무색법 중의 심과 심소에 대해 이미 분별하였다. 이제 다음으로 마땅히 심불상응행(心不相應行)에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다.
심불상응행이란 득(得)과 비득(非得)과 동분(同分)과 무상과(無想果)와 두 가지 정(定)과 명(命)과 상(相)과 명신(名身) 등의 종류이다.1)
논하여 말하겠다. [본송에서] ‘등’이라고 함은 구신(句身)과 문신(文身) 그리고 화합성(和合性)을 동등하게 취[等取]한다는 말이며, ‘종류[類]’라고 함은 그 밖의 생각해 보아야 할 법으로 바로 앞의 종류를 나타내니, 이를테면 ‘득’ 등을 떠나 온(蘊)과 관계하는 ‘득’ 등의 법성이 존재한다는 사실에 대해서도 생각해 보아야 하는 것이다.2) 이와 같은 온갖 법은 마음과 상응하지 않기 때문에 ‘심불상응행’이라 이름한 것으로, 심소처럼 마음과 동일한 소의와 소연을 함께 함으로써 상응하여 일어나는 것이 아니다. 그럼에도 ‘심(心)’이라는 말을 설한 것은, 여기서 설한 ‘득’ 등은 바로 이러한 마음과 관계하는 종류[心種類]임을 나타내기 위해서였다. 그리고 소의와 소연이 모두 마음의 그것과 동일한 모든 심소법 역시 마음과 관계하는 종류이므로 그것과 구별하기 위해 ‘불상응’이라고 말하였다. 나아가 온갖 무위법 역시 마음과 관계하는 종류이지만 소의와 소연을 갖지 않기 때문에 역시 ‘불상응’이므로 이와 구별하기 위해 다시 ‘행’이라고 말한 것이다.
이상 전체적으로 개괄하였으니, 다시 마땅히 개별적으로 해석해 보아야 할 것이다. 그 중에서 먼저 득(得)과 비득(非得)의 상에 대해 분별해 보아야 하리라.3) 게송으로 말하겠다.
득(得)이란 말하자면 획득[獲]과 성취이며 비득은 이와 서로 반대되는 것이니 득과 비득은 오로지 자상속(自相續)과 두 가지 멸(滅)에 대해서만 존재할 뿐이다.
논하여 말하겠다. 득(得)과 획득[獲, prātilambha]과 성취(成就, samanvāgama)는, 그 뜻은 비록 동일하지만 관점[門]이 다르기 때문에 차별적인 명칭으로 설하게 된 것이다. 즉 득(得)에는 두 종류가 있으니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 일찍이 이미 얻은 것의 [‘득’이] 바로 그것으로, 일찍이 얻지 못한 것의 ‘득’을 설하여 ‘획득’이라 하고, 일찍이 이미 얻은 것의 ‘득’을 설하여 ‘성취’라고 한다.4) 그리고 비득(非得)은 이와 서로 반대되는 것임을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 얻고서 상실하는 것의 [비득이] 바로 그것으로, 아직 얻지 못한 것의 비득을 설하여 ‘불획(不獲)’이라 하고, 이미 상실한 것의 비득을 설하여 ‘불성취’라고 한다. 그래서 이생성(異生性)을 설하여 ‘성법(聖法)을 획득하지 못한 것’이라고 말하는 것이다.5) 어떠한 법에 득과 비득이 존재하는 것인가? 먼저 유위법 중에서는 자신의 상속[自相續]에 대해서만 득과 비득이 존재하며, 타인의 상속이나 상속하지 않는 것[非相續, 무정물을 말함]에 대해서는 존재하지 않으니, 만약 온(蘊)이 자신의 상속 중에 떨어져 존재하는 경우라면 [그것에 대한] 성취와 불성취가 있을 수 있기 때문이며, 타인의 상속 중에 존재하는 온이나 무정물[非情]에 존재하는 온에 대해서는 필시 성취와 불성취가 있을 수 없기 때문이다.6) 그리고 무위법 중에서는 오로지 두 가지 멸(滅, 택멸과 비택멸)에 대해서만 득과 비득이 존재한다. 즉 일체 유정으로서 비택멸을 성취하지 않는 자가 없으니, 그래서 대법(對法) 중에서 “누가 무루법(곧 비택멸무위)을 성취하는가? 이를테면 일체의 유정이다”고 설하고 있는 것이다.7) 또한 초 찰나에 든 구박(具縛)의 성자(聖者)와 그 밖의 번뇌에 속박된 일체의 이생을 제외한 그 밖의 모든 유정은 다 택멸을 성취하였기 때문이다.8) 그렇지만 결정코 허공을 성취하는 일은 있을 수 없으니, 허공에 대해서는 ‘득’이 존재하지 않기 때문이다. 또한 역시 불성취하는 일도 없으니, 비득이 존재하지 않기 때문이다. 만약 어떤 법에 득이 존재한다면 비득 역시 존재해야 할 것이며, 만약 어떤 법에 득이 존재하지 않는다면 비득 역시 존재하지 않을 것이니, 이러한 이치는 결정적인 것이다. 바로 이러한 ‘득’에 근거하였기 때문에 이와 같은 말--“색온과 행온은 하나의 득에 의해 획득되며, 그 밖의 다른 온(수온 내지 식온)과 행온도 역시 이와 같다고 설한다. 유루와 무루는 하나의 득에 의해 획득되며, 유위와 무위도 하나의 득에 의해 획득된다”--을 설하게 된 것이니,9) 이와 같은 따위의 존재에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 하는 것이다.
(1) 경주(經主)의 종자설(種子說) 비판 그런데 경주(經主)는 이에 대해 다음과 같이 묻고 있다. “어떠한 근거에서 ‘득’이라고 이름하는 개별적 실체[別法]가 존재함을 아는 것인가?”10)
그의 말에 대해 마땅히 ‘계경에서 설하였기 때문이다’고 답해야 할 것이니, 이를테면 계경 중에서 박가범(薄伽梵)께서는 “마땅히 알아야 할 것이니, 이와 같은 보특가라는 선법이나 불선법을 성취한다”고 설하였던 것이다. 만약 “경에서는 ‘전륜왕(轉輪王)은 7보(寶)를 성취하는 일이 있다’고 설하였으므로 [여기(‘득’을 개별적인 실체로 여기는 것)에는] 커다란 과실이 있다”고 한다면,11) 이러한 힐난은 옳지 않으니, 전륜왕이 7보에 대해 자재 무애한 것을 ‘성취’라고 말하였기 때문이다.12) 만약 “다른 경에서 설한 ‘성취’의 경우도 역시 마땅히 그러하다고 해야 한다”고 말한다면,13) 이 또한 그렇지 않으니, 현재에 존재하는 자[現在者]는 오로지 현재의 것에 대해서만 자재력을 가지며, 과거나 미래의 것에 대해서는 자재력을 갖지 않기 때문이다. 이를테면 전륜왕도 현재의 7보에 대해서만 자재력을 갖지만, 그것은 [뜻에 따라 수용하는] 증상과(增上果)이기 때문에, 항상 현전하는 것이기 때문에, 원하는 바에 따라 생겨나므로 ‘성취’라고 말할 수 있다. 그러나 선법이나 불선법의 경우는 결정되어 있지 않으니, 바야흐로 선법과 같은 것은 그것이 현재전할 때만 보특가라가 현재의 선법을 성취한다고 말할 수 있다. 과거ㆍ미래의 선법이나 불선법에 대해서도 마땅히 다시 진술해 보아야 할 것이니, 만약 그가 [그것에 대한] 현재의 ‘득’을 갖지 않았다면, 어떠한 별도의 법에 의해 자재(自在)하게 되었다고 말할 수 있을 것인가? 불선이 현전하여 선을 배척할 때도 역시 그러하거늘(선에 대한 자재를 성취할 수 없거늘) 하물며 [경량부처럼] 과거ㆍ미래가 전혀 존재하지 않는다[無體]고 주장하는 경우 무엇에 대한 자재를 설하여 ‘성취’라고 이름할 것인가? 만약 “미래법을 능히 낳을 수 있는 힘을 갖는 것을 일컬어 ‘성취’라 한다”고 말한다면, 이치는 역시 그렇지 않으니, 그럴 경우 마땅히 애호(愛護)하지 않는 것도 [‘성취’라고 해야 하는] 과실을 범하게 되기 때문이다. 이를테면 모든 이생도 최후의 존재[最後有, 윤회의 마지막 단계의 존재]에서 결정적으로 무루를 낳을 것이라면 마땅히 성자라고 해야 할 것이며, 모든 아라한도 최후의 마음에서 결정적으로 무루를 다시 낳을 수 없게 된다면 마땅히 아라한이 아니라고 해야 할 것이며-- 바로 물러나 이생을 성취하여 세속에 머문다고 해야 할 것이며--, 인위(忍位)에서도 견소단(見所斷)의 번뇌가 필시 더 이상 생겨나지 않을 것이므로 마땅히 예류과라고 해야 하는 것이다.14) 또한 만약 ‘득’이라 이름하는 개별적인 실체가 존재한다고 인정할 경우, 여기에 무슨 비리(非理)가 있을 것인가?(중현의 반문) 이와 같은 비리가 있다. 이를테면 [그대들이] 주장하는 득은 색(色)ㆍ성(聲) 따위나 탐(貪)ㆍ진(瞋) 따위처럼 실체(體, svabhava, 그 자체 자성을 지닌 존재)로서 알려지는 일이 없으며, 안(眼)ㆍ이(耳) 따위처럼 그 작용이 알려지는 일이 없기 때문에 ‘득’이라 이름하는 개별적인 실체가 존재한다는 사실을 인정할 수 없다. 즉 개별적 실체로서 존재한다고 주장하는 것, 이것이 바로 비리인 것이다.(세친) 이는 결정코 그렇지 않으니, 비리가 아니기 때문이다. 즉 [우리가] 인정하는 ‘득’은 이미 획득한 법을 상실하지 않게 하는 근거[不失因]이기 때문이며, 이것(所得法)이 저것(能得法)에 계속(繫屬)되어 있음을 알게 하는 지식의 징표[幖幟]이기 때문이다. 이 밖에 다시 이를 능가할 만한 어떤 크나큰 별도의 작용이 있다고 생각하기에 이것을 비존재[無]라고 말하는 것인가?(중현) 만약 그렇다고 한다면 무슨 필요에서 이러한 ‘득’을 주장할 것인가? 오로지 소의신 중에 어떤 법의 종자가 미발(未拔)ㆍ미손(未損)ㆍ증장(增長) 자재(自在)함이 있을 때,15) 이러한 상태에 대해 ‘성취’라는 말을 설정한 것일 뿐이니, 이에 따라 이미 획득한 제법을 상실하지 않게 되는 것이며, 이 역시 이것이 저것에 계속되어 있음을 알게 하는 지식의 징표가 되는 것이다. 나아가 이러한 사실은 또한 어떠한가? 바야흐로 선법(善法)에는 간략히 두 종류가 있으니, 첫째는 공력(功力)이나 수습(修習)에 의하지 않고 획득되는 것이며, 둘째는 요컨대 공력이나 수습에 의해 획득되는 것으로, 이를 곧 생득선(生得善, 선천적으로 획득된 선)과 가행득선(加行得善, 후천적 노력에 의해 획득된 선)이라고 이름한다. 여기서 공력이나 수습에 의하지 않고 획득된 선법의 경우, 만약 소의신 중의 [선법의] 종자가 아직 손상되지 않은 상태라면 그것을 일컬어 ‘성취’라고 하고, 만약 소의신 중의 [선법의] 종자가 이미 손상된 상태라면 그것을 일컬어 ‘불성취’라고 한다. 말하자면 선근을 끊은 자가 사견(邪見)의 힘에 의해 소의신 중의 선근종자를 손상시킨 것을 ‘단(斷)’이라 이름하는 것이지 소의신 중의 선근종자가 완전히[畢竟] 손상되었을 때를 일컬어 ‘단’이라 한 것이 아님을 마땅히 알아야 한다.16) 또한 요컨대 공력이나 수습에 의해 획득된 선법의 경우, 만약 소의신 중에 그러한 법(선법종자)이 이미 일어나 그것(가행득선)[의 현행]을 낳는 공력이 자재하여 손상됨이 없으면 이것을 설하여 ‘성취’라고 이름하며, 이와 서로 반대되는 것을 ‘불성취’라고 이름한다. 그리고 불선법이나 무기법의 경우 대치도(對治道)에 의해 그 종자가 끊어지거나 혹은 그 공력이 현행을 낳는 일이 없는 것을 ‘불성취’라고 이름하며, 이와 서로 반대되는 것을 ‘성취’라고 이름한다. 따라서 [그대들이] 주장하는 ‘득’은 아무런 쓸모가 없는 것이 되고 만다.17)(이상 세친의 해명) 그러나 이와 같은 여러 가지 전도된 주장은 다만 허언(虛言)일 뿐 실제적인 뜻이 없다. 그렇다면 바야흐로 어떠한 법을 일컬어 종자(種子, bīja)라고 한 것인가?
이를테면 명(名)과 색(色)이 자신의 결과를 낳을 때 갖는 전전(展轉)과 인근(隣近)의 공능(功能)을 말하는 것으로, 이것(종자)은 상속(相續)의 전변(轉變)과 차별(差別)에 따른 것이다.18) ‘명’과 ‘색’이란 무엇인가? 이를테면 5온을 말한다. 어떻게 이것을 종자의 존재[種子性]라고 주장하는 것인가? 능히 선 등의 제법을 낳는 원인이 되기 때문이다. 그렇다면(능히 제법을 낳는 원인이라고 한다면) 이것은 보편적 원인[總]이라고 해야 할 것인가, 개별적인 특수한 원인[別]이라고 해야 할 것인가? 아니면 그 자체로서의 존재[自種類]일 뿐이라고 해야 할 것인가? 그대가 주장하는 바는 오로지 이 중의 하나여야 할 것이다. 그러나 만약 이것이 보편적 원인이라고 말한다면, 종자 자체는 마땅히 가설적 존재[仮]여야 할 것으로,19) 가설적인 존재가 실제적 원인이 된다는 것은 정리(正理)에 맞지 않는 것이다. 또한 만약 이것이 개별적인 특수한 원인이라고 말한다면, 어떻게 무기(無記)인 색의 종자가 선ㆍ불선과 같은 제법의 생인(生因)이 된다고 주장할 수 있을 것인가? 그리고 만약 그 자체로서의 존재라고 한다면, 선법과 무간에 불선법이 생겨나거나 혹은 그 반대가 될 것이니, 이 경우 무엇을 종자로 삼았다고 해야 할 것인가?20)(중현의 비판) 천애(天愛, 어리석은 이를 일컫는 호칭)여, 그대는 종자를 전혀 이해하지 못하였다. 전 찰나의 마음과 함께 생겨난 사(思, 의지)의 차별로 인해 후 찰나 마음의 공능이 [전 찰나의 마음과] 차별되어 일어나니, 바로 후 찰나 마음에 생겨난 공능의 차별을 ‘종자’라고 설한 것이다. 즉 이러한 종자상속의 전변과 차별로 말미암아 미래의 결과가 생겨나는 것으로, 여기서의 뜻을 설하면 다음과 같다. 즉 불선심 중에는 선에 의해 인기(引起)된 전전(展轉)과 인근(隣近)이라는 공능의 차별이 존재하니, 이를 종자로 삼아 이로부터 무간에 선법이 생겨날 수 있는 것이며, 혹은 선심 중에는 불선에 의해 인기된 전전과 인근이라는 공능의 차별이 존재하니, 이를 종자로 삼아 이로부터 무간에 불선법이 생겨나게 되는 것이다.(세친의 해명) 지금 그대가 주장하는 공능의 차별로서의 종자와 그러한 선ㆍ불선심은 각기 개별적인 실체[別體]라고 해야 할 것인가, 개별적인 실체가 아니라고 해야 할 것인가? 이것이 개별적인 실체가 아니라면, 어찌 선심이 불선심의 종자가 되고 불선심이 선심의 종자가 된다고 인정하는 것이라 하지 않겠는가? 양식 있는 자[有心者]라면 그 누가 뜨거움[煖]과 불[火]은 개별적인 실체가 아니라고 주장하면서 다시금 ‘오로지 뜨거움만이 능히 태우고 불은 능히 태울 수 없다’고 말할 것인가? 어떻게 나락가(那落迦, 지옥) 등의 온갖 이숙과를 능히 초래할 불선심 중에 애호(愛護)할 만한 이숙과를 능히 초래하는 선한 의지[善思]의 차별에 의해 인기된 공능차별의 종자를 설정할 수 있을 것이며, 또한 어떻게 말노사(末奴沙, manuśya, 인간을 말함) 등의 온갖 이숙과를 초래할 청정한 선심 중에 참으로 애호할 수 없는 이숙과를 능히 초래하는 악한 의지[惡思]의 차별에 의해 인기된 공능차별의 종자를 설정할 수 있을 것인가? 그것은 곧 모든 불선심 중에는 애호할 만한 온갖 이숙과를 초래할 만한 공능이 없기 때문이며, 모든 청정한 선심 중에는 참으로 애호할 수 없는 온갖 이숙과를 초래할 만한 공능이 없기 때문이다. 그런데 어떻게 [선ㆍ불선의] 두 가지 법이 [애호할 만하고 애호할 수 없는] 두 가지 이숙과를 능히 초래할 수 있다고 말하는 것인가? 이와 같은 사실은 바로 제불(諸佛) 세존께서 획득한 10력(力) 중 처비처지력(處非處智力)을 비방하는 것이다.21) 또한 [경주(經主)는] 마땅히 의지[思]의 차별에 의해 인기되는 공능차별의 종자와 마음을 동일한 결과라고 인정해야 할 것이기 때문에, 무루의 마음 중에도 역시 유루의 공능차별이 존재해야 하며, 그런 즉 무루의 마음도 역시 능히 3유(有)의 과보를 초래해야 한다. 또한 무루의 마음 중에도 역시 번뇌의 종자를 설정한다고 인정해야 할 것이기 때문에 무루의 마음도 역시 능히 번뇌의 생인이 되어야 한다. 혹은 성자의 소의신 중의 수소단의 혹(惑)은 마땅히 종자 없이 저절로 생겨나야 할 것이다. 또한 번뇌심 중에도 역시 무루의 종자를 설정한다고 인정해야 할 것이기 때문에 번뇌심도 역시 능히 무루의 생인이 되어야 한다. 혹은 성자의 소의신 중에 번뇌심 뒤에 일어나는 무루의 마음은 마땅히 종자 없이 생겨나야 할 것이며, 혹은 그 때를 마땅히 첫 찰나의 무루심이라고 말해야 할 것이다. 또한 퇴법성(退法性)의 아라한은 [아라한과로부터] 물러나 온갖 번뇌를 일으키는 경우가 있기 때문에,22) 아라한인 무학(無學)의 마음 중에도 마땅히 3계의 번뇌종자가 존재한다고 해야 할 것이다. [아라한이] 번뇌를 일으켜 물러나는 경우에 대해서는 뒤(제67권~69권)에서 응당 널리 분별하게 될 것이다. 또한 다른 종류의 법성(法性)으로 차별이 있다고 하면서 개별적인 실체가 아니라고 하는 경우를 일찍이 본 적이 없으니, 따라서 그(經主 세친)가 주장하는 바는 지극히 잘못된 것이다.23) 또한 전 찰나에 일어난 사(思)의 차별과 후 찰나의 공능차별의 마음은 어떻게 인과적 관계가 성립하며, 서로 상응하는 것이라 하겠는가?
