유식의 성품1)에 원만히 또는 부분적으로 청정하신 분들2)께 큰절을 올립니다. 제가 이제 그분의 저술3)을 해설하여 많은 유정4)을 이롭고 안락하게 하겠습니다.5)
017_0510_a_04L稽首唯識性， 滿分淸淨者。 我今釋彼說， 利樂諸有情。
지금 이 논서를 짓는 이유6)는 두 가지 공[二空]7)에 대해서 미혹하고 오류가 있는 자로 하여금8) 바르게 이해하도록 하기 위해서이다. 바르게 이해하도록 하는 것은， 두 가지 무거운 장애(번뇌장ㆍ소지장)를 끊게 하기 위해서이다. 자아9)와 법10)으로 집착하기 때문에 두 가지 장애가 함께 일어난다.11) 두 가지 공을 증득하면， 그 장애도 따라서 끊어진다. 장애를 끊는 것은 두 가지 뛰어난 증과(열반ㆍ보리)를 얻기 위해서이다.12) 윤회의 삶[生]을 계속하게 하는 번뇌장(煩惱障)을 끊음으로써 참다운 해탈[眞解脫]13)을 증득한다. 이해[解]를 장애하는 소지장(所知障)을 끊음으로써 큰 깨달음[大菩提]을 증득할 수 있다.14)
또한 그릇되게 자아와 법으로 집착하여 유식(唯識)15)에 미혹한 자에게 열어 보여서， 두 가지 공을 통달함으로써 유식의 궁극적인 진리[理]16)에 대해서 사실 그대로 알게 하기 위해서이다.17) 또한 유식의 궁극적인 진리에 미혹하거나 잘못 아는 자가 있다. 혹은 외부대상이 식(識)처럼 없는 것이 아니라고 집착한다.18) 혹은 내부의 식이 외부대상처럼， 존재하지 않는다고 집착한다.19) 혹은 모든 식이 작용은 다르나 자체[體]는 같다고 집착한다.20) 혹은 심왕(心王)21)에서 떠나서 별도의 심소(心所)22)는 없다고 집착한다.23) 이런 갖가지 집착들을 없애고， 유식의 심오하고 미묘한 도리 속에서 참된 지혜를 얻게 하기 위해서 이 논서를 짓는다.24) 만약 오직 식만이 존재한다고 말하면， 어째서 세간25)과 여러 성스러운 가르침[聖敎]26)에서 자아와 법이 존재한다고 말하는가？27)게송(『유식삼십송」의 제1송ㆍ제2송 반)에서 다음과 같이 말한다.
017_0510_b_01L 논하여 말한다. 세간과 성스러운 가르침에서 자아와 법이 있다고 말한 것은 다만 임시적인 것[假]31)에 의거해서 건립된 것이지， 실제로 체성이 있는 것은 아니다.32)‘자아’는 주재(主宰)하는 것을 말한다. ‘법’은 자성을 지키고 알게 하는 것[軌持]33)을 의미한다. 그 둘은 모두 갖가지 모습들로 생겨남[轉起]이 있다.자아의 갖가지 모습은 유정ㆍ명자(命者)34) 등과 예류(預流)35)ㆍ일래(一來)36) 등을 말한다. 법의 갖가지 양상은 실체[實]ㆍ속성[德]ㆍ행위[業]37) 등과 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)38) 등을 말한다. 게송에서 ‘생겨난다[轉]’라는 것은 연(緣)에 따라 시설해서 차이가 있다.이와 같은 여러 모습을 만약 가설(假說)한다면， 무엇에 의지해서 성립될 수 있는가？ 그 모습들은 모두 식이 전변된 것[識所變]에 의지해서 가정적으로 시설된다.
‘식(識)’39)이란 요별하는 것을 말한다.40) 이 게송 중에서 식이라는 말은 또한 심소(心所)도 포함한다. 반드시 상응하기 때문이다. ‘변(變)’이라고 말하는 것은， 식의 자체분[識體]이 전변하여 두 가지 심분(心分：상분과 견분)으로 사현(似現)41)하는 것을 가리킨다. 상분(相分)과 견분(見分)은 모두 자증분(自證分)에 의지해서 일어나기 때문에，42) 이 2분(分)에 의거해서 자아와 법을 시설한다.43) 그 두 가지(我ㆍ法)는 이것(견분ㆍ상분)을 떠나서는 의지처[所依]가 없기 때문이다.
혹은 다시 내부의 식[見分]이 전변하여 외부의 대상으로 사현한다[相分].44)자아와 법으로 분별하면서 훈습하는 세력 때문에， 모든 식이 일어날 때에 변하여 자아와 법으로 현현한다.45) 이 자아와 법의 모습은 비록 내부의 식에 있지만， 분별에 의해서 외부대상으로 현현한다. 모든 유정의 무리는 아득한 옛적부터 이것(似我似法의 相)을 반연하여 집착해서 실아(實我)와 실법(實法)으로 삼는다. 환자나 꿈을 꾸는 사람이 병이나 꿈의 세력에 의해서 마음이 갖가지 외부대상의 모습으로 현현하고， 이것을 반연하여 집착해서 참으로 외부대상이 있다고 한다.
어리석은 범부가 계탁한 실아와 실법은 모두 존재하는 것이 아니다. 다만 허망한 생각을 따라서 시설된 것이므로， (『삼십송」의 제1게송에서) 그것을 임시적인 것[假]이라고 말한다. 내부의 식이 전변한 사현된 자아[似我]와 사현된 법[似法]은 존재하긴 하지만， 참다운 자아와 법의 성품이 아니다. 그러나 그것으로 사현되기 때문에 ‘임시적인 것’이라고 말한다. 외부대상은 허망한 생각[情]을 따라 시설된 것이므로， 식처럼 존재하는 것이 아니다. 내부의 식은 반드시 인연에 의해서 일어나기 때문에， 대상처럼 존재하지 않는 것[無]이 아니다. 이 때문에 문득 증익(增益)과 감소[損滅]의 두 가지 집착을 막는다.46) 외부대상은 내부의 식에 의지해서 가립(假立)하므로 오직 세속제에서만 존재하는 것[有]이다.47) 식은 허망한 것인 대상이 의지하는 자체[事]이므로 역시 승의제48)에서도 존재한다.
017_0510_c_01L참으로 외부대상은 없고 오직 내부의 식만이 있어서 외부대상으로 현현한다는 것을 어떻게 이해해야 하는가？49)
실아(實我)와 실법(實法)은 있을 수 없기 때문이다.【문】 어째서 실아(實我)가 있을 수 없다는 것인가？【답】 모든 집착된 자아에 대략 세 종류가 있다. 첫째， 자아는 본체가 상주하고 널리 두루하며， 크기가 허공과 같다고 집착한다. 거처하는 곳에 따라서 업을 짓고 괴로움과 즐거움을 받기 때문이라고 한다.50) 둘째， 자아는 그 본체가 상주하지만 크기는 일정하지 않다고 집착한다. 신체의 크고 작음에 따라 감고 펴는 것이 있기 때문이라고 한다.51) 셋째， 자아는 본체가 상주하고 지극히 미세해서 하나의 극미와 같다고 집착한다. 신체 속에 내재하여 옮겨 다니면서 업을 짓기 때문이라고 한다.52)
첫 번째 주장은 바른 논리가 아니다. 무슨 까닭인가？ 집착된 자아가 상주하고 두루하며， 크기가 허공과 같다고 말하기 때문에 신체를 따라서 즐거움과 괴로움 등을 받지 않아야 한다.53) 또한 상주하고 두루하기 때문에 움직임이 없는데， 어떻게 신체를 따라 능히 여러 가지 업을 짓는다는 말인가？54)또한 집착된 자아는 모든 유정이 같은 것도 되고 다른 것도 된다.55) 만약 같다고 말하면， 한 사람이 업을 지을 때에 모든 사람이 짓는 것이어야 하고， 한 사람이 과보를 받을 때에 모든 사람이 받는 것이어야 하며 한 사람이 해탈할 때에 모든 사람이 해탈해야 한다. 그렇다면 문득 큰 오류가 있게 된다.
만약 다르다고 말하면， 모든 유정의 자아는 다시 서로 두루하기 때문에 본체가 서로 뒤섞여야 한다. 또한 한 사람이 업을 짓고 한 사람이 과보를 받을 때에는 모든 사람의 자아와 처소56)가 다르지 않기 때문에 일체가 짓고 받는 것이라고 말해야 한다. 만약 업을 짓고 과보를 받는 것이 각기 속하는 바가 있어서 이러한 오류가 없다고 말하면， 이치가 또한 그렇지 않다. 업과 과보 및 신체는 모든 자아와 합한다고 말하기 때문에， 여기에 속하는 것이 거기서는 아니라고 말하는 것은 바른 논리[正理]가 아니어야 하기 때문이다. 한 사람이 해탈할 때에는 모든 사람이 해탈해야 한다. 닦고 증득한 법이 모든 자아와 합하기 때문이다.
두 번째 주장도 역시 바른 논리가 아니다. 자아는 본체가 상주한다고 말하기 때문에 신체를 따라 펴고 감는 일이 있어서는 안 된다. 펴고 감는 일이 있다고 말하기 때문에， 자루나 피리 속의 바람처럼 상주하지 않아야 한다. 또한 자아는 신체에 따른다고 말하기 때문에 분석할 수 있어야 하는데， 어떻게 자아의 본체가 하나라고 집착할 수 있겠는가？ 따라서 그들이 말하는 것은 어린 종[奴]들이 모래밭에서 노는 것과 같다.57)
017_0511_a_01L세 번째 주장도 역시 바른 논리가 아니다. 무슨 까닭인가？ 자아의 크기가 지극히 작아서 하나의 극미와 같다고 말하면， 어떻게 능히 큰 몸[大身]58)을 두루 움직이게 하겠는가？ 만약， 작기는 하지만 신속히 몸에서 돌아다니는 것이， 마치 횃불을 돌려서 바퀴 모양을 만드는 것과 같아서 두루 움직이는 것과 비슷하다고 말한다면， 곧 집착된 자아는 하나도 아니고 상주하는 것도 아니게 된다. 왕래가 있는 모든 것은 상주하거나 하나가 아니기 때문이다.
또한 집착된 자아에 다시 세 종류가 있다. 첫째는 5온에 즉하는 자아[卽蘊我]이고，59) 둘째는 5온과 별개인 자아[離蘊我]이며，60) 셋째는 5온에 즉함도 아니고 별개도 아닌 자아[非卽非離蘊]61)이다.
017_0511_a_05L又所執我復有三種：一者卽薀，二者離薀，三者與薀非卽非離。
첫 번째， 5온에 즉하는 자아[卽蘊我]라는 주장은 이치가 또한 그렇지 않다. 자아가 온(蘊)과 같다고 말하므로， 상주하는 것이나 하나가 아니어야 하기 때문이다. 또한 내부의 모든 색법62)은 반드시 실아(實我)가 아니며，63) 외부의 모든 색법처럼 장애함이 있기 때문이다. 심왕과 심소법도 역시 실아가 아니다.64) 항상 상속하지 않으며， 여러 연(緣)65)을 필요로 하기 때문이다. 나머지 불상응행법(不相應行法)66)과 나머지 색법[五境ㆍ無表色]도 역시 실아가 아니며， 허공 등과 같이 인식주체의 성질[覺性]67)이 아니기 때문이다.
두 번째， 5온과 별개인 자아[離蘊我]라는 주장도 이치가 역시 그렇지 않다. 허공처럼， 업을 짓거나 과보를 받는 일이 없기 때문이다.68)
017_0511_a_11L中離薀我理亦不然，應如虛空，無作、受故。
세 번째， 5온에 즉함도 아니고 별개도 아닌 자아[非卽非離蘊]라는 주장도 이치가 역시 그렇지 않다. 5온에 의해 건립되긴 하지만， 5온에 즉함도 아니고 5온과 별개도 아니라고 인정하기 때문이다. 병(甁) 등과 같이 실아가 아니기 때문이다.
017_0511_a_13L後俱、非我理亦不然，許依薀立，非卽離薀，應如甁等，非實我故。
또한 유위법(有爲法)이라고도 무위법(無爲法)이라고도 말할 수 없다면， 역시 자아라고도 자아가 아니라고도 말할 수 없어야 한다.69) 따라서 그들이 집착한 실아(實我)는 성립되지 않는다.
017_0511_a_14L又旣不可說有爲、無爲，亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。
또한 대부분 집착하듯이 참으로 존재한다고 말하는 자아의 본체는 사려(思慮)가 있는 것인가， 없는 것인가？ 만약 사려가 있다고 말하면 무상한 것이어야 한다. 어느 때나 항상 사려가 있는 것도 아니기 때문이다.70) 만약 사려가 없다고 말하면， 허공과 같이 업을 지을 수 없어야 하고 역시 과보를 받지 않아야 한다.71) 따라서 집착된 자아라는 것은 모두 바른 논리가 성립되지 않는다.
017_0511_b_01L또한 대부분 집착하듯이 참으로 존재한다고 말하는 자아의 본체는 아견(我見)의 인식대상이 되는가， 되지 않는가？ 만약 아견의 인식대상이 아니라고 말하면， 그대들은 어떻게 참으로 자아가 있다고 아는가？ 만약 아견의 인식대상이라고 말하면， 자아가 있다는 견해는 전도(顚倒)된 것이 아니어야 한다. 있는 그대로 알기 때문이다. 만약 그렇다면 어떻게 자아가 있다고 집착하는 자가 믿는 지극한 가르침에서 모두 아견을 비판하고 무아설(無我說)을 칭찬하는가？ 무아의 견해는 능히 열반을 증득하고， 자아에 집착하는 견해는 생사에 깊이 잠기게 한다고 말한다. 어찌 삿된 견해가 능히 열반을 증득하고， 반대로 바른 견해가 생사에 깊이 잠기게 할 수 있겠는가？
또한 모든 아견은 실아를 반연하지 않는다. 인식대상이 있다고 하기 때문이다. 다른 것(색법 등)을 반연하는 심법(心法)처럼， 아견의 인식대상은 반드시 실아가 아니다. 이것이 인식대상이라고 하기 때문에 나머지 법과 같다. 이 때문에 아견은 실아를 반연하지 않는다. 다만 내부의 식이 변현(變現)한 여러 온(蘊)을 반연하여， 자신의 허망한 생각에 따라 갖가지로 계탁한다.
여기에 다시 두 종류가 있다. 첫째는 항상 상속하는 것이다. 제7식이 제8식을 반연하여 자기 마음의 모습을 일으키고， 집착하여 참다운 자아로 삼는다. 둘째는 단절됨이 있는 것이다. 식이 전변된 5취온(取蘊)의 모습을 제6식이 반연하여， 혹은 총체적으로 혹은 개별적으로 자기 마음의 모습을 일으키고， 집착하여 참다운 자아로 삼는다.
017_0511_c_01L여기에 역시 두 종류가 있다.첫째는 삿된 가르침에서 말하는 온(蘊)의 모습을 반연하여 자기 마음의 모습을 일으켜서， 분별하고 계탁하여 집착해서 참다운 자아로 삼는다.76) 둘째는 삿된 가르침에서 말하는 자아의 모습을 반연하여 자기 마음의 모습을 일으켜서， 분별하고 계탁하여 집착해서 참다운 자아로 삼는다.77) 이 두 가지 아집은 두드러지기 때문에 끊기가 쉽다. 처음의 견도(見道)의 시기에 일체법의 생공진여(生空眞如)를 관찰해서 곧 없앨 수 있다.78)
이상과 같이 말한 모든 아집 중에서 자기 마음 밖의 온(蘊)79)은 있기도 하고 없기도 하다.80) 자기 마음의 내부의 온(蘊)81)은 모두 다 있다. 이 때문에 아집은 모두 무상한 5취온의 모습을 반연하여 망령되게 집착해서 자아로 삼는다. 그러나 모든 온(蘊)의 모습은 연(緣)으로부터 생겨나기 때문에 허깨비[幻]처럼 존재한다. 허망하게 집착한 자아는 제멋대로 계탁한 것이기 때문에 반드시 실재하지 않는다.
그러므로 경전에서 말씀하기를 “비구들이여， 마땅히 알라. 세간의 사문82)과 바라문83) 등에게 있는 아견들은 모두 5취온을 반연해서 일으킨 것이다”84)라고 한다.
017_0511_c_11L故契經說，苾芻當知，世閒沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取薀起。
만약 실아(實我)가 없다면 어떻게 기억하고 식별하며， 소리 내어 읽고 익히며， 감사해 하거나 원한을 품는 등의 일이 있을 수 있겠는가？85) 집착된 실아는 이미 상주하여 변화가 없다고 한다. 이후의 것도 이전과 같이 이런 일이 없어야 한다. 이전의 것도 이후와 같이 이런 일이 없어야 한다. 이후의 것은 이전과 자체가 다른 것이 아니기 때문이다.86)
【정의】그런데 모든 유정은 각기 근본식이 있어서 한 종류로 상속하여 종자를 보존한다. 모든 법과 함께 다시 서로 원인이 되어 훈습하는 세력에 의해 이와 같이 기억하고 식별하는 등의 일이 있을 수 있다.87) 따라서 시설한 비판은 그대들에게 잘못이 있는 것이지 우리 교의(敎義)에서가 아니다.
017_0512_a_01L【정의】 그런데 모든 유정은 심왕과 심소법의 인연의 세력에 의해， 상속해서 단절되지 않으면서 업을 짓고 과보를 받는다고 말하는 것이 바른 논리에 위배되지 않는다.
