨緣故不如緣現則易明了識識俱故故知俱生種本者若離阿羅耶識眼等六識互爲本者則無是處云何知耶識滅時不善心生不善識滅善心復善不善滅無記心生下界心滅界識生中界心滅上識卽生上識亦下心還生有漏識滅無漏心生漏心滅有漏還生故知六識不互爲如次第心滅於無數劫還更得生故知阿羅耶識以爲種本非是事者諸識不俱則無此事何以故此有四事一者器事二者捉身事三者言是我事四者於塵事如此四事念念俱若言一識於一念中知四事者有是處言身受者若離阿羅耶識有身受者則無此義云何知耶猶如有人若實心作不實心作要先思惟若定心不定心諸受於身種種多生諸受得生故知有阿羅耶識有無識定亦無此義何以知之若入無想定無識定者六識皆滅此人應死如佛所說入無心定而識不滅言非氣絕者若離阿羅耶識有氣絕者無有是處云何知耶如善惡二人臨命終時善人足冷煖上至頂頂若冷時人命卽滅惡人死時從頂冷至足煖氣滅此人命終意識常在身阿羅耶識持身故阿羅耶識滅而身卽冷便不覺觸此冷煖二事不由意識故知有阿羅耶識鬱陁南境界相賴起 更互爲因緣 得共相應生與煩惱俱滅略說四義知有阿羅耶識事一種現有滅境界者阿羅耶識因二境生者在內持事故二者在外持器不能分別諸相貌故此內持者執著邪我見習勢力與根色俱時而執持者爲境界此欲色界有無色界中唯有執著邪我見習勢力二者在外持器不分像貌者在內爲阿羅耶識所持卽持外界譬燈持炷油在於內而有外照阿羅耶識事內外亦爾此境界甚深妙細若以世中多聞智人亦不能了此境是恒而有異云何無異從初一念來被持境乃至於死生味事阿羅耶識於境界中念念生滅在欲界中取境微小於色界中取境廣大於無色界無量空處無量識處取無量境於無所有處取微細境於非有想非無想取境甚深微妙此兩境故微妙故一味故念念滅故微小境故廣大境故無量境故微細境故甚深微妙境故知有阿羅耶識事賴起者阿羅耶識與五心數法相賴得生受想及於作意此五大地是報所攝五法微細世中智人所不能了同緣一境無有別異共不苦樂無記受俱餘四亦爾大地心數法相賴故同報相賴故微細相賴故緣一境故非苦非樂相賴故無記相賴故知有阿羅耶識相賴而起更互爲因緣者阿羅耶識與餘諸識互爲因緣此義有二一者種本二者依託云何種本諸善不善無記等識皆因阿羅耶識以爲種本依託者阿羅耶持諸色根五識得生不持不生阿羅耶識時意識得生六識二事爲阿羅耶識更互因緣一者現轉增長種本二者未來欲生之時令受報故增長種本者諸識生善不善無記念念熏修阿羅耶識亦復如是所以者後生諸識漸增長善惡轉勝令受報者有識於善不善有力者未來世令阿羅耶識受果報種本故依託故能增長故令受報故知有阿羅耶識與諸識互爲作因緣得共相應生者阿羅耶識或共一識相應得生如說於心心有我見憍慢爲相於有意識於無意識阿羅耶識恒相應生此我慢心取阿羅耶識爲境言是我言有我爲相或二識俱生謂於意識或三識共生謂於意意識於五識中隨取一識或四識相應生於五識取二識乃至於五七識共生六塵現在前故此意識依心得立因心未滅之時意識不解縛故因心若滅意識則解意識有二境界他塵境界自塵境界他塵者謂取五識塵爲境自境界者謂取於法而此意識於餘七識有異義故阿羅耶識與六識三受相應共謂苦樂不苦不樂於欲界人餓鬼少分有三受與自不苦不樂共生地獄道苦受不離託阿羅耶受共生三禪地唯有樂受託阿羅耶受共生四禪乃至非想非非想地唯有不苦不樂受託阿羅耶識受共如是六識中不善無記法與阿羅耶識相應共生又阿羅耶識與諸相應共生與客三受客