여기에 무슨 의심이 있을 것인가? 인과란 원래 그러한 것[法爾]으로, 요컨대 전 찰나에 ‘사’의 차별이 있기 때문에 바야흐로 후 찰나에 마음의 공능차별이 생겨나게 된 것이다. 만약 전 찰나에 ‘사’의 차별이 존재하지 않았다면 후 찰나에 마음의 공능차별은 일어나지 않았을 것이니, 그렇기 때문에 이러한 두 가지(전찰나의 ‘사’와 현행의 마음)는 인과적 관계를 지닐 수 있으며, 서로 상응하는 것이다.(세친) 만약 ‘사’가 존재할 때 [마음의 차별공능이] 조금이라도 일어났다면 이러한 뜻(인과적 관계와 상응관계)이 있다고 할 수 있을 것이다. 그렇지만 ‘사’가 존재할 때에는 어떠한 마음도 일어나지 않았으니, [경량부에 의하면] 미래법은 존재하지 않기 때문이다. 이렇듯 전 찰나의 ‘사’와 후 찰나의 마음은 [각기] 존재하고 존재하지 않아 병립하지 않는데, 어떻게 [양자는] 인과적 관계이며 서로 상응하는 것이라고 말할 수 있을 것인가? 이와 같은 사실에 대해서는 과거ㆍ미래를 분별하면서 마땅히 다시 생각해 보게 될 것이다.24) 그런데 그는 “소의신 중의 선근종자가 완전히[畢竟] 해손(害損, 손상)되었을 때를 일컬어 ‘단(斷)’이라 한 것이 아니다”고 설하고 있는데,25) 어떠한 이유에서 다만 [‘단’을] 완전한 해손이 아니라고 말한 것인가? 이 경우 다만 ‘완전히 해손되지 않는다[畢竟不害]’고 말해야 할 것이니, [그러한 상태에서는] 본래의 선근종자가 존재하지 않기 때문이다.26) 또한 그가 설한 바는 계경에도 위배되니, 계경에서는 ‘완전한 끊어짐[畢竟斷]’을 말하고 있기 때문이다. 예컨대 세존께서는 “마땅히 알아야 할 것이니, 이와 같은 보특가라는 선법이 은몰(隱沒)하고 악법이 출현하였다”고 설하였다. 이는 곧 수구행(隨俱行)의 선근으로서 아직 끊어지지 않은 것이 있으며, 아직 끊어지지 않았기 때문에 이러한 선근으로부터 그 밖의 다른 선근이 생겨날 수 있다는 뜻이다. 그러나 그것(선근)도 그 후에 모두 끊어졌다면, 미세하고 저열한 선근을 포함하여 일체의 선근이 다 끊어진 것인데, 어찌하여 완전한 해손[畢竟害]이 아니라고 하는 것인가? 따라서 그는 다만 자신이 분별하고 조작한 도깨비에 홀려 이 같은 말을 하였던 것이다. 또한 [생득]선의 종자가 만약 사견에 의해 그 공용(작용)이 해손되어 싹을 낳지 못하게 되었다면, 설혹 완전히 끊어진 것이 아니라 할지라도 여기에 다시 무슨 공용이 있을 것인가? [그것에는 더 이상] 능히 선근의 싹을 낳을 수 있는 공용이 없기 때문이다. 그러나 만약 사견의 힘이 능히 그러한 선근의 싹을 낳는 공용을 해손시키지 못하였다면, 이는 마땅히 ‘선근을 끊었다’고 말해서도 안 될 것이니, 능히 선근을 낳을 수 있기 때문이다. 또한 그는 말하기를 “요컨대 공력이나 수습에 의해 획득된 선법의 경우, 만약 소의신 중에 그러한 법(선법종자)이 이미 일어나 그것(가행득선)[의 현행]을 낳는 공력이 자재하여 손상됨이 없으면 이것을 설하여 ‘성취’라고 이름한다”고 하였지만,27) 이 역시 올바른 이치가 아니다. 즉 그의 종의에는 이러한 선근의 생기에 관한 뜻도 없는데 하물며 소의신 중에 그러한 법이 이미 일어나 그것(가행득선)[의 현행]을 낳는 공력이 자재하여 손상됨이 없다고 하는 뜻이 있을 것인가? 즉 앞서 그의 종의에서는 미래법이 존재하지 않는다고 설하였기 때문이니, 미래 어떤 것에 대해 자재력을 가질 것인가? 즉 그것의 생인(즉 가행득선의 종자)은 이치상 존재하지 않기 때문에, 마땅히 그 밖의 불생(不生)의 원인에 대해서도 추구하지 말아야 할 것이니, 이미 생인이 존재하지 않는데 무엇에 근거하여 ‘그것을 낳는 공력이 자재하여 손상됨이 없는 것을 [성취라고 이름한다]’고 설할 것인가? 이에 따라 ‘번뇌의 끊어짐’에 관한 그의 분별에 대해 이미 비판하였다. 그런데 그는 다음과 같이 말하고 있다. “마치 종자가 불에 타 전변하여 그 이전과는 달라짐으로써 능히 싹을 틔울 만한 작용이 없어지듯이, 이와 마찬가지로 성자의 소의신 중에 번뇌를 낳을 능력[生惑能]이 없어진 것을 번뇌의 ‘단(斷)’이라 이름하는 것이다. 혹은 세간도(世間道)로써 소의신 중의 번뇌종자를 손상시키는 것도 역시 ‘단’이라 이름하며, 이와 반대되는 것(번뇌종자를 손상시키지 않은 것)을 일컬어 ‘미단’이라고 한다.”28) 이제 여기서 마땅히 이에 대해 논설해 보아야 할 것이다. 무루도로써 온갖 번뇌를 끊는 것과 세간도로써 온갖 번뇌를 끊는 것에 어떠한 차별이 있다는 것인가? 그것들은 모두 종자가 불에 타 싹을 틔울 만한 작용이 없는 것과 같은 상태이기 때문이다. 그런데 만약 종자가 지극히 손상된 것은 아니지만 싹 등을 영원히 틔울 수 없게 되는 것처럼 세간도로써 번뇌종자를 손상시키는 경우도 역시 이와 같다고 해야 하거늘 오히려 이전처럼 능히 제행(諸行)이라는 결과를 낳으며 아울러 능히 온갖 번뇌를 일으키는 것이라고 한다면, 그것을 어떻게 ‘종자가 손상되는 것과 같다’고 말할 수 있을 것인가? ‘종자가 손상되었다’고 하는 것은 이를테면 싹을 낳을 수 없다는 말이다. 만약 능히 싹을 낳을 수 있는 것이라면 ‘손상되었다’고 말해서는 안 된다. 세속도에 의해 번뇌[惑]를 끊는 것도 역시 그러하여 만약 번뇌의 종자를 손상시켰다면 응당 마땅히 능히 [번뇌를] 낳을 수 없을 것이며, 그 후 이미 [번뇌를] 능히 낳았다고 한다면 응당 마땅히 ‘손상되었다’고 말해서는 안 되는 것이다. 그리고 만약 ‘손상되었다’고 말할 수 없는 것이라면 어떻게 ‘끊어졌다[斷]’고 말할 수 있을 것인가? 또한 한 찰나의 마음[一心] 중에 능히 끊는 것[能斷, 즉 대치도]과 끊어지는 것[所斷, 즉 번뇌]는 이치상 함께 존재하지 않기에 ‘끊어진다’는 뜻은 이루어질 수 없다. 따라서 그가 말한 “명(名)과 색(色)이 자신의 결과를 낳을 때 갖는 전전(展轉)과 인근(隣近)의 공능(功能)을 일컬어 종자라고 한다”는 사실은 이치상 성립하지 않는 것이다. 또한 그는 다음과 같이 말하고 있다. “이것(종자)은 상속(相續)의 전변(轉變)과 차별(差別)에 따른 것이다. 무엇을 ‘전변’이라 이름한 것인가? 이를테면 상속 중에 전후의 성질을 달리함이다. 무엇을 ‘상속’이라 이름한 것인가? 이를테면 인과성인 삼세의 제행(諸行)이다. 무엇을 ‘차별’이라 이름한 것인가? 이를테면 무간(無間)에 결과를 낳을 수 있는 공능을 갖는 것이다.”29) 이와 같이 구수(具壽)가 설한 일체의 주장들은 뜻을 달리하고, 말을 달리하며, 그것의 종지[首] 또한 다르다.30) 즉 비유자(譬喩者)는 어떠한 경우라도 상속 중에 전후 성질을 달리하는 일도 없고, 인과성인 삼세의 제행 역시 존재하지 않으며, 무간에 결과를 낳을 수 있는 공능 역시 존재하지 않는다고 하였으니, 뒤에서 응당 분별하는 바와 같다.31) 곧 그들은 대법(對法, 아비달마)의 종의를 싫어하고 배척함으로써 성교(聖敎)에 대해 온갖 허물과 오류를 일으키고 있으니, 이를테면 ‘득’에 대해 비방하는 것도 성교에 대해 일으킨 이치에 어긋나는 수많은 허물과 오류 중의 하나이다. 이와 같이 ‘득’에 대해 실유를 인정하는 경우 성교에 무슨 어긋남이 있을 것인가? 경주(經主)는 이 점에 대해 비록 자신의 주장에 따라 설한 바가 많지만 성립할 만한 것이 없으니, 그가 주장한 종자는 이치상 이루어질 수 없기 때문으로, 종자는 이미 존재하지 않는 것이다. 그러나 [우리가] 인정하는 ‘득’은 이미 획득한 법을 상실하지 않게 하는 근거[不失因]이기 때문에, 또한 이것(所得法)은 바로 그것(能得法)에 계속(繫屬)되어 있음을 알게 하는 지식의 징표이기 때문에 결정코 작용을 갖는 것임을 알 수 있다. 나아가 작용을 갖는다는 사실이 이미 성취되었으니, 개별적인 실체로서 존재한다는 사실도 알 수 있는 것이다. 따라서 우리가 인정하는 ‘득’의 본질과 작용은 지극히 잘 성취되는 것이다. 대법(對法)의 여러 논사들이 논의하는 종처(宗處)에 대해 여러 비유자(譬喩者)들은 대부분 자신들만의 주장인 제법(諸法)의 종자(種子)를 설하여 [성교의] 정의(正義)를 미혹 교란시켜 불분명하게 하였다. 또한 [비유부의] 여러 논사들은 이러한 종자에 대해 곳곳에서 그 의미에 따른 별도의 명칭을 설정하기도 하였으니, 혹 어떤 이는 ‘수계(隨界)’라 이름하였고, 혹 어떤 이는 ‘훈습(熏習)’이라 이름하였으며, 혹 어떤 이는 ‘공능(功能)’, 혹 어떤 이는 ‘부실(不失)’, 혹 어떤 이는 ‘증장(增長)’이라 이름하였다. 그래서 나는 이에 대해 널리 결택하여 그들이 주장하는 바를 꺾고 올바른 종의를 정립하였던 것이다.
이와 같이 득과 비득의 자성에 대해 이미 분별하였다. 이제 마땅히 이것의 차별되는 뜻에 대해 널리 생각해 보아야 할 것이다. 바야흐로 ‘득’의 차별은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
삼세법에는 각기 세 가지 득이 있으며 선법 등에는 오로지 선 등의 득이 있고 유계(有繫)에는 자계(自界)의 득이 있으며 무계(無繫)의 득은 네 가지와 통한다.
비학비무학법에는 세 가지 득이 있으며 비소단법에는 두 종류의 득이 있다.
논하여 말하겠다. 삼세법(三世法)의 득에는 각기 세 가지 종류가 있으니, 이를테면 과거의 법에는 과거의 득이 있으며, 현재의 득이 있으며, 미래의 득이 있으며, 이와 마찬가지로 미래와 현재법에도 각기 세 가지 종류의 득이 있다. 이는 즉 그럴 수 있다는 가능성에 근거하여 이같이 설한 것으로, 그 차별에 대해서는 바로 뒤(다음 본송)에서 마땅히 다시 분별하게 될 것이다.32) 또한 선법 등의 득은 오로지 선 등이니, 이를테면 선과 불선과 무기의 법에는 그 순서대로 선ㆍ불선ㆍ무기의 세 가지 득이 있는 것이다.33) 또한 유계법(有繫法, 3계에 繫屬되는 유루법)에는 오로지 자계(自界)의 득만이 있으니, 이를테면 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 법에는 그 순서대로 오로지 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 세 가지 득만이 있는 것이다. 그러나 만약 무계법(無繫法, 3계에 계속되지 않는 무루법)의 득이라면 네 가지 종류와 통한다. 즉 계속(繫屬)되지 않는 법(즉 무루법)의 전체적인 종류로 말한다면 네 가지 종류의 득을 갖추고 있으니, 3계의 계(繫)와 불계의 득이 바로 그것이다. 이를 다시 개별적으로 분별해 본다면, 비택멸의 득은 3계계(界繫)와 통하지만, 그러나 만약 택멸의 득일 경우 색ㆍ무색계의 계(繫)와 불계(不繫)이고, 그것에 이르는 도제(道諦)의 득은 오로지 불계일 뿐이다.34) 또한 유학법(有學法)의 득은 오로지 유학이며, 무학법(無學法)의 득은 오로지 무학일 뿐이다. 따라서 유학과 무학법의 득에는 각기 한 가지 종류만 있는 것이다. 그러나 비학비무학법(非學非無學法)의 득에는 모두 세 가지 종류가 있다. 이를 다시 개별적으로 분별하여 보면, 5취온 전부(즉 일체의 유루)와 세 가지 무위법의 득을 모두 비학비무학법이라고 이름하니, 바야흐로 5취온과 비택멸과 그리고 성도에 의해 증득된 것이 아닌 택멸은 오로지 비학비무학의 득일 뿐이다. 그러나 만약 유학도에 의해 증득된 택멸의 득이라면, 그것은 오로지 유학일 뿐이며, 만약 무학도에 의해 증득된 택멸의 득이라면 오로지 무학일 뿐이다. 또한 견(見)ㆍ수소단(修所斷)의 법에는 그 순서대로 견소단과 수소단의 득이 있으며, 비소단법(非所斷法)의 득에는 모두 두 가지가 있다. 이를 다시 개별적으로 분별해 보면, 온갖 무루법을 비소단이라고 이름하니, 만약 비택멸의 득과 성도에 의해 증득된 것이 아닌 택멸의 득이라면 오로지 수소단 한 가지 종류일 뿐이며, 만약 성도에 의해 증득된 택멸과, 도성제(道聖諦)의 득이라면 오로지 비소단 한 가지 종류일 뿐이다.
앞에서 삼세법에는 각기 세 가지의 득이 있다고 말하였다. 모든 유위법이 다 결정코 그러한 것인가? 그렇지가 않다. 그러면 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
무부무기의 득은 [본법(本法)과] 구기하지만 두 가지의 신통과 변화심은 제외된다. 유부무기색의 경우도 역시 구기하며 욕계색의 경우에는 앞서 일어나는 일이 없다.
논하여 말하겠다. 무부무기법(無覆無記法)의 득은 오로지 [생겨나는 본법과] 구기(俱起)할 뿐 앞이나 뒤에 생겨나는 일이 없으니,35) 그 세력이 저열하기 때문이다. 일체의 무기무기법의 득은 모두가 다 결정코 그러한 것인가? 그렇지 않다. 그러면 어떠한가? 천안통(天眼通)과 천이통(天耳通), 그리고 능히 변화하는 마음[能變化心]을 제외하니, 이를테면 천안ㆍ천이통의 혜(慧)와, 능히 변화하는 마음은 그 세력이 강성하기 때문에,36) 가행의 차별에 의해 이루어진 것이기 때문에 이것이 비록 무부무기의 성질에 포섭되는 것일지라도 앞(즉 法前得)과 뒤(즉 法後得), 그리고 동시에 생기하는 득(즉 法俱得)이 존재하는 것이다. 또한 위의로(威儀路)의 네 가지 온의 득은 대개 삼세단(三世斷)이고 찰나단(刹那斷)이지만, 오로지 모든 부처님과 마승필추(馬勝苾芻)와, 그리고 그 밖의 선한 위의로를 수습한 자는 제외된다. 혹은 공교처(工巧處)의 네 가지 온의 득 역시 대개 삼세단이고 찰나단이지만, 오로지 비습박갈마천신(毘濕縛羯磨天神)이나 그 밖의 선한 공교처를 수습한 자는 제외된다.37) 오로지 무부무기법의 득만이 [생겨나는 본법과] 구기하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떠한가? 유부무기색(有覆無記色)의 득도 역시 그러하니,38) 이를테면 오로지 색계 초정려의 염오한 신ㆍ어표업의 득만은 역시 앞의 경우와 마찬가지로 다만 [생겨나는 본법과] 구기(俱起)할 뿐이다. 비록 상품의 염오함(번뇌심)에 의해 일어난 것일지라도 역시 능히 무표를 낳을 수 없기 때문에 그 세력이 미약하다. 이에 따라 본법(즉 생겨나는 법)보다 앞에, 혹은 뒤에 생겨나는 득은 결정코 존재하지 않는 것이다. 그렇다면 욕계의 온갖 색에도 역시 오로지 [본법과] 구기(俱起)하는 득 만이 존재하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떠한가? 이를테면 욕계계(繫)로서 선ㆍ불선인 색의 득에는 본법보다 앞에 일어나는 것이 없으며, 오로지 함께 일어나거나 뒤에 일어나는 득만이 존재할 뿐이다.39)
이와 같이 ‘득’의 차별상에 대해 이미 분별하였다. 그렇다면 비득(非得)의 차별상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
비득은 정(淨)의 무기로서 과거ㆍ미래세에 각기 세 가지가 있다.