017_0512_a_02L然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷造業受果，於理無違。
【문】 만약 자아가 참으로 존재하지 않는다면， 누가 생사에서 여러 세계로 윤회하고， 누가 다시 고통을 싫어해서 열반을 구하겠는가？ 【답】 집착된 실아는 이미 생멸이 없다고 말하는데， 어떻게 생사에서 윤회한다고 말할 수 있겠는가？ 상주한다고 말하기 때문에 허공과 같다. 고통에 괴롭힘을 당하지 않는 존재가 어떻게 괴로움을 싫어해서 버리는 일을 하고 열반에 나아가 구하겠는가？ 따라서 그가 말한 것은 항상 자기모순이 된다.
【정의】 그런데 유정의 무리는 몸과 마음이 상속해서 번뇌와 업의 세력으로써 여러 세계에서 윤회한다. 고통을 싫어하고 근심하기 때문에 열반에 나아가 구한다. 이와 같으므로 마땅히 알라. 반드시 실아는 없고 다만 여러 식만이 있어서， 아득한 옛적부터 전법[前]이 멸하면 후법[後]이 생겨나면서，88) 원인과 결과가 상속한다.89) 허망한 훈습에 의해서 자아의 모습으로 현현하는데， 어리석은 사람이 그 중에서 망령되게 집착해서 자아로 삼는다.90)
【문】 어째서 식의 외부91)에 (식과는 독립적으로) 실재하는 일체법이 있을 수 없다는 것인가？92) 【답】 외도와 다른 교법[乘]에서 집착하는 실법(實法)이라는 것에는 바른 논리[正理]가 없기 때문이다.
017_0512_a_12L如何識外實有諸法不可得耶？外道、餘乘所執外法理非有故。
외도가 집착한 것이 어째서 존재하지 않는가？93) 우선 수론자(數論者)는 다음과 같이 집착한다.94) 뿌루사[神我]95)는 순수정신이며， 사뜨와[薩埵]와 라자스[刺闍]와 따마스[答摩]96)로 성립된 지성(知性：覺ㆍ大)97) 등 스물세 가지 법을 수용한다. 그리고 지성 등의 법은 세 가지 속성[三德]의 요소(사뜨와 등)가 합해서 이루어지는데， 이것은 실체이지 허망한 존재가 아니며 현량(現量)98)으로 인식할 수 있다고 한다.
또한 지성 등의 법은 실체라고 말하기 때문에， 근본속성과 같이 세 가지가 합해서 이루어진 것이 아니어야 한다. 사뜨와 등 세 가지는 곧 지성 등이라고 말하기 때문에， 지성 등과 같이 역시 세 가지가 화합해서 이루어진 것이어야 한다.100) 전변해서 상주하는 것이 아니라고 예(例)로 드는 것도 역시 그러하다.101) 또한 세 가지 근본속성은 각기 공능(功能)이 많다고 말하기 때문에， 본체도 역시 많아야 한다. 공능과 본체는 하나이기 때문이다. 세 가지의 본체가 이미 두루하다고 말하기 때문에， 한 장소가 변화할 때에는 다른 곳도 역시 그러해야 한다. 본체는 차이가 없기 때문이다.
017_0512_b_01L이 세 가지 근본속성이 본체와 양상이 각기 다르다고 인정한다면， 어떻게 화합해서 함께 하나의 양상이 되겠는가？ 화합할 때에도 변화해서 하나의 양상이 되지 않아야 한다. 화합하지 않을 때와 본체가 차이가 없기 때문이다. 만약 세 가지 근본 속성이 본체는 달라도 양상은 같다고 말하면， 문득 자기 학파에서 근본진리로 하는， 본체와 양상이 하나라고 말하는 것에 위배된다. 본체도 양상처럼 고요해서 하나이어야 한다. 양상도 본체처럼 현현해서 셋이 있어야 한다. 따라서 셋이 화합해서 하나가 된다고 말하지 않아야 한다.
또한 셋은 개별적인 것[別]이고， 지성(知性：覺ㆍ大) 등은 총체적인 것[總]이다. 총체와 개별은 하나이기 때문에， 하나도 아니고 셋도 아니어야 한다. 이 셋이 전변할 때， 만약 화합해서 하나의 모습이 되지 않는다고 말하면， 전변하지 않았을 때와 같아야 하는데， 어떻게 현재 하나의 색법 등으로 보이는가？
만약 셋이 화합해서 하나의 모습이 된다고 말하면， 본래의 개별적인 모습을 잃어야 하고 본체도 역시 따라서 잃어야 한다. 셋에 각기 두 가지 양상이 있어서， 하나는 총체적인 것이고 다른 하나는 개별적인 것이라고 말할 수 없다. 총체가 곧 개별이기 때문이다. 총체적인 것에도 역시 셋이 있어야 하는데， 어떻게 하나로 본다는 것인가？ 만약 셋의 본체에 각기 세 가지 모습이 있어서 뒤섞여서 알기 어렵고 따라서 하나로 본다고 말하면， 이미 세 가지 모습이 있는데， 어떻게 보아서 하나가 된다는 것인가？
또한 어떻게 세 가지 속성의 요소가 차이가 있다고 아는가？ 만약 그 하나하나가 모두 세 가지 양상을 갖춘다고 말하면， 속성의 요소 하나하나가 능히 색법 등이 되어야 한다. 무엇이 부족해서 셋의 화합을 필요로 하는가？ 본체도 역시 각기 셋이어야 한다. 본체가 곧 양상이기 때문이다.
또한 지성 등의 법은 모두 세 가지 속성의 요소가 합해서 이루어진다고 말하면， 전변해서 서로 관련될 때에 차별이 없어야 한다. 원인[大]ㆍ결과[我慢]ㆍ5유(唯)ㆍ모든 요소[五大]ㆍ모든 인식기관[十一根]이 차별이 있다고 말한다면， 모두 성립될 수 없다. 만약 그렇다면 하나의 인식기관이 모든 대상을 인식해야 하고， 혹은 하나의 대상이 모든 인식기관의 인식하는 바가 되어야 한다. 세간에서 현재 보는 유정과 무생물， 청정과 더러움 등의 사물， 현량과 비량(比量)102) 등이 모두 차이가 없어야 하고， 그러면 문득 큰 오류가 된다. 따라서 그들이 집착한 실법(實法)은 성립되지 않는다. 다만 허망한 생각으로 계탁하여 실재한다고 말한 것이다.
017_0512_c_01L승론학파에서 집착하는 실체[實] 등의 범주(範疇：句義)103)는 대부분104) 실유(實有)의 성품이고， 현량으로 인식된다고 한다.105) 그들이 집착하는 것에는 바른 논리가 없다. 무슨 까닭인가？ 모든 범주 중에서 우선 상주하는 것이 능히 결과를 일으킨다고 말하기 때문에， 그것은 무상한 것이어야 한다. 작용이 있다고 말하기 때문에 생겨난 결과와 같다.
만약 결과를 일으키지 않는다면， 식에서 떠나서 참으로 자성이 있는 것이 아니어야 한다.106) 토끼의 뿔 등과 같다. 모든 무상한 존재는 장애[質礙]107)가 있으면 곧 부피[方分]108)가 있으므로 분석할 수 있고， 군대나 숲 등과 같이 실유의 성품이 아니다. 만약 장애가 없다면， 심왕과 심소처럼 여기서(心ㆍ心所) 떠나서 참다운 자성이 있는 것이 아니어야 한다.
또한 그들이 집착한 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)은 장애가 있는 실체의 범주[實句義]에 포함되지 않아야 한다.109) 신근(身根)이 접촉하는 것이기 때문이니， 견고성ㆍ습윤성ㆍ열성[煖性]ㆍ유동성과 같다.110) 곧 그들이 집착한 견고성ㆍ습윤성ㆍ열성 등은 장애가 없는 속성[德]의 범주에 포함되지 않아야 한다. 신근이 접촉하는 것이기 때문이니， 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍과 같다.111) 지ㆍ수ㆍ화 등의 셋을 청색 등에 배대해서 모두 눈[眼]이 보는 것이라고 하는 것도 이것에 견주어서 비판되어야 한다.112) 따라서 실체의 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍은 견고성ㆍ습윤성 등과 각기 따로 자성이 있는 것이 아니며， 역시 눈이 실체의 지ㆍ수ㆍ화를 보는 것이 아니라는 것을 알아야 한다.
또한 그들이 집착한 실체의 범주 중에서 장애가 있고 상주하는 것은， 모두 장애가 있다고 말하기 때문에 눈에 보이는 땅 등과 같이 무상한 것이어야 한다. 모든 범주[句義] 중에서 감각기관으로 인식되는 장애가 없다고 말하는 법113)은 모두 장애가 있는 것이어야 한다. 감각기관으로 인식된다고 인정되기 때문이니， 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍과 같다.
또한 그들이 집착한 실체가 아닌 속성[德] 등114)은 식에서 떠나서 별도의 자성이 있는 것이 아니어야 한다. 실체에 포함되는 것이 아니기 때문이니， 석녀(石女)의 아이115)와 같다. 보편성[大有性]이 아닌 실체 등은 식에서 떠나서 별도의 자성이 있는 것이 아니어야 한다. 보편성에 포함되지 않기 때문이니， 허공 꽃[空華] 등과 같다.
017_0513_a_01L그들이 집착한 보편성은 실체 등에서 떠나서 별도의 자성이 없어야 한다.116) 존재하지 않는 것[無]이 아니라고 인정되기 때문이니， 실체ㆍ속성 등과 같다. 만약 실체 등에서 떠난다면 보편성이 아니어야 한다. 실체 등과 다르다고 인정되기 때문이니， 절대적인 비존재성[畢竟無]117) 등과 같다. 보편성이 없는 것이 아니라고 말하면서， 별도의 보편성이 없다고 말하는 경우와 같다.118) 어떻게 실체 등에 별도의 보편성이 있겠는가？ 만약 존재하는 법에서 떠나서 별도의 보편성이 있다면， 존재하지 않는 법[無法]에서 떠나서 별도의 비존재성이 있어야 한다. 그것은 이미 그렇지 않은데， 이것이 어떻게 그렇겠는가？ 따라서 그들이 말하는 보편성은 오직 허망하게 계탁한 것일 뿐이다.
또한 그들이 집착한 실체ㆍ속성ㆍ행위의 특수성이 실체ㆍ속성ㆍ행위와 다르다고 말하는 것은 이치가 반드시 그렇지 않다.119) 이것(특수성)도 역시 실체ㆍ속성ㆍ행위의 자성이 아니라고 말하지 말라. 실체 등과 다르다고 말하기 때문이니， 속성ㆍ업 등과 같다. 또한 실체 등은 실체 등에 포함되지 않아야 한다. 실체 등의 자성과 다르다고 말하기 때문에 속성ㆍ행위ㆍ실체 등과 같다.120) 지(地) 등의 여러 특수성121)을 지(地) 등의 본체에 배대해서 다시 서로 비판하는 것도 이것에 견주어서 알아야 한다.
실체의 특수성 등이 별도의 실체 등의 특수성이 없는 것과 같이， 실체 등에도 역시 별도의 실체의 특수성 등이 없어야 한다.122) 만약 실체 등에서 떠나서 실체 등의 특수성이 있다면， 실체 등이 아닌 것123)에서 떠나서 실체 등이 아닌 것의 특수성이 있어야 한다. 그것은 이미 그렇지 않은데， 이것이 어떻게 그러하겠는가？ 따라서 특수성[同異性]도 오직 가정적으로 시설한 것이다.
또한 그들이 집착하는 화합의 범주124)는 반드시 실유(實有)가 아니다. 보편성과 실체 등의 여러 법에 포함되지 않기 때문에 절대적인 비존재성과 같다.125) 그들이 실체 등은 현량(現量)으로 인식될 수 있다고 인정하는데， 바른 논리로써 추리하여 따져보면 오히려 실유가 아니다. 하물며 그들이 스스로 화합의 범주는 현량으로 인식되는 것이 아니라고 인정하는데， 실유일 수 있겠는가？ 설령 화합의 범주도 현량의 대상이라고 집착한다 하더라도 앞의 논증[理]에 의거해서 볼 때， 역시 실유가 아니다.
그런데 그들이 말하는 실체 등은 식에서 떠나서 참으로 존재하는 자체를 반연하는 현량으로 인식되는 것이 아니다.126) 비량으로 알아야 하는 것이라고 인정하기 때문이니， 속성을 반연하는 지혜127)는 식에서 떠난 실체의 자체를 반연하는 현량지(現量智)에 포함되지 않는다. 가합(假合)해서 생겨나기 때문이니，128) 속성을 반연하는 지혜 등과 같다. 중간에 자세하게 많이 말하는 부분은 생략하고， 나아가129) 화합의 범주를 반연하는 지혜는 식에서 떠나서 화합 범주의 자체를 반연하는 현량지에 포함되지 않는다. 가합해서 생겨나기 때문이니， 실체를 반연하는 지혜 등과 같다. 따라서 승론자가 말하는 실체 등의 범주도 역시 생각에 따라서 허망되게 시설된 것이다.
대자재천의 본체가 이미 상주하고 두루한다고 말하므로， 모든 능력을 갖추어 일체의 처소와 시간에서 단박에 일체법을 생겨나게 해야 한다. 중생의 욕구 또는 일체법의 연(緣)을 만나서 비로소 능히 생겨나게 한다고 말하면， 하나뿐인 원인이라는 이론[一因論]에 위배된다. 혹은 욕구와 연(緣)도 역시 단박에 일어나야 한다. 원인(대자천의 體)이 항상 존재한다고 말하기 때문이다.
또 다른 편협된 집착이 있다.135) 즉 명론(明論)에서 소리는 상주하고 능히 정량(定量)이 되어， 일체법을 나타낸다고 말한다.136) 다음과 같은 집착이 있다. 즉 모든 소리는 다 상주하는 것이고， 연(緣)을 만나서 나타나고 발생해서， 비로소 표현됨이 있다고 말한다.137) 그 주장들은 모두 바른 논리가 아니다. 무슨 까닭인가？ 우선 명론(明論)에서 소리는 능전(能詮)138)이라고 인정하기 때문에 상주가 아니어야 한다. 나머지 소리와 같다. 나머지 소리도 역시 상주하는 소리의 본체가 아니어야 한다. 병(甁)과 의복 등과 같이， 여러 연(緣)을 필요로 하기 때문이다.
어떤 외도는 다음과 같이 집착한다.139) 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 극미(極微)140)는 실체이고 상주이며， 능히 형태가 있는 색법을 생겨나게 한다.141) 생겨난， 형태가 있는 색법은 원인(4대 또는 부모 극미)142)의 크기를 넘지 않는다. (결과의 색법은) 비록 무상하지만， 본체(4대 또는 부모 극미)는 실유라고 말한다.143)
그것도 역시 바른 논리가 아니다. 무슨 까닭인가？ 집착된 극미가 만약 부피[方分]가 있다고 말하면， 개미의 행렬 등과 같이 본체가 실재가 아니어야 한다. 만약 부피가 없다고 말하면， 심왕과 심소처럼 함께 쌓여서 형태가 있는 결과의 색법을 생겨나게 하지 않아야 한다.144) 이미 능히 결과를 생겨나게 한다고 말하므로 그 생겨난 것[子微]과 같은데， 어떻게 극미가 상주한다고 말할 수 있겠는가？
017_0513_c_01L만약 결과의 색법은 부피의 속성[量德]145)과 화합하기 때문에， 형태가 있는 색법은 아니지만 형태가 있는 색법과 비슷하므로 감각기관이 능히 인식한다고 말하면， 집착된 결과의 색법은 이미 원인의 부피와 같다고 말하므로， 극미와 같이 형태가 있는 색법의 속성과 화합하지 않아야 한다.146) 혹은 극미도 역시 형태가 있는 색법의 속성과 화합해야 한다. 형태가 있는 결과의 색법과 같이 장소가 차이가 없기 때문이다.
만약 결과의 색법은 자신의 원인에 두루 존재하고， 원인이 하나가 아니기 때문에 형태가 있는 색법이라고 이름할 수 있다고 말하면， 곧 이 결과의 색법은 본체가 하나가 아니어야 한다. 원인이 존재하는 곳과 같이 처소가 각기 다르기 때문이다. 그렇다면 이 결과는 도리어 형태가 있는 색법이 되지 않아야 한다. 따라서 역시 감각기관이 취하는 것이 아니다.147)
만약 결과의 여러 부분이 화합하기 때문에 형태가 있는 색법이라고 말하면， 많은 원인의 극미가 화합해도 미세가 아니어야 한다. 감각기관의 대상이 되는 데 충분하다. 그렇다면 굳이 결과[果色]를 사용할 필요가 있겠는가？ 이미 여러 부분으로써 이루어진다고 말하면， 실유가 아니어야 한다. 그러면 그대들이 집착한 것은 앞뒤가 서로 어긋난다.
또한 결과(麤果의 색법)는 원인(부모 극미)과 모두 장애가 있다고 말하면， 같은 장소가 아니어야 한다. 두 개의 극미와 같다. 만약 결과와 원인에 대해 본체가 서로 받아들이는 것이， 마치 모래가 물을 받아들이고 약(藥)을 구리그릇에 담는 것과 같다고 말하면， 모래나 구리의 본체가 물과 약을 받아들인다는 것을 누가 인정하는가？
혹은 떠나고 변화해서 하나가 아니고 상주가 아니어야 한다.148) 또한 형태가 있는 색법의 결과는 본체가 하나라고 말하면， 하나를 얻을 때에 일체를 얻어야 한다. 그것과 이것은 하나이기 때문에， 그것도 이것과 같아야 한다. 그렇다고 인정하지 않으면 비량의 논리[理]에 위배되고， 인정하면 문득 세간의 일[事]에 위배된다.149) 따라서 그들이 집착한 소견은 나아가서도[進] 물러나서도[退] 성립되지 않는다.150) 다만 생각에 따라서 허망하게 계탁한 것이다.