善不善記諸識相應得生不得相雜何以故不同境界生故猶如眼識俱生不與眼雜阿羅耶識與諸識俱生不得相亦復如是如諸心數同是心法種種相相應俱生無有妨㝵阿羅耶識而與七識相應俱生亦復如是譬如流水與波俱生無有妨㝵又如明鏡諸像俱生不相妨㝵於阿羅耶識而與諸識相應得生無有妨㝵亦復如是復如眼識或取一色一種一相或取多色多種多相耳識於聲鼻識於香舌識於味身識於觸亦復如是意識遍取種種諸相無有妨㝵分別六其義如此心界於前已說至於滅與四煩惱共相雜生我見憍慢欲無明此四煩惱於定不定地於善不善無記法中無有妨㝵卽是穢污無記之法是故阿羅耶識而與諸識相應生故復與三受相應生故亦與善等相應生故以是義故是故知有阿羅耶識相應共生與煩惱俱滅者阿羅耶識卽是一切煩惱根本云何知耶能起衆生世閒根本能生五根及於六識亦起國土世界根本一切起諸因緣故亦是交互牽報根本云何知耶無有見他衆生不生三受是故佛說衆生遞互爲增上緣是以阿羅耶識爲一切本現在世中是苦諦體未來世中能生集諦是爲一切煩惱根本問曰若言阿羅耶識爲一切法而作根本解脫分善通達分善是諸善根以此與集諦應有妨㝵阿羅耶識不爲達分諸善根本閒諸善得增長達分善根轉更明勝達分善根轉明勝故世閒諸善得報亦勝世尊依阿羅耶識爲一切種本故說此言謂眼界色界眼識界乃至意界法界意識界阿羅耶識中有種種性故故說種本積聚譬喩如是阿羅耶識而是一切煩惱根本修善法此識則滅言修善者諸凡夫人善思惟而取諸識以爲境界進行安初觀諸諦若證四諦得眼智明慧則能破壞阿羅耶識未見四諦則不能破何時能見阿羅耶識如是進行若諸聲聞入不退地又諸菩薩入不退地得通達法界則能得見於此識卽見一切諸煩惱聚於內於外見己身爲煩惱縛於內見身而爲三界麤惡煩惱諸苦所縛一切行種煩惱攝者聚在阿羅耶識中得眞如境增上行故修習行故斷阿羅耶識卽轉凡夫性捨凡夫法阿羅耶識滅此識滅故一切煩惱滅阿羅耶識對治故證阿摩羅識阿羅耶識是無常是有漏法阿摩羅識是常是無漏法得眞如境道故證阿摩羅識阿羅耶爲麤惡苦果之所追逐阿摩羅識無有一切麤惡苦果阿羅耶識而是一切煩惱根本不爲聖道而作根本阿摩羅識亦復不爲煩惱根本但爲聖道得道得作根本阿摩羅識作聖道依因不作生因阿羅耶識於善不得自在阿羅耶識滅時有異相謂來世煩惱不善因滅以因滅故則於來世五盛陰苦不復得生現在世中一切煩惱惡因滅故則凡夫陰此身自在卽便如化捨離一切麤惡果報得阿摩羅識之因緣故此身壽命便得自在壽命因緣能滅於身亦能斷命盡滅無餘一切諸受皆得淸淨乃至如經廣說一切煩惱相故入通達分故修善思惟故證阿摩羅識故知阿羅耶識與煩惱俱滅如是分別眞實解釋心識義因此解釋心意識故於三界中得知一切煩惱之法諸淸淨法餘處所說心意識者爲欲教化諸衆生故爲諸衆生未有深智易生信解但說六識問曰有人有阿羅耶識有六識不有人有六識無阿羅耶識不答曰此有四句一者如人無心眠時迷悶心時入無想定生無想天阿那含人入滅盡定此五種人有阿羅耶識則無六識二者阿羅漢及辟支佛不退菩薩如來世尊四種人以有心處有於六識無阿羅耶識三者凡夫之人須陁洹斯陁含阿那含以有心處有六識有阿羅耶識四者諸阿羅漢及辟支佛菩薩世尊入滅盡定又世尊入無餘涅槃阿羅耶亦無六識一切內外法各有定性於相不動何故從十八界唯說六識有定性故所餘諸界是根是塵是伴侶故此諸識等日夜牟㖃羅羅婆剎那過故種種因緣眼等諸根色等諸塵心數爲伴種種緣生隨所生得名不同如火燒物隨所燒處得種