3계의 계(繫)와 불계의 법에도 세 가지가 있으며 성도(聖道)의 비득을 설하여 이생성(異生性)이라고 이름함을 인정하며 법을 획득하고, 지(地)를 바꿈으로써 비득을 버리게 된다.40)
논하여 말하겠다. 3성(性)의 차별에 대해 말해보면, 일체의 비득은 모두 오로지 무부무기성에 포섭된다.41) 3세의 차별에 대해 말해보면, 과거와 미래법에만 각기 세 가지 종류의 비득이 존재한다. 즉 과거의 법과 미래의 법에는 각기 3세의 비득이 존재하며, 현재의 법에는 오로지 과거와 미래의 비득이 존재할 뿐 결정코 현재의 비득이 존재하는 일이 없으니, 현재의 법은 불성취(즉 비득)와 함께 하지 않기 때문이다.42) 어떤 이도 말하기를, “현재법에 현재의 비득은 존재하지 않으니, 자성이 서로 모순되기 때문이다”고 하였다. 계(界)의 차별에 대해 말해보면, 3계계(界繫)의 법과 불계(不繫)의 법에는 각기 세 가지의 비득이 존재한다. 즉 욕계계의 법에는 3계에서의 비득이 존재하며,43) 색계ㆍ무색계의 계(繫)와 불계의 법에도 역시 그러하다.44) 결정코 비득으로서 무루인 것은 존재하지 않는다. 그 까닭이 무엇인가? 성도(聖道)의 비득을 설하여 이생성(異生性)이라고 이름한다는 사실을 인정하기 때문이니, 본론(本論)에서 “무엇을 일컬어 이생성이라고 하는가? 이를테면 성법을 획득하지 않은 것이다”고 말한 바와 같다.45) 여기서 ‘획득하지 않는 것[不獲]’이란 바로 비득의 다른 명칭으로, 무루법을 어찌 이생성이라 말할 수 있을 것인가?
(1) 방론-이생성(異生性)에 관한 경주(經主)설 비판 그렇다면 어떠한 성법을 획득하지 않아야 이생성이라고 말할 수 있는 것인가? 일체의 성법을 모두 획득하지 않아야 하는 것인가,46) 아니면 오로지 고법지인(苦法智忍, 견도의 첫 번째 果位) 만을 획득하지 않아야 하는 것인가? 어떤 이는 설하기를, “일체의 성법을 획득하지 않은 것이다”고 하였다. 만약 그렇다고 한다면 어찌 이생 아닌 자가 없다고 하지 않겠는가? 왜냐하면 일체의 성법을 모두 성취하는 이는 아무도 없기 때문이다.47) 만약 ‘획득하지 않음[不獲]’만 존재하고, ‘획득한 것[獲]’이 조금이라도 섞여있지 않다면, 이것은 바로 이생성일 것이며, 만약 ‘획득한 것’이 섞여있다면 이생성이 아니어야 할 것이니,48) 따라서 여기에는 어떠한 과실도 없는 것이다. 만약 그렇다고 한다면 본론(本論)에서는 마땅히 ‘순전히[純]’라고 하는 말을 설했어야 할 것이다.49) 반드시 그 말을 설할 필요는 없으니, ‘[성법이] 섞여있다[雜]’는 말에도 그러한 뜻이 있음을 알 수 있기 때문으로, 이러한 유형의 말은 ‘물을 먹고 바람을 먹는다’고 설하는 것과 같다.50) 즉 여기에 비록 ‘순전히’라는 말이 없을지라도 그것들은 순전히 물과 바람만을 먹으며, 거기에 다른 어떤 것도 섞여 있지 않다는 사실을 알 수 있기 때문이다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “고법지인을 획득하지 않은 것을 [이생성이라 이름한다]”고 하였다. 그렇지만 그 후(集法智忍 내지 道類智를 획득할 때)에 이를 버릴지라도 다시 이생을 성취하는 것은 아니니, 앞(고법지인을 획득할 때)서 이미 그것의 비득을 영원히 해손(害損)시켰기 때문이다. 이상과 같은 사실에 대해 경주(經主)는 다시 이와 같이 말하고 있다. “아직 성법을 낳지 않은 상속(相續)의 상태[分位]를 차별하여 이생성이라 이름한다.”51) 어떠한 이유에서 경주는 다시 이 같은 말을 설하게 된 것인가? 말하자면 이생성은 어떠한 경우라도 실체로서 존재하지 않는다는 것이다. 만약 그렇다고 한다면 이는 어떤 상속의 상태인가? 말하자면 안(眼) 이(耳) 등이 상속하는 상태이다. 어찌 [아직 성법을 낳지 않은] 일 찰나의 안 등의 상태는 이생성이 아니라고 하면서 안 등의 상속을 바야흐로 이생성이라고 말하는 것인가? 일 찰나를 ‘상속’이라 말할 수 없으니, 찰나는 실제가 아닌 허물이 있기 때문이다. 이는 오로지 말의 모순이나 의미상의 과실뿐만 아니라 또한 역시 계경에도 어긋나는 허물이 있으니,52) 세존께서 설하기를 “이와 같은 이를 일컬어 수신행자(隨信行者)라고 하는데, 그들은 정성리생(正性離生)에 들 때 이생의 경지를 초월한다”고 하였다.53) 여기서 이생의 경지란 바로 이생성을 말하는 것이다. 어떠한 근거에서 [계경에 어긋남을] 알게 된 것인가? 이를테면 획득[得]과 버림[捨]을 설하였기 때문이니,54) 그 때 일찍이 획득한 안근 등 제법 중 어떠한 법도 버리지 않았지만 일찍이 획득한 적이 없었던 성법을 획득하였다는 사실로 알 수 있는 것이다. 즉 성자가 견도위에 있을 때라도 안 등 일체의 품류를 성취하니, 그것들은 모두 이전의 상태와 마찬가지로 결여되거나 감소하는 일이 없다. 그런데 만약 이생성이 개별적 실체로서 존재하지 않는다면 결국 계경의 뜻에 어긋나게 될 것이니, 그럴 경우 초월할 만한 (혹은 버려야 할 만한) 별도의 이생의 경지 자체가 존재하지 않기 때문이다. 그러나 만약 “악취가 바로 이생의 경지이다”고 한다면, 인위(忍位)를 획득하고 나면 마땅히 이생이 아니어야 할 것이다.55) 또한 만약 “안 등은 아직 성법을 획득하지 않았을 때에는 성법을 떠나있기 때문에 그것(안 등의 제법)에 근거하여 이생이라는 개념[名想]을 일시 설정한 것이지만, 이러한 이생성은 견도에 들 때 그것을 초월하기 때문에 [계경에서] ‘이생의 경지를 초월한다’고 설하였다”고 말한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 어떻게 그 때 안 등의 제법은 본래대로 수축(隨逐, 상속)한다고 하면서 안 등을 초월한다고 설할 수 있을 것인가? 만약 “아라한과를 증득할 때 안 등을 초월하는 것과 같다”고 말한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 그 때는 안 등에 존재하는 번뇌의 끊어짐[結斷]을 모두 증득하였기에 비록 안 등을 성취할지라도 ‘초월하였다’고 말할 수 있기 때문이다. 그러나 지금 이 같은 상태(즉 이생위) 중에서는 본래대로 구박(具縛, 9품에 걸친 일체의 번뇌)이 성취되고 있기 때문에 앞의 비유와는 부합하지 않는 것이다. 또한 만약 “아직 욕탐을 떠나지 못한 성자도 악취를 초월한다고 말하는 것과 같다”고 한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 그것(악취)에 대해서는 이미 비택멸을 획득하였기 때문이다.56) 즉 아직 욕탐을 떠나지 않은 성자라도 그것(악취로 나아가는 업)을 짓지 않고 그것으로 나아가지 않으며 행하지 않으므로 [악취를] ‘초월하였다’고 말할 수 있지만, 지금 [여기서 논의하는] 견도위에서는 어떠한 안(眼) 등을 초월하였다는 것인가? 만약 “마땅히 항아리 등의 사물[物]과는 다른 항아리 등의 본성[性]이 존재한다”고 말한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 항아리 등을 깨트리는 것을 떠나 항아리 등의 본성을 버린다고 하는 것은 이치상 이루어질 수 없기 때문이다. 즉 [견도의] 무루심이 일어날 때에는 안 등은 본래대로 [상속]하지만 이생성을 버리기 때문에 그 같은 예증은 적합하지 않은 것이다. 이에 따라 [이]생성 등의 예증에 대해 이미 비판하였다. 만약 “바라문 등의 본성은 어찌 그렇지 않은 것인가?”라고 말한다면,57) 이는 그가 성자와 이생의 결정적인 차별을 관찰하지 못하였기 때문이다. 즉 성자와 이생은 각기 [악업을] 짓지 않고 지으며, [악취로] 나아가지 않고 나아가는 등의 결정적인 차별이 일부 존재하지만, 지혜(智慧)나 공교(工巧, 기예)ㆍ제지(制止)ㆍ감능(堪能)에는 결정코 어떠한 차별도 없다. 바라문 등은 온갖 종류의 본성 중 오로지 한 가지에 대해서만 능력을 가지며, 그 밖의 것은 능히 짓지 못한다. 이에 근거하여 바라문 등의 본성이 존재한다고 주장할 수도 있을 것이다. 그러나 비록 중국(中國)과 주변국[邊國] 등에 따라 일부의 차별이 존재한다고 역시 관찰하였을지라도 별도의 본성을 갖는 것이 아니니, 차별의 근거로서 중동분(衆同分)이라는 별도의 법의 존재를 인정하기 때문에 [이러한 논의에는] 어떠한 과실도 없는 것이다.58) 성법을 바로 성성(聖性)이라고 설하며, 이러한 존재[性]를 성취하였기 때문에 ‘성자’라고 이름하듯이, 이와 마찬가지로 이생법을 마땅히 이생성이라고 해야 하며, 이러한 존재를 성취하였기 때문에 ‘이생’이라고 이름하는 것이니, 어찌 이와 같다고 하지 않겠는가? 이러한 예증은 옳지 않다. 즉 온갖 성법은 오로지 성자에게만 존재하기 때문에 성법을 설하여 성성이라고 할 수 있다. 그러나 온갖 이생법은 성자에게도 역시 존재하는데, 어떻게 그것을 이생성이라고 할 수 있을 것인가? 만약 이생법이 오로지 이생에게만 존재하고, 모든 이생에게 두루 존재하는 것이라면, 그것은 바로 이생성이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 [이생법인] 악취와 무상정(無想定)과 북구로주(北俱盧州) 등은 이생에게 두루 존재하지 않기 때문에 이생성이 아니며, 그 밖의 명근 등도 비록 이생에게 두루 존재하는 것일지라도 오로지 이생에게만 존재하는 것이 아니기 때문에 역시 이생성이 아니다. 또한 오로지 이생에게만 존재하고 모든 이생에게 두루 상속하며, 성도와는 어긋나게 획득되는 것이 바로 이생성이다. 또는 어떤 법으로서 온갖 이생을 위한 소의신의 생기의 원인이 되는 것이 바로 이생성이다. 어찌 업과 번뇌가 온갖 이생을 위한 소의신의 생기의 원인이 된다고 하지 않겠는가? 어찌하여 이생성을 [소의신의 생기원인이라고] 하는 것인가? 이러한 책망은 이치에 맞지 않으니, 지금 바로 보건대 어떤 법은 그 밖의 다른 원인에 근거해야 비로소 능히 다른 법의 원인이 될 수 있기 때문이다. 예컨대 업과 번뇌에 의해 생겨난 안(眼) 등은 4대종을 떠나 생겨날 수 있는 것이 아니다.59) 따라서 오로지 이생성이라 이름하는 별도의 법이 있어 이것을 초월하였기 때문에 [계경에서] ‘이생의 경지를 초월하였다’고 말한 것이니, 요컨대 이같이 해석할 때 비로소 세존께서 설하신 계경에 담긴 크나큰 취지를 드러낼 수 있는 것이다.
방론(傍論)에 대해서는 이미 마쳤으니, 이제 다시 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 이와 같은 비득은 어느 때 응당 버리게 되는 것인가? 이러한 법의 비득은 이러한 법을 획득할 때, 혹은 지(地)를 바꾸게 될 때, 이러한 비득을 버리게 된다.60) 즉 성법(聖法)의 비득을 설하여 이생성이라 이름하였으므로 성법을 획득할 때 3계 [성법]의 비득을 버리게 되는 것이다. 이와 마찬가지로 첫 번째 무루심(즉 고법지인)에 머무는 자는 고법지(苦法智)에서, 나아가 내지 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머무는 자는 아라한[과]에 대해 존재하는 비득을, 각기 상응하는 바대로 이러한 법을 획득함에 따라 이러한 법의 비득을 버리게 된다.61) 또한 이와 마찬가지로 내지 아라한과로서 시해탈자(時解脫者)는 아라한으로서 불시해탈자에 대해 존재하는 비득을, 이러한 법(불시해탈)을 획득할 때 이러한 법의 비득을 버리게 된다.62) 그 밖의 법의 비득에 대해서도 이에 유추하여 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 무엇을 일컬어 이러한 비득을 버린다고 함인가? 만약 비득의 ‘득’이 끊어지면 비득의 비득이 생겨나니, 이와 같은 것을 일컬어 비득을 버리는 것이라고 한다. 득과 비득에는 각기 여타의 또 다른 득과 비득이 있을지라도 무한소급[無窮]에 빠지는 것은 아니다. 즉 득의 세력에 의해 본법(本法)과 득의 득[得得]이 성취되며, 득의 득의 세력에 의해 본법과 함께 생기는 득이 성취되는 것이니, 어찌 무한소급에 빠질 것인가?63) 비득의 경우도 역시 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이다. 그러나 비득의 비득은 비득과 필시 함께 생기하지 않는다. 또한 하지로부터 상지에 태어날 때 하지의 비득 일체를 모두 버리게 되며, 상지로부터 하지에 태어날 때에도 이에 유추하여 마땅히 알아야 할 것이니, 소의(所依)의 힘에 의해 비득이 일어나기 때문이다.
이와 같이 득과 비득의 상에 대해 이미 분별하였다. 동분(同分)이란 무엇인가? 게송으로 말하겠다.
동분이란 유정의 동등함이다.64)
논하여 말하겠다. 또 다른 개별적 실체[別實物]가 존재하니, 이름하여 동분(同分)이라고 한다. 이것은 이를테면 온갖 유정이 존재로서의 동등함[類等]을 갖고 전전(展轉)하는 것을 말하는데, 본론(本論)에서는 이를 중동분(衆同分)이라고 이름하였다.65) 즉 동일한 취(趣)에서 동등하게 태어난 온갖 유정은 동일한 신체적 형태와 제근(諸根)의 작용을 소유하며, 나아가 먹고 마시는 것 등이 서로 유사한데, 이러한 유사성의 근거와, 아울러 그들이 전전하면서 서로 욕락(欲樂)하는 근거를 중동분이라고 하였다. 이를테면 선명한 정색(淨色)이나 업ㆍ마음ㆍ대종과 같은 것도 모두 바로 그러한 [유사성의] 근거가 되기 때문에, 신체적 형태 따위는 오로지 업만을 근거로 한 것이 아니다. 신체의 형태를 지금 바로 보건대, 이것은 서로 유사한 업에 의해 낳아진 결과이니, 제근의 작용이나 먹고 마시는 것 등에 차별이 있기 때문이다.66) 그러나 만약 ‘만업(滿業)에 차별이 있기 때문에 이것에도 차별이 있다’고 한다면, 이치상 마땅히 그렇지 않을 것이니, 어떤 [유정의] 신체적 형태는 오로지 서로 유사한 인업(引業)에 의해 생겨난 것으로, 중동분에 차별이 있기 때문에 업용(業用) 등에도 차별이 있는 것이다.67) 그런데 만약 신체적 형태 따위가 오로지 업의 과보일 뿐이라고 한다면, 그들이 욕락하는 바에 따라 업용 등의 일을 혹은 버리기도 하고, 혹은 행하기도 하므로 마땅히 존재해야 할 것을 획득하지 않아야 하는 것이다.68) 여기서 신체적 형태나 업용, 욕락은 서로 유사하게 전전하기 때문에 ‘동(同)’이라고 일컬은 것이며, ‘분’이란 바로 근거[因]의 뜻이다. 즉 어떤 개별적인 실체가 존재하여 바로 이러한 동등함의 근거가 되기 때문에 ‘동분’이라고 이름한 것이다. 그리고 세존께서는 이와 같은 동분을 오로지 온갖 유정에 근거하여 설하였을 뿐 초목 등에 근거하여 설하지는 않았다. 그래서 계경에서는 “이것은 천(天)의 동분이며, 이것은 인간의 동분이다.--(이하 자세한 내용은 생략함)--”고 말하고 있는 것이다. 또한 [온갖 유정의 형색이 서로간에 유사하다고는 설하지 않았기 때문에], 계(界, 3계)ㆍ취(趣, 5취)ㆍ생(生, 4생)ㆍ처(處, 4종성)ㆍ신(身, 남여 등의 신체) 등의 차별에 근거한 이루 헤아릴 수 없는 종류의 유정동분이 존재한다.69) 또한 법의 동분도 존재하니, 이를테면 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)에 수반되는 것을 말한다.70) 나아가 이생의 동분은 정성이생(正性離生, 견도위를 말함)에 들 때 버려지고, 유정의 동분은 열반에 들 때 버려진다.
