부정관의 상(相)의 차별에 대해 이미 논설하였다. 다음으로 지식념(持息念)에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 이것의 차별상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
지식념은 혜(慧)로서, 5지(地)에 의지하며 바람을 반연하고, 욕계 신(身)에서 일어나며 두 가지로 획득되고, 진실로서 외도에게는 없으며 여섯 가지의 원인이 있으니, 수(數) 등이 그것이다. 息念慧五地 緣風依欲身 二得實外無 有六謂數等
논하여 말하겠다. ‘지식념’이라고 하는 말은 바로 계경 중에서 설하고 있는 아나아파나념(阿那阿波那念)을 말한다.1) 여기서 ‘아나(āna)’라고 하는 것은 이를테면 숨을 지녀[持息] 들이쉰다는 말로서, 이는 바로 바깥의 바람[外風]을 끌어당겨 몸 안으로 들어오게 한다는 뜻이다. 그리고 ‘아파나(apāna)’란 이를테면 숨을 지녀 내쉰다는 말로서, 이는 바로 안의 바람[內風]을 끌어당겨 몸 밖으로 나가게 한다는 뜻이니, 계경에서 “필추들은 마땅히 알아야 할 것이니, ‘숨을 지녀 들이쉰다’고 함은 바깥의 기운[外氣]을 들이마셔 몸 안으로 들어오게 하는 것이며, ‘숨을 지녀 내쉰다’고 함은 안의 바람[內風]을 내몰아 몸 밖으로 나가게 하는 것이다”고 말한 바와 같다. 곧 혜(慧)가 염(念)의 힘에 의해 이것(들이쉬고 내쉬는 숨)을 경계대상으로 삼아 관찰하기 때문에 ‘아나아파나념’이라고 이름한 것이다.2) 그런데 유여사(有餘師)는 [다음과 같이] 설하였다. “‘아나’라고 하는 말은 이를테면 능히 ‘지니고 온다[持來]’는 뜻이며, ‘아파나’라고 하는 말은 이를테면 능히 ‘지니고 나간다[持出]’는 뜻이니, 이러한 말의 의미는 숨을 들이쉬고[入息] 숨을 내쉬는 것[出息]에 능히 ‘지닌다’는 뜻이 있음을 나타낸다. 그리고 ‘혜’가 염(念)에 의해 이를 관찰하기 때문에 이 같은 ‘[지식]념’이라는 명칭을 얻게 된 것이다.”
여기서 몸에 소속되는 바람에 대해 분별해 보면, 대략 여섯 가지 종류가 있으니, 첫째는 입식풍(入息風)이며, 둘째는 출식풍(出息風)이며, 셋째는 발어풍(發語風)이며, 넷째는 제기풍(除棄風)이며, 다섯째는 수전풍(隨轉風)이며, 여섯째는 동신풍(動身風)이다. 이를테면 모든 유정은 태(胎) 중에 있을 때나 알의 상태로 있을 때, 먼저 배꼽에서 업에 의해 생겨난 바람이 일어나, 마치 연 뿌리나 줄기처럼 몸에 구멍을 뚫게 된다. 그리고 [바로 그것을 통해] 바람이 최초로 몸 안으로 들어오게 되면, 이에 편승하여 입이나 코로도 그 밖의 또 다른 바람이 계속하여 들어오게 되는데, 이 같은 최초의 바람과 그 후의 바람을 일컬어 ‘입식풍’이라고 한다. 그리고 이러한 입식풍이 몸 안에 이르게 되면, 계속적으로 나가는 바람도 있으니, 이를 ‘출식풍’이라고 한다. 이는 마치 금을 단련하는 장인이 풍로의 공기자루 주둥이를 열면 저절로 바람이 들어가는 것과 같은 것으로, 바람의 성질은 원래 그러하여 구멍이나 틈만 있으면 반드시 따라 들어가기 때문이다. 또한 들어가고 나서 그것을 누르면 그 바람이 다시 돌아 나오니, 입식과 출식의 순서도 역시 그러하다. 이치상 실로 이러한 바람이 들어간 일이 없었다면 나오는 바람도 없을 것으로, 다만 이와 같이 되풀이하면서 능히 소의신을 감손하고 증익하는 [것만이 공기자루의 경우와 다를 뿐이다]. 즉 [이같이] 상속하는 과정[道]을 일시 입식과 출식, 즉 들숨과 날숨이라고 이름한 것으로, 입식으로 바뀐 상태에서는 능히 몸속의 부패하고 더러운 온갖 악취(惡臭)를 물리치고 화계(火界)를 증장시켜 몸이 가볍게 하고 들뜨게[輕擧] 하지만, 출식으로 바뀔 때에는 능히 무더움[鬱蒸]을 제거하고 화계를 감손시켜 몸을 가라앉게 하고 무겁게[沈重] 하는 것이다. ‘발어풍’이란, 이를테면 먼저 욕망하고, 계속하여 말을 인기하여 발동시키려는 마음이 일어나 증성함으로써 생겨나게 된 어떤 별도의 바람을 말한다. 즉 이것이 배꼽으로부터 유전(流轉)하여 목구멍과 부딪쳐 이숙생(異熟生)이나 소장양(所長養)의 대종을 칠 때, 등류성인 풍(風)의 대종이 생겨나 이빨, 입술, 혀, 잇몸을 두들기거나 움직이는 [등의] 차별을 인기하는데, 이러한 세력에 의해 미래 명(名)ㆍ구(句)ㆍ문(文)을 드러낼 조색의 자성을 인기하게 되는 것이다. 