그런데 모든 외도의 부류가 많기는 하지만， 집착된 실재[有法]는 네 종류에 지나지 않는다.151)첫째는 실재가 보편성 등과 그 본체가 반드시 하나라고 집착하는 것이다. 수론학파 등과 같다. 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니다.152) 무슨 까닭인가？ 일체법은 곧 보편성이기 때문에 보편성처럼 본체가 모두 차별이 없기 때문이라고 말해서는 안 된다.153) 그러면 문득 세 가지 속성의 요소154)와 뿌루사[神我] 등의 본체가 다르다고 말하는 것에 위배된다.155) 또한 세간의 모든 법이 차별이 있는 것에도 위배된다.156) 또한 만약 색법 등은 곧 색법 등의 특수성이라고 말하면， 색법 등은 청색이나 황색 등의 차이가 없어야 한다.157)
017_0514_a_01L둘째는 실재가 보편성 등과 본체가 반드시 다르다고 집착하는 것이다. 승론학파 등과 같다. 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니다.158) 무슨 까닭인가？ 일체법은 보편성이 아니기 때문에 이미 멸해서 없는 것[已滅無]159)처럼 본체가 있을 수 없다고 말해서는 안 된다. 그러면 문득 실체[實] 등의 본체가 비존재[無]가 아니라고 말하는 것에 위배된다.160) 또한 세간에서 현재 사물이 존재한다고 보는 것에도 위배된다.161) 또한 만약 색법 등이 색법 등의 특수성이 아니라고 말하면， 소리 등과 같이 안근 등의 대상이 아니어야 한다.162)
셋째는 실재가 보편성 등과 하나이기도 하고 다르기도 하다고 집착하는 것이다. 무참외도(無慚外道) 등과 같다. 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니다.163) 무슨 까닭인가？ 하나이기도 하고 다르기도 하다는 것은， 앞에서 말한 본체가 하나인 것과 다른 것이라는 주장의 과실과 같기 때문이다.164) 두 가지(실재ㆍ보편성 등)의 양상이 서로 다르므로 본체가 달라야 하기 때문이다. 하나인 것[一]과 다른 것， 본체가 같다고 말하는 것은 모두 성립되지 않기 때문이다. 일체법이 모두 다 같이 하나의 본체라고 말해서는 안 된다.혹은 하나인 것과 다른 것은 가설이지 실재가 아니다. 그런데 집착해서 실재로 삼는 것은 바른 논리가 반드시 성립되지 않는다.
넷째는 실재가 보편성 등과 하나도 아니고 다른 것도 아니라고 집착하는 것이다. 사명파(邪命派)165) 등과 같다. 그들이 집착하는 것은 바른 논리가 아니다.166) 무슨 까닭인가？ 하나도 아니고 다른 것도 아니라는 집착은， 앞에서 말한 다른 것과 하나인 것에서의 과실과 같기 때문이다.167) 하나도 아니고 다른 것도 아니라는 말은 부정[遮]도 되고 긍정[表]도 된다. 만약 오직 긍정하는 것이라면 (非一非二와 같이) 둘 다 아닌 것[雙非]이 아니어야 한다. 만약 다만 부정하는 것이라면 집착되는 것이 없어야 한다. 혹은 부정이기도 하고 긍정이기도 하다면， 서로 위배되어야 한다.168) 긍정도 아니고 부정도 아니라고 말하면 희론이 되어야 한다. 또한 하나도 아니고 다른 것도 아니라고 말하면， 세간에서 하나인 것과 다른 것의 사물이 있다고 공통적으로 아는 것에 위배된다.169) 또한 자신의 근본교의[宗]에서 말하는， 색법 등의 실재는 결정적으로 실유라는 주장에 위배된다. 따라서 그들의 말은 오직 교묘하게 과실을 피할 뿐이다. 지혜 있는 자라면 그릇되게도 그것을 인정해서는 안 된다.
다른 교법[乘]에서 집착하듯이， 식에서 떠나서 참으로 존재한다고 하는 색법 등의 일체법이 어째서 실재가 아닌가？170) 그들이 집착해서 주장하는 색법ㆍ불상응행법 및 여러 무위법에는 바른 논리가 없기 때문이다.우선 집착되는 색법171)에 총체적으로 두 종류가 있다. 하나는 유대색(有對色)172)으로서 극미(極微)173)로 이루어진 것이다. 다른 하나는 무대색(無對色)174)으로서 극미로 이루어진 것이 아니다.
017_0514_b_01L그 유대색은 반드시 실유가 아니다. 성립의 주체인 극미가 실유가 아니기 때문이다.175) 모든 극미는 만약 장애가 있다고 말하면， 병(甁) 등과 같이 임시적인 것[假]이지 실체가 아니어야 한다. 만약 장애가 없다고 말하면， 색법이 아닌 법과 같아야 한다. 어떻게 모여서 병이나 의복 등이 된다는 말인가？
또한 만약 모든 극미가 부피가 있다고 말하면， 반드시 분석할 수 있어야 하고， 그러면 곧 실유가 아니다. 만약 부피가 없다고 말하면， 곧 색법이 아닌 법과 같다.176) 어떻게 화합하여 빛을 받아서 그림자를 일으킨다는 말인가？ 태양이 떠오르면서 기둥 등을 비출 때 동쪽과 서쪽 양끝에 빛과 그림자가 각각 나타난다. 빛을 받아서 그림자를 일으키는 것이 장소가 같지 않다고 말하면， 집착된 극미는 반드시 부피가 있다.
또한 모든 극미는 머무는 장소에 따라서 반드시 위와 아래， 사방의 차이가 있다.177) 그렇지 않다면 문득 함께 근접해서 모여 있는[和集] 뜻이 없게 된다. 혹은 서로 섞여서 형태가 있는 색법이 되지 않아야 한다. 이 때문에 극미는 반드시 부피가 있다. 유대색은 곧 모든 극미라고 집착하는데， 만약 부피가 없다면 걸림이나 간격이 없어야 한다. 만약 그렇다면 문득 걸림이 있는 유대색(有對色)이 아니어야 한다.
【문】 어째서 5식(識)이 의지처[所依：五根]와 인식대상[所緣]으로 하는 색법이 존재하지 않는가？【답】 색법이 없는 것은 아니지만， 이것은 식이 전변된 것이다. 식이 일어날 때에 내부의 인연의 세력으로써 전변하여， 안근 등과 색경(色境) 등의 모습으로 현현한다. 곧 이 모습으로써 의지처와 인식대상을 삼는다.178)
017_0514_c_01L그런데 안근 등은 현량으로 인식되지 않는다.179) 능히 식을 일으키므로 이것이 존재한다고 비량(比量)으로 안다. 이것은 다만 작용180)일 뿐이다. 외부의 4대(大)로 만들어진 색법이 아니다. (식과 독립적으로 존재한다는) 외부의 유대색은 바른 논리가 이미 성립되지 않는다. 따라서 이것(유대색)은 다만 내부의 식이 변현된 것이어야 한다. 안식 등을 일으키는 것을안근 등이라고 이름한다. 이것이 의지처가 되어 안식 등을 일으킨다.
이 안식 등의 외부의 소연연(所緣緣)181)이라는 것에는 바른 논리가 없기 때문에， 반드시 자신의 식이 전변된 것을 소연연으로 한다고 인정해야 한다.182) 자기와 비슷한 식을 능히 이끌어 내는 것을， 그대들은 그것이 이것의 소연연이라고 집착한 것이다. 다만 능히 식을 일으키는 것만이 아니다. 인연 등(등무간연ㆍ증상연)도 역시 이 식의 소연연이라고 이름하지 말아야 하기 때문이다.183)
안식 등 5식이 색경(色境) 등을 요별할 때에 다만 화합된 것만을 반연하고 5식이 그 모습에 비슷하기 때문이라고 말하면，184) 화합된 것의 형상이 모든 극미와 달리 실재의 자체가 있는 것이 아니다. 그것(화합상)을 분석할 때에 그것의 형상과 비슷한 식이 반드시 생겨나지 않는다고 말하기 때문이다. 그 화합된 것의 형상은 이미 실유가 아니다. 따라서 5식의 연(緣)이라고 말할 수 없다. 제2의 달[第二月]185) 등과 같이 능히 5식을 일으킨다고 말하지 않아야 하기 때문이다.186)
모든 극미가 함께 화합한 상태에서 5식과 각기 소연(所緣)이 될 수 있는 것은 아니다. 이 식 위에서는 극미의 양상이 없기 때문이다. 모든 극미에 화합의 양상이 있는 것이 아니다.187) 화합되지 않을 때에 이 양상은 없기 때문이다. 화합한 상태와 화합되지 않은 때와의 이 모든 극미는 체상(體相)이 다르지 않다. 따라서 화합한 상태에서도， 화합되지 않을 때의 색 등의 극미와 같이 5식의 대상이 아니어야 한다.
다음과 같은 집착이 있다.188) 색법 등의 하나하나의 극미가 접근해서 모여 있지[和集]189) 않을 때에는 5식의 대상이 아니다. 함께 접근해서 모여 있는 상태에서 전전(展轉)하여 서로 도와서 구체적인 모습이 생겨나고， 이것을 식의 대상으로 삼는다. 그 형상이 실유(實有)이고， 이것의 인식대상이 된다고 말한다.
017_0515_a_01L그들이 집착하는 것은 그렇지 않다. 함께 접근해서 모인 상태는， 모이지 않은 때와 체상(體相)이 하나이기 때문이다. 병ㆍ사발 등의 사물의 극미 등은 그것의 모습을 반연하는 식이 차별이 없어야 하기 때문이다.함께 접근해서 모인 상태의 하나하나의 극미는 각각 원(圓)의 양상을 버려야 하기 때문이다.190) 형태가 있는 색법을 대상으로 하는 식(識)은 미세한 대상을 반연하는 것이 아니다. 다른 대상의 식이 다른 대상을 반연하기 때문이라고 말해서는 안 된다. 하나의 식이 일체의 대상을 반연해야 하기 때문이다.극미가 실재한다고 인정해도 오히려 이런 오류에 이르게 되는데， 하물며 식 외부의 진실된 극미가 없음에랴.
【정의】 따라서 반드시 다음과 같이 알아야 한다. 자신의 식이 전변된 색법 등과 비슷한 모습을 소연연으로 삼는다. 보는 것이 그것에 의탁해서 생겨나고， 소연이 그것의 모습을 띠기 때문이다.그런데 식이 전변할 때에 부피의 크고 작음에 따라서 단박에 하나의 모습을 나타낸다. 별도로 많은 극미를 변현해서 합하여 하나의 사물을 이루는 것이 아니다.형태가 있는 색법을 실체가 있다고 집착하는 사람을 위하여， 부처님께서 극미를 말씀하시어191) 그들로 하여금 집착을 없애고 분석하게 하신 것이다. 모든 색법에 참으로 극미가 있다고 말하는 것은 아니다. 모든 유가사(瑜伽師)192)가 가상(假想)의 지혜로써 형태가 있는 색법의 형상에 대해서 점차 없애고 분석하고， 더 이상 분석할 수 없는 데에 이른 것을 가정적으로 극미라고 말한 것이다.
비록 이 극미는 아직 부피가 있긴 하지만 더 이상 분석할 수 없다. 만약 다시 그것을 분석한다면 문득 공(空)으로 사현(似現)해서 물질이라고 이름할 수 없다. 따라서 극미는 물질의 궁극적인 것[邊際]이라고 말한다이에 근거해서 마땅히 알라.193) 모든 유대색(有對色)은 모두 식이 변현된 것이지， 극미로 이루어진 것이 아니다.
나머지 무대색(無對色)도 이것(유대색)의 부류이므로 역시 실유가 아니다.194) 혹은 장애가 없기 때문에 심왕과 심소처럼 반드시 실체의 색법이 아니다. 모든 유대색은 현재 색법의 양상이 있는 것조차 바른 논리로써 추구하면 식에서 오히려 떠나지 않는다. 하물며 무대색은 현재 색법의 모습이 없는데， 진실의 색법이라고 말할 수 있겠는가？
【문】 표색(表色)과 무표색(無表色)이 어째서 실유(實有)가 아닌가？195)【답】 이것도 실유가 아니다. 무슨 까닭인가？ 우선 신체의 표색196)이 만약 실유라면， 무엇을 자성으로 하는가？ 만약 형상이라고 말하면 곧 실유가 아니다. 분석할 수 있기 때문이다. 길이[長] 등의 극미는 얻을 수 없기 때문이다.197)
017_0515_b_01L만약 동작이라고 말하면 역시 실유가 아니다.198) 생겨나자마자 곧 소멸해서 동작의 뜻이 없기 때문이다. 유위법이 멸하는 것은 원인[因]을 기다리지 않기 때문이다. 소멸이 만약 원인을 기다린다면 소멸이 아니어야 하기 때문이다.만약 색법이 있어서 현색(顯色)도 아니고 형색(形色)도 아니며199) 마음에 이끌려 일어나서 능히 손 등을 움직이는 것을 신체의 표업이라고 이름한다면，200) 이치가 역시 그렇지 않다.이것이 만약 동작이라고 말하면 앞에서 논파된 것과 같다. 만약 동작의 원인이라고 말하면 곧 풍계(風界)여야 한다.201) 바람이라면 표시할 수 없으므로 표색이라고 이름하지 말아야 한다.
또한 촉감[觸]은 선과 악의 성품에 통하지 않아야 하기 때문이다.202) 색깔ㆍ냄새ㆍ맛이 아니라고 말하는 것도 촉감에 견주어서 알아야 한다. 따라서 신체의 표색은 반드시 실유가 아니다.
017_0515_b_03L又觸不應通善惡性，非顯香、味，類觸應知。故身表業定非實有。
【정의】 마음을 원인으로 해서 식이 전변된 손[手] 등의 색법의 모습이 생멸하는 상속을 다른 장소에 이동하게 하여， 동작이 있는 것과 비슷하여 마음을 표시할 수 있기 때문에 가정적으로 신체의 표업이라고 이름한다.언어의 표색도 역시 실유로서의 소리의 자성이 없다.203) 한 찰나의 소리는 표현하는 것이 없다고 말하기 때문이다. 많은 생각이 상속하는 것은 곧 실재가 아니기 때문이다. 외부의 유대색(有對色)은 앞에서 이미 논파했기 때문이다.
그런데 마음에서 비롯됨으로써 식이 전변하여 소리로 현현한다. 생멸하고 상속하여 표시함이 있는 것과 비슷하게 됨을 가정적으로 언어의 표색이라고 이름한다고 말하는 것이 바른 논리에 위배되지 않는다.표색이 현재 참으로 존재하지 않는데， 무표색이 어떻게 실재이겠는가？204) 그런 것이 아니라 사(思)심소와 원(願)의 선과 악의 분한(分限)205)에 의해서 무표업을 가립한다고 말하는 것이 역시 바른 논리에 위배되지 않는다.
【문】 세존께서 경전 중에 세 가지 업이 있다고 말씀하셨다. 신체와 언어의 업이 없다고 말하는 것이 어째서 경전에 위배되지 않는가？【답】 부정해서 없다고 말하는 것이 아니라 다만 색법이 아니라고 말할 뿐이다. 능히 신체를 움직이는 사심소를 신업이라고 이름한다. 능히 언어를 일으키는 사심소를 어업이라고 이름한다. 살펴서 생각하고 결정하는 두 가지 사심소208)를， 의식과 상응하고 의식을 작용하게 하기 때문에 의업(意業)이라고 이름한다.209)
신체 행동과 언어를 일으키는 사(思)심소가 짓는 바가 있음을 업(業)이라고 이름한다. 이것은 살펴서 생각하는 사[審慮思]심소와 결정하는 사[決定思]심소가 경유한[遊覆] 것이기 때문이고， 공통적으로 괴로움과 즐거움의 이숙과를 일으키기 때문에 역시 도(道)라고 이름한다. 따라서 앞부분의 일곱 가지 업도(業道)210)도 역시 사심소를 자성으로 한다.혹은 신체와 언어의 표색은 사심소에 의해서 일어나기 때문에 업이라고 가설한다. 사심소가 경유한 것이므로 업도라고 이름한다.
017_0515_c_01L【정의】 따라서 마땅히 알라. 참으로 외부의 색법은 존재하지 않고 오직 내부의 식만이 있어서 변하여 색법으로 현현한다.불상응행법도 역시 실유(實有)가 아니다.211) 무슨 까닭인가？ 득(得)과 비득(非得)212) 등은 색법과 심왕법 및 모든 심소법처럼 체상을 얻을 수 없다. 색법과 심왕법 및 모든 심소법과 달리 작용이 있을 수 없다. 따라서 반드시 실유가 아니고， 다만 색법 등의 분위(分位)에 의거해서 가립된 것임을 알아야 한다.