(1) 경주(經主)의 동분 비판에 대한 해명 그렇다면 어찌 이생성을 바로 이생의 동분이라고 하지 않겠는가?71) 이는 응당 그렇지가 않으니, 작용하는 바가 다르기 때문이다. 이를테면 이생의 신체의 형태라든지 업용, 욕락이 상호간에 서로 유사한 근거를 일컬어 ‘동분’이라 하였으며, 성도(聖道)의 성취와 상위(相違)하는 것으로서 이생의 근거가 되는 것을 ‘이생성’이라고 이름하였다. 따라서 중동분의 경우 정성이생에 들 때 역시 버려지고 역시 획득되지만(이생의 동분은 버려지고 성자의 동분은 획득됨), 이생성의 경우 버려지기만 할 뿐 더 이상 획득되지 않는 것이다. 동분은 색법과 같은 것이 아니다. 그럼에도 작용이 있어 능히 무차별의 현상[事類, 즉 유정의 동류상사성]를 낳는다고 하니, 이 같은 사실을 어떻게 알 수 있는 것인가?72) 그 같은 [동류상사성이라는] 결과가 관찰되기 때문에 그것이 존재함을 아는 것으로, 이를테면 현재 업에 의해 획득된 결과를 보고서 전생에 일찍이 지었던 업이 존재함을 아는 것과 같다. 또한 관행자(觀行者)는 지금 바로 깨달아[現證] 알기 때문이다. 그렇다면 어째서 비유정[無情]의 동분이 존재한다는 사실은 인정하지 않는 것인가?73) 마땅히 이와 같이 힐책해서는 안 될 것이니, 그럴 경우 커다란 과실을 범하기 때문이다. 그대 역시 인간이나 천(天) 등의 취(趣)나 태생(胎生)이나 난생(卵生) 등의 생은 존재한다고 인정하면서도 어찌하여 암라수(菴羅樹) 등의 취나 녹두 등의 생은 인정하지 않는 것인가? 또한 불세존께서는 일찍이 [비유정의 동분에 대해서는] 설하지 않았기 때문이니, 세존께서는 어떠한 이유에서 오로지 유정에 대해서만 동분이 존재한다고 설하고, 풀 따위에 대해서는 [동분이 존재한다고] 설하지 않았는지 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 나아가 어떻게 이와 같은 동분이 개별적 실체로서 존재함을 아는 것인가? 하면, 우리는 바야흐로 이에 대해 이와 같이 해석한다. 즉 그러한 풀 따위는 어떠한 경우라도 전전(展轉)하는 업용이나 욕락이 서로 유사하지 않기 때문에 그것에 별도의 동분이 존재한다고 설하지 않은 것이며, 또한 풀 따위는 필시 유정에 의해 비로소 생겨나기 때문에 오로지 유정에 대해서만 동분이 존재한다고 설하였던 것이다. 또한 선행된 업과 현재의 근용(勤勇)에 의해 이러한 법은 능히 생겨날 수 있지만, 그 같은 풀 따위에는 이 두 가지가 모두 없으니, 그래서 동분이 존재하지 않는 것이다. [우리는] 바로 이 같은 사실에 따라 실유[實物]의 동분이 존재함을 깨달아 아는 것이다. 또한 목소칠주화(木素漆雕畵) 등의 상(像)과 그것의 진짜 형상 사이에는 비록 각각에 전전하는 색채나 형태의 상호 유사함이 있을지라도 한가지만을 실물(實物)이라고 말하지 오로지 그것들 사이의 상호 유사함만을 보고서 이것이 바로 실물이라고는 말하지는 않는다. 요컨대 상호 유사하게 차별되는 존재에 대해 비로소 ‘실물’이라고 말하기 때문에 실로 이 같은 차별의 법(즉 유차별동분)이 존재함을 아는 것이다. 곧 이러한 ‘실물’이라고 하는 말은 이 같은 법에 의해 생겨나는 것이다. 또한 [초목 등에 동분이 존재하지 않는다는 사실에 대해서는] 앞에서 설하였기 때문이다. 앞에서 어떻게 설하였던 것인가? 이를테면 “신체의 형태를 지금 바로 보건대, 이것은 서로 유사한 업에 의해 낳아진 결과이니, 제근의 작용이나 먹고 마시는 것 등에 차별이 있기 때문이다”고 하였다. 바로 이러한 온갖 동분은 전전(展轉)하며 차별되는 것인데, 어떻게 그것(동분)에 대한 또 다른 동분 없이 [다른 동분과] 차별이 없다는 인식[覺]과 시설(施設)을 일으킬 수 있는 것인가?74) 온갖 동분은 바로 동류(同類) 현상의 근거가 되는 존재[因性]이기 때문이다. 즉 동분은 동류로 전전하여 서로 유사한 인식과 시설의 근거가 되는 것이다. 이를테면 안(眼)과 이(耳) 등은 대종과 소조색에 의해 비로소 색의 성질을 성취한다. 그러나 대종은 비록 그 밖의 다른 대종에 의해 조작되는 일이 없을지라도 색의 성질을 성취하는 것과 같다. 이는 마땅히 승론(勝論)이 주장하는 총동구의(總同句義)와 동이구의(同異句義)를 드러내어 성취하게 될 것이다.75) 만약 승론이 주장한 이러한 두 가지 구의가, 그 본질이 단일하지 않으며, 찰나 멸하는 무상한 것이며, 소의지(所依止)가 없으며, 전전하며 차별되는 것이라고 한다면, 설혹 그것과 동일하다고 하더라도 역시 큰 허물은 없을 것이다.76) 그러나 승론에서는 안 등의 근이 능히 색 등을 행해(行解)한다고 주장하지 않을 뿐더러 불교도[釋子]로 하여금 이와 같은 견해를 버리고 달리 해석하라고 한다. 따라서 그(경주 세친)가 논란하였던 바는 바로 그들 패거리의 말일 뿐으로, 정리(正理)를 구하는 이라면 마땅히 채용해서는 안 되는 것이다.
무상(無想)이란 무상천(天) 중에서 심ㆍ심소법이 소멸한 것으로 이숙과이며, 광과천(廣果天)에 존재한다.
논하여 말하겠다. 만약 무상유정천(無想有情天, 색계 제4선의 제3천인 광과천) 중에 태어나면 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하니, 이것을 일컬어 무상(無想)이라고 한다. 이것은 실유의 존재[實有物] 즉 실체로서 능히 미래의 심ㆍ심소법을 차단하여 잠시 생기하지 않게 하니, 마치 강물을 막는 방죽과도 같다. 이러한 법은 한결같이 바로 무상정(無想定)에 의해 초래되는 이숙과(異熟果)이다. 즉 그러한 무상유정천 중의 무상이나 색은 오로지 바로 이러한 무상정에 의해 초래된 이숙과이지만 이러한 선정은 중동분이나 명근(命根)을 능히 인기(引起)할 수 없다. 중동분이나 명근은 오로지 유심(有心)의 제4정려에 의해 초래되는 이숙과이며, 그 곳에서의 그 밖의 나머지 온도 바로 같은 이숙과이다. 그리고 무상유정천 중에 태어나더라도 무상에 들기 전과 무상에서 나온 후는 다시(多時)에 걸쳐 유심(有心)이지만, [그 중간의] 무심의 상태가 지극히 길기 때문에 무상천이라고 총칭하게 된 것이다.77) 그렇다면 무상의 유정은 어떠한 처소에 거주하는 것인가? 광과천(廣果天)에 거주한다. 이를테면 광과천 중에는 중간정려의 그것처럼 높고 뛰어난 곳[高勝處]이 있으니, 이것을 무상천이라고 이름한 것이다.78) 그들(무상천의 유정)은 숙업(宿業)의 등무간연(等無間緣)을 임지식(任持食, 무상과를 지녀 지속하게 하는 힘)으로 삼는다. 즉 숙업에 의해 중동분이나 명근 등을 인기하는 것으로, 속생(續生)의 마음과, 무간에 무상과로 들어가는 마음이 견인(牽引)하는 것을 돕기 때문이다. 따라서 거기에도 역시 과거의 촉 등은 존재하여 임지식이 된다. 다시 말해 무심의 상태 중에서는 오로지 과거의 촉 등이 존재하여 식(食)이 되지만, 현재의 식은 존재하지 않는 것이다. 그러나 유심의 상태 중에서는 두 종류가 함께 존재한다. 나아가 그곳의 온갖 유정은 상(想)을 일으키기 때문에 그곳에서 몰(歿)하게 되며, 이미 몰하였으면 결정코 욕계에 태어나지 그 밖의 다른 처소에는 태어나지 않는다. 왜냐하면 일찍이 [욕계에서] 닦은 정행(定行, 즉 무상정)에 의해 초래된 수명의 양이 그 세력을 다하였기 때문이며, 그곳(무상천)에서는 능히 다시 선정을 닦을 수 없기 때문으로, 이는 마치 허공으로 발사된 화살은 그 힘이 다하면 바로 떨어지는 것과 같다. 그리고 만약 온갖 유정으로서 마땅히 그 곳에 태어나는 자는 반드시 욕계의 순후수업(順後受業)을 지녀야 하니, 이는 마치 그러한 북구로주(北俱盧洲)에 태어나는 자는 반드시 하늘(즉 6欲天)에 태어나는 업을 지녀야 하는 것과 같다.79)
무상과에 대해 이미 분별하였다. 두 가지 정(定)이란 무엇인가? 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)이 바로 그것이다. 앞의 무상정의 경우 그 상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
이와 마찬가지인 무상정은 최후의 정려로서, 해탈을 구하려는 것이며 선이며, 오로지 순생수업(順生受業)이며 성자의 것이 아니며, 일세(一世)의 그것만을 획득한다.
논하여 말하겠다. 앞에서 설하였듯이 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 이름하여 무상(無想)이라고 하였다. 이와 마찬가지로 다시 별도의 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 일컬어 무상정(無想定)이라고 한다. 즉 [본송에서] ‘이와 마찬가지’라고 하는 말을 설한 것은, 오로지 심과 심소를 소멸하는 이러한 선정이 무상[과]와 동일하다는 사실을 나타내기 위함이었다. 그렇지만 바로 성취하여 갖춘 것[成辦]이기 때문에,80) 혹은 지극히 잘 성취하여 갖춘 것이기 때문에 ‘정(定)’이라고 이름하였다. 즉 유여사는 설하기를, “참답고 평등하게 행하는 것이기 때문에 ‘정’이라고 이름한 것이니, 마음이 대종으로 하여금 평등하게 행하게 하기 때문이다”고 하였다. 그리고 무상자(無想者)의 선정이기 때문에 ‘무상정’이라고 이름하였다. 혹은 선정이 무상(無想)이기에 ‘무상정’이라 이름하였으니,81) 상(想)을 염괴(厭壞)함에 따라 이러한 선정을 낳았기 때문이다. 그러나 모든 이생은 수(受)에 대해서는 능히 염괴하지 않으니, ‘수’에 탐착함으로써 이러한 선정에 들기 때문이다. 이러한 무상정은 어떠한 지(地)에 존재하는 것인가? 이를테면 최후의 정려 즉 제4정려에 존재하는 것으로, 다른 곳에 존재하는 것이 아니다.82) 이에 대해서는 마땅히 [본송에서] 설하지 않았어야 한다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정은 능히 무상의 이숙과을 초래하기 때문이다. 즉 이미 [무상정의 이숙과인] 무상의 유정이 광과천에 거주한다고 설하였으니, 응당 광과천이 최후의 정려에 존재한다고 설하였다면 어찌 다른 지에서 그 원인(즉 무상정)을 닦는다고 하겠는가? 이러한 책망은 옳지 않으니, 일찍이 설한 일이 없기 때문이다. 즉 일찍이 어떤 곳에서도 무상정이 무상과의 원인이 된다고는 설하지 않았다. 앞의 본송에서 ‘무상이란 이숙과이다’고 어찌 설하지 않았던가? 또한 그것을 해석하면서도 무상정의 결과라고 설하였던 것이다. 이 역시 그렇지 않다. 일찍이 어떤 본송에서도 이와 같은 설(무상정이 무상과의 이숙인이라는 설)을 지은 적이 없으므로 지금 설하여 바로 성취한 것이다. 어떠한 이유에서 이러한 선정을 이생의 선정[異生定]이라고 이름한 것인가? 해탈을 추구하여 이러한 선정을 닦고자 하기 때문이다. 곧 그들은 무상(無想)이 바로 참된 해탈이라고 주장하고, 무상정을 출리도(出離道)라고 주장하여 무상을 증득하기 위해 이러한 선정을 닦는 것이다. 그러나 일체의 성자는 이 같은 유루에 집착하여 그것을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 그래서 이러한 선정을 ‘이생의 선정[異生定]’이라고 이름하게 된 것이다. 그리고 앞에서 무상[과]는 바로 이숙과라고 설하였기 때문에 그것이 무기성에 포섭된다는 사실은 논설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다. 그러나 지금의 무상정은 한결같이 선이다. 이것은 바로 이숙인이기 때문에, 선성(善性)에 포섭된다는 사실을 설하지 않더라도 어찌 저절로 이루어지지 않을 것인가? 이것은 무상유정천(광과천의 무상과)에 대해 원인이 되어 능히 오온의 이숙을 초래하는 것이다.83) 그렇지가 않으니, 본송 중에서는 [이것이 바로 무상유정천의 이숙인이라는 사실을] 설하지 않았기 때문이다. 또한 염오무기를 누가 다시 능히 부정할 것인가?84) 만약 그렇다고 한다면 여기(본송)서 마땅히 ‘순전히 선[純善]’이라고 말했어야 할 것이다. 그렇지가 않으니, 말을 떠나 뜻을 살펴보아야 하기 때문으로, 이것은 마땅히 앞에서 설한 이생성에 준하여 해석해야 할 것이다.85) 혹은 오로지 선이라고만 말하면, 이미 다른 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다. 이러한 선정이 이미 이숙인이라고 하였으니, [그 과보는] 어떠한 수(受)에 따르는 것이라고 해야 할 것인가? (다시 말해 언제 그 과보를 받는 것이라고 해야 할 것인가?) 오로지 순생수(順生受)일 뿐으로, 순현수(順現受)나 순후수(順後受), 순부정수(順不定受)가 아니다.86) 그런데 어떤 부류의 여러 논사들은 이러한 선정에 대해 주장하기를, “이치상으로 볼 때 순생수와 부정수이다”고 하였다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정을 성취하는 자도 역시 정성이생에 들어갈 수 있으며, 들어가서는 반드시 이러한 선정을 현기(現起)하는 일이 없기 때문이다. 곧 현행에 근거하여 무상정을 이생의 선정이라고 말한 것이지 [이숙과를] 성취하는 것에 근거하여 말한 것이 아니다.87) 또한 이러한 선정은 바로 이러한 법(이생법)과 외도의 법에 통하는 것으로, 이생에 의해 획득되는 것일 뿐 성자가 획득하려는 바가 아니니, 모든 성자들은 무상정을 마치 깊은 구덩이[深坑]와 같다고 보아 거기에 들어가는 것을 즐기지 않기 때문이다. 즉 본송 중에서 이미 ‘해탈을 구하려는 것’이라고 말한 것은 바로 이러한 선정이 오로지 이생에게만 해당되는 것임을 나타내기 위함이었으며, 또한 다시 ‘성자의 것이 아니다’고 말한 것은 바로 성자들에게는 무용한 것임을 [나타내기 위해서였다]. 이것을 처음으로 획득할 때에는 [3세 중] 몇 세(世)의 그것을 획득한다고 해야 할 것인가?88) 이것은 별해탈계와 마찬가지로 온갖 상태 중에서 찰나 찰나에 걸쳐 개별적으로 획득된다. 즉 일찍이 획득한 일이 없기 때문에 제1 찰나[念]에는 과거의 그것을 획득하지 않으며, 무심(無心)이기 때문에 미래의 그것도 닦지 않는다. 따라서 처음으로 무상정을 획득할 때에는 오로지 일세(一世)의 그것만을 획득하니, 이를테면 현재의 그것만을 획득하는 것이다. 그리고 제2 찰나로부터 이후 아직 출정(出定)하기 전까지는 과거의 그것도 역시 성취하며, 이미 출정한 때로부터 아직 그것을 버리지 않은 동안은 오로지 과거의 그것을 성취할 뿐 천안(天眼)이나 천이(天耳)와 마찬가지로 미래의 그것을 닦는 일이 없으니, 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문이다.89)
멸진정도 역시 그러한 것으로 정주(靜住)를 위한 것이고, 유정(有頂)이고 선이고, 두 가지의 수(受)와 부정수(不定受)이며 성자가 추구하는 바로서, 가행(加行)에 의해 획득된다. [부처는] 가행이 아니라 성불할 때 획득하니 삼십사 찰나[念]가 걸리기 때문이다.