種名謂草火木火糞火因眼因色隨識得生皆名眼識乃至心識亦復如是眼等諸界從始至終皆是果報無記有異相識則不爾是故分別識不明餘界若有比丘欲知識聚修習此行令心淸淨多種相貌能了心略說有三樂著煩惱故染心爲過斷惑方便故云何比丘知於煩惱作是思惟此心久來樂著煩惱樂煩惱故縱復拔心置無欲處爲欲所牽不樂蹔住速疾退還更入欲處如是貪欲處瞋恚處愚癡處睡眠處乃至放逸之處縱復拔心置無放逸處疾退還入放逸處亦復如是如是比知於煩惱云何當知染心爲過心有染其旣自損亦復損他現世起來世亦爾從其所作憂悲苦惱惡因緣乃至放逸有過患故受種種亦復如是知於自心有諸過患何當知斷惑方便知於自心有如是憂悲苦惱我今不應隨如是心諸苦惱應制自心隨逐於我我不逐如是思量知心有欲拔有欲心無欲處卽令自心見於福利乃至拔放逸心亦復如是如是修行積習善是時此心無更餘緣於諸善法習增長而得安住憎惡煩惱見先過是故比丘修心淸淨已知樂著煩惱故已知染心過患故已知斷惑方便故卽得速證無上淸淨無漏之心又別知心亦說轉心謂爲假名又別知心亦說轉心謂爲他因所治心善有二功德得功德得果之時心則快修習善法自在無㝵有三種失染濁於心一者不正思惟二者結使未斷三者現起煩惱比丘有三處住於六行能受佛教云何三處一者住於解脫二者住解脫門三者住解脫至因緣法因於六行一者無有異行二者攝心一處三者善根得生四者思度見諦不嘗餘味五者無增上慢者正用信施施有二種一受者施施者施施果亦二一大富果報二慶悅果報爲應來就故何者爲應來就爲未來法無以未有故如是應生行云何得住若未來法有行相生度故生從未來已度於現在終此生從未來世終者現世受生因未來現世法生如是住者無有變異未來法餘現法生於未來世現世諸而未來世現世諸法而未有業現世中卽有事生已生具相於未來未有具相於現世中具相而生異相生於未來世因未來性故因因性故此兩性故已生異相於現世中現世性故以果性故異相而生以此六種未來世法無義得生何以故未有處從於此處度於彼處無有是旣自未生豈容有沒諸現世法因未來法現世法生未來諸法不應未生一切諸法無有動相離自相故無有別業未來現在若同有相現世中法獨偏有業無有是處唯業未生而今得生諸行不爾如佛正說諸行無常是說則破今演業無常若如汝說諸行應常僧佉所云是法未有無義得生已生諸法無義得滅此說應如佛所說是法未生應卽受生已應滅若如汝說此義應非以此諸若同一相云何分別若可分別則無窮未生得生豈有於相未來法從色等相應無別異果未來者卽未有現世法者言卽是果無有此義爲應成就故有此實說可爲證信未來諸法未有行相言未有者而卽得生如未來法過去亦然何者過去行法是滅相者從生已過何者現在行法是未滅相從生未過唯生時住何者未來行法乃現有因未生自相未受己身問曰未來諸法旣本無有能得受生虛空華等石女兔角云何不生答曰此無生因未來行法有正生因問曰若未來法有正生因何故不得一時俱生答曰乃有生因待緣不同是諸行法有近緣者因卽能生是故不俱何者因緣佛說有四一者因緣二者次第三者緣緣四者增上初一亦因亦緣餘三但緣非因何者因緣根有色者有依者是以是識者此二種法爲一切種一切色根種切色法種一切心心法種悉依色根亦依於識除四大色此四大色有二種依一四大種二十一種是種相續依於諸法所說者卽是因緣若有色心心法種而不依耶若入滅定無想定生無想天未來世識不應更生會當有生是故色根心心法因有此識不隨色種諸凡夫人生無色壽命盡故以業盡故從彼沒