이것은 반드시 색법ㆍ심왕법ㆍ심소법과 달리 실재의 본체와 작용이 없다. 색법ㆍ심왕법 등과 같이 온(蘊)에 포함된다고213) 인정되기 때문이다. 혹은 심왕법ㆍ심소법ㆍ색법ㆍ무위법에 포함되지 않기 때문에， 절대적인 비존재[畢竟無]와 같이 반드시 실유가 아니다. 혹은 나머지 실법에 포함되지 않기 때문에， 나머지 가법(假法)과 같이 실유의 본체가 없다.
【논주 문】 또한 득(得)과 비득(非得)은 색법과 심왕법 등과 달리 실재의 본체와 작용이 있다는 것을 어떻게 아는가？214)【외인 답】 경전에서 말씀하기 때문이다. 이와 같이 보특가라215)는 선과 악을 성취216)하고， 성자는 열 가지 무학의 법217)을 성취한다218)고 말씀한다. 또한 범부는 성인의 법을 성취하지 않고， 모든 아라한219)은 번뇌를 이루지 않는다고 말씀한다. 성취와 성취하지 않는다는 말은 득(得)과 비득(非得)을 나타낸다.
【논파】 경전에서는 이것이 색법과 심왕법 등과 달리 실재의 본체와 작용이 있다고 말씀하지 않는다. 따라서 증명으로 삼는 것이 성립되지 않는다.또한 (『장아함경』 제18권 등에서) 전륜성왕220)은 일곱 가지 보배를 성취한다고 말씀하는데， 어떻게 곧 타인[他身]과 무생물[非情]을 성취하는가？221) 만약 보배에 대해서 자재의 힘이 있어서 가정적으로 성취한다고 말하면， 선과 악의 법에 대해서는 어째서 그렇다고 인정하지 않으며， 실체의 득(得)이 있다고 집착하는가？ 만약 일곱 가지 보배는 현재에 있기 때문에 성취하는 것으로 가설할 수 있다면， 정녕 알라. 성립된 선과 악 등의 법은 현재에서 떠나서 실재가 된다. 현재에서 떠나는 실법이란 바른 논리가 없기 때문이다.현재에 반드시 선(善)의 종자 등이 있기 때문이다.222)
017_0516_a_01L만약 선천적으로 함께하는 득(得)225)을 원인으로 해서 일어난다고 말하면， 집착된 두 가지 생(生)226)은 곧 쓸데없는 것이 된다. 또한 선ㆍ악ㆍ무기의 득(得)을 갖춘 사람에게는 선ㆍ악ㆍ무기가 단박에 현전해야 한다. 만약 다른 원인을 필요로 한다고 말하면， 득(得)은 곧 쓸데없는 것이 된다.
만약 득(得)이 법에 대해서 잃지 않음의 원인이고， 유정은 이것에 의해서 그것을 성취하기 때문이라고 말하면，227) 모든 성취될 수 있는 법은 유정에서 떠나지 않는다.
017_0516_a_03L若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情。
만약 유정에서 떠나는 것이라면， 참으로 득(得)일 수가 없다. 따라서 득(得)은 법에 대해서 모두 쓸데없는 것이 된다. 득이 참으로 존재하지 않기 때문에 비득(非得)도 역시 실재하지 않는다.
017_0516_a_05L若離有情實不可得，故得於法俱爲無用。得實無故，非得亦無。
【정의】 유정이 이룰 수 있는 모든 법228)의 분위(分位)에 의거해서 세 종류의 성취를 가립한다. 첫째는 종자성취이고， 둘째는 자재성취이며， 셋째는 현행성취이다.229)이것과 반대로 비득의 불성취(不成就)의 명칭을 가립한다. 이것(비득)의 부류가 많기는 하지만， 3계의 견도(見道)에서 단멸되는 미혹의 종자를 영원히 없애지 못한 지위에 있어서， 비득(非得)을 가립하여 범부의 성품[異生性]230)이라고 이름한다. 모든 성인의 법231)을 아직 성취하지 못했기 때문이다.
【논주 문】 또한 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 동분(同分)이 존재함을 어떻게 아는가？232)【외인 답】 경전에서 말씀하기 때문이다. 경전에서 말씀하신 바와 같이， “이것은 하늘의 동분이다. 이것은 인간의 동분이다……(이하 자세한 내용은 생략함)……”233)라고 한다.
【논파】 이 경전에서는 색법과 심왕법 등과 다르게 실체의 동분이 있다고 말하지 않는다. 따라서 증명으로 삼는 것이 성립되지 않는다. 만약 동분이라고 말하는 지혜와 언어가 이것(동분)에 의거해서 일어나기 때문에 실유임을 안다고 말하면， 곧 초목 등에도 동분이 있어야 한다.234) 또한 동분에 대해서도 동분이라고 말하는 지혜와 언어를 일으키기 때문에， 동분에도 별도의 동분이 있어야 한다.235) 그것은 이미 그렇지 않은데， 이것이 어째서 그러하겠는가？
017_0516_b_01L【정의】 유정의 신체와 정신이 서로 비슷한 분위의 차별에 의거해서 동분을 가립한다.【논주 문】 또한 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 명근(命根)이 존재함을 어떻게 아는가？237)【외인 답】 경전에서 말씀하기 때문이다. 경전에서 수명[壽]과 체온[煖]과 식識의 세 가지라고 말씀하기238) 때문이다. 마땅히 알라. 명근을 수명이라고 이름한다.【논파】 이 경전에서는 색법과 심왕법 등과 달리 실재하는 수명의 본체가 있다고는 말씀하지 않는다. 따라서 증명으로 삼는 것이 성립되지 않는다.
또한 앞에서 이미 색법은 식에서 떠나지 않는다는 것이 논증되었듯이， 식에서 떠나서 별도의 명근이 없다고 비량(比量)으로 알아야 한다.239)또한 만약 명근은 식과 달라서 참으로 존재한다고 말하면， 수(受) 등과 같이 실체의 명근이 아니어야 한다. 만약 그렇다면 어째서 경전에서 세 가지 법240)이라고 말씀했겠는가？ 뜻의 차이 때문에 세 가지로 말씀한다. 4정단(正斷)과 같다.241)
【외인 주장】 무심에 머무는 지위에서는 식을 이미 버렸기 때문에 수명과 체온도 없어야 한다.【논주 문】 식은 신체를 떠나지 않는다는 것을 어찌 경전에서 말씀하지 않겠는가？【문】 그렇다면 어째서 무심위라고 이름하는가？【답】 거기서는 전식(轉識)을 멸하며， 아뢰야식은 아니다. 이 식(제8식)이 존재하는 까닭을 뒤에서242) 마땅히 자세히 말하겠다. 이 식을 계(界)ㆍ취(趣)ㆍ생(生)243)의 본체로 삼기에 충분하다. 두루하고 항상 상속하며， 이숙과(異熟果)이기 때문이다. 수고롭게 따로 실체의 명근이 있다고 집착하지 말아야 한다.
【정의】 직접 이 식을 일으키는 종자에 의거해서， 업에 의해 이끌어진 특수한 정신적인 세력[功能差別：종자]244)이 머무는 시기를 결정하는 것을 명근이라고 가립한다.【논주 문】 또한 두 가지 무심정(無心定)245) 및 무상정246)의 이숙[無想異熟]247)이 색법과 심왕법 등과 달리 실체의 자성이 있다는 것을 어떻게 아는가？248)【외인 답】 만약 실체의 자성이 없다면， 심왕과 심소법을 막아서 일어나지 않게 할 수 없어야 한다.
【논파】 만약 무심위에서 별도의 실법(實法)이 있고， 색법과 심왕법 등과 달라서 능히 심왕을 막는 것을 무심정이라고 이름한다면， 무색정(無色定)의 시기에도 별도로 실법이 있고， 색법과 심왕법 등과 달리 능히 색법을 장애하는 것을 무색정이라고 이름해야 한다. 그것이 이미 그렇지 않은데， 이것이 어떻게 그렇겠는가？ 또한 심왕을 막고 장애하는 데에 어찌 실법이 필수적인가？ 제방(堤防) 등과 같이 가법[假：무상정 등]도 역시 능히 심왕을 막는다.
【정의】 선정을 닦을 때에 선정의 가행(加行)에 있어서， 두드러지게 작용하는 심왕과 심소를 싫어하고 근심하기 때문에， 뛰어난 기간의 원력을 일으켜서 심왕과 심소를 막는다. 심왕과 심소를 점차 미세하고 점차 미약하게 한다. 미세하고 미약한 심왕의 시기에 이숙식(異熟識)에 훈습해서， 싫어함이 매우 증가된 마음 등의 종자를 이룬다. 심왕 등을 덜고 조복시키는[損伏] 종자249)로 인해서 두드러지게 작용하는 심왕 등이 잠시 현행하지 않는다. 이 분위에 의거해서 두 가지 선정을 가립한다. 이 종자가 선(善)한 것이므로 선정도 역시 선(善)으로 이름한다.
017_0516_c_01L무상정의 이전에 무상과(無想果)를 구한다. 따라서 성숙된 종자가 그것의 이숙식을 초감(招感)한다. 그것(근본식)에 의거해서 두드러지게 작용하는 상(想) 등이 작용하지 않는다. 이것(무심)의 분위에 대해서 무상정이라고 가립한다. 이숙식에 의거해서 건립하여 이숙생(異熟生)이라는 명칭을 얻는다.250) 따라서 이 세 가지 법은 역시 실유(實有)가 아니다.
1)원성실성(圓成實性)의 일미진여(一味眞如)로서， 네 가지 지혜의 참다운 성품[四智實性]이며， 법보(法寶)의 총칭이다.
2)원만하게 청정하신 분은 부처님[佛寶]을， 부분적으로 청정한 분은 보살[僧寶]을 지칭한다.
3)세친(世親， Vasubandhu)의 『유식삼십송(唯識三十頌)』을 가리킨다.
4)유정(有情)은 산스끄리뜨인 사뜨와(sattva)의 번역어로서 ‘정식(情識)을 갖고 있는 자’라는 뜻이다. 구역(舊譯)에서는 중생이라고 한다.
5)삼보(三寶)에 귀의하여 경례 드리는 게송[歸敬頌]으로서 종전경서분(宗前敬敍分)이라고 한다. 안혜(安慧)와 호법(護法) 등 논사들이 세친(世親)의 『삼십송』을 해설할 때에 각각 『삼십송』의 앞부분에 귀경송(歸敬頌)을， 뒷부분에 회향송을 첨가하였다. 『성유식론술기(成唯識論述記)』에 의하면 위 게송은 안혜가 지은 것이라고 한다.
6)이하 본 논서 저술의 취지[緣起]를 서술한다. 이것은 『성유식론』을 저술하는 동기 내지 목적이면서， 동시에 유식사상의 궁극적인 목적을 나타낸다.
7)두 가지 공[二空]은 아공(我空)과 법공(法空)이다. 아공(我空)은 인무아(人無我)라고도 하며， 유정의 심신(心身)에 상일주재(常一主宰)하는 인격적 실체[我]가 존재하지 않는 이치， 또는 그것을 깨쳐서 아집(我執)이 소멸된 경지를 말한다. 법공(法空)은 법무아(法無我)라고도 하며， 외계 사물은 자기의 마음을 떠나서 독립적으로 실재하지 않는 이치， 또는 그것을 깨쳐서 법집(法執)이 소멸된 경지를 말한다.
8)아공과 법공의 도리에 미혹한 자는 구체적으로 성문(聲聞)ㆍ독각(獨覺)ㆍ외도를 가리킨다. 오류에 빠진 자는 중관학파 중에서 허무주의에 빠진 일부 악취공자(惡取空者)를 말한다.
9)자아[我， ātman]는 상[常主]ㆍ일[獨一]ㆍ주[主王]ㆍ재[司宰]의 특성을 갖고， 자재(自在)를 자성으로 한다. 유정의 심신(心身) 어디에도 이런 뜻을 가진 주체가 없다는 것이 무아(無我)의 이치이다.
10)법(法， dharma)은 궤지(軌持)， 즉 갖추어 말하면 임지자성(任持自性) 궤생물해(軌生物解)의 뜻으로서， 자성을 보존[保持]하고 본보기[軌範]로 하여 그 사물에 대한 요해심(了解心)을 내게 하는 것을 가리킨다. 이 법도 역시 인연가화합(因緣假和合)하여 상주의 실체가 없다.
11)두 가지 무거운 장애는 번뇌장과 소지장이다. 이것은 각각 두 가지 집착， 즉 아집과 법집에서 비롯된다. 아집(我執)은 상일주재(常一主宰)하는 자아[我， ātman 또는 人， pudgala]가 실재한다고 집착하는 것이다. 법집(法執)은 외계 사물 또는 존재의 구성요소[法， dharma]가 실재한다고 집착하는 것이다. 아집에 의해 번뇌장(煩惱障)이 생기고， 법집에 의해 소지장(所知障)이 생긴다. 이 두 장애로 인해 유정은 생사윤회를 되풀이한다.
12)아공의 도리를 깨쳐서 번뇌장을 끊으면 해탈， 즉 열반을 증득한다. 법공의 도리를 깨쳐서 소지장을 끊으면 곧 큰 깨달음[大菩提]을 성취해서 붓다가 된다.
13)대승의 열반(涅槃， nirvāṇa)을 가리킨다.
14)『성유식론술기』에 의하면， 이상의 내용은 안혜(安慧， Sthiramati) 등이 논서를 저술하는 취지라고 한다.
15)‘유식(唯識)’에는 궁극적인 진리[理]에 도달하기 이전의 유식관(唯識觀)에서 식(識)의 관념으로서의 ‘유식’과， 궁극적인 진리(진여， 무분별지혜)로서의 ‘유식’ 두 가지가 있다. 지금은 전자를 가리킨다. 여기서 유식(唯識， vijñapti- mātra)의 갖춘 이름은 유식무경(唯識無境)이다. 오직 식의 존재만을 인정하고， 식의 외부에 독립적으로 존재한다고 변계소집(遍計所執)되는 대상[境]의 존재는 부정된다. 그것은 다만 식이 전변하여 사현(似現)된 것이기 때문에 실체성이 없다. 인식상황 속에서 식이 전변(轉變)하여 견분(見分)과 상분(相分)으로 분화될 때， 우리는 그릇되게 전자를 실아(實我)로， 후자를 실법(實法)으로 집착하는데， 사실 그것은 사아(似我)와 사법(似法)으로서 실체성이 없다. 따라서 인식되는 객관[所取]이 비존재성이므로， 인식하는 주관[能取]도 비존재성이 된다. 이것을 경식구민(境識俱泯)이라고 한다.
16)유식의 궁극적인 진리[唯識理]는 일반적으로 유식성(唯識性， vijñaptimātra- tā)으로 말해진다. 곧 진여(眞如， tathatā)와 무분별지(無分別智)이다. 이것은 아공(我空)과 법공(法空)의 이치를 깨쳐서 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)을 소멸하고， 열반(涅槃)과 보리(菩提)를 증득한 상태이다. 다시 말하면 전의(轉依)로써 전식득지(轉識得智)를 이루어， 여덟 가지 식(識)이 네 가지 지혜로 전환된 상태이다.
17)화변(火辨， Citrabhāna) 등이 논서를 짓는 취지를 나타낸다.
18)설일체유부(說一切有部， Sarvāsti-vāda) 등에서 주장한 삼세실유 법체항유설(三世實有法體恒有說)을 가리킨다.
19)『성유식론술기』에 의하면 중관학파의 청변(淸辨， Bāviveka) 등의 악취공(惡取空)의 견해를 말한다.
20)대승 중에서 일부 보살들이 주장한 8식체일설(識體一說)을 말한다.
21)심왕(心王， citta)은 식별작용을 비롯한 정신현상의 주체로서， 구체적으로 8식(識)을 가리킨다.
22)심소(心所， caitta)는 심왕에 수반되는 심리작용이다. 유식학에서는 모두 51가지 심소가 있으며， 심왕과 심소는 체(體)를 달리하며 상응하여 함께 일어난다고 주장한다.
23)경량부(經量部， Sautrāntika)， 설일체유부의 각천(覺天) 등의 주장으로서， 다만 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)의 세 가지 심소를 인정한다.
24)호법(護法， Dharmapāla) 등이 논서를 저술하는 취지를 나타낸 것이다.
25)세간의 범부와 외도를 가리킨다.
26)불교경전을 가리킨다.
27)다음에 본 논서의 정종분(正宗分)인 의교광성분(依敎廣成分)이다. 유식상(唯識相)을 밝히는 가운데 먼저 총체적인 대전제(大前提)를 나타낸다[總表].
28)가설(假說)된 아(我)ㆍ법(法)을 가리킨다.
29)견분(見分)， 상분(相分)을 의미한다.
30)자아(ātman)와 법(dharma)을 나타내는 표현이 참으로 다양하고 가설적(假說的， upacāra)으로 사용되고 있는데， 그것은 식이 전변한 것[識所變]에 의거한다는 의미이다.
31)임시적인 것[假]이란 비실유성(非實有性)， 즉 자성(自性)을 갖고 실유로써 존재하는 것이 아님을 나타낸다.
32)자아(ātman)는 상일주재성(常一主宰性)을 지니는 인격적 실체를 의미하며， 유정(有情)ㆍ명자(命者)ㆍ예류(預流)ㆍ일래(一來) 등 다양하게 표현된다. 이것들은 사실 찰나마다 생멸을 반복하면서 이어지는 식(識)의 흐름[識相續]으로서， 존속적인 실체가 없다. 법dharma은 객체적 존재로서 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)ㆍ실(實)ㆍ덕(德)ㆍ업(業) 등으로 표현된다. 법은 사실 식의 표상(表象)에 지나지 않으므로 실체가 없다. 자아[我]와 법(法)으로 상정된 것들은 실체가 없는데도， 세상과 성전(聖典)에서 가설적으로 방편상 그렇게 개념 지은 것이다.