그리고 이것이 입안에 있을 때는 말[語] 또는 [어]업(業)이라고 이름하지만, 밖으로 유출되었을 때에는 다만 말이라고 이름할 뿐이다. 마음이 대종을 낳는다고 하는 이치는 지극히 상식적인 사실로서, 이를테면 탐ㆍ진ㆍ치의 마음이 일어난 자를 보면 얼굴이 번지러하거나 마르는 등3) 일상과는 달리 어지러운 색조가 생겨나는 것이다. 또한 역시 전(傳)하여 듣기에, “진에의 독을 품은 자에게는 얼굴에 불꽃이 생겨난다”고 하였으니, 인자한 마음이 없으면 탐욕에 의해 인기된 불이 생겨나 몸 등을 태우기 때문이다. ‘제기풍’이란, 이를테면 편안한 길[便路]을 따라 갈 때 능히 두 가지의 더러움[穢]을 제거하는 어떤 별도의 바람을 말한다. 즉 더러움이 내부에서 핍박함으로 말미암아 고수(苦受)가 생겨나고, 고수가 생겨남으로 말미암아 그것을 제거하고 버리려는 욕망[除棄欲]을 낳게 되며, 제거하고 버리려는 욕망으로 말미암아 바람을 일으키려는 마음[起風心]을 인기하니, 이러한 마음이 바람을 일으켜 [그 같은 더러움을] 제거하고 버리는 업을 성취하게 되는 것이다. 또한 이러한 바람의 힘은 몸을 안온하게 한다. ‘수전풍’이란, 이를테면 신체와 [4]지의 온갖 모공(毛孔)에 따라[隨] 두루 일어나는[轉] 어떤 별도의 바람을 말하는 것으로, 이에 따라 ‘수전풍’이라는 명칭을 얻게 된 것이다. 그런데 이것은 마음에 의해서가 아니라 다만 업력에 의해 일어난 바람으로, 몸의 구멍이나 틈을 따라 자연적으로 흘러나온 것이니, 이로 말미암아 구멍이나 틈에 의지하여 머무는 부패하고 더러운 온갖 악취를 능히 제거할 수 있는 것이다. ‘동신풍’이란, 이를테면 능히 몸을 격동(擊動)시켜 표업을 인기하는 어떤 별도의 바람을 말한다. 이것은 마음을 원인으로 하여 일어나는 것임을 마땅히 알아야 하니, [마음은] 온갖 신체 [4]지에 두루 편재하여 능히 그것을 격동시키는 원인이 되기 때문이다. [이상에서] 바람의 뜻을 나타내었고, 이에 편승하여 여섯 가지 바람에 대해서도 분별하였다. 그렇지만 여기서는 바로 두 가지의 식풍(息風, 입ㆍ출식풍)을 밝히고자 하였던 것이니, 여기서의 의도는 지식념을 분별하는 것이기 때문이다.
이러한 지식념의 자성은 바로 혜(慧)로서, 그 밖의 다른 것이 아니니, 계경에서 ‘깨달아 알았다[了知]’는 말로 설하였기 때문이다. 이러한 품류의 [관법은] ‘염(念)’이 수승하기 때문에 ‘[지식]념’이라는 명칭을 얻게 된 것으로, ‘염’의 힘으로 말미암아 들숨[入息]과 날숨[出息]의 양을 기억하여 지니기 때문이다. 즉 숨을 반연하는 정혜(定慧)의 획득과 성취는 ‘염’의 공능에 의한 것임을 나타내기 위해 그것을 ‘염’이라고 설한 것이다. 아울러 이것의 수행(隨行, 상응 구유법)의 자성에 대해서도 마땅히 앞에서 분별한 방편(즉 부정관)에 준하여 [생각해 보아야 할 것이다].4)(이상 지식념의 체성 분별) 이러한 지식념의 소의는 오로지 5지(地)에 통할 뿐으로, 이를테면 욕계와 정려중간과 초ㆍ제2ㆍ제3정려의 근분지(近分地)가 바로 그것이다.5) 이에 따라 이것은 다만 사근(捨根)과 상응할 뿐이니, 심(尋)을 대치하기 위해 이러한 [지식]념을 닦기 때문이다. 즉 고ㆍ락 등의 수(受)는 능히 그것과 친근한 ‘심’ 등을 인기하여 낳기 때문으로, ‘심’을 대치하는 것은 요컨대 저절로 일어나는 수[任運受, 즉 사수]가 현전하는 상태에서이다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 [계경에서는] 지식념에 대해 분별하면서 “기쁨[喜]과 즐거움[樂]을 느낀다”고 말하고 있는 것인가? 이러한 [말]에는 역시 과실이 없다. 즉 지식념을 근수(勤修)하는 모든 상태에서는 중간에 그 같은 무색(無色)의 상(相)이 생겨나는 경우가 있는데, 모든 유가사(瑜伽師)들은 비록 그러한 상을 느낄지라도 [근수하는] 지식념에 어긋나는 것이라고는 말하지 않을 뿐더러 이에 근거하여 은밀히 “기쁨[喜]과 즐거움[樂]을 느낀다”는 말을 설하게 된 것이다. 그러므로 이 같은 말에 따라 “지식념도 역시 그 밖의 다른 수(受, 즉 고수와 낙수)와 상응하는 것이라고 말할 수 있다”고 주장해서는 안 된다. 이치상 실로 이러한 [지식념] 중에서도 역시 그 밖의 다른 법을 느낄 수 있으니, 신념주(身念住)의 가행위 중에서도 역시 다수의 여섯 가지 법을 관찰한다고 설하고 있기 때문이다. 이를테면 만약 