已生下界此色無種不應更生會應更是故諸識是色根本從世俗道初禪定生初禪地欲界不淨及諸淨法已破種本未悉斷除何以故從初禪定後更退還起不淨法從初禪處退生欲界斷有四種一者避斷二者壞斷三者定斷四者本永拔斷何者避斷如有一人著於欲樂爲斷欲故受離欲戒堅持不犯令得增長以增長故不復著欲欲因煩惱不更得生是名避斷何者壞斷猶如一人有過失想及不淨想靑瘀等想及善思惟卽壞貪欲未盡欲者不隨於欲於塵境界心不貪著是名壞斷何者定斷猶如一人隨世俗道離於欲染及離色染得證寂定持心相續於欲及色不復更著是名定斷何者本永拔斷猶如聖人修出世道離三界染而卽得證於三界中諸煩惱本不復得生何以故於現世中已證無欲畢竟不退已生上界決不更退還生下界如稻麥及諸種子種虛空中及乾燥永不得生非不是種若火焚之悉燋滅失於種相諸煩惱本於斷於亦復如是聖人若入無餘涅槃無記種本悉伏問曰若言是伏不都滅何不生報答曰已斷不善種本於未來世不能生報亦不自生名本永拔斷具縛人者是心有生有苦有樂不苦不樂此一切心爲三種本善與不善無記等法亦爲種本諸學人者有世善心及染污無記修道斷以爲種本世善心等復爲餘法作根本無學人者斷惑已盡有世善若屬世閒若出世閒及無記者一切諸煩惱惑不作根本一切善法及無記法卽爲根本如是分別諸法根本是處不說阿羅耶識有處說者諸世俗法阿羅耶識悉爲根本一切諸法出世閒者無斷道法阿摩羅識以爲種本如佛所說比丘諸阿羅漢爲學心法依於四禪現安樂住亦從此心我說退墮還一一處問曰若如此者諸阿羅漢永斷煩惱云何下地煩惱更生若不更生云何退墮答曰退有二種一者失退二者住退失退是凡夫人住退者通於凡聖依世俗道煩惱已離後復更起名退失退亦住退退依出世道煩惱已斷著作務不作心故以此中閒不能更起現安樂住如前後亦如是亦不更起下地諸惑此住處退非退失退阿羅漢一切惑盡若不善法未斷種云何羅漢心善解脫諸漏已盡不善法種本已斷云何羅漢於心相續不正思惟豈復更生云何諸惑得生耶是故依出世道已斷惑盡知無退失已說因緣復有二種一者生二方便因次第緣者諸心數法從次第餘法得生此心數法爲生者一是識爲識作次第緣亦名爲意亦名意入亦名心界是次第緣復有二種一者已滅二者移處緣緣者五種識色等諸塵是其緣緣復於心內外諸入卽是緣緣是說緣緣有二種一者猗證二不猗證增上緣者眼等內入俱時生者與眼識等爲增上緣能使心作於境界中若俱時生心心數法更互爲緣過去所造善業於未來世如意不如意所生果爲增上緣田水糞等爲諸種子增上緣世閒工巧及諸雜業此等諸爲增上緣是增上緣復有二種者不離二者有空此因緣者能生者所餘緣者唯能增長以是行緣時同至是行種本能生諸行是故諸行不俱時生以依四緣了知十因菩薩地如佛所說緣過去行而心得緣未來行亦生於心若過去行及未來無何法爲心而作境界言因此佛說生心以是此心卽無爲境若心境無是佛所說正分明者雙雙對諸識得生雙雙對者眼色乃至心法此正佛說云何不妨此是法塵不爲五識而作境界說是塵卽名爲法緣心緣法夫言心識以方便生佛說此義復何所爲以此心識不取過去識以爲境界亦不取未來諸識爲境去來諸識法塵不若有法者有法相聚若無法者法相聚以此心識隨有法者有法義隨無義者無義法取以是義故知諸識無者爲境若以此識不取有無二種境界卽不能取一切法義有說言心識不取有無爲境是人卽妨悉檀多義問曰此識若取無法爲識亦應無答曰去來故無識現在故有問曰眼識不得取無爲境心識云何能取無耶答曰三世境故復應廣說