33)주10 참조.
34)명자(命者)는 살아 있는 자， 즉 유정(有情)이라는 뜻이다. 색심(色心)이 상속하는 것에 이름 붙인 것이다.
35)성문(聲聞)의 위계를 예류(預流)ㆍ일래(一來)ㆍ불환(不還)ㆍ아라한(阿羅漢)의 4과(果)로 나눈다. 이 가운데에서 예류(預流， srota-āpanna：須陀洹)는 세 가지 결박의 번뇌(有身見ㆍ戒禁取見ㆍ疑)를 끊고 성스러운 흐름에 들어간 사람을 말한다. 견도(見道)의 15심(心：이 기간은 預流向이라고 함) 이후의 제16심， 즉 수도위(修道位)에 들어가게 된 지위를 예류과라고 한다.
36)일래(一來， sakṛd-āgamin：斯陀含)는 예류과 다음으로서， 세 가지 번뇌뿐만 아니라 더 나아가 탐욕ㆍ성냄ㆍ어리석음의 3독심(毒心)도 약화시켜서， 이 세상에 한 번만 돌아와서 괴로움을 다하는 단계이다. 욕계(欲界)의 수혹(修惑) 9품(品) 중 앞의 6품을 끊은 성자이다. 이 과(果)를 얻으면 우선 인간 세상에 한 번 왔다가 다시 천상으로 돌아가 장차 열반에 들어간다. 반드시 인간 세상과 천상을 한 번 왕래하기 때문에 일래(一來)라고 한다.
37)실(實)ㆍ덕(德)ㆍ업(業)은 인도의 중세 정통 육파철학(六派哲學) 중 하나인 승론勝論)학파에서 주장한 6구의(句義：여섯 가지 범주) 중 셋이다. 실(實， dravya)은 질료적(質料的) 원인， 즉 속성[德]이나 행위[業]의 근저에 놓여 있는 어떤 것을 말한다. 덕은 속성ㆍ성질의 의미로서， 실체의 수동적이고 정적(靜的)인 성질을 가리킨다. 여기서 업(業， karma)은 실체에 속한 행위ㆍ운동을 말한다.
38)5온(蘊)ㆍ12처(處)ㆍ18계(界)의 3과(科)， 즉 일체법을 세 부류로 총합한 것이다. 다만 5온은 유위법에 한정되고 12처와 18계는 유위법과 무위법에 통한다. 각각을 구체적으로 말하면， 온(蘊， skandha)은 흔히 ‘쌓임’으로 번역되며， 근간적인 부분ㆍ요소라는 뜻이다. 색(色：물질적인 형체)ㆍ수(受：감수작용)ㆍ상(想：표상작용)ㆍ행(行：유지 결합작용)ㆍ식(識：식별작용)의 5온으로 구성된다. 처(處， āyatana)는 들어감[入ㆍ入處]이라는 뜻이며， 일체를 12처(處)， 즉 여섯 가지 인식기관[六內入處， 즉 6根]과 여섯 가지 인식대상[六外入處， 즉 六境]으로 분류한다. 계(界， dhātu)는 부류[類]ㆍ층(層)ㆍ종족(種族)이라는 뜻이며， 일체를 6근계(根界)ㆍ6경계(境界)ㆍ6식계(識界)의 18계로 분류한다.
39)여기서 식(識)은 산스끄리뜨 위냐나(vijñāna)의 번역어이다. vijñāna는 ‘식별작용’ ‘식별작용을 지닌 주체’라는 의미이다.
40)다음에 별도로 식(識)과 전변(轉變)의 개념을 설명한다.
41)사현(似現， pratibhāsa)의 현현(顯現ㆍ변사(變似)라고도 하며， 식이 인식대상을 닮은 형상을 띠는 작용을 말한다. pratibhāsa는 원래 물에 비친 달 등의 영상을 의미하는 용어였는데， 유식교학에서는 마음속에 나타난 사물의 영상 또는 주체 쪽의 인식작용을 의미하게 되었다.
42)유식학에서는 우리가 외계사물을 직접 지각하는 것이 아니라 식상(識上)의 형상을 인식한다고 본다. 이것은 곧 하나의 인식이 성립될 때， 식이 주관과 객관으로 이분화되는 것을 말한다. 상분(相分)은 객관으로서의 식， 즉 식상(識上)의 영상(影像)으로서 소취분(所取分)ㆍ소량(所量)ㆍ사경상(似境相)ㆍ유상식(有相識)이라고도 한다. 견분(見分)은 주관으로서의 식， 즉 상분을 인식하는 주관적인 작용으로서 능취분(能取分)ㆍ능량(能量)ㆍ능취상(能取相)ㆍ유견식(有見識)이라고도 한다. 자증분(自證分)은 이분화 되기 이전의 식 자체로서 견분과 상분에 의한 인식작용의 결과를 확인하는 인식체의 역할을 한다.
43)식체(識體)， 즉 자체분(自體分)이 변현하여 견분(見分)과 상분(相分)으로 되며， 이 2분(分)을 식소변(識所變)이라고 한다. 그런데 여기서 견분과 상분의 자체[體]의 유무(有無)에 관하여 안혜와 호법의 견해 차이가 있다. 『성유식론술기』에 의하면 안혜(安慧)는 일분가(一分家)로서， 오직 자체분만이 의타기성의 유체법(有體法)이고， 견분ㆍ상분은 변계소집성의 무체법(無體法)으로 간주하고 이를 총무(總無)라고 하며， 이 총무(總無)인 견분과 상분에 의해 별무(別無)인 자아ㆍ법을 가립한다고 한다[無相唯識]. 호법(護法)은 3분(分)이 모두 의타기성의 유체법(有體法)으로서， 이 유체인 견분ㆍ상분에 의해 자아ㆍ법을 가립한다고 한다[有相唯識].
44)십대논사 중에 난타(難陀， Nanda) 등의 견해라고 한다. 그는 2분(分)을 건립하지 않고 견분을 능변의 식체(識體)로 하고， 이 식 자체， 즉 견분이 전변하여 마음 밖에 대상으로 사현(似現)하는데， 이 변화된 것을 상분이라고 한다. 이것에 의지해서 자아와 법을 시설한다고 한다.
45)다음에 식이 전변된 것[識所變]이라는 용어의 뜻을 자세하게 해설한다. 흔히 실체로서의 자아나 법을 주장하는데， 그것은 실아실법(實我實法)이 아니라 사아사법(似我似法)이다. 세간과 성교(聖敎)에서 이것을 자아와 법이라고 가설한 것이다.
46)외경(外境)은 변계소집성으로서 유(有)가 아니라고 말함으로써 외경실유(外境實有)라는 증익(增益)의 집착을 막는다. 내식(內識)은 의타기성으로서 무(無)가 아니라고 말함으로써， 일체개공(一切皆空)이라는 감소[損滅]의 집착을 막는다.
47)세속제(世俗諦)는 범부 소견의 경지이고， 승의제(勝義諦)는 부처님께서 증득하신 경지이다. 『성유식론술기』에서는 『유가사지론(瑜伽師地論)』의 사속일진설(四俗一眞說)에 바탕을 두고 4중(重)의 세속ㆍ승의 2제(諦)를 건립하여， 세간세속제(世間世俗諦)ㆍ세간승의제(世間勝義諦)ㆍ도리승의제(道理勝義諦)ㆍ증득승의제(證得勝義諦)ㆍ승의승의제(勝義勝義諦)로 구분한다. 본문에서 세속제는 세간세속제를 말한다. 마음 밖의 대상이란 세간세속제의 허망한 경계[妄境]일 뿐이다.
48)여기서는 세간승의제(世間勝義諦)를 가리킨다. 식이 전변된 견분과 상분은 세간승의제인 의타기법일 뿐이다.
49)다음에 실아(實我)와 실법(實法)에 대한 집착을 논파해서， 『유식삼십송』의 취지를 나타낸다. 먼저 실아(實我)에 대한 집착을 논파하는데， 세 부류의 외도의 국집된 견해를 열거하고 그것들을 논파한다. 무아(無我)의 이치에 미혹하여 실아(實我)로 집착하며， 근본적으로 이러한 아치(我痴)에 의한 아집(我執)을 없애지 않고는 참다운 해탈을 증득할 수 없기 때문이다.
50)인도철학사상 중에서 상캬(Sāṁkhya， 數論)학파나 와이세시까(Vaiśeṣika， 勝論)학파 등에서의 견해이다.
51)육사외도(六師外道) 중에서 무참외도(無慙外道)인 빠꾸다 깟짜야나와 니간타 나따뿟따의 견해이다. 빠꾸다 깟짜야나에 의하면， 사람이 죄를 지었을지라도 마음에 부끄럽게 여기지 않으면 악도에 떨어지지 않고， 부끄럽게 여기면 지옥에 떨어진다고 하므로 무참외도라고 부른다. 나간타 나따뿟따의 자이나교에서는 나체(裸體)로 걸식하면서도 부끄럽게 여기지 않으므로 무참외도라고 한다.
52)수주(獸注)ㆍ변출(遍出) 등의 외도의 견해이다.
53)수론(數論)을 인명논리[因明作法]의 방법으로 논파한다.
54)승론(勝論)을 논파한다.
55)업을 짓고 과보를 받는 것의 동이(同異)를 쌍(雙)으로 논파한다. 외도들이 자아가 상주하여 법계에 두루한다고 말하기 때문에， 그렇다면 모든 유정의 자아가 같은 것인가 다른 것인가를 물으면서 둘 다 그 모순점을 들어 논파한다.
56)자아의 주처(住處)를 말한다.
57)어린 종[童竪]들이 모래밭에서 씨름하며 놀 때， 비록 매우 애를 쓰지만 실제로 기록할 만한 것이 없듯이， 그대들이 주장하는 실아(實我)도 역시 그러하다는 조롱어린 신랄한 비판이다.
58)색구경천(色究竟天)의 유정의 신체는 1만 6천 유순(由旬)의 큰 몸[大身]이라고 한다. 그런데 자아의 크기가 극미(極微)와 같이 지극히 작은 것이라면， 한 찰나 중에 어떻게 큰 몸을 두루 움직이게 하겠는가 하는 비판이다.
59)세간의 범부들이 자아의 체(體)가 5온(蘊)이라고 집착하는 견해를 말한다.
60)여기서 이(離)는 이(異)의 뜻이다. 자아의 체는 5온과 달리 별도로 있다고 집착한다. 이것은 외도들의 견해이다. 그들이 온(蘊)이라고 말하지는 않지만， 불교에서 보면 역시 온(蘊)에 해당한다.
61)소승의 독자부(犢子部)와 경량부(經量部)에서 주장한 것으로서， 자아의 체는 5온도 아니고 그렇다고 5온을 떠나서 별도의 체가 있는 것도 아니라고 한다. 다만 5온을 의지처[所依]로 해서 상속ㆍ실재한다고 말한다.
62)5근(根：승의근)과 그 부진근(扶塵根)을 가리킨다.
63)5온(蘊) 중 먼저 색온(色蘊)의 자아[我]를 논파한다.
64)5온 중 나머지 4온(蘊의) 자아[我]를 논파한다. 여기서 심왕과 심소는 6식의 심왕(心王)ㆍ심소(心所)이다.
65)예를 들면 안식(眼識)은 9연(緣)， 이식(耳識)은 8연(緣) 등 중연(衆緣)을 기다려서 심법이 현기(現起)한다.
66)불상응행법(不相應行法)에 대한 구체적인 설명은 본 논서 제1권의 주 211 참조.
67)여기서 각(覺)은 심왕과 심소의 총칭이다.
68)외도에서 주장하듯이， 5온을 떠나 어딘가에 실재하며 항상하고 편재하여 마치 허공과도 같은 절대적인 자아는 변화와 생멸이 없으므로， 신체를 따라 업을 짓고 고락(苦樂) 등의 과보를 받을 수 없기 때문에 참다운 의미의 자아가 아니다. 실아(實我)의 관념인 절대성은 지니지만， 현실적인 작용성이 없기 때문에 구체적인 자아일 수가 없다.
69)독자부(犢子部)가 주장하는 3세장(世藏)ㆍ무위법장(無爲法藏)ㆍ불가설장(不可說藏)의 5법장(法藏) 중에서 불가설장을 논파한다.
70)수론(數論)학파의 견해를 논파한다.
71)승론(勝論)학파 등의 견해를 논파한다.
72)다음에 아집(我執)의 두 종류， 즉 선천적으로 일어나는 아집[俱生起我執]과 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 아집[分別起我執]을 복단(伏斷)하는 지위를 설명한다.
73)임운(任運)은 ‘자연(自然)’의 의미로서， 어떤 조작을 사용하지 않고 스스로， 저절로 되는 것을 가리킨다.
74)유식학에서는 보살의 수행 위계를 41단계로 인정하고， 이것들을 자량위(資糧位)ㆍ가행위(加行位)ㆍ통달위(通達位：見道)ㆍ수습위(修習位：修道)ㆍ구경위(究竟位)의 5위(位)에 배대한다. 여기서 통달위， 즉 견도(見道)는 초지의 입심(入心) 즉 10주(住)ㆍ10행(行)ㆍ10회향(廻向)의 3현(賢)과 다음에 네 가지 선근(善根)을 경유하여 10지(地) 중 초지(初地)의 입심(入心)을 가리킨다. 무루의 지혜가 생겨나서 비로소 진여의 일분(一分)을 견조(見照)하는 지위이다. 수습위， 즉 수도(修道)는 그 다음 주심(住心) 이후부터 금강심보살까지의 지위로서 견도에서 일부 증득한 진여의 도리를 반복적으로 수습하므로 수도라고 한다.
75)생공관(生空觀)은 아공무루관(我空無漏觀)이다. 다만 보살은 또한 법공무루관을 닦아서 아집을 없앤다.
76)앞에서 말한 즉온(卽蘊)의 아집이다.
77)이온(離蘊)의 아집이다.
78)보살은 법공무루관(法空無漏觀)을 닦음으로써 아집을 없앤다.
79)외부대상인 본질을 말한다. 능연(能緣)이 소연(所緣)을 반연하지만， 그 본질에 집착하지 않으므로 심외(心外)라고 말한다.
80)제7식에 의해 집착된 자아는 반드시 존재한다. 제6식에 의해 집착된 자아는 없기도 하다.
81)자신의 영상(影像)， 즉 친소연(親所緣)을 가리킨다.
82)석존(釋尊) 당시 인도 사상계에는 정통 바라문(婆羅門) 사상에 대하여， 사문(沙門， śrāmaṇa)이라고 불리는 새로운 사상가들이 많이 나타나서 정통사상을 비판하고， 새로운 우주관ㆍ인생관을 제시하였다. 이와 같이 사문은 원래 석존 당시의 새로운 사상가들을 총칭하는 용어였는데， 후세에는 불문(佛門)에 출가한 사람을 가리켜서 비구(比丘)와 같은 뜻으로 사용하였다.
83)바라문(婆羅門， brāhmaṇa)은 인도 4성(姓) 계급 중의 하나로서， 최고 지위에 있는 사제(司祭)들을 말한다. 그들은 신(神)의 대표자로서 권위를 떨쳤으며， 범행기(梵行期)ㆍ가주기(家住期)ㆍ임서기(林棲期)ㆍ유행기(遊行期)의 네 시기의 생활을 하였다.
86)수론(數論)을 논파한다. 그들에 의하면， 25원리[諦] 중에서 뿌루사[神我]와 쁘라끄리띠[根本自性]를 제외한 나머지 23법이 아직 변현하지 않은 동안에는， 뿌루사는 아직 경계를 수용하지 않으며， 23법이 나타날 때 뿌루사가 그것을 수용한다고 한다. 그리고 뿌루사는 자체[體]가 상주한다고 말한다. 따라서 논주가 비판하기를， 만약 그대들이 집착하는 실아(實我)는 이미 상주하여 변하지 않는다고 말하면， 쁘라끄리띠로부터 전변된 나머지 원리들에도 전변되기 이전과 같이 경계를 수용하는 작용이 없고， 또한 전변 이전의 자아도 전변 이후의 자아처럼 경계를 수용하는 작용이 없어서는 안 된다. 그렇다면 이후의 것과 이전의 것이 자아의 체(體)가 다르지 않으면 안 된다고 논파한다.
87)근본식과 7전식(轉識)이 서로 인연이 되기 때문에， 위에서 말한 것 같은 기억ㆍ식별력 등의 일이 있을 수 있다.
88)제8식은 견분과 상분을 변현하여 끊임없이 상속하고， 제7식도 역시 그러하다. 제6식은 견분과 상분을 변현하고， 5위무심(位無心：無想天ㆍ無想定ㆍ滅盡定ㆍ極睡眠ㆍ極悶絶)인 경우를 제외하고， 다른 때는 항상 현기(現起)한다. 5식은 연(緣)에 따라 현기한다.
89)종자생현행(種子生現行)ㆍ현행훈종자(現行熏種子)로 상속하는 것을 말한다.
90)자아의 모습으로 사현된 상분과 견분 위에 망령되게 집착해서 자아로 삼는다.