논하여 말하겠다. 앞의 무상정과 마찬가지로 ‘멸진정도 역시 그러하다.’ 즉 제3정려의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘무상정’이라고 이름하였듯이, 이와 마찬가지로 이미 무소유처(無所有處)의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘멸진정’이라고 이름하는 것이다. 이와 같은 두 가지 선정의 차별상은 이러하다. 앞의 무상정의 경우 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 먼저 출리상(出離想)의 작의(作意)를 닦아 증입(證入)을 획득하려는 것이라면, 지금의 멸진정은 정주(靜住, śānta vihāra:마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 먼저 지식상(止息想)의 작의를 닦아 증입을 획득하려는 것이다. 또한 앞의 무상정이 색계 변지(邊地, 즉 제4정려)에 존재하는 것이라면, 지금의 멸진정은 무색계의 변지(즉 非想非非想處)에 존재하는 것이다. 이 같이 비상비비상처에 존재하며 생을 받은 소의신은 최상의 업에 의해 낳아진 것이기 때문에 유정(有頂)이라고도 이름한다. 혹은 가장 끝[邊際]에 존재하기 때문에 유정이라고도 이름하니, 이를테면 나무의 가장 끝을 설하여 나무의 꼭대기, 즉 수정(樹頂)이라고 이름하는 것과 같다. 오로지 이러한 경지(즉 비상비비상처)에만 멸진정이 존재한다고 하니, 어떠한 이유에서 하지(下地)에는 이러한 선정이 존재하지 않는 것인가? 일체의 마음을 싫어하여 등지고[厭背], 아울러 가장 끝자리의 마음[邊際心, 여기서는 무소유처의 마음]을 끊어야 비로소 능히 이러한 뛰어난 해탈을 획득하기 때문이다. 즉 두 가지 이유에서 이러한 해탈을 설정한 것이니, 첫째는 일체의 마음을 싫어하여 등졌기 때문이고, 둘째는 가장 끝자리의 마음을 잠시 끊었기 때문이다. 그런데 만약 하지에 이러한 선정이 있다고 한다면, 그것은 모든 종류의 마음을 싫어하여 등지는 것이 아니니, 아직은 능히 상지의 마음을 싫어할 수 없기 때문이다. 또한 역시 가장 끝자리의 마음을 끊었다고도 말할 수 없을 것이니, 상지의 마음은 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 따라서 마땅히 [하지에서의 선정은] 일부의 마음만을 싫어하여 등진 것이라고 말해야 할 것이며, 역시 또한 마땅히 중간자리[中際]의 마음만을 끊은 것이라고 말해야 하는 것이다. 그리고 이러한 멸진정은 앞의 선정(무상정)과 마찬가지로 삼성(三性) 중 오로지 선성일 뿐 염오무기가 아니다.90) 즉 모든 성자들은 마음의 산란과 동요를 싫어하고 두려워하므로 염오무기를 취하여 고요히 머무는 것[寂靜住]으로 삼지 않는 것이다. 또한 앞의 무상정은 능히 순생수(順生受)이고 아울러 부정수(不定受)였지만, 지금의 멸진정은 순생수ㆍ순후수(順後受), 그리고 부정수 모두와 통한다. 즉 이숙에 근거하여 볼 때 순생수이기도 하고, 혹은 순후수, 혹은 부정수이기도 하며, 혹은 그 과보를 완전히 받지 않는 경우[不受]도 있으니,91) 이를테면 만약 하지(下地)에서 이러한 선정을 일으키고서 상지에 태어나지 않고 바로 반열반하는 경우가 그러하다.92) 또한 이러한 멸진정은 능히 유정지(有頂地)의 네 가지 온의 이숙과만을 초래한다.93) 또한 앞의 무상정은 오로지 이생이 획득하는 바였지만, 이러한 멸진정은 오로지 성자만이 획득하는 것이다. 즉 온갖 이생은 능히 멸진정을 일으킬 수 없으니, 그들에게는 멸진정을 일으키는 것을 장애하는 자신의 경지(地)가 있어 아직 끊지 못하였기 때문이다. 혹은 그들은 아직 유정지의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기에 필경 멸진정을 일으킬 만한 공능이 없다. 다시 말해 모든 이생은 유정지의 견소단의 혹을 능히 초월하지 못하였기 때문에 오로지 성자만이 멸진정을 획득하는 것이다. 그런데 유여사는 말하기를 “모든 이생은 단멸(斷滅)을 두려워하기 때문에, 성자는 현법열반(現法涅槃)의 승해로 들어가기 때문에, 오로지 성자만이 획득하는 것일 뿐 모든 이생은 획득하지 못한다”고 하였다.94) 그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 무상정에서도 이와 동일하기 때문이며, 이러 저러한 마음이 끊어지는 것과 열반의 승해는 어떠한 차별도 없기 때문이다. 이에 대해 어떤 이는 설하기를 “제4정려의 심ㆍ심소는 거칠 뿐더러 여전히 소의신을 갖기 때문에 [마음이] 끊어지는 것을 두려워하지 않는다”고 하였다. 그러나 그의 말 역시 올바른 이치가 아니니, 무상정을 닦는 것은 마음을 멸하기 위해서이기 때문이다. 즉 해탈을 구하기 위해 출리상(出離想)을 일으켜 무상정을 닦는 것으로, 마음이 소멸하는 것을 두려워한다는 것은 올바른 이치에 맞지 않으니, 이미 출리상으로 무상정을 닦았다면 역시 마땅히 열반의 승해로 들어가야 하는 것이다. 그렇기 때문에 그(유여사)의 말은 [이생은 멸진정을 일으킬 수 없다는 사실의] 올바른 논거가 되지 않는 것이다. 그렇다면 일체의 성자는 유정지를 획득할 때 모두 그와 같은 멸진정을 획득하는 것인가, 획득하지 않은 것인가? 마땅히 획득하지 않는다고 말해야 할 것이니, 이 같은 선정은 이염득(離染得)이 아니기 때문이다. 그렇다면 멸진정은 무엇에 의해 획득되는 것인가? 가행에 의해 획득된다. 요컨대 가행에 의해 비로소 증득되기 때문이다. 그리고 무상정과 마찬가지로 처음으로 증득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득하고, 과거의 그것은 획득하지 않으며, 미래의 그것도 수득(修得)하지 않으니, 요컨대 심력(心力)에 의하여 비로소 능히 수득할 수 있기 때문이다. 그러나 제2 찰나 따위 이후 내지 아직 그것이 버려지지 않았을 때에는 과거의 그것도 역시 성취한다.95) 그렇다면 세존께서도 역시 가행으로써 멸진정을 획득하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떻게 획득하게 된 것인가? 성불(成佛)할 때 획득한다. 그런데 그(경주 세친)는 말하기를 “세존께서는 진지(盡智)를 성취할 때 (다시 말해 일체의 번뇌가 이미 다하였음을 알 때) 획득한다”고 하였다.96) 그러나 어찌 성불할 때 진지 역시 ‘획득한다’고 말할 수 있을 것이며, 하물며 멸진정이 획득된다고 하겠는가? 즉 모든 보살은 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머물 때 [비로소] 진지를 획득한다고 말할 수 있으니,97) 득(得) 자체가 생겨날 때를 일컬어 ‘획득한다’고 하기 때문이다. 그러나 성불할 때, 진지는 가행에 의해 현재전하는 것이 아니라고 마땅히 설해야 할 것이니, 잠시 욕락이 현재전할 때 일체의 원만한 덕성[圓德]도 그러한 욕락에 따라 일어나기 때문으로, 불신(佛身) 중에 존재하는 공덕은 성불할 때 획득되는 것이 아니다. 그러니 어찌 부처가 진지를 성취할 때 멸진정을 획득한다고 말할 수 있을 것인가? 보살의 시절에 일체 번뇌의 염오함을 영원히 떠났기 때문에 불신 중의 공덕이 일어날 수 있게 된 것이니, 그래서 여래가 갖는 공덕은 모두 이염득(離染得)이라고 말하는 것이다. 따라서 그의 말에는 역시 과실이 있다. 그를 위해 편의에 따라 두루 해석해 보면, 그것은 이를테면 근사(近事)에 대해 원성(遠聲)을 설한 것이거나 혹은 금강유삼마지에 있을 때 반드시 깨달음[佛]을 성취할 것이기 때문에 역시 ‘성불’이라 말한 것으로, 무간의 찰나에 결정코 성불할 것이기 때문이다. 바야흐로 이 같은 사실은 일단 차치하더라도 세존께서는 일찍이 멸진정을 일으키지 않았는데, 어떻게 진지를 획득할 때 최상의 원만한 구분해탈(俱分解脫)을 성취할 수 있을 것인가?98) 그것은 선정의 장애[定障, 즉 불염오무지]를 영원히 떠났기 때문이며, [멸진정의] 불성취를 버렸기 때문이며, 멸진정을 일으키는 것에 대해 자재를 획득하였기 때문이니, 그래서 이미 [멸진정을] 일으킨 자와 마찬가지로 구해탈을 성취할 수 있는 것이다.99) 그런데 서방사(西方師)는 “보살은 유학위(有學位)에서 먼저 이러한 선정(멸진정)을 일으키고, 그 후에 보리(菩提)를 증득한다”고 말하고 있다.100) 그렇지만 가습미라국(迦濕彌羅國)의 비바사사(毘婆沙師)는 “먼저 멸진정을 일으키고, 그 후에 비로소 진지를 낳는 것이 아니다”고 말한다. 이 나라의 비바사사는 어떠한 근거에서 [진지를 낳기] 전에 [멸진정을] 일으키지 않는다는 사실을 알게 된 것이며, 어째서 서방사가 제기한 논거에 대해 책망하지 않는 것인가? 바야흐로 우리 가습미라국에서도 34념(念, 찰나)에 보리를 증득한다고 설하기 때문이다. 말하자면 모든 보살은 결정코 먼저 무소유처에서 이탐(離貪)을 획득하고 나서 비로소 견제(見諦, 즉 견도)에 들어가므로 다시 하지의 번뇌를 끊을 필요가 없이 34념에 대(大) 보리를 증득하게 된다. 즉 4제를 현관(現觀)하는데 16념이 걸리며, 유정(有頂)의 탐(즉 수혹)을 떠나는데 18념이 걸리니, 이를테면 유정의 9품(品)의 번뇌를 끊음에 있어 9무간도(無間道)와 9해탈도(解脫道)가 바로 그것이다. 곧 이와 같은 18념에 앞의 16념을 더하여 34념이 되는 것이다.101) 그리고 이 중간에 동류가 아닌 마음[不同類心]을 일으키는 것은 허용되지 않는다.102) 따라서 앞의 단계(즉 18념을 낳기 전의 단계)에서는 결정코 멸진정을 일으킬 리 없으니, 만약 앞의 단계에서 멸진정을 일으킨다면 그것은 바로 기심(期心)을 어기는 것이 된다. 그렇지만 모든 보살은 결정코 기심을 어기지 않기 때문이다.103) 이치상 실로 보살은 기심을 어기지 않지만, 그렇다고 무루의 성도를 어기지 않는다는 것은 아니다.104) 만약 그렇다고 한다면 기심(期心)을 어떻게 어기지 않았다고 하겠는가? 이를테면 ‘나는 온갖 번뇌의 영원히 다함[永盡]을 획득하지 못할 경우, 끝내 이러한 결가부좌를 풀지 않을 것이다’고 하는 이와 같은 기심을 결코 어기지 않고 오로지 한자리에서 모든 일을 다 마쳤기 때문이다.105) 어찌 이러한 사실에 따라 무루의 성도를 일으키고자 하는 기심을 어기지 않았다고 하겠는가? 보살은 모든 번뇌를 다하기 위해 일찍이 획득한 적이 없었던 견(見)ㆍ수(修) 2도(道)를 닦아 유정지(有頂地)의 견소단 번뇌의 뿌리를 뽑고, 아울러 유정지의 수혹의 원적(怨敵)을 제거하고자 서원하여 기한을 정해 결가부좌하였음에도 아직 그 일을 다 마치지 못하였는데, 어떻게 그 중간에 기약하였던 무루의 대치도를 버리고서 무시(無始)이래로 능히 세간을 속이고 미혹하게 하는 선정을 귀중히 여겨 누구라도 쉽게 얻을 수 있는 멸진정을 획득하기 위해 머뭇거렸을 것인가? 이와 같이 말할 때 34념에 보리를 증득한다고 하는 논의는 잘 성취되기 때문에, 앞서 [서방사가 제시한] 논거는 옳지 않다고 해야 하는 것이다. 또한 계경에서도 “멸진정에서 나올 때 응당 세 가지 촉과 접촉할 것이니, 이를테면 부동촉(不動觸)ㆍ무소유촉(無所有觸)ㆍ무상촉(無相觸)이 바로 그것이다”고 설하였던 것이다. 세 가지 촉과 접촉한다고 함은 무엇이 어떠하다는 말인가? 어떤 이는 설하기를 “멸진정으로부터 일어난 마음과 상응하는 법에는 공(空)ㆍ무원(無願)ㆍ무상(無相)의 세 가지 촉이 존재하니, 멸진정에서 나올 때 그 순서대로 세 가지 촉과 접촉한다”고 하였다. 또한 유여사는 다음과 같이 설하였다. “식무변처ㆍ공무변처의 마음과 상응하는 촉을 부동촉이라 이름하니, 이 두 가지는 순전히 [무변(無邊)의] 의식과 허공만을 생각하는 것이기 때문이다. 무소유처의 마음과 상응하는 촉을 무소유촉이라 이름하니, 앞의 것(의식과 허공)이 아무 것도 존재하지 않았기 때문이다.106) 비상비비상처의 마음과 상응하는 촉을 무상촉이라 이름하니, 유상(有想)과 무상(無想)의 상(相)이 분명하지 않기 때문으로,107) 바로 이 같은 사실에 따라 4무색정(無色定)을 유상정(有想定)이라고 이름하는 것이다. 즉 멸진정으로부터 일어나는 마음은 유루와 무루 모두와 통하며, 멸진정으로부터 일어날 때 혹 어떤 경우 차례로 혹은 반대 순서로 온갖 등지(等至)에 들어가기도 하며, 혹 어떤 경우 반대 순서로 초월하여 온갖 등지에 들어가기도 한다. 이와 같이 멸진정에서 일어난 마음은 현재전하는 일이 있을 수 있기 때문에 [서방사의 주장은 옳지 않은 것이다].”108) 다시 유여사는 이 같이 설하고 있다. “오로지 무루인 무소유처의 열반을 소연으로 하는 마음에 근거하여 멸진정으로부터 일어날 때를 ‘세 가지 촉과 접촉한다’고 말한 것이니, 무루이기 때문에 부동촉이라 이름하였고, 무소유처의 경지에 포섭되기 때문에 무소유촉이라 이름하였으며, 열반을 소연으로 삼기 때문에 무상촉이라 이름하였다.”
비록 두 가지 선정(무상정과 멸진정) 사이에 다수의 같은 점과 다른 점이 있다고 이미 논설하였을지라도 여기에는 또 다른 같은 점과 다른 점이 있으니, 게송으로 말하리라.
두 가지 선정은 욕계와 색계에 의지하는 것으로 멸진정은 인취(人趣) 중에서 처음으로 [일어난다].
논하여 말하겠다. ‘두 가지 선정’이라고 말한 것은 바로 무상정과 멸진정을 가리키니, 이 두 가지는 다같이 욕계와 색계 두 곳에 의지하여야 현기(現起)할 수 있다. 그런데 이에 대해 어떤 이는 설하기를, “오로지 아래 세 정려에 있을 때만 무상정에 들어갈 수 있으며, 제4정려에 있을 때에는 들어갈 수 없으니, 그래야 원인과 결과가 지극히 인접하여 서로를 핍박하는 일이 없기 때문이다”고 하였다. 또 어떤 이는 설하기를, “역시 제4정려에서도 무상정에 들어갈 수 있지만 무상천은 제외하니, 그 하늘에 태어날 때 그러한 과보를 받기 때문이다”고 하였다. 또한 유여사는 말하기를 “오로지 욕계에 있을 때에만 무상정에 들어갈 수 있으며, 색계에서는 들어갈 수 없다”고 하였다. 그러나 그들의 말은 논(論)의 글귀에 위배되니, 이를테면 본론(本論)에서는 다음과 같이 말하고 있는 것이다.109) “혹 어떤 이는 바로 색유(色有, 색계의 유정)이면서 이러한 유(有)의 5행(行, 5온을 말함)이 아닌 경우가 있으니, 이를테면 색전(色纏, 곧 색계)의 유정으로서 혹 어떤 경우 유상천(有想天)에 태어나 동류가 아닌 마음[不同類心]으로 머무르거나, 혹은 무상정에 들었거나, 혹은 멸진정에 들었거나, 혹은 무상천에 태어나서 이미 무상에 든 자가 그러하다.110) 이러한 이들을 바로 색유이면서 이러한 유의 5행이 아닌 자라고 하는 것이다.” 이 같은 사실에 따라 이와 같은 두 가지 선정은 다같이 욕계와 색계에 의지하여야 현기할 수 있다는 사실을 깨달아 알아야 할 것이니, 이것을 일러 두 가지 선정의 같은 점[同相]이라고 한다. 두 가지 선정의 다른 점[異相]이란, 이를테면 무상정은 욕계나 색계 모두에서 처음으로 일어날 수 있지만, 멸진정이 처음으로 일어나는 것은 오로지 인취(人趣) 중에서이다. 즉 멸진정은 오로지 인취 중에서만 최초로 닦아 일어날 수 있으니, 오로지 인취 중에만 [그것을] 설하는 자가 있고, 해석하는 자가 있으며, 아울러 강성한 가행력이 있기 때문이다.111) 그리고 인취 중에서 처음으로 닦아 획득하고서 먼저 [그러한 선정에서] 물러남에 따라 바야흐로 색계에 태어나게 되면, 색계의 소의신에 의지하여 그 후 다시 [이러한 선정을] 닦아 일으키게 되는 것이다.112) 그러나 무색계에서는 능히 멸진정에 들 수 없으니, 소의신이 존재하지 않기 때문이다. 즉 명근(命根)은 반드시 색심(色心)에 의지하여 일어나는데, 만약 무색계에 있으면서 멸진정에 들 경우 색심이 모두 존재하지 않으므로 명근은 마땅히 끊어져야 하며, 제온(諸蘊)은 서로 의존하며 전전하고 머물기 때문에 유정으로서 오로지 1온을 갖춘 이도 없어야 한다. 또한 심ㆍ심소법은 서로 분리되는 것이 아니기 때문에 역시 또한 유정으로서 오로지 3온을 갖춘 이도 없어야 하는 것이다. 어떠한 근거에서 멸진정에 물러남이 있다는 것을 알게 된 것인가? 『오타이계경(鄔陀夷契經)』 뜻에 준거하였기 때문이니, 경에서는 다음과 같이 말하고 있다. “구수(具壽)여, 여러 필추(불환과를 획득한 비구)들이 있어 이들이 먼저 이러한 처소(욕계를 말함)에서 청정한 시라(尸羅, 戒)를 갖추고, 삼마지(三摩地, 定)를 갖추고, 반라야(般羅若, 慧)를 갖추면 능히 자주 멸수상정(滅受想定)에 들고 날 수 있을 것이니, 이 처소에서는 그럴 수 있음을 마땅히 참답게 알아야 할 것이다. 그가 현법(現法)에 있어서나 혹은 임종의 상태에서 부지런히 닦았더라도 능히 [무학의] 승해(勝解)를 만족시킬 수는 없지만, 이러한 몸이 허물어짐에 따라 단식천(段食天)을 초월하며, 그에 따른 1처(處)인 의성천(意成天)의 몸을 받는데,113) 그 곳에 태어나서도 다시 자주 멸수상정에 들고 나니, 이 처소에서도 역시 그럴 수 있음을 마땅히 참답게 알아야 할 것이다.” 곧 이러한 의성천의 몸을 부처님께서는 바로 색계라고 설하였으나, 멸수상정은 오로지 유정(有頂)에만 존재하는 것이다. 따라서 만약 이러한 선정을 획득하여 반드시 물러나는 일이 없다고 한다면 마땅히 색계로 가 생을 받을 수 없어야 하는 것이다.114) 이와 같이 두 가지 선정의 다른 점에 대해 널리 해석하였다. 여기에는 모두 여섯 가지의 갈래가 있었으니, 이를테면 지(地)ㆍ가행ㆍ상속ㆍ이숙ㆍ순수(順受)ㆍ초기(初起)의 차별이 바로 그것이다.115)
1)득(得)ㆍ비득(非得)ㆍ동분(同分)ㆍ무상과(無想果)와, 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)의 두 선정과, 명(命)ㆍ생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)과 명(名)ㆍ구(句)ㆍ문(文)의 3신(身)의 열네 가지 불상응행법은 이를테면 존재양태에 관한 관념을 추상화시켜 얻은 개념으로, 유부에서는 ‘식유필경(識有必境)’에 근거하여 이를 각기 개별적 실체[別法]로 인정하고 있다. 예컨대 ‘마음에 분노가 생겨났다’고 할 경우, 분노를 생겨나게 하는 힘, 분노를 마음의 상속 상에 획득되게 하는 힘, 그리하여 그로 하여금 범부로 불려지게 하는 힘과 같은 추상적인 힘을 존재범주의 하나로 설정하였던 것이다. 이에 반해 경량부에서는, 이는 다만 소의신의 상속상에 나타나는 제 상태를 개념적으로 가설한 것(prajñapti)에 불과한 것으로 이해하였고, 세친도 대체로 이에 동조하였기 때문에 본론에서는 그에 대한 비판이 전편에 걸쳐 이루어지고 있다.