有五種義以現心識取無爲境如佛所說離內外入無有我義是我無者非有爲法非無爲法以是諸識是取無我爲境界者於有智人知摠相法則無不信此是一義色香味觸離此四塵了不能得殿堂輦輿飮食衣服及餘衆具殿堂等法是其所無非有爲法非無爲法以是諸識取無殿等爲境界者於有智人知摠相法則無不信此是二義是諸邪見誹謗一切無因無果無縛無解是諸法無若隨義理有此諸法則非邪見此實都無於邪見人取無爲境無不生識此是三義復於諸行無有常住此無常住亦非有爲亦非無爲而此諸識亦非不取無常爲境於有智人知摠相非不生識常無境識若不得生於一切行不見於常無有義者依正智則不生厭無染亦爾亦無解脫得涅槃若以此義一切衆生諸煩惱永縛不脫此是四義諸未來行有生義豈容言滅然諸聖人於未來亦無不觀生滅之義此是五義是義故定知諸識取無爲境如佛所若過去業了無有者則無有苦受樂受此義何謂於過去生已作已滅不善業爲未來世受愛不愛果行相續業種所生爲此義故如佛所說有過去業復有二義是諸人說不正因者遮其執故其有說言有自在梵釋諸天自性神我時節微塵因此法衆生苦樂皆悉得生復爲諸人說無因者爲遮其執故有衆多人言無因亦說無緣爲諸衆生有淨不從因緣木石等物或有尊重有輕慢現此事故是故佛說有過去諸賢聖人不著此處安樂而住此何義過去諸行生果故有未來諸爲因故有云何信知現在諸行相顯現過去果故未來因故自相相不斷絕故復依兩義現此二法於過去及未來行除實執故若去來其相實有則非去來諸無見人去來無現在亦無如是見等斷此執故如佛所說有去來界有現在界此義何謂種子相續已生於果故說此義是名過去欲生之者種子相續是名未來現在諸種果未斷者是現在界說此意比丘知於種子相續是無量法非一種界是名知界何以故從色等陰生老住滅無更別法亦非實諸未來行遮實有故無有生者於實義云何知耶於未來生旣自未云何能生生於他法現世諸生不能生生於現法此言生相是諸行是諸行生是諸行起諸行現在明一義而有多名離此多名復有生諸有智人不說此名以爲生相此諸法各定種因何用別生此生羸而是假名云何知耶夫有生者行生耶能生行耶若生自行能生行於有生者行法得起是義不然能起者是名行生於一行中應有二謂能生者諸行自生此亦不然說生義餘三亦於現在因先所未有諸行起相是名爲生不以先者行異相卽名爲老起而未滅卽名爲是剎那生諸行壞相是名爲滅此四法是有爲相何故佛說唯有三謂生滅住異一切行法三世所現從未來世未生得生是故依未來世是生起者是有爲相此未生故可著處已生之者於過去世悉皆已依過去世此言滅者是有爲相不可著已過去故現世所現是住之依於現世是有爲相是可著處此住者亦復有異多有過失此是生誰敢求之如於吉祥不吉相隨是故住異合爲一相以是義故三世所現有爲法相若此三相是諸聖人之所思量何故佛於諸陰中觀起滅相法而住復更不觀於住異相生及住此兩種相是起所現是故生及住此二種相合而爲一說於起邊故言觀起而住所餘一相於第二分置一邊故說此言觀滅相住復有別依此相故便證無染爲厭患故證解脫唯觀二相是所思惟以見無常於諸行法故生厭患所云無常生者生是名爲生生而卽壞是名爲是名無常生復多種謂剎那生受生生謂起生生謂別心生謂不如意生謂如意生謂下中上生有上生無上生剎那起者剎那剎那諸行生是名剎那受生生者具縛及不具縛從處處墮於處處中諸陰生起名受生生起生生者從於嬰兒乃至壯老名起生生別心生者依種種緣與種種受種種善等及種種道若證解脫及未解脫無量種心名別心生