91)위에서 말한 자아는 식의 내부에도 외부에도 모두 그 자체가 없다. 법은 식 내부의 것은 유(有)이고(似法이므로)， 식 외부의 것은 무(無)이다. 따라서 다른 사람들이 식 외부에도 식과 독립적으로 존재한다고 말하므로， 여기서 그것을 논파하고자 먼저 묻는다.
92)다음에 실법(實法)이 존재한다는 주장을 논파한다. 먼저 총체적으로 말한다.
93)이하 별도로 외도의 법집(法執) 중에서 13외도를 논파한다. 먼저 수론(數論)의 주장을 열거하고， 그 모순점을 비판한다.
94)상캬 철학은 세계를 25원리에 의해 설명하므로， 수(數)를 중시한다 해서 수론(數論)으로 불린다. 그 원리는 대략 다음과 같다. 뿌루사(puruṣa， 神我)가 쁘라끄리띠(prakṛti， 原質)를 관조함으로써 쁘라끄리띠로부터 지성[覺， buddhi]이 생기고， 지성으로부터 아만(我慢， ahaṁkāra)이 생겨난다. 아만으로부터 5유(唯)와 11근(根)이 생기고， 5유(唯)로부터 5대(大)가 생긴다고 한다. 5유는 음(音)ㆍ촉(觸)ㆍ색(色)ㆍ미(味)ㆍ향(香)의 본질을 이루는 미세한 물질이다. 11근(根)은 의근(意根)， 5지근(知根：眼ㆍ耳ㆍ鼻ㆍ舌ㆍ身根)， 5작근(作根：언어ㆍ손ㆍ발ㆍ배설ㆍ생식근)을 말한다. 5대(大)는 공대(空大)ㆍ풍대(風大)ㆍ화대(火大)ㆍ수대(水大)ㆍ지대(地大)이다.
95)뿌루사는 순수정신으로서 신아(神我)로 한역된다. 이것은 쁘라끄리띠의 활동을 보는 자이고， 아는 자이며， 스스로 활동하지 않는다[非作者]. 그 자체는 무인(無因)， 상주， 편재， 유일(唯一)， 무활동， 다른 것에 의존하지 않고， 아무 것에도 몰입하지 않으며， 분석되지 않고， 독립된 아홉 가지 성격을 지닌다고 한다. 참고로 쁘라끄리띠는 근본원질ㆍ근본자성ㆍ제1원인[勝因] 등의 의미로서， 지성[覺] 등을 낳는 활동을 지닌 작자(作者)이다.
96)쁘라끄리띠는 이 세 종류의 속성[德]으로 이루어져 있다. 사뜨와(sattva， 純質)는 지성(知性)ㆍ빛남ㆍ가벼움ㆍ즐거움ㆍ흰 색깔의 성질을 갖고 있다. 라자스(rajas， 動質)는 힘ㆍ끊임없는 운동ㆍ고통ㆍ빨간색의 속성을 지닌다. 따마스(tamas， 暗質)는 질량ㆍ무거움ㆍ저지(沮止)ㆍ무감각ㆍ검은색의 성질을 갖는다. 상캬 철학에 의하면 세계 만물의 차이는 쁘라끄리띠의 이 세 가지 요소가 어떤 비율로 결합되고 그 중의 어떤 요소가 지배적인가에 따라서 결정된다고 한다.
97)뿌루사와 쁘라끄리띠의 접촉에 의해 후자의 내적인 평형상태가 깨어져서 23원리가 전개된다. 제일 먼저 나타나는 것은 사뜨와를 지배적인 성품으로 하는 붓디(buddhi)이다. 붓다는 우주론적으로는 그로부터 다른 모든 물질적 세계가 전개되므로 위대한 것[大]이라고도 하고， 개인적으로는 모든 것을 인식할 수 있는 기관으로서 각(覺)， 즉 지성(至性)이라고 한다.
98)현량(現量， pratyakṣa)은 감각기관과 대상의 접촉을 통해 아는 것， 즉 감관적 직접 자각이다.
99)지성(知性：大) 등 23원리는 하나하나 모두 세 가지 근본속성[三德]으로 이루어진다고 한다.
100)사뜨와 등 셋은 본법(本法)이기 때문에 다른 것으로써 이루어지지 않는다. 그런데 지금 사뜨와 등이 곧 지성(知性：大) 등이라고 말하면， 사뜨와 등도 역시 각각 세 가지로 이루어지는 것이어야 한다는 비판이다.
101)쁘라끄리띠[自性]를 논파한다. 사뜨와 등 3법(法)은 곧 지성(知性：大) 등이며， 지성 등은 변천[變異]한다고 인정하기 때문에， 사뜨와 등도 역시 전변 무상한 것이어야 한다.
102)비량(比量， anumāna)은 추리지(推理知)ㆍ개념지(槪念知)ㆍ추론지(推論知)이다. 감각기관에 직접 접촉되지 않은 대상을 논리적 일치성에 의해 아는 것， 즉 언어를 매개로 한 개념지이다.
103)여기서 범주(範疇)의 산스끄리뜨는 padārtha로서 구의(句義)로 한역된다. 범주는 단순히 추상적인 관념만이 아니라， 실제로 존재하며 말로 표현될 수 있는 지식의 대상이다.
104)여섯 가지 범주[六句義]에서는 모두 실유(實有)이고， 열 가지 범주[十句義]에서는 앞의 아홉 가지가 실유이고 제10은 무(無)이다. 그러므로 ‘대부분’이라고 말한다. 또한 현량(現量)의 인식 가능성 문제에 관해서， 6구의(句義)에서는 앞의 다섯 가지가 현량으로 인식될 수 없고， 그 나머지 다섯 가지가 현량으로 인식될 수 있다. 그러므로 대부분이라고 말한다.
105)다음에 승론(勝論)의 주장을 열거하고， 그것을 논파한다. 와이세시까(Vaiśeṣika， 勝論)학파는 인도의 정통 6파(派) 철학(哲學)에서도 극단적인 실재론적 입장을 대표하였다. 우주만유를 공간적으로 분석하는 유물론적 다원론(唯物論的 多元論)으로서， 세계의 구성을 여섯 가지 범주[六句義]， 즉 실체[實， dravya]ㆍ속성[德， guṇa]ㆍ행위[業， karma]ㆍ보편성[同， sāmānya]ㆍ특수성[異， viśesa]ㆍ내재성(화합성， samavāya)으로 설명한다. 구역가(舊譯家)의 6구의(句義)의 명칭은 실(實)ㆍ덕(德)ㆍ업(業)ㆍ대유성(大有性)ㆍ동이성(同異性)ㆍ화합성(和合性)이다. 후대에는 이 가운데에서 제5특수성[異]을 이(異)ㆍ유능(有能)ㆍ무능(無能)ㆍ구분(俱分)의 넷으로 나누고， 별도로 비존재성[無， abhāva]을 건립하여 합해서 열 가지 범주[十句義]로 한다.
106)승론에서는 보편성[同]ㆍ특수성[異]ㆍ화합성[和合] 등의 범주는 식에서 떠나서 모두 별도로 상주(常住)의 지체[體]가 있다고 인정하는데， 지금 그것을 논파한다.
107)여기서 장애[質礙， sapratighatva]는 물질의 불가침투성， 공간 점유성의 의미이다.
108)방분(方分)은 입체적인 크기， 즉 부피를 의미한다.
109)승론에서는 실체로서 아홉 가지를 인정한다. 즉 지(地， prthivī)ㆍ수(水， ap)ㆍ화(火， agni)ㆍ풍(風， vāyu)ㆍ공(空， ākāśa)ㆍ시간(kāla)ㆍ공간(diś)ㆍ의근(意根， manas)ㆍ자아(ātman)이다. 이 가운데에서 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ공은 다섯 가지 물질적 요소로서， 다섯 가지 외적 감각기관[五根]에 의해 지각될 수 있다고 한다. 예를 들면 공(空)은 귀에 의해 지각되는 소리의 성질을 지니고 있다. 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍은 물질의 최소 미립자인 극미(極微)로 구성되어 있다. 극미는 생성ㆍ소멸이 없으나， 그것들로 구성된 네 가지는 생성ㆍ소멸될 수 있으므로 영원하지 않다고 한다.
110)별도로 실체[實]와 속성[德]을 논파한다. 우선 지(地)ㆍ수(水) 등을 견고성ㆍ습윤성 등의 보기[例]로 들어서 논파한다. 지ㆍ수 등은 실체의 범주[實口]에 들어가고， 견고성ㆍ습윤성 등은 지ㆍ수 등의 속성으로서 속성의 범주[德句]에 들어간다. 그리고 지ㆍ수 등은 유애(有礙)이고， 견고성ㆍ습윤성 등은 무애(無礙)이며， 모두 신근(身根)이 접촉하는 것이라고 한다. 따라서 지금 지ㆍ수 등은 곧 견고성ㆍ습윤성 등이라는 의미이며， 승론파들이 집착한 지ㆍ수 등의 법은 속성의 범주에 포함시켜야 한다. 견고성ㆍ습윤성 등과 같이 신근(身根)이 접촉한 것이기 때문이라고 논파한다.
111)견고성ㆍ습윤성 등으로써 지ㆍ수 등을 보기로 들어 논파한다. 앞에서와 반대이다.
112)지ㆍ수 등의 셋은 눈에 보이는 법으로서 실체의 범주에 포함되고， 청색 등의 색법은 역시 눈에 보이는 것으로서 속성의 범주에 포함된다. 따라서 앞에서와 같이 양중(兩重)으로 논파하는 것에 견주어서 알아야 한다는 것이다.
113)속성의 범주 중에서 색(色)ㆍ성(聲)ㆍ향(香)ㆍ미(味)ㆍ촉(觸) 등을 가리킨다.
114)실체의 범주[實口]를 제외한 나머지 다섯 가지 범주(六句義인 경우) 또는 여덟 가지 범주(十句義인 경우)를 비판한다(第10句는 無體이므로 포함하지 않음).
115)석녀의 아이[石女兒]는 존재하지 않는 법[無法]의 비유이다.
116)이하 별도로 보편성[有性]ㆍ특수성ㆍ화합성을 논파한다. 우선 보편성(同 또는 大有性， sāmānya)을 논파한다.
117)절대적인 비존재성[畢竟無]이란 토끼의 뿔ㆍ거북의 털ㆍ허공의 꽃 등을 말한다. 후대의 승론 철학에서는 비존재성[不存， abhāva]의 범주를 들고， 무엇이 존재하지 않는다는 것은 부정할 수 없는 실재의 한 면이라고 한다. 이에 네 가지의 비존재성， 즉 전무(前無：어떤 사물의 생성 이전의 不存)ㆍ후무(後無：사물의 소멸 이후의 不存)ㆍ상호무(相互無：사물이 다른 어떤 사물로 존재하지 않음으로써의 不存)ㆍ필경무(畢竟無：절대적인 不存)를 든다.
118)이것은 비량에 어긋나는 과실[比量相違]임을 지적한다.
119)다음에 특수성(異 또는 同異性， viśeṣa)을 논파한다. 특수성도 보편성처럼 실체 등의 자성이 아니다.
120)인명논리로 논파한다. 인(因)에 “실체[實] 등과 다르다고 말하기 때문에”라고 하여 실체 등을 들었으므로， 유(喩)에 “속성[德]과 행위[業] 등과 같다”라고 한다. 만약 인(因)에 ‘속성’을 든다면 유(喩)에 ‘실체와 행위’를 들어야 한다.
121)실체의 범주에 들어가는 아홉 가지(地ㆍ水ㆍ火ㆍ風ㆍ空ㆍ시간ㆍ공간ㆍ意根ㆍ自我)의 성업(性業)을 말한다.
122)특수성을 실체의 범주로 들어 논파한다. 실체 등의 자성인 특수성이라면 별도의 특수성이 없는 것과 같이， 실체 등도 역시 별도의 특수성이 없어야 한다고 비판한다.
123)여기에 속성이 아닌 것[非德]， 행위가 아닌 것[非業]도 포함된다. 본문에서 실체 등이 아닌 것이란， 실체ㆍ속성ㆍ행위를 제외한 나머지 일곱 가지를 가리킨다.
124)승론 철학에서 화합(內在性， samavāya)의 범주는 사물과 사물간의 관계에서 영구적이고 불가분리의 관계이다. 전체와 부분， 실체와 속성 등과 같이 하나가 다른 하나 속에 필연적으로 내재하는 관계이다. 이것은 현량으로 인식될 수 없다고 한다.
125)다음에 화합의 범주[和合句義]를 논파한다. 화합성이 실체 등의 화합하는 위에서 건립된 것이라면， 실체 등을 떠나서 외부에 별도로 화합성이 실재할 까닭이 없다. 그런데 그들은 실체 등이 아닌 것으로서 화합성이 실재한다고 말하기 때문에 모순이 있다고 비판하는 것이다.
126)총체적으로 6구(句， 또는 第10句를 제외한 실체 등 9句)를 논파한다. 우선 인식대상[所緣]의 측면에서 비판한다.
127)인식의 주체[能緣] 측면에서 논파한다.
128)능연(能緣)인 지혜가 여러 인연에 의해 일어나기 때문에 가합(假合)해서 생겨난다고 말한다.
129)속성[德]ㆍ행위[業]ㆍ보편성[同 또는 大有]ㆍ특수성[異 또는 同異性]의 네 범주[四句義]를 생략한다.
130)다음에 대자재천(大自在天)을 섬기는 외도[大自在天外道]의 주장을 열거하고 그것을 논파한다.
131)대자재천(大自在天， Maheśvara)은 자재천외도의 주신(主神)으로서， 색계(色界)의 초선천(初禪天)에서 삼천계(三千界)를 주관한다고 한다(또는 욕계 第六天主라고도 함). 눈이 셋， 팔이 여덟 개이고 흰 소를 타고 흰 불자(拂子)를 들고 큰 위덕을 갖는다고 한다. 외도들은 이 신(神)이 세계를 본체 또는 창조의 신으로서， 세간의 불평등은 자재천이 만든 것이고， 만물이 자재천에 의해 생겨나고 소멸된다고 한다. 자재천의 몸은 여덟으로 나누어져서 허공은 머리이고， 해와 달은 눈이며， 대지는 신체， 강과 바다는 오줌， 산은 분(糞)이고， 바람은 명(命)， 불은 열기(熱氣)이고， 일체 중생은 몸속의 벌레라고 한다. 이 신(神)이 기뻐하면 중생이 편안하고， 성내면 중생이 괴롭게 된다고 한다. 일체는 대자재천으로부터 생겨났으므로， 자재천에 환멸(還滅)하는 것을 참다운 열반이라고 한다.
132)법이 발생의 주체[能生]라면 반드시 상주하는 것이 아니라는 것이 유식학의 근본입장이다. 대자재천이 능생(能生)이라고 인정하므로 지(地)ㆍ수(水) 등처럼 반드시 상주가 아니라고 비판한다. 이와 관련해서 말하면， 아뢰야연기설(阿賴耶緣起說)은 의타기성(依他起性)의 연기이지， 무위진여(無爲眞如)의 연기가 아니다.
133)다음에 일곱 가지 부류의 외도[七外道]의 주장들을 합해서 논파한다.
134)본제(本際)는 본생(本生) 또는 태초(太初)이다. 이 외도에 의하면 태초에 모든 유정이 이 본제(本際)의 일법(一法)으로부터 생겨났다고 한다. 이 제(際)는 곧 실유(實有)이고 상주이며 능히 일체법을 생겨나게 하며， 모든 유정이 그곳에서 멸하는 것이 열반이라고 말한다.
135)다음에 두 부류의 성론(聲論)을 논파한다.
136)명론(明論)은 베다론[吠陀論， veda]이라고도 한다. 문법[聲明]의 법을 전하고， 일체법의 도리를 밝혀서 모든 시비(是非)를 결단한다. 이에 의하면， 겁초(劫初)에 범천왕(梵天王)이 색(色)ㆍ성(聲) 등의 명칭을 건립하고， 일체법을 송(誦)하며， 능전(能詮)의 정량(定量)으로서 일체법을 알고 시비가 모두 결정된다. 따라서 베다veda를 송(誦)하는 소리는 뛰어난 것으로서 상주한다고 말한다.
137)이것은 성론(聲論， Mīmāṃsā)의 주장이다. 성론 철학은 인도의 6파 철학 중에서 가장 먼저 일어났다. 이 학파의 목적은 웨다를 정당하게 해석하고， 제사 의식을 연구하는 것이다. 따라서 그 후 베다 학문의 부분인 철학적 의의를 연구하는 베단타파[吠檀陀派， Vedānta]에 대해서 전미맘사파[前弭曼差派， pūrvamī māṃsa]라고도 한다. 이에 성현론(聲顯論)과 성생론(聲生論)의 두 종류가 있다. 전자는， 소리는 본래 상주하는 것으로서 연(緣)에 따라 나타난다고 하는 주장이다. 후자는， 소리는 본래 유(有)가 아니지만 연(緣)에 따라 생겨나고 상주해서 존재한다고 주장한다. 본문에서 “연(緣)에 따라 나타나고 발생해서”라는 데서 나타난다는 것은 성현론， 발생한다는 것은 성생론의 입장이다.
138)능전(能詮)은 능히 나타내는 문구나 언어를 가리킨다. 참고로 소전(所詮)은 문구나 언어에 담겨진 뜻을 말한다. 예를 들면 경문(經文)은 능전이고， 그 경문에 담겨진 뜻은 소전이 된다.
139)다음에 순세외도(順世外道)의 주장을 논파한다. 또한 승론(勝論)의 부모 극미설(父母極微說)도 겸해서 비판한다.