2)즉 어떤 이는 ‘득’ 등에 대해 온득(蘊得)ㆍ처득(處得)ㆍ계득(界得)을 별도로 분별하고 있지만, 이는 ‘득’과 본질을 달리하는 것이 아니라 한 종류라고 생각해야 한다는 뜻.
3)득(prāpti)과 비득(aprāpti)은 서로 상반된 개념으로, ‘득’이 유정으로 하여금 자신이 상속한 유위제법이나 택멸 비택멸의 무위법과 적극적으로 관계[合ㆍ持]시키는 힘이라면, 비득은 그러한 제법과 소극적으로 관계[離ㆍ失]시키는 힘을 말한다. 다시 말해 유부에서는 유정들로 하여금 지옥 등의 악과(惡果)를 얻게 하고 천상의 선과(善果)를 얻게 하는 등 3계ㆍ9지ㆍ5취ㆍ4생ㆍ범성(凡聖)ㆍ유루 무루의 차별을 있게 하는 힘[所得諸法의 生因]을 개별적인 실체(別法,pṛthag dharma)로 설정하여 그 실재성을 주장하였던 것이다. 만약 이러한 득의 실재성을 부정하게 되면 범성(凡聖)의 차별은 물론 번뇌의 이단(已斷)ㆍ미단(未斷)을 구별할 수도 없게 되기 때문이다. 즉 번뇌단멸의 획득은 그것을 획득하게 하는 힘(불상응행)이 전제되어야 한다는 것이다.
4)『구사론』 제4권(권오민 역, 동국역경원2002,p.192))에서는 아직 얻지 못하였거나 이미 상실한 것을 지금 획득하는 것을 ‘획(獲)’이라 하고, 획득하여 상실하지 않는 것을 ‘성취’라고 하였다.
5)이생(pṛthagjana, 혹은 범부)이란 아직 성법(聖法)을 획득하지 못한 자, 다시 말해 성법의 비득(非得)을 자성으로 삼는 자를 말한다.(후술)
6)예컨대 나에게는 나의 번뇌와 나의 업 등에 대한 득과 비득이 존재하지만, 타인의 번뇌와 업 등은 결코 나와 관계(득)되거나 이미 관계되었다가 상실되는 일(비득)은 없으며, 또한 돌의 견고함 등에 대해서도 성취ㆍ불성취가 있을 수 없는 것이다.
7)이는 『발지론』 제19권(대정장26,p.1022상; 한글대장경176,p.466)의 “등각지(等覺支)를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취하는가? 답: 등각지를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취한다. 그러나 어떤 이는 무루법을 성취하더라도 등각지를 성취하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 제 이생이다”에서 뜻을 빌려온 것으로, 무루법에 대해서는 성취(득)와 불성취(비득) 모두가 존재할 수 있다는 논증이다.
8)초 찰나에 든 구박의 성자란 일찍이 이생위에서 유루 세속도로써 욕계의 어떠한 번뇌도 끊지 못하고서 견도(見道) 제1찰나인 고법지인(苦法智忍)에 든 성자를 말한다. 즉 견도에 들어 성자이기는 하지만 번뇌가 여전히 남아있기 때문에 ‘구박의 성자’라고 한 것이다. 즉 이 같은 구박의 성자와 번뇌에 속박된 이생을 제외한 이는 각각의 택멸을 획득한 성자이다
9)『대비바사론』 제158권(대정장27,p.801중; 한글대장경124,p.183). 유부 득론(得論)에 따르면 어떤 법이 획득되기 위해서는 세 가지 법이 구기해야 하는데, 본법(本法)과 득과 다시 이러한 득을 획득하게 하는 득(즉 得得, 이를 小得이라 함, 주63 참조)이 바로 그것이다. 따라서 색온은 득득(행온)과 함께 하나의 ‘득’에 의해 획득되며, 무위나 무루도 득득(유위이며, 유루)과 함께 하나의 득에 의해 획득되는 것이다.
10)『구사론』 제4권(앞의 책,p.193).
11)『장아함경』 제3권 『유행경(遊行經)』(대정장1,p.21중); 『중아함경』 제11권 『칠보경(七寶經)』(대정장1,p.493상); 『잡아함경』 제27권 제721경과 제722경(대정장2,p.194상). 전륜왕이란 정법으로 통치하는 이상적 군주로서, 부처와 마찬가지로 32상을 갖추고서 윤보(輪寶)ㆍ상보(象寶)ㆍ마보(馬寶)ㆍ신주보(神珠寶)ㆍ옥녀보(玉女寶)ㆍ장신보(藏臣寶,혹은 居士寶)ㆍ병신보(兵臣寶) 등의 7보를 성취한다. 즉 세친은 『구사론』(앞의 책)에서 ‘성취’에 관한 동일한 경문을 인용하여 유부학설을 비판하고 있다. 즉 이러한 경설로 보건대 윤보와 같은 비유정물이나 옥녀 같은 타인의 상속에 속한 제법에 대해서도 획득 성취한다고 할 수 있으며, 그럴 경우 자상속(自相續)에 속한 법에 대해서만 득과 비득이 존재한다고 한 유부학설은 경설에 어긋나게 된다는 것이다.
12)앞서 경주 세친이 인용한 계경에서의 ‘성취’라는 말은 원하는 바대로 사용하고 지배할 수 있다는 뜻으로 쓰인 것이기 때문에 그것이 ‘득’을 의미하는 것은 아니라는 뜻.
13)“자재를 설하여 성취라고 일컬은 것이라면, 그 밖의 다른 경우는 다시 어떠한 근거에서 그것이 개별적인 실체로서 존재하는 것임을 아는 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.194)
14)만약 현재법이 아니라 미래법을 능히 낳을 수 있는 힘을 ‘성취’라고 한다면, 범부도 미래 언젠가 무루를 낳을 것이므로 성자라도 불러야 할 것이며, 아라한도 최후심에서 무루를 낳지 않을 수도 있으므로 범부라 불러야 할 것이며, 인위(加行位인 4선근의 세 번째 단계)에서는 더 이상 악취에 떨어지지 않고 언젠가 견도에 들 것이므로 예류과의 성자라고 해야 하는 모순을 범하게 된다는 뜻.
15)여기서 ‘미발’이란 번뇌종자를 아직 무루도로써 뿌리 뽑지 못한 상태를 말하며, ‘미손’이란 생득선의 종자와 무루종자가 아직 유루도에 의해 손상되지 않은 상태를, ‘증장자재’란 유루도로써 가행득선을 자유자재로 성취하는 상태를 말한다.
16)왜냐하면 생득선의 종자는 상속 중에 완전히 소멸해버리는 일이 없기 때문이다.
17)세친은 경량부 설을 쫓아 선법 등의 성취와 불성취, 혹은 번뇌의 이단(已斷)과 미단(未斷)을 ‘득’이라고 하는 실재적인 힘에 의해서가 아니라 소의신의 종자 차별로서 해명하고 있다. 즉 소의신 중에 상속된 종자의 다양한 차별의 상태를 그렇게 가설(仮說)한 것일 뿐 개별적인 실체로서 존재하는 것이 아니라는 것이다.
18)‘상속의 전변과 차별’이란 종자(種子,bīja)가 결과를 낳기까지 특수하게 변화해 가는 과정을 나타내는 말로서, 그것은 사실상 종자와 동의어이다. 왜냐하면 경량부에 있어 종자는 실체적 개념이 아니라 종자적 성격을 지닌 공능(śakti,혹은 samartha)으로, 그 자체 상속하는 것이기 때문이다. 다시 말해 그것은 선행된 원인에 따라 결과를 낳게 될 때까지 찰나 찰나 상속 변화(轉變)하다 마침내 특수하게 변화(差別)함으로써 결과로서 드러나게 되는 것이다. 여기서 상속(saṃtati)이란 계시적 인과에 있어 전 찰나 유위법은 후찰나의 그것에 대해 원인이 되고, 후 찰나의 유위법은 전찰나의 그것에 대해 결과가 되는 인과관계 자체(因果性)를 말한다. 그럴 때 그것은 연속적으로 생멸하는 제법과는 다른 어떤 영속적 원리(anasthita,불상응의 別法)가 아니라 선행된 행위에 따라 그에 상응하는 색과 심(즉 名色)이 단절되지 않고 연속 계기하는 힘으로, 이는 즉 종자 그 자체를 의미한다. 그리고 그 같은 상속이 전후 다르게 일어나는 것을 전변(pariṇāma)이라 하고, 마침내 전변의 최후순간에 이르러 바로 결과로 이어지는 특별한 공능을 지님으로써 여타의 상속과는 성격을 달리하는 전변을 차별(viśeṣa)이라고 한다.(주29의 본문 참조) 나아가 그 같은 전변과 차별은 종자 자체가 보지(保持)한 상속 전변하는 공능(展轉功能,pāraṃprayeṇa samartha;결과를 낳기 전까지 간단없이 연속하는≺pāra- ṃpara≻ 능력. 결과산출의 시점에서 보면 과거 찰나의 전변이므로 舊譯에서는 ‘當時功能’이라 번역함)과 상속 차별하는 공능(隣近功能,sākśat samartha;명료하게 현전하여 눈≺akṣa≻에 의해 확증되는 직접적 능력으로 구역에서는 ‘現時功能’이라 번역함)에 의해 그렇게 되는 것이다. 이러한 ‘종자설’은 유부 득론(得論)의 대안으로 제출된 것이지만, 경량부 교학의 핵심이라 할만한 대단히 중요한 교설이다. 상기의 논설은 예부터 너무나 중요시된 나머지 각가지 훈독과 해석법이 있어 왔는데, 보광(普光)도 『구사론기』 제4권(대정장41,p.87상)에서도 이를 세 가지로 평석하고 있는데, 자세한 내용은 『구사론』(앞의 책) 주115를 참조할 것.
19)종자가 만약 제법의 보편적 생인(生因)이라면, 그것은 단일한 보편적 자아와 같은 것으로서, 초기불교 이래 그러한 존재는 부정되었으며, 다만 가설적 존재[仮法]로서만 인정될 뿐이었다.(본론 제7권 주23 참조)
20)종자가 다른 것과 관계하지 않는 그 자체로서의 존재라고 하는 경우, 그것은 결국 제법의 생인(生因)으로서 어떠한 작용도 갖지 않는다는 말과 다름이 없어 선에서도 악이 생겨날 수 있고 악에서도 선이 생겨날 수 있게 될 것이라는 뜻.
21)처비처지력이란 이치에 맞고 맞지 않음을 분별할 수 있는 힘으로, 이치에 맞다고 아는 것을 처지(處智)라 하고, 이치에 맞지 않다고 아는 것을 비처지(非處智)라고 한다.(본론 제75권에서 상론함) 즉 종자를 불설(佛說)이라 주장할 경우, 불세존께서는 선법이 가애(可愛)의 이숙과를 초래하고 불선법이 비애(非愛)의 이숙과를 초래한다는 사실조차도 몰랐다고 비방하는 것이 된다는 뜻.
22)유부에 의하면 아라한과의 성자 중에는 거기서 물러나는 종성도 있고 더 이상 물러나지 않는 종성도 있는데, 경설에 따라 퇴법(退法)ㆍ사법(思法)ㆍ호법(護法)ㆍ안주법(安住法)ㆍ감달법(堪達法)ㆍ부동법(不動法)의 6종성의 아라한을 주장한다. 여기서 퇴법이란 질병 등의 적은 인연을 만나더라도 수소단의 번뇌를 일으켜 이미 획득한 과위(果位)로부터 물러나는 아라한을 말한다. 이에 대해서는 본론 제67권에서 상론한다.
23)이상은 종자와 마음을 동일[無別體]시 할 때 제기되는 과실에 대해 논설한 것으로, 앞의 단락은 선심과 불선심의 상잡(相雜)을 지적한 것이고, 뒤의 단락은 유루와 무루의 상잡을 지적한 것이다.
24)시간(찰나)을 달리하는 두 존재 사이에 인과적 관계나 상응관계는 성립하지 않는다. 더욱이 경량부에서는 과거법과 미래법의 존재를 인정하지 않기 때문에 전 찰나에 ‘사’가 존재할 때 후 찰나의 마음은 아직 생겨나지 않았으며, 후 찰나의 마음이 존재할 때 전 찰나의 ‘사’는 이미 소멸해 버렸는데, 어떻게 인과적 관계가 성립할 수 있을 것인가? 하는 뜻의 힐난. 과거ㆍ미래법의 가실(仮實) 문제에 대해서는 본론 제50권~52권에 걸쳐 상론되고 있다.
25)『구사론』 제4권(앞의 책, p.197), 본권 주16 참조.
26)사견에 의해 선근종자가 손상된 상태를 ‘단(斷)’이라고 하였으므로, 이때 이미 선근종자가 끊어져 존재하지 않는데 어떻게 다시 완전한 해손[畢竟害]을 ‘단’이 아니라고 말할 수 있을 것인가? 하는 뜻.
27)『구사론』 제4권(앞의 책, p.196). 본 권 주17 참조.
28)『구사론』 제4권(앞의 책, p.196). 이처럼 경량부에서는 번뇌의 ‘단’을 성자의 단과 범부의 단, 즉 무루도에 의한 필경단(畢竟斷)과 유루도에 의한 손복단(損伏斷)으로 구별하여 해석하고 있다. 전자는 무루도의 힘으로써 번뇌종자를 완전히 끊는 것이라면, 후자는 유루도의 힘으로써 번뇌종자를 억제하여 그 공능을 감퇴시키는 것이나, 만약 어떤 조건에 의해 그 상태가 변화하게 되면 감퇴(損伏)된 번뇌는 다시 일어나게 된다.(『구사론기』 제4권,대정장41,p.86하) 이하 이에 대해 비판한다.
29)『구사론』 제4권(앞의 책, p.197).
30)구수(āyuṣmant)란 ‘법수(法壽)를 갖춘 이’라는 뜻으로 비구의 총칭, 혹은 스승이 제자를 부를 때 사용하는 호칭. 그러나 여기서는 경주(經主) 세친을 비롯한 비유자(譬喩者) 경부(經部)의 일파를 말한다. 곧 그들 사이에 주장이 일치하지 않는다는 뜻.
31)즉 비유자를 선구로 하는 경량부에서는 전 찰나와 후 찰나, 과거와 미래의 실재성을 부정하고 있기 때문에 과거로부터 미래에 걸친 종자상속의 전변과 차별설은 이 같은 과미무체론(過未無體論)과 모순 된다는 뜻. 경량부의 과미무체론과 그에 대한 중현의 비판에 대해서는 본론 제52권에서 상론된다.
32)‘득’은 결코 단일하지 않으며, 삼세법에 따라 아홉 가지가 있다. 즉 과거ㆍ현재ㆍ미래의 삼세의 법에는 각기 과거득ㆍ현재득ㆍ미래득이 있는데, 이를 획득되는 법[所得法]과의 선후관계로서 분별하면 법전득(法前得)ㆍ법구득(法俱得)ㆍ법후득(法後得)의 세 가지로 고려될 수 있기 때문이다.(삼세법이 아닌 무위2법의 득은 非前後俱得임) 삼세의 득의 삼세법과의 관계에 대해서는 차항(次項) 및 주 35) 참조.
33)획득되는 법이 선이면 그것을 획득하게 하는 득도 선이며, 불선ㆍ무기이면 그것 또한 불선ㆍ무기이다.
34)3계에 계속(繫屬)되지 않는 무루법의 경우, 비택멸의 득은 유계법과 마찬가지로 3계계로서, 욕계의 연(緣)이 결여되어 비택멸을 획득하면(비택멸이란 緣缺不生法임) 그 때의 득은 욕계계이며, 색ㆍ무색계의 경우도 역시 그러하다. 그러나 택멸의 경우 색ㆍ무색계에서 유루도(6行觀)로써 증득하였으면 그 때의 득은 각기 색ㆍ무색계의 계이지만, 성도인 무루도(즉 도제)로써 증득하였다면 무루로서 불계(不繫)이다. 그리고 도제는 유위이나 유위법의 득은 획득되는 법[所得法]에 따라 그 성격이 결정되기 때문에, 도제의 득은 오로지 무루이다. 그래서 무계법의 득에는 전체적으로 네 종류가 있다고 한 것이다.