不如意生者地獄畜生餓鬼於三惡趣受諸苦惱是名不如意生如意生於人天道受快樂報下生者生於欲界中生者生於色界上生者生無色界又第一受胎是名下生第二第是名中生第四受胎是名上生受諸惡果是名下生諸無記法除起善果是名中生一切善法一切善果是名上生有上生者從欲界處乃至無不用處無上生者非想非非想處有上生者謂阿羅漢從於入胎未至最後一剎那陰最後一念名無上生分別老義復有多種何者身老心老壽老變異老陰老身老者髮白齒落皮緩面皺乃至如經身有諸相心老者與樂受應變異生者若以善心轉爲不善於所樂物生愛著處復生變是處無果是名心老壽老者日夜剎那羅婆牟㖃羅過故壽轉減少至次第一切轉促是名壽老變異老一切自在富貴榮華無病色力轉減少失故陰異老者以生人天轉增長從此處沒生於惡道下賤之處名陰異老又別一老緣此一老前所說老而便得生何者諸行剎那剎所生異異名別一老分別住義亦復多種剎那住相續住依緣住一心住如制法住剎那住者唯生時住相續住者隨處已生諸陰衣食乃至壽復外世器乃至劫盡名相續住緣住者苦樂等受善惡等法各各緣隨是持住名依緣住一心住者定心人住現前定名一心住如制法住者隨處境界王領治化國邑聚落於四種姓依先制事而立住止名如制法住無常義者復不一種何者壞無常變異無常別離無常當生無常來至無常壞無常者諸有已生卽便失滅名壞無常變異無常者可愛行不似前者名變異無常別離無於可愛物分散別離此三無常未來世是名當生起於現世是名來至無常受五欲樂不能自持脫有零落愛別離至思惟是事憂悲苦惱乃至如經不肯厭患於行法中諸外道輩多所思惟是等無常亦生厭離唯離欲界於諸行法分生厭離若諸聲聞具足思惟是等無常究竟厭離得證無染乃至解脫
決定藏論卷上
壬寅歲高麗國大藏都監奉勅雕造
  1. 1)다섯 식[五識]이 다섯 경계를 반연하거나 다섯 식이 똑같이 의식을 반연하는 경우와 또 다섯 식이 의식을 함께 갖추는 경우, 그리고 선정 상태의 의식과 제8식이 여러 경계를 반연하는 것을 뜻한다.
  2. 2)대지법이란 일체의 심(心)과 상응하여 함께 일어나는 열 가지 심리 작용을 말한다. 대지법에는 다섯 심수법인 5변행심소(遍行心所)와 5별경심소(別境心所)를 합해 열 가지가 있다. 여기에서 다섯 가지 대지란 5변행심소를 뜻한다.
  3. 3)색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 의미한다.
  4. 4)유부무기(有覆無記)와 같은 뜻이다. 즉 그 성품이 물들어 오염되어 성스러운 도를 덮어 막고 또한 마음으로 하여금 깨끗하지 못하게 하므로 유부라고 하지만, 그 세력이 약해 이숙과(異熟果)를 이끌지 못하므로 유부무기라 칭하는 것이다.
  5. 5)여기서의 의미는 집장식(執藏識)의 의미이다.
  6. 6)이상의 명칭은 시간의 단위이다.
  7. 7)수론학파(數論學派)를 말하며, 인도 6파 철학 가운데 가장 먼저 성립하였다.
  8. 8)여기서는 욕계나 색계를 의미한다.
  9. 9)본래 열 가지 부정상(不淨想) 가운데 하나로 죽은 사람의 몸이 퍼렇게 변한 것에 대한 생각을 하는 것을 뜻한다.