140)극미(極微， paramāṇu)는 물질적 존재의 최소단위의 미립자이다. 『아비달마구사론』 제2권에서 극미가 얼마나 미세한 입자인가 하면， 틈을 통해 비쳐 들어오는 광선 중에 떠 있는 것이 보이는 실내의 먼지 정도의 입자가 7의 7승(乘)， 즉 823， 523개의 극미가 집합된 것이라고 한다. 하나의 극미는 물질의 본성인 변화와 공간 점유성[變礙]을 지니지 않으나， 극미가 많이 집합하게 되면 공간적 연장을 가지고 변화와 공간 점유성도 지니게 된다고 한다.
141)순세외도(順世外道， Cārvāka 또는 Lokāyata)의 유물론적 견해이다. 이 학파는 인도철학사에서 유물론ㆍ회의주의ㆍ향락주의를 대표하는 학파로 알려져 있다. 불교나 자이나교 등 다른 모든 학파의 비난과 논파의 대상이 되었다. 세상 사람들의 천박하고 상식적인 견해를 따르는 철학이라 하여 순세파(順世派)라고 한다. 이 학파는 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 네 원소만이 참된 실재이고 독립ㆍ상주라고 주장한다. 인간이 죽으면 그를 구성하던 네 요소가 분산하여 생명기능이 소멸되어， 죽음과 함께 무(無)가 된다고 한다. 영혼ㆍ성교(聖敎)ㆍ도덕을 부정하고， 육체적 욕망만을 추구하는 극단적인 유물론적 쾌락주의자이다.
142)4대(大)를 부모(父母) 극미(極微)라고 하고， 형태가 있는 색법[麤色]을 자식 극미[子微]라고 한다.
143)순세외도와 더불어 승론(勝論)에서 주장한 부모 극미설도 겸하여 논파하고자 한다. 원인[因]인 4대(大)를 부모 극미라고 하고， 눈에 보이는 물질[麤色]을 자식 극미[子微：所生果]라고 한다. 자식 극미가 부모 극미의 크기[量]를 넘지 않는다. 따라서 부모 극미는 상주이고 자식 극미는 무상(無常)이라고 한다.
144)부피[方分]가 없는 것은 아무리 많이 쌓여도 형태가 있는 색법을 생겨나게 할 수 없다. 마치 영(零)에 아무리 많은 영을 보태도 역시 영이 되는 것과 같다.
145)승론 철학에서 속성[德]의 범주 가운데 크기의 속성[量德]을 말한다. 이에 미세함[微]ㆍ광대[大] 등 다섯 가지가 있다.
146)승론(勝論)의 견해를 논파한다.
147)승론과 순세외도의 견해를 논파한다. 만약 결과의 색법[子微]이 두 개의 부모 극미 속에 편재(遍在)하고， 그 부모 극미와 하나가 아니기 때문에 결과의 색법이라고 이름한다면， 이 결과의 색법도 역시 체(體)가 하나가 아니어야 한다. 부모 극미처럼 소재처(所在處)가 동서로 나뉘어 다를 뿐이다. 그렇다면 이 결과는 도리어 형태의 색법이 아니어야 한다. 원인(부모 극미)처럼 하나가 아니기 때문이다. 그렇다면 형태의 색법도 역시 원인처럼 감각기관에 취해지는 것이 아니어야 한다는 논지이다.
148)물이 모래 속에 들어갈 때는 두 개의 모래 사이의 공간에 들어가는 것이지， 하나의 모래의 체(體) 속에 들어가는 것이 아니다. 그런데 약(藥)은 구리그릇에 들어가면 변화하므로 상주(常住)가 아니라는 비판이다.
149)이것을 얻을 때 곧 그것을 얻는다고 인정하지 않는다면， 이것과 그것이 일체(一體)라는 비량(比量)의 논리[理]에 위배된다. 인정한다면 세간의 일[事]에 위배된다. 그것은 사물이 하나는 하나이고 일체는 일체인 것과 같이 분명한 것이다.
150)여기서 나아감[進]이라는 것은 자기 학파의 근본주장[宗]에 따라서， 하나를 얻을 때 일체를 얻는다고 말하면 세간의 일[事]에 위배된다는 뜻이다. 또한 물러감[退]이라는 것은 다른 대승의 주장에 따르는 것으로서， 그러면 문득 자기들의 교의(敎義)에 위배된다는 의미이다.
151)이하 총체적으로 모든 외도를 네 가지 종류로 분류하고， 그들을 총체적으로 논파한다.
152)실재[有法]와 보편성 등[有等性]의 둘이 체(體)가 반드시 하나라는 주장을 논파한다.
153)보편성(同 또는 大有性)을 논파한다. 비량에 위배되는[比量相違] 과실이다. 일체법은 모두 서로 다르기 때문에 체별(體別)이라고 말하는 것은 비량(比量)에 어긋난다. 수론파의 5유(唯) 등은 차별이 없어야 한다. 곧 보편성이기 때문에 일체법의 비무(非無)와 같다는 논지이다.
154)수론(數論) 철학에서 쁘라끄리띠(근본자성)를 구성하는 사뜨와(純質)ㆍ라자스(等質)ㆍ따마스(暗質)를 말한다.
155)자기 교의에 위배되는[自敎相違] 과실을 논파한다. 수론(數論)에서는 세 가지 속성의 요소[三德]와 뿌루사[神我]가 체(體)가 다르다고 말하기 때문이다.
156)세간에 위배되는[世間相違] 과실을 논파한다.
157)특수성(異 또는 同異性)을 논파한다.
158)실재와 보편성 등의 두 가지가 체(體)가 반드시 다르다는 주장을 논파한다.
159)이미 멸해서 없는 것[已滅無]은 열 가지 범주[十句義] 중에서 제10인 무설(無說) 중에서 5무(無) 중의 하나이다.
160)보편성을 논파함에 있어서 자기 교의에 위배되는[自敎相違] 과실을 논파한다.
161)세간의 일에 위배되는[世間相違] 과실을 논파한다.
162)특수성을 논파한다.
163)하나이기도 하고 다르기도 하다는 주장[亦一亦二說]을 논파한다. 별법(別法)의 체(體)이기 때문에 다른 것[異]이 아니고， 또한 모습이 다르기 때문에 하나[一]가 아니다. 따라서 하나이기도 하고 다르기도 하다고 주장한다.
164)네 가지 부류의 외도 중에서 앞에서 논파한 제1과 제2의 주장을 가리킨다.
165)사명파(邪命派， Ājīvika)는 인도 육사외도(六師外道) 중의 한 사람인 막칼리 고살라의 주장을 따르는 자들을 가리킨다. 막칼리 고살라는 인간의 도덕적ㆍ인격적 상태에는 아무런 원인이나 이유가 없으며， 인간을 포함한 모든 중생의 상태는 다만 운명(運命)， 그들이 속한 종성[種]과 천성에 의해 결정되기 때문에 자신의 행위나 노력은 아무 소용이 없다는 운명론 또는 결정론을 주장했다. 그를 따르는 사람들이 점(占)을 치는 등 정당하지 못한 방법으로 생활했으므로 사명파(邪命派)라고 부른다.
166)하나도 아니고 다른 것도 아니라는 주장[非一非二說]을 논파한다.
167)하나가 아니라고 말하면， 앞에서의 제2의 다른 것[異]에서의 과실과 같다. 다른 것이 아니라고 말하면， 앞에서의 제1의 하나인 것[一]에서의 과실과 같게 된다.
168)부정[遮]과 긍정[表]은 서로 위배되는 것이므로 부정할 때에는 긍정이 없고， 긍정할 때에는 부정이 없어야 한다.
169)세간에서 예를 들면 청색(靑色)의 색법은 하나의 사물이고 황색(黃色)의 색법과는 다르다.
170)다음에 소승(小乘)의 법집(法執)을 논파한다. 먼저 총체적으로 서술한 뒤에， 색법 중에서 5근(根)과 5경(境)을 실유(實有)라고 주장하는 것을 논파한다.
171)이하 별도로 색법을 논파한다. 색법에 유대색(有對色)ㆍ무대색(無對色)ㆍ표색(表色)ㆍ무표색(無表色)이 있는데， 먼저 장애가 있는 색법[有對色]을 논파한다.
172)유대색(有對色)에서의 ‘대(對)’는 장애[礙]의 의미이다. 『아비달마구사론』 제2권에 의하면 유대(有對)에 세 가지가 있다. 첫째는 소연유대(所緣有對)이니， 심왕ㆍ심소(心所)에 있어서 예를 들면 안식 등이 색경(色境) 등을 반연할 때 다른 것을 반연할 수 없음을 말한다. 둘째는 장애유대(障礙有對)이니， A법이 B법과 서로 장애함을 말한다. 셋째는 경계유대(境界有對)이니， 안근 등이 색경 등 하나의 대상을 반연할 때 나머지는 소취(所取)가 될 수 없음을 말한다. 본문에서 유대색(有對色)， 즉 극미로 이루어진 색법은 장애유대인 5근(根)과 5경(境)을 가리킨다.
173)외계실재론자들이 물질적인 대상은 궁극적인 실체인 극미(極微)의 집합으로 이루어진다고 주장하는 것을 논파하고자 한다.
174)극미로 이루어진 것이 아닌 무대색(無對色)은 12처(處) 중에서 법처(法處)에 포함되는 무표색(無表色)을 가리킨다.
175)대승에서 말하는 극미는， 관행자(觀行者)의 지혜로써 색법을 분석하고 마침내 더 이상 분석할 수 없는 것에 가립한다. 따라서 그것은 실유(實有)가 아니므로 여기서 소승의 극미의 실유설을 논파한다. 주로 설일체유부가 논파의 대상이다.
176)경량부(輕量部) 등을 논파한다.
177)설일체유부의 견해이다. 『아비달마구사론』 제12권에 의하면， 하나의 극미가 사방과 상하 여섯 개의 극미에 둘러싸여서 최초의 결합이 시작되며， 이러한 6방(方) 중심(中心)의 7극미(極微)를 단위로 한 7배승(倍勝)의 방식으로 점차 결합해서 구체적인 물질을 형성하게 된다고 한다.
178)다음에 안근(眼根) 등을 논파한다. 소승에서 묻기를， 만약 능성(能成)인 실체의 극미가 존재하지 않기 때문에 그것으로 만들어진 유대색(有對色)이 실재하지 않는다고 말하면， 그대들 대승의 5색(色)， 즉 의지처[所依]인 5근(根)과 인식대상[所緣]인 5경(境)이 존재하지 않아야 하는데 어째서 있다고 하는가？ 이에 대한 답변이다.
179)다음에 별도로 5근(根)을 논파한다.
180)5식(識)을 일으키는 작용을 말한다. 감각기관[根]은 식을 일으키고 대상을 취하는[發識取境] 작용을 한다.
181)소연연(所緣緣)에서 소연(所緣)은 심법에 의해 반연되는 것을 말하고， 여기서 그 뒤의 연(緣)은 그 소연이 되는 외부의 물체[本質]를 가리킨다.
182)외부의 소연연(所緣緣)을 논파한다. 먼저 식소변(識所變)임을 들어서 소연연의 의미를 정한다.
183)정량부(正量部)를 논파한다. 그들의 주장에 의하면， 안식 등이 색경(色境) 등을 반연할 때 행상(行相)을 떠올리지 않고 다만 식을 일으키는 것을 바로 소연연(所緣緣)이라고 말한다. 지금 그것을 판별해서 다만 식을 일으키는 것만이 아니라 그대들의 주장대로라면 인연 등도 역시 소연연으로 이름하지 말아야 하는데， 어째서 그렇게 말하는가라고 비판한다.
184)경량부를 논파한다. 그들의 주장에 의하면， 극미는 실법(實法)으로서 그 극미가 쌓여서 색경(色境) 등을 만드는 것을 화합상(和合相)이라고 한다. 법체가 원래부터 화합하는 것은 아니고， 인연에 의해 화합한다. 따라서 인식 등이 색경 등을 요별할 때는 오직 이 화합상을 반연한다. 실법인 극미는 식(識)의 인식대상이 아니기 때문이라고 한다.
185)눈을 누를 때에 달이 두 개로 보이는데， 가장자리[側]에 있는 달을 제2의 달[第二月]이라고 한다.
186)그대들이 말하는 화합의 색법은 설사 안식의 소연이라고 인정하더라도， 이것이 실체가 있는 소연연(所緣緣)이 아니다. 그것은 참다운 체성이 없기 때문이다. 제2의 달[第二月]과 같아서 5식을 일으키지 못한다고 비판한다.
187)설일체유부의 본파(本派)를 논파한다. 가다연니자(迦多衍尼子， kātyāyanī- putra)의 『발지론(發智論)』을 근본으로 하고， 그것을 해석한 오백성제자(五百聖弟子의 『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』을 소의로 한다. 후대의 신파(新派)에 대하여 본파라고 한다.
188)설일체유부의 신파(新派)의 뜻을 서술하고 그것을 논파한다. 이 파는 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 저술한 중현(衆賢， Saṁghabhadra)의 일파를 가리킨다.
189)여기서 화집(和集)은 앞에서 말한 화합과 다르다. 화합은 하나와 비슷한 모습[似一相]이고， 화집은 일체(一體)로 되는 것이 아니라 모습[相]이 접근하는 것을 말한다. 즉 한 곳에 모습이 접근하는 것을 화(和)라고 하고， 체(體)가 각기 달라서 일체(一體)로 되지 않는 것을 집(集이라고 한다. 이것은 설일체유부의 본파와 신파의 차이점이다.
190)그들은 극미에 부피[方分]가 없다고 말하면서도， 근본 극미는 원(圓)이며 그것을 미원상(微圓相)이라고 한다. 그러나 앞에서와 같은 비판 때문에， 그들은 병(甁)과 사발이 길고 짧게 보이는 것은 극미가 배열해 있는 차이 때문으로서， 위로 겹쳐 있을 때는 길게 되고， 옆으로 모여 있을 때는 평평하게 된다고 한다. 따라서 만약 그렇다면 근본 극미가 원상(圓相)이라고 말하는 것이 성립되지 않는다. 왜냐하면 원(圓)인 것이 서로 접근해서 모여 있어도 길고 짧은 것 등을 나타낼 수 없기 때문이라고 논파한다.
192)유가(瑜伽， yoga)는 상응(相應)으로 번역된다. 상응에 다섯 가지 의미가 있다. 즉 경(境)ㆍ행(行)ㆍ이(理)ㆍ과(果)ㆍ기(機)에 상응하는 것을 말한다. 이러한 요가를 수행하는 사람， 즉 관행자(觀行者)를 유가사(瑜伽師， yogā- cārya)라고 한다.
193)소승에서 말하듯이 자체[體]가 부피가 없기 때문에 더 이상 분석할 수 없다고 말하는 것과는 다르다.
194)장애가 없는 색법[無對色]을 논파한다.
195)다음에 쌍(雙)으로 유대색(有對色)과 무대색(無對色)을 논파한다. 먼저 표색(表色)과 무표색(無表色)을 논파한다. 표색(表色， vijñapti-rūpa)은 남에게 표시할 수 없는 색법이라는 의미이다. 우리가 신업(身業)과 구업(口業)을 일으킬 때， 훗날 그 업의 과보를 초감(招感)할 만한 원인을 동시에 자기 몸 안에 훈발(熏發)한다. 그 훈발된 원인은 형상이 없는 색법으로서， 남에게 표시할 수 없기 때문에 무표색이라고 말한다. 이것은 소승의 주장이고， 대승에서 그것은 제8식에 있는 사(思)심소의 종자의 다른 작용으로서 심법에 포함된다.
196)신체[身， kāya]는 적집(積集)의 의미이다. 이것을 여러 감각기관[根]과 4대(大) 등의 색법이 화합한 차별을 체(體)로 하고， 많은 물질을 적취(積聚)함으로써 신체를 형성하기 때문이다. 또한 의지(依支)의 뜻으로서， 많은 법이 의지하는 곳이기도 하다. 이 신체에 의해 나타낼 수 있는 색법을 신표색(身表色)이라고 한다.
197)설일체유부를 논파한다. 형상의 경우는 유부의 본파(本派)를， 길이[長] 등의 경우는 신파(新派)를 논파한다.
198)정량부(正量部)를 논파한다. 그들이 주장하는 신표색(身表色)은 동작[動]을 체(體)로 한다고 말하기 때문이다.
199)현색(顯色)은 청(靑)ㆍ황(黃)ㆍ적(赤)ㆍ백(白) 등이고， 형색(形色)은 장(長)ㆍ단(短)ㆍ방(方)ㆍ원(圓) 등이다.
200)근본의 경량부[本經部]를 논파한다. 본경부(本經部)에 관하여 구체적으로 말하면 다음과 같다. 불멸후 100년경 북인도 딱사시따(Takṣaśita)에 구마라다(鳩摩羅多， Kumāralabdhā：童受)라는 사람이 출현하여 『구백론(九百論)』을 저술하였다. 당시 인도에 5대사(大師)가 있었는데， 그 중의 한 사람으로서 명성이， 떠오르는 태양과 같았기 때문에 일출론자(日出論者)라고 불렀다. 또한 사람을 교화하는 데 많은 비유를 사용했기 때문에 비유사(譬喩師)라고 하였다. 불멸 400년경 설일체유부로부터 분파해서 경량부가 만들어질 때 구마라다의 종의(宗義)를 계승했기 때문에 그의 종의를 본경부라고 한다.