35)득(得)에는 소득법(所得法) 즉 생겨나는 법에 선행하는 법전득(法前得)과 동시에 구기(俱起)하는 법구득(法俱得)과 과거로 낙사(落謝)한 후에 존재하는 법후득(法後得) 세 가지가 있는데, 무부무기의 득은 소득법과 함께 생기하는 법구득이다(따라서 本法이 만약 과거이면 득도 역시 과거이며, 본법이 만약 미래이면 득도 역시 미래이며, 본법이 만약 현재이면 득도 역시 현재이다). 본문에서 앞뒤란 법전득 법후득을 말한다. 즉 법전득이란 소득법이 현재 생겨나기 전에 이미 득의 세력이 나타나서 소득법을 유정에 획득되게 하는 것으로, 이를테면 극(極)선심이나 극악심과 같은 것은 그 성질이 치성(熾盛)하기 때문에 그 결과가 현재 생겨나기 전에 미리 득의 세력이 유정 상에 나타나는 것을 말한다. 예컨대 어미소(득)가 송아지(所得法)를 이끌고 나아가는 것과 같으며, 태양이 떠오려고 할 때 그 서광이 동녘에 비치는 것과 같다. 법후득은 소득의 법이 이미 과거로 낙사(落謝)한 후에도 여전히 그 세력이 남아 낙사한 법을 유정에게 계속시키는 것을 말한다. 예컨대 송아지(득)가 어미소(낙사한 과거법)를 따르는 것과 같고, 해가 진 후에도 그 빛이 서쪽하늘에 비치는 것과 같다. 이 밖에도 비전후구득(非前後俱得)이 있는데, 이는 위의 세 가지 득이 아닌 것으로, 말하자면 상주하여 전ㆍ후ㆍ구(俱)의 차별이 없는 택멸과 비택멸의 무위법의 득을 말한다.
36)천안과 천이통은, 선정력에 의해 인기된 색계의 수승한 안ㆍ이근에 의지하여 일어난 안ㆍ이식과 상응하는 혜로서, 수득(修得) 무기인 천안ㆍ천이식과 상응하는 혜(慧)이기 때문에 이 역시 무기이다.(본론 제76권 ‘6통’ 참조) 또한 능변화심은 몸을 변화시키고 애기나 궁전 따위를 화작(化作)하기 때문에 능히 변화하는 마음으로, 이는 신경통(神境通)에 의해 인기된 것으로서 신통의 결과이기에 역시 무기이다. 즉 앞의 두 신통은 먼 곳의 색과 소리를 보고 들으며, 능변화심은 변화 화작하는 것이기 때문에 그 세력이 강성하다고 한 것이다.
37)공교처란 기술과 공예를 말하는 것으로, 신(身)공교는 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 본질로 하고, 어(語)공교는 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 본질로 한다. 그리고 위의로란 행(行)ㆍ주(住)ㆍ좌(坐)ㆍ와(臥)와 같은 일상의 행동거지로, 일반인의 경우 이 두 가지의 득은 삼세단(斷)이고 찰나단이기 때문에 법구득이지만, 부처와 비습박갈마천신(毘濕縛羯磨天神:Viśvakarman deva,제석천의 신하로 工作의 신), 혹은 부처와 마승필추(馬勝苾芻, 초전법륜 시 다섯 비구의 한사람)와 같이 공교처 혹은 위의로를 지극히 잘 수습한 자의 경우, 이 두 가지의 득은 법전ㆍ법후ㆍ법구득이다.
38)유부무기색이란 수소단의 번뇌에 의해 일어난 유부무기의 신ㆍ어표업을 말하는 것으로, 이것은 오로지 색계 초정려에 국한된 법이다.
39)욕계의 계속(繫屬)되는 선의 색이란 별해탈계 등의 표ㆍ무표업을 말하며, 불선의 색은 살생 등의 표ㆍ무표업을 말한다. 즉 이러한 것들은 소위 불수심전(不隨心轉)의 계(戒)로서 세력이 미약하기 때문에 법전득이 아니며, 다만 법구득이고 법후득일 뿐이다.
40)본송의 제2구와 제3구는 이생성의 정의로서, 세친은 ‘다만 성법이 생겨나지 않은 상속의 분위차별(分位差別)을 일컬어 이생성이라고 한다’는 경부사(經部師)의 설을 선설(善說)로 받아드리고, 실체로서의 성법의 ‘비득’을 주장하는 유부의 이생 설을 믿지 않았기 때문에 본송 중에서 ‘인정한다[許]’고 말한 것이지만, 중현은 이를 삭제하지 않고 있다.
41)비득의 성(性)은 소의 즉 본법(本法)에 의거하여 판별하지 않는다. 즉 만약 번뇌의 비득이 불선이라고 한다면 이미 번뇌를 끊은 자도 불선을 갖추고 있다고 해야 할 것이며, 만약 번뇌의 비득이 선이라고 한다면 이생에게도 연결불생(緣缺不生)인 번뇌의 비득이 항상 존재하기 때문에 선근을 끊은 자도 선을 갖추고 있다 해야 하기 때문이다. 또한 무루법의 비득이 무루라고 한다면 이생도 역시 성법을 성취하였다고 해야 하기 때문에 이생이 아니어야 하는 것이다. 이 같은 이유에서 비득은 오로지 무부 즉 정(淨)의 무기이다.
42)현재법은 이미 성취된 것이기 때문에 여기에 현재의 비득은 존재하지 않으며, 다만 과거ㆍ미래의 비득만이 존재할 뿐이다. 그러나 과거ㆍ미래법에는 각기 삼세의 비득이 존재하지만, 이를 획득되지 않는 법[所不得法]과의 선후관계로서 분별하면 법전비득(法前非得)과 법후비득(法後非得)의 두 가지로 고려될 수 있다.
43)즉 욕계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때의 비득은 욕계에서의 비득이고, 색계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때의 비득은 색계에서의 비득이며, 무색계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때 비득은 무색계에서의 비득이다.
44)이하 ‘득’의 제법분별에 준하여 비득에 대해서도 3학(學)ㆍ3단(斷)을 분별해야 하지만, 다음에서 논의하듯이 비득은 결정코 유루이기 때문에 비학비무학이고 수소단임이 자명하므로 이에 대해 분별하지 않은 것이다.
46)여기서 일체의 성법이란 고법지인(苦法智忍)에서 고류지(苦類智)를 비롯한 진(盡)ㆍ무생지(無生智) 등 유ㆍ무학의 일체의 성법을 말한다.
47)즉 일체의 성법을 획득하지 않은 자를 이생이라 한다면, 세존마저도 성문ㆍ독각의 성법을 획득하지 않았기 때문에 이생이라고 해야 한다는 뜻.
48)성법(聖法)의 비득만이 이생일 뿐 성법을 조금이라도 획득한 이라면 (예컨대 견도 제1찰나인 고법지인이라도 획득한 이라면) 그는 이생이 아니라는 뜻.
49)일부의 성법만 획득하여도 이생이 아니라고 한다면, 앞서 인용한 본론(『발지론』)에서는 ‘획득하지 않은 것’에 ‘순전히’라는 말을 덧붙여 ‘순전히 획득하지 않은 것’이라는 뜻을 나타내었어야 한다는 뜻.
50)즉 ‘모기는 물을 먹고 매미는 바람을 먹는다’고 설하는 경우, 여기에 비록 ‘순전히’이라는 말이 없을지라도 그것들은 순전히 물과 바람만을 먹을 뿐 거기에 다른 어떤 것도 섞여 있지 않다는 것을 알 수 있다는 것이다.
51)『구사론』 제4권(앞의 책,p.207). 『구사론』에서는 이를 경부사(經部師)의 설한 이생성에 관한 선설(善說)로 전하고 있다.
52)만약 경주가 말한 것처럼 ‘아직 성법을 낳지 않은 안(眼) 등이 상속하는 상태를 이생성이라고 이름한다’면, 이는 의미상으로 뿐만 아니라 계경에도 어긋난다는 뜻.
53)예류향 즉 견도위의 성자에는 근기의 차별에 따라 수신행(隨信行)과 수법행(隨法行)의 성자로 나누어지는데, 일찍이 이생위에서 다른 이의 가르침을 믿고 공경함으로써 가행을 닦은 둔근(鈍根)의 성자를 수신행이라고 한다면, 경전 등을 통해 스스로 증득한 법에 따라 가행을 닦은 이근(利根)의 성자를 수법행이라고 한다. 즉 이들은 일 찰나의 세제일법을 거쳐 무간에 정성이생의 견도위(즉 고법지인)에 든 자이다.
54)즉 앞의 경설에서 “다른 법[異法,즉 고법지인]을 획득하였기 때문에 ‘들어간다’고 일컬은 것이며, 마땅히 다른 법(즉 이생성)을 버렸기 때문에 ‘초월한다’고 일컬은 것이다.”(『현종론』 제7권)
55)인위란 4제의 진리성을 인가하는 순결택분(順決擇分)의 세 번째 단계로서, 더 이상 악취에 떨어지지 않는다. 이에 대해서는 본론 제61권 ‘4선근’을 참조할 것.
56)전주(前註) 참조.
57)세속의 입장에서 본다면 사문과 바라문은 다르지만 경에서는 승의의 입장에서 온갖 번뇌를 견제(遣除)한 참된 사문의 본성을 바라문성(婆羅門性,brāhmaṇya)이라고 말하였다는 힐난.(사문성과 바라문성에 대해서는 본론 제67권을 참조 바람) 이는 곧 앞서 비판된 항아리의 예증(현실의 항아리는 깨어지지만 항아리를 항아리이게끔 하는 항아리의 본성은 깨어지지 않듯이, 견도위에서는 현실의 안근은 상속하지만 안 등의 본성은 초월한다는 예증)에 대한 반증이다.
58)유부에서는 바라문과는 별도의 ‘바라문성’이라는 본성을 부정하고 중동분(혹은 동분)이라는 또 다른 불상응행법으로써 3계ㆍ6취ㆍ4생 등의 차별의 근거로 삼는다. 이에 대해서는 다음 본송에서 언급한다.
59)이생의 안(眼) 등은 물론 업과 번뇌에 의해 생겨나지만, 그것은 직접적으로 4대종에 근거하지 않으면 안 된다. 이와 마찬가지로 이생은 업과 번뇌에 의해 생겨나지만, 그것은 직접적으로 이생성에 근거하지 않으면 안 되며, 그래서 이생성을 ‘성법의 비득’으로 정의하게 된 것이다.
60)비득이란 어떤 법을 획득하지 않는 것이므로 그 같은 법을 획득하게 될 때 그것의 비득을 버리게 되며, 또한 욕계ㆍ4정려ㆍ4무색정의 9지 중에서 생을 바꾸게 될 때 바꾸어진 생의 비득을 버리게 된다.
61)금강유삼마지란 무색계 유정지(有頂地, 즉 비상비비상처)의 제9 하하품의 번뇌를 끊는 무간도를 말하는 것으로, 비록 그 이하의 번뇌는 이미 끊어져 이것에 의해 끊어진 것은 아니지만, 이는 사실상 일체의 번뇌를 끊는 작용을 갖고 있기 때문에 금강석에 비유하여 금강유정(金剛喩定)이라고 한다. 즉 유정지 제9품의 번뇌를 끊는 무간도의 선정은 금강석처럼 견고하고 예리하여 어떠한 번뇌도 능히 깨트릴 수 있기 때문에 금강유정이라고 한 것으로, 여기까지가 아라한향(向)이며, 다음 순간 제9 하하품의 해탈도인 진지(盡智)가 생겨나는데, 이때 바야흐로 아라한과를 성취하므로 아라한과의 비득을 버리게 되는 것이다.
62)유부에 의하면 아라한에는 퇴법(退法) 내지 부동법(不動法) 등의 6종성이 있는데, 이러한 6종성 가운데 앞의 다섯 가지는 좋은 의복이나 음식 침구 처소 혹은 설법과 인물을 만나는 때를 기다려 비로소 선정에 들어 해탈할 수 있기 때문에 시해탈(時解脫)이라고 하며, 부동법은 좋은 인연이 도래하는 때를 기다리지 않고 원하는 대로 삼매에 들어 해탈을 획득하기 때문에 불시해탈(不時解脫)이라고 한다. 곧 시해탈아라한이 불시해탈을 획득할 때 그것의 비득을 버리게 된다.
63)어떤 법을 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 것이 득과 비득이라면, 그것을 다시 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 득과 비득이 있어야 하고, 마침내 무한소급에 빠지게 된다. 그래서 유부에서는 본법을 획득하게 하는 득을 대득(大得, 비득은 大非得)이라 하고, 대득을 획득하게 하는 득을 소득(小得, 비득은 小非得)이라고 하여, 대득은 본법과 소득을 획득하고, 소득은 대득을 획득하는 것이라고 논의하고 있는 것이다. 이러한 논의형태는 유위 4상(相)의 본상(本相,이를테면 生相)과 수상(隨相,이를테면 生生相)의 경우와 동일하다.(본론 제13권 참조)
64)여기서 동분(sabhāgatā)이란 온갖 유정을 유정이게끔 하는 동류상사성(causes of resemblance between living beings, similarity), 혹은 보편성(common characteristic of sentient beings), 내지는 비유정과 차별시키는 고유성ㆍ특수성을 말하는 것으로, 유부에서는 이를 자성을 지닌 개별적 실체[別實物]로 간주하고 있다.
65)여기서 ‘본론’이란 『발지론』 제2권(대정장26,p.926중). 『품류족론』 제1권(대정장26,p.692하)에도 나온다. 즉 송문에서는 제한된 자수(字數)로 인해 동분이라 하였으나, 완전한 명칭은 중동분(衆同分,nikāya-sabhāgatā)이다.
66)인간과 축생은 업에 의해 초래된 것이지만, 제근(諸根)의 작용이나 먹고 마시는 것이 같고 다른 것은 그러한 업에 유사성과 차별성(즉 중동분)이 존재하기 때문이라는 뜻.
67)유부 제법분별에 따르면 유정은 유정으로서의 보편성 즉 동분을 갖기 때문에 유정이라 불리는 것으로, 그 같은 동분을 획득할 때 비로소 유정의 생이 낳아지게 된다. 따라서 한 유정의 생을 현상시키는 보편적 동분(무차별동분)은 하나의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 인업(구역은 總報業)이라 하며, 남녀ㆍ빈부ㆍ귀천 등 어떤 한 생의 내용을 구성하는 개별적 동분(유차별동분)은 다수의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 만업(구역은 別報業)이라 한다. 여기서의 논의는 인간이나 축생 등의 신체적 형태는 보편적 동분에 근거한 인업에 의해 초래된다는 것이다.
68)유정, 이를테면 인간의 신체적 형태가 오로지 업의 소산이라면, 업은 욕락(欲樂)하는 바에 따라 행할 수도 있고 행하지 않을 수도 있기 때문에 서로간에 동류상사성이 없어야 한다는 뜻.
69)『구사론』 제5권(권오민 역, 동국역경원2002, p.210-211)에 따르면, 유정의 보편성에 근거한 동분을 ‘무차별(abhinna) 동분’이라 하였고, 유정의 차별적 형색에 근거한 동분을 ‘유차별(bhinna) 동분’이라 하였다. 즉 전자가 보다 높은 보편이라면, 후자는 각각의 유정의 차별에 따라 욕계, 인간, 크샤트리야, 샤캬(族姓), 남자, 필추(출가자), 무학(아라한)으로서의 보편성 즉 낮은 보편이라 할 수 있다. 본론에서는 이러한 술어를 사용할 경우 후술하는 바이세시카(Vaiśeṣika,勝論) 학파와의 변별성을 상실할 것이기 때문에 고의로 삭제한 것으로 생각된다.
70)동분은 오로지 유정에만 존재하지만, 유정의 소의가 되는(다시 말해 중동분의 근거가 되는) 5온ㆍ12처ㆍ18계와 같은 법은 일체 유정에 공통되는 것이기 때문에 법동분으로 설정하기도 한다. 비유정 동분을 세우지 않는 이유에 대해서는 주73)을 참조할 것.
71)이하 동분 실유론에 대한 경량부의 일곱 가지 논란(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.212-213)과 이에 대한 해명이 진술된다. 즉 경량부에서는 동분을 유위제법의 존재방식 상의 유사성 즉 그것의 동류상사(同類相似)를 개념적으로 언표한 것(仮立,prajnapti)에 지나지 않는 것으로 이해하여, 유부와는 달리 유정과 비유정법 상에 모두 통용된다고 주장하였다. 본론설은 경량부의 첫 번째 논란으로, 만약 이생동분이라고 하는 법이 별도로 실재한다면 무엇 때문에 이생성을 따로이 주장하는가? 하는 뜻이다. 즉 유부에서는 성법(聖法)의 비득(非得)을 자성으로 삼는 이생성을 실체로서 논의하고 있는데(전술), 그렇다면 이생을 이생이게끔 하는 실유로서의 이생동분은 또 무엇인가? 적어도 인동분(人同分)을 배제하고 인성(人性)을 생각할 수 없듯이 이생동분과 이생성을 별개의 것으로 생각할 수 없다는 것이다.
72)경량부의 두 번째에서 네 번째 논란. 즉 동분은 색법과 같은 구체적 존재가 아니기 때문에 직접지각[現見]되지 않으며, 수(受)ㆍ상(想)과 같은 별도의 구체적 작용도 없기 때문에 추리[覺慧了別]될 수도 없으며, 나아가 세간에서는 비록 유정의 동분을 알지 못할지라도 유정에 대해 어떠한 차별도 없다고 말하고 있기 때문에 설혹 동분이 개별적 실체로서 존재한다 할지라도 그것에 무슨 소용이 있을 것인가? 하는 힐난.
73)경량부의 다섯 번째 논란. 즉 보리나 콩 등의 비유정물도 각기 그것들 자체로서는 서로 유사성이 있는데, 어떠한 이유에서 유정의 동분만을 인정하는 것인가? 이는 다음의 논란처럼 유부의 동분설은 바이세시카학파의 ‘보편[總同,samanya]’의 개념과 매우 유사한데, 유부에서도 존재[法]에 대한 최고의 보편을 주장하려면 마땅히 그 학파처럼 비유정의 보편성[無情同分]도 주장해야 한다는 뜻.