201)만약 동작의 원인이라고 말하면， 그대들의 신업(身業)은 곧 풍계(風界)여야 한다. 체(體)가 색법으로서 능히 움직이는 원인이라고 인정해야 하기 때문이다. 설사 풍계라고 인정한다 하더라도 표색(表色)이라고 이름하지 말아야 한다. 표시할 수 있는 것이 없기 때문이라고 비판한다.
202)풍(風)은 12처 중에서 촉처(觸處)에 포함된다.
203)이하 언어의 표색을 논파한다.
204)다음에 무표색(無表色)의 실유성을 논파한다. 이 무표색은 선악상속(善惡相續)의 근본으로서 유전(流轉)과 환멸(還滅)의 원인이 된다.
205)사(思， cetanā)심소가 원(願)을 일으켜서 선악을 짓는 시절의 분한(分限)을 뜻한다.
206)사심소에 상ㆍ중ㆍ하의 3품(品)이 있는데， 여기서 하ㆍ중의 사심소는 무표업을 일으키지 않음을 나타내고자 한다.
207)정공(定共)과 도공(道共)의 무표업을 서술한다. 참고로 말하면， 무표업에 세 종류가 있다. 첫째 율의무표업(律儀無表業)은 선(善)이고， 둘째 불율의무표업(不律儀無表業)은 악(惡)이며， 셋째 비율의비불율의무표업(非律儀非不律儀無表業)은 선도 악도 아니다. 이 가운데에서 율의무표업에 다시 세 종류가 있으니， 즉 별해탈(別解脫)의 무표업， 정려(靜慮：定)의 무표업， 무루(無漏)의 무표업이다. 제1은 산(散)， 제2는 정(定：따라서 定共戒라고도 함)， 제3은 무루(따라서 道共戒라고도 함)이다.
208)심려사(審慮思)와 결정사(決定思)이다.
209)신업(身業)ㆍ어업(語業)ㆍ의업(意業)의 자체[體]를 밝힌다. 신구의 3업은 모두 제6식에 상응하는 사심소를 자체로 한다. 그 사심소에 심려ㆍ결정ㆍ동발승(動發勝)의 세 가지가 있다. 심려사는 제6식에 상응하는 사(思)가 선 또는 악을 짓고자 살피고 사려하는 것이다. 그 다음에 나아가 선 또는 악을 반드시 이와 같이 하겠다고 결정하는 것이 결정사(決定思)이다. 여기서 더 나아가 바로 선과 악의 업을 조작하는 것이 동발승사(動發勝思)의 심소이다. 따라서 심려사와 결정사는 의업에， 동발승사는 신업과 어업에 통한다. 세 가지 사심소 중에서 제3의 동발승사가 바로 신업ㆍ어업을 일으키는 것이며， 이것이 곧 신업ㆍ어업의 자체이다. 또한 심려사ㆍ결정사가 의업의 자체가 된다.
210)세 가지 신업과 네 가지 어업을 말한다. 3업으로 지어지는 선악을 열 종류로 하고， 그것을 신삼(身三)ㆍ어사(語四)ㆍ의삼(意三)으로 나눈다. 먼저 10악업은 살생ㆍ도둑질ㆍ삿된 음행(이상 身業)， 거짓말ㆍ교묘하게 꾸미는 말ㆍ이간질ㆍ욕설(이상 語業)ㆍ탐욕ㆍ성냄ㆍ어리석음(이상 意業)이다. 10선업은 10악업의 반대가 되는 것이다. 의업은 사업(思業)， 신업ㆍ어업은 사이업(思已業)이라고도 한다. 일곱 가지 업도는 열 가지 업 중에서 신삼과 어사의 업을 가리킨다. 그것은 사(思)라고 말하면 오직 의업뿐인 것처럼 생각되지만， 사실은 일곱 가지 업도 역시 그 자체가 사(思)라는 것을 나타낸다.
211)다음에 불상응행법을 논파한다. 먼저 득(得)ㆍ비득(非得)의 실유성을 주장하는 여러 부파를 논파한다. 불상응행법의 갖춘 명칭은 비색비심불상응행법(非色非心不相應行法)이다. 색법도 심법도 아니고 또한 무위법도 아닌 것으로서， 행(行：變遷의 뜻으로서 無常을 나타냄)인 것을 말한다. 소승은 열네 가지를 건립하고 모두 실법(實法)이라고 주장한다. 대승은 스물네 가지를 건립하고， 모두 심법ㆍ심소법ㆍ색법의 분위(分位)에서 가립된 가법(假法)이라고 말한다.
212)소승에서는 득(得)과 비득(非得)을 실재라고 말한다. 득(得， prāpti)은 사물을 나의 몸에 계속(繫屬)시키는 것을 말한다. 예를 들면 성자가 성도(聖道)를 증득할 때， 곧 득이 실재이므로 그것이 성도를 그 사람에게 이끌어 붙여서 증득케 한다고 말한다. 비득(非得， aprāpti)은 득의 반대작용을 가진 실재물이다. 예를 들면 성자가 번뇌를 단진(斷盡)할 때， 곧 비득이 실재이므로， 그것이 번뇌를 그의 몸으로부터 이끌어 떨어지게 함으로써 단진할 수 있다고 말한다.
213)5온 중에 행온(行蘊)에 포함된다.
214)이하 별도로 다른 주장들을 논파한다. 먼저 설일체유부의 14불상응행법 중에서 여섯 가지를 다루는데， 지금 득과 비득을 논파한다.
215)보특가라(補特加羅， pudgala)는 구역에서는 인(人) 또는 중생으로， 신역에서는 삭취취(數取趣)로 번역된다. 유정이 누누이[數] 5취(趣)를 취착(取着)해서 윤회하기 때문에 유정 또는 유정의 자아를 가리킨다.
216)득(得)의 의미에 획득[獲]과 성취의 구분이 있다. 획득은 사물을 나의 몸에 얻는 상태[位]이고， 성취는 이미 얻은 상태이다. 비득(非得)에 대해서도 역시 비획득(非獲得)과 불성취(不成就)가 있다.
217)열 가지 무학(無學)의 법은 바른 견해[正見]， 바른 사유[正思惟]， 바른 언어생활[正語]， 바른 신체행동[正業]， 바른 생계수단[正命]， 바른 노력[正精進]， 바른 기억[正念]， 바른 선정[正定]， 바른 해탈[正解脫]， 정지(正智)를 말한다.
219)아라한(阿羅漢， arhat)은 응공(應供)ㆍ불생(不生) 등으로 번역된다. 소승의 궁극적인 깨달음을 성취한 지위의 명칭으로서， 성문(聲聞)의 구경위이다. 또한 대승에서 부처님을 아라한으로 호칭하는 경우도 있다. 여기서는 전자의 칭호이다.
220)전륜성왕(轉輪聖王)은 고대 인도에서 생각한 이상적인 왕이다. 그는 몸에 32상을 구족하고 수미사주(須彌四洲)를 통솔한다. 무력(武力)이 아니라 보배바퀴[輪寶]를 굴려서 일체를 위험으로부터 항복받으므로 전륜성왕이라고 한다. 왕위에 즉위할 때 하늘로부터 감득(感得)하는 보배바퀴의 종류에 따라 금륜왕(金輪王：수미 사천하 통솔)ㆍ은륜왕(銀輪王：동ㆍ서ㆍ남 三洲 통솔)ㆍ동륜왕(銅輪王：동ㆍ남 二洲 통솔)ㆍ철륜왕(鐵輪王：남염부제 통솔)으로 구분한다.
221)전륜성왕의 일곱 가지 보배는 전륜성왕이 출현할 때 세상에 나타난다고 한다. 즉 흰 코끼리[白象寶]， 감색 말[紺馬寶]， 군사업무를 뛰어나게 맡아보는 신하[主兵寶]， 단정하고 아름다운 여인[玉女寶]， 재정업무를 뛰어나게 맡아보는 신하[居士寶]， 신령스러운 청색 구슬[神珠]， 금륜보(金輪寶)이다. 이 가운데에서 앞의 다섯 가지는 타신유정(他身有情)이고， 뒤의 둘은 무생물[非情]이다. 여기서는 득(得)이 타인[他身]과 무생물[非情]은 성취하지 않는다고 말하기 때문에， 이 예를 들어 논파한다.
222)소승인들이 말하기를， 과거의 법은 이미 가버렸고， 미래의 법은 아직 생겨나지 않았으며， 현재는 오직 법이 현전(現前)하는 한 찰나뿐인데， 어디에 선ㆍ악이 있다는 말인가라고 한다. 여기서 그것을 논파하여， 선악의 법이 현재 일어나지 않는다고 하더라도 이것의 종자는 반드시 제8식 중에 있다고 말한다.
223)그들은 득(得)의 작용으로서 능기(能起)와 불실(不失)을 말하는데， 여기서는 능기를 논파한다.
224)그들이 일체의 무생물[非情法]에는 득이 없다고 말하기 때문이다.
225)세 가지 득 중의 하나이다. 그림자처럼 몸에 따르는 득[如影隨身得]이라고도 한다. 능득(能得)과 소득(所得)이 동시에 오는 것을 말한다.
226)크고 작은 두 가지 생상(生相)을 가리킨다. 『아비달마구사론』에서 사물의 변화하는 모습을 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)으로 하고， 그것을 대상(大相 또는 本相：生ㆍ住ㆍ異ㆍ滅)과 소상(小相 또는 隨相：生生ㆍ住住ㆍ異異ㆍ滅滅)의 둘로 나눈다. 이 대소 2상(相)으로써 만물 변화의 원리로 하여， 만물이 변화하는 것은 대(大)의 4상이 있기 때문이고， 대의 4상이 천류(遷流)하는 것은 소의 4상이 있기 때문이다. 또한 소의 4상이 천류하는 것은 대의 4상이 있기 때문이라고 한다. 그리하여 팔일공능(八一功能)이라 하여， 무릇 법이 생멸할 때는 반드시 9법(본법， 4本相， 4隨相)이 함께 일어나고， 그 중에 4본상이 각각 8법(본법， 자신을 제외한 3본상， 4수상)에 작용을 미치고， 4수상이 각각 일법(4본상 중의 하나)에 작용을 미친다고 한다.
227)득(得)의 작용 중에서 불실(不失)을 논파한다.
228)소승에서는 외부의 비정(非情)과 타인을 제외한 나머지 모든 것을 가리킨다. 대승에서는 식이 전변된[識所變] 법이라면， 타인이든 비정이든 모두 득(得)일 수 있는 법이다.
229)종자성취는 잡염법이 아직 조복되지 않고， 무기(無記)가 아직 해(害)되지 않으며， 생득선(生得善)이 아직 사견(邪見)에 의해 손복(損伏)되지 않는 것을 말한다. 자재성취는 가행(加行)으로 생겨난 선(善)과， 생득무기(生得無記)를 제외한 나머지 무기(無記)의 가행력에 의해 훈습된 종자를 가리킨다. 현행성취(現行成就)는 온ㆍ처ㆍ계의 일체법의 선(善)ㆍ불선(不善)ㆍ무기(無記)의 현행을 말한다.
230)이생(異生)은 범부(凡夫)라는 뜻이다. 이(異)는 성자(聖者)와 다르다는[別異] 의미이고， 생(生)은 부류[類]라는 뜻으로서 범부를 그렇게 부르기도 한다. 범부는 유루의 종자를 복단(伏斷)하여 조금이라도 무루를 발득(發得)하는 등의 일을 하지 않으므로， 그 무루 위에 비득(非得)이 있기 때문에 그것을 범부의 성품[異生性]이라고 부른다.
231)무루법(無漏法)으로서 아직 발득(發得)시키지 못한 것을 말한다.
232)다음에 동분(同分， sabhāgata)의 실유성을 주장하는 견해를 논파한다. 동분의 갖춘 이름은 중동분(衆同分， nikāya-sabhāgata)으로서， 만유 일체법으로 하여금 같게 만드는 인因이다. 예를 들면 사람은 그 용모나 성격 등이 모두 서로 다르지만 다 같이 사람이라고 말하는 것은， 곧 동분이 있어서 그로 하여금 동류(同類)로 만들기 때문이다. 이 동분에 유정동분(有情同分)과 법동분(法同分)이 있다. 유정동분은 유정으로 하여금 서로 비슷하게 만드는 동분이고， 법동분은 비정(非情)으로 하여금 서로 비슷하게 만드는 동분이다.
234)법동분(法同分)을 건립하는 것은 설일체유부의 신파(新派)이며， 본파(本派)에서는 그것을 건립하지 않기 때문에 이렇게 비판한다.
235)동분이 실유(實有)라고 알 수 있다면， 이와 같이 동분을 알 수 있는 동분이 또한 다시 존재해야 한다는 비판이다.
236)그대들은 혹시 동분(同分)을 원인[因]으로 삼아서， 사람은 사람으로서의 모든 사업을 같이할 수 있고， 천(天)은 천으로서의 모든 욕락 등을 같이할 수 있기 때문에 동분이 실유라고 집착하는가？ 이 동분을 원인[因]으로 하는 것이 아니라， 아득한 옛적부터의 숙습(宿習)을 원인으로 한다. 어째서 반드시 동분을 필요로 하겠는가라는 비판이다.
237)다음에 명근(命根)의 실유성을 주장하는 견해를 논파한다. 명근(命根， jivita)은 소승에서는 체온[煖]과 식(識)을 유지해서 유정으로 하여금 수명(壽命)이 있을 수 있도록 하는 실체[實物]를 말한다. 대승에서는 제9식의 명언종자(名言種子)가 식으로 하여금 현재 머물게 할 수 있는 작용의 능력[功能] 위에 가립한 것이다. 즉 제8식의 총보(總寶)의 과체(果體)를 상속시키는 것을 가정적으로 명근이라 이름하는 것이지 별도로 명근의 실체가 있는 것이 아니라고 한다.
239)비량(比量)으로 아는 내용이란， 즉 “그대들이 말하는 명근은 식에서 떠나는 실유가 아니어야 한다. 수명ㆍ체온ㆍ식의 3법에 포함되기 때문이다. 체온과 같이”이다. 체온[煖]은 색법[火]이며， 색법은 식에서 떠나서 무(無)라는 것이 앞에서 이미 증명되었으므로 여기서 비유로 든다.
240)수명ㆍ체온ㆍ식을 가리킨다.
241)하나인 식(識)의 뜻의 차이에 의해 3법으로 한다. 즉 제8식의 상분인 색법의 신근(身根)을 소득(所得)의 체온[煖]이라고 이름하고， 이 식의 종자를 수명[壽]이라고 이름하며， 현행식(現行識)이 이 식이다. 이 셋은 체별(體別)이 아니다. 비유하면 하나의 정진(精進)을 체(體)로 하는 4정단과 같다. 4정단은 4정근(精勤)이라고도 하며， 37조도품(助道品) 중 4념처(念處) 다음에 닦는다. 이에 율의단(律儀斷：이미 생긴 惡을 없애기 위해 정진함)， 단단(斷斷：아직 생기지 않은 惡을 미리 방지하려고 정진함)， 수습단(修習斷：이미 생긴 善을 더욱더 자라게 하려고 정진함)， 방호단(防護斷：아직 생기지 않은 善은 생기도록 정진함)이 있다.
244)공능차별(功能差別)은 제8식에 저장되어 있는 종자(種子)를 가리킨다. 보다 구체적인 내용은 본 논서 제2권 참조.
245)두 가지 무심정(無心定)은 의식의 활동이 정지되는 선정으로서 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)을 말한다. 무상정은 외도 수행자도 도달할 수 있지만， 멸진정은 불교에서 말하는 뛰어난 선정이다. 무상정에서는 아직 말나식이 작용하고， 멸진정에서는 소멸된다. 멸진정은 멸수상정(滅受想定)이라고도 하며， 불교 성자가 모든 심상(心想)을 없애고 적정하기를 원하여 닦는 선정이며， 6식의 심왕ㆍ심소(心所)와 제7식의 유루의 일분(一分)을 현행치 못하게 하는 분위(分位)로서， 무색계의 제4 유정천(有頂天)에 해당한다. 소승에서 불환과(不還果)와 아라한과의 성자가 닦는 멸진정은 유루정(有漏定)으로서， 말나식의 아집작용까지 소멸된다. 대승의 보살이 이것을 닦는 것은 무루정(無漏定)으로서， 말나식의 법집작용까지 소멸된다.
246)무상정(無想定)은 불상응행법 중의 하나로서 무상천(無想天)에 태어나는 원인이 되는 선정이다. 인도의 외도가 닦는 선정인데， 그들은 상념을 생사의 근본이라고 생각하고 6식의 현행을 소멸하고자 한다. 색계(色界)의 제4선(禪)에서 닦으며， 이것을 닦아 무상과를 얻으면 진열반(眞涅槃)을 얻는 것으로 생각한다. 그러나 유식학의 입장에서 보면 아직 말나식에 의한 아집이 남아 있으므로 성인(聖人)이 아니다.
247)무상이숙(無想異熟)은 무상정(無想定)의 과(果)로서 무상사(無想事)라고도 한다. 참고로 유식학에서는 무상이숙(無想異熟)은 5위백법(位百法) 가운데 불상응행법(不相應行法) 중의 하나이다. 무상정(無想定)을 닦아 무상천에 태어나서 5백 대겁(大劫) 동안 6식이 현행하지 않는 것을 무상이숙이라고 한다.
248)다음에 두 가지 무심정(無心定：무상정과 멸진정)과 무상이숙(無想異熟)의 실유성을 주장하는 견해를 논파한다.