74)경량부의 여섯 번째 논란. 동분이 개별적이고도 다수의 존재라면 그러한 동분을 동분이게 하는 보편성, 즉 동분의 동분을 설정해야 하며, 마침내 무한소급에 빠지게 된다. 그러나 만약 동분의 동분을 설정하지 않을 경우 개별적인 동분을 어떻게 알 수 있으며, 어떻게 동분이라고 이름할 수 있겠는가? 하는 뜻의 난문.
75)경량부의 일곱 번째 논란. 승론(勝論) 즉 바이세시카 학파에서는 실체[實]ㆍ속성[德]ㆍ운동[業]ㆍ보편[同]ㆍ특수[異]ㆍ내속[和合]의 여섯 가지 범주[句義]로서 세계를 해명하고 있는데, 여기서 총동구의(總同句義)와 동이구의(同異句義)는 제4, 제5 범주로서, 사물을 공통되게 하고 차별되게 하는 원리이다. 즉 그들에 의하면 인식되어진 것[覺]은 이 같은 원리에 의해 보편과 특수로 개념 지어질 수 있다는 것으로, 유부의 무차별동분과 유차별동분은 바로 이러한 승론학파의 두 구의와 다르지 않다는 뜻의 힐난.
76)“비바사사(毘婆沙師)는 다음과 같이 말하고 있다. ‘그들의 주장과 이러한 동분은 그 뜻이 동일하지 않으니, [그들은 보편이라고 하는] 단일한 존재[一物]가 다수의 법에서 일어난다고 설하고 있기 때문이다’”(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.214) 즉 바이세시카학파의 ‘보편’은 일체 만유에 편재(遍在)하는 단일한 원리로서 실재(vastu)이지만, 유부의 동분은 완전히 개별적인 것으로서 각각의 법에 해당하는 만큼 다수로 존재할뿐더러 찰나에 생멸하는 유위법이다.
77)이는 ‘무상유정천 즉 광과천은 항상 무상(無想)이라 해야 할 것인가, 역시 유상(有想)이라 해야 할 것인가?’(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.215)에 대한 해명이다.
78)광과천(bṛhat-phala-deva)이란 색계 제4선의 8천 중 제3천으로, 여기에는 대범천이 거주하는 초정려의 범보천(梵輔天)처럼 고대누각이 있다.(본론 제21권 참조) 참고로 카슈미르 대논사들은 초정려의 범보천과 대범천을 하나로 간주하듯이 무상천과 광과천을 하나로 간주하지만, 외국사는 제4정려에 9천을 세워 무상천을 광과천과는 다른 곳으로 생각한다.(『대비바사론』 제154권, 한글대장경124,p.91)
79)순후수업(順後受業)이란 현세에 업을 짓고 미래 제3생, 혹은 그 이후에 과보를 초래하는 업으로서, 무상과인 광과천(미래생)의 세력이 다하고 나면 반드시 욕계에서의 생(제3생)을 받게 되기 때문이다. 북구로주는 인취(人趣) 4주(洲) 중의 1주로서 여기에 태어난 이는 다음 생(제3생)은 반드시 욕계천에 태어나게 된다.
80)이에 반해 앞의 무상과는 무상정에 의해 초래되는 이숙과이기 때문에 다만 ‘무상’이라 하였다.
81)전자는 한정복합어[依主釋]에 의한 해석이고, 후자는 동격복합어[持業釋]에 의한 해석이다.
82)즉 제4정려 이하의 지(下地)에는 희수ㆍ낙수ㆍ고수ㆍ우수 등 다양한 수(受)의 행상이 거칠게 작용하여 심(心)ㆍ상(想)을 소멸하기 어렵지만, 제4정려에는 오로지 그 행상이 미세한 사수(捨受)만이 존재하여 단멸하기가 용이하기 때문이다. 또한 무색계에 존재하지 않는 이유는, 그곳에는 소의신이 존재하지 않아 심ㆍ심소마저 소멸할 경우 존재 멸무(滅無)의 두려움이 있기 때문이다. 주94) 참조.
83)무상천의 유정은 무상(無想)인 동안은 5온을 취하지 않지만, 처음 태어날 때와 죽으려고 할 때에는 반드시 심 심소를 일으키기 때문에 5온을 갖추게 된다. 즉 무상정은 다음 생에 무상유정천의 5온을 초래하므로 굳이 본송에서 ‘선’임을 밝히지 않더라도 알 수 있다는 뜻의 힐난.
84)만약 본송 중에서 무상정을 ‘선’이라고 설하지 않았다면 염오무기로 간주될 수도 있다는 뜻.
85)본 권 주 49) 50) 참조.
86)순생수(順生受, 혹은 順次生受)는 미래 즉 다음 생에 과보를 받는 것, 순현수(順現受, 혹은 順現法受)는 현생에 받는 것, 순후수(順後受, 혹은 順後次受)는 다음 생 이후에 받는 것, 순부정수(順不定受)는 받는 시기와 내용이 결정되지 않은 것이다. 과보를 초래하는 시기에 따른 이 같은 이숙업의 분류에 대해서 본론 제40권 ‘삼시업(三時業)’을 참조 바람.
87)이에 반해 세친은 “만약 이러한 무상정을 일으켰다가 그 후 비록 물러남이 있을지라도, 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 현신(現身)에 반드시 다시 그것을 능히 일으켜 당래(當來) 무상유정천 중에 태어나기 때문에 이러한 무상정을 획득하면 반드시 능히 정성이생(正性離生,즉 견도위)에 들 수 없다”고 하였다.(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.218) 즉 무상정은 이생만이 닦는 선정으로, 이 선정에 들게 되면 다음 생에는 반드시 500대겁 동압 무상천에 태어나기 때문에 이 사이 무루지를 수득(修得)할 수 없다는 것이다.
88)“만약 제 성자가 제4정려의 선정을 수득(修得)할 때, 정려와 마찬가지로 과거와 미래의 무상정도 역시 획득한다고 해야 할 것인가, 획득하지 않는다고 해야 할 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.218) 즉 선정의 획득에는 가행득(加行得)과 이염득(離染得)이 있는데, 만약 제3정려지의 염오를 떠나 제4정려를 수득한다고 할 때, 과거ㆍ미래의 온갖 정려 즉 유심정(有心定)이 획득되는 것과 마찬가지로 무상정의 경우도 역시 그러한가 하는 물음.
89)무상정은 지금 현재의 무심의 상태이기 때문에, 또한 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문에 미래의 것은 성취되지 않는다. 다시 말해 무상정을 처음으로 획득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득할 뿐이며, 제2 찰나 이후 출정할 때까지는 과거의 그것도 성취할 수 있지만, 미래의 그것은 획득 성취되는 일이 없다.
90)멸진정은 무심정이기 때문에 무심의 상태에서는 선ㆍ악 어느 것으로도 기표(記票)할 수 없을지라도 선의 가행력에 의해 인기된 것이기 때문에 등기선(等起善)이다.
91)멸진정은 이숙과를 목적으로 하는 것이 아니기 때문에 그 과보를 향수(享受)하는 것이나 시기가 결정되어 있지 않다.
92)예컨대 아라한이 멸진정을 얻어 욕계에서 반열반하는 경우, 이러한 멸진정에는 그 과보가 없는 것이다.
93)멸진정은 유정(有頂) 즉 무색계의 비상비비상처에 포섭되기 때문에 그 과보도 역시 그곳의 유정으로 태어나는 것이다. 그리고 그곳에는 색법이 존재하지 않기 때문에 4온의 이숙이라 하였다.
94)이는 『구사론』 제5권(앞의 책,p.221) 상에서 이생이 멸진정을 일으키지 못하는 세 가지 이유 중 두 가지이다. 즉 앞의 무상정의 이숙과는 색계 제4선 광과천으로, 여기서는 소의신을 갖기 때문에 무상(無想)에 들더라도 존재 멸무(滅無)의 두려움이 없을 것이지만, 멸진정의 경우 그 이숙과가 무색계의 유정천 즉 비상비비상천이기 때문에 무상에 들게 되면 존재 멸무의 두려움을 느끼게 되므로 이생은 결코 이러한 선정을 획득할 수 없다는 것이다. 또한 현법열반이란 지금 여기서의 열반을, 승해(勝解,adhimukti)는 뛰어난 이해를 의미한다. 물론 멸진정과 열반은 그 본질이 다르지만 멸진정을 닦은 자만이 현법의 열반을 완전히 이해할 수 있으며, 그렇기 때문에 이생은 멸진정을 획득하지 못한다는 것이다. 『구사론』 상에서 나머지 한 이유는 ‘멸진정은 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해서만 능히 일어나는 것이기 때문’으로, 이는 앞서 두 번째 설(或說)과 동일한 것이다. 즉 유정천의 견소단의 혹(惑)을 끊지 못한 자는 멸진정을 일으킬 수 없다. 그리고 유정천의 견혹은 유루지로써는 끊을 수 없고 오직 무루지로써만 끊을 수 있기 때문에 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해 일어나는 것이라고 한 것이다. 즉 유루 6관행의 도는 하지를 추(麤)ㆍ고(苦)ㆍ장(障)이라 관하고 상지를 정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離)로 관하여 번뇌를 끊는 것인데, 유정천에는 더 이상 상지가 없기 때문에 유루도로써는 견혹을 끊을 수 없고, 따라서 멸진정을 일으키지 못하는 것이다.
95)이염득이 아니라 가행득이라는 점은 앞의 무상정의 경우와 동일하며, 따라서 3세의 획득 성취에 있어서도 무상정의 경우와 동일하다.
96)『구사론』 제5권(앞의 책, p.222).
97)금강유삼마지(또는 金剛喩定)은 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 단계(무간도)로서, 이로부터 ‘나는 이미 고를 알았고, 집을 끊었고, 멸을 작증하였고, 도를 닦았다’고 아는 진지(盡智,해탈도)가 일어난다. 이는 보살에게 있어서는 깨달음의 단계[等覺位]이며, 아라한에게 있어서는 아라한향의 최후단계이다.
98)구분해탈(또는 俱解脫)이란 번뇌와 해탈의 장애로부터 벗어나는 것을 말한다. 즉 아라한에는 무루혜에 의해 일체의 번뇌의 장애[煩惱障]을 끊은 혜해탈(慧解脫)과, 이와 아울러 멸진정을 획득하여 선정의 힘으로써 해탈의 장애[解脫障]를 끊은 구해탈 두 종류가 있는데(해탈의 장애란 無覆無記性인 불염오무지 즉 비번뇌성의 무지를 말하는 것으로, 이것은 올바른 지혜가 생겨나는 것을 방해하지는 않지만 이것이 존재하는 한 완전한 해탈이라고 할 수 없다), 여기서의 문제는 부처는 진지를 획득하기 전에 멸진정을 일으킨 적이 없는데 어떻게 구분해탈이라고 일컬을 수 있는가 하는 점이다.
99)이를테면 부처는 3아승기겁 동안 불염오무지를 끊어 해탈장(혹은 定障)은 끊었기 때문에 멸진정을 일으키는데 자재하다. 따라서 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 획득할 수 있기 때문에 일찍이 멸진정을 일으킨 자와 마찬가지로 ‘구해탈’을 성취할 수 있다는 뜻.
100)서방사(pāscatyāḥ)는 『광기(光記)』나 『보소(寶疏)』에 의하면 건타라(健馱羅)의 유부논사. 즉 이들에 따르면, 보살은 먼저 이생의 단계에서 하(下) 8지(地)까지의 수혹을 끊고, 그로부터 보리수 아래서 34찰나[心]에 걸쳐 번뇌[結]를 끊고 성도하는데, 처음에 견도 16찰나를 닦은 다음 멸진정을 닦고, 다시 유정지(有頂地) 9품의 번뇌를 끊음에 있어 9무간도와 9해탈도의 18찰나를 닦아서 불과(佛果)를 성취한다.
101)보살은 이미 유루 6행관으로써 무소유처까지의 수혹을 끊었기 때문에 견도 16찰나(8忍ㆍ8智)에 의해 3계의 견소단의 번뇌를 끊고, 18찰나에 걸친 무간도와 해탈도로써 비상비비상처의 제9품의 수혹을 끊고 그것을 작증함으로써 아라한과를 증득하고, 바야흐로 무상정등각(無上正等覺)을 성취하였다. 그리고 이때 금강유정(金剛喩定,비상비비상처 제9품의 수혹을 끊는 무간도)에 머물면서 진지와 무생지를 낳음으로 말미암아 마침내 선정과 지혜바라밀다를 성취하게 된 것이다.
102)여기서 ‘동류가 아닌 마음’이란 이를테면 유정지(有頂地)의 유루심으로, 멸진정에 들어가는 마음이 바로 그것이다. 즉 이러한 마음은 무루의 34심과 다르기 때문에 ‘동류가 아닌 마음’이라 하였다.
103)기심(期心)이란 기약하는 마음. 즉 보살이 보리수 아래 앉아 ‘나는 34념에 성도하리라’고 결심하여 기약하는 마음을 말한다. 그런데 만약 중간에 무루와 동류가 아닌 멸진정에 들고자 하는 마음이 일어난다고 하면, 이러한 기심을 어기게 되는 허물이 있게 되는 것이다.
104)이는 서방사(혹은 세친)의 해명(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.224)으로, 보살은 스스로와의 약속을 어기지는 않지만, 무루성도에서 벗어나는 일이 없을 것이라고 기약하지는 않았기 때문에 보살에게 유루심(즉 멸진정)이 일어나는 경우가 있을 수 있다는 뜻.
105)즉 그 때 보살의 ‘기심’은 한 자리에서 모든 일을 다 마칠 것이라고 기약하는 것이기 때문에, 중간에 멸진정이 일어나더라도 기심을 어기는 것은 아니라는 뜻.
106)공무변처(혹은 공무변처정)가 일체의 색의 관념을 떠나 무한한 허공을 관(觀)함으로써 획득되는 선정이고, 식무변처가 허공이라는 대상에서마저 벗어나 무한한 의식을 관함으로써 획득되는 선정이라면, 무소유처는 허공이든 의식이든 존재하는 것에 대한 모든 관념에서 벗어남으로써 획득되는 선정이다.
107)비상비비상처정은 그 아래 7지(地)의 경우처럼 분명하고도 뛰어난 관념은 존재하지 않지만 그렇다고 무상정(無想定)처럼 어떠한 관념도 존재하지 않는 것은 아니기 때문에 유상(혹은 想)도 아니고 무상(혹은 非想)도 아니다고 말한 것으로, 여기서는 다만 어둡고 저열한 관념[昧劣想]만이 존재할 따름이다.
108)멸진정으로부터 일어난 마음은 세 가지 촉과 접촉하여 현전하는 일이 있기 때문에, 서방사처럼 ‘멸진정을 일으키고 그 후 진지를 획득한다’고 주장할 경우 34심을 어기게 된다.
109)『발지론』 제19권(한글대장경176,p.476참조). 다만 여기서는 무상천에 태어나 무상에 든 경우에 대해서는 언급하고 있지 않다.
110)즉 색계의 유정은 원칙적으로 색계의 오온으로 이루어지지만, 필시 오온 전부를 갖추지 않은 경우도 있다. 첫째 무상천 이외의 색계에 태어났으면서 그것과 동류가 아닌 마음, 이를테면 무색계심이나 무루심을 낳을 경우, 이러한 상태에서는 색과 행만이 색계이며 다른 것은 색계의 계(繫)가 아니기 때문에 오온을 갖추지 않았다고 하는 것이다. 둘째 유상천에 태어나 거기서 무상천에 들 경우, 이 역시 색과 행만이 색계이다. 셋째는 유상정에서 멸진정에 드는 경우이며, 넷째는 무상천에 태어나 무상이숙에 드는 경우이다.
111)무상정은 범부나 외도가 드는 선정이기 때문에 욕계나 색계 어디에서도 그것의 초기(初起)가 가능하지만, 멸진정은 오로지 성자에게 한정된 것이기 때문에 무시(無始)이래 일찍이 일어난 적이 없는 선정이다. 따라서 그 초기는 욕계 인취 중에 한정된다. 즉 욕계의 인간세상 중에서는 불설(佛說)의 힘이 있으며, 또한 강성한 가행을 닦을 수 있기 때문이다. 그러나 색계에는 이러한 힘이 없다.
112)멸진정은 처음에는 오로지 욕계 인취에게서만 생기하며, 그 후 그이가 먼저 일단 그 선정에서 물러나고서 색계에 태어날 때 그이의 색계 소의신에 의지하여 비로소 색계에서 생기하게 된다. 왜냐하면 앞서 언급한대로 색계에는 강력한 가행력이 없기 때문이다.
113)여기서 단식천은 단식을 수용하는 욕계6천을 말하며, 의성천이란 부모의 정혈(精血) 등의 연을 빌리지 않고 마음대로 몸을 성립시킬 수 있는 색계천을 말한다. 원문에서는 ‘그에 따른 1수(受)인(隨受一受)’로 되어 있지만 『현종론』(제7권)에 따라 ‘수(受)’를 ‘처(處)’로 고쳐 번역하였다.
114)경문(經文)의 뜻은, 계ㆍ정ㆍ혜의 삼학을 갖춘 불환과의 비구는 욕계에서 자유로이 멸진정에 들고 나지만 병이나 그 밖의 퇴연(退緣)을 만날 경우 무학의 승해를 일으켜 무학과로 더 이상 나아가지 못한다. 즉 사후 바로 유정(有頂)으로 가지 않고 색계로 가 거기서도 역시 멸진정에 들고 나는 것으로, 만약 생전의 욕계에서 물러남이 없었다면 색계에 태어날 수도 없었을 것이니, 이에 따라 멸진정에 물러남이 있음을 안다는 것이다.
115)즉 무상정과 멸진정 사이에는 각기 4정려와 유정지(有頂地)에 존재한다는 지(地)의 차별, 해탈의 출리상(出離想)과 정주(靜住)의 지식상(止息想)을 우선으로 한다는 가행의 차별, 이생과 성자의 상속에서 일어난다는 상속의 차별, 무상(無想)과 유정(有頂)의 이숙과라는 이숙의 차별, 순생수와 순생ㆍ순후ㆍ부정ㆍ불수의 과보를 받는 시기[順受]의 차별, 욕ㆍ색계와 인취 중에서 최초로 일어난다는 초기(初起)의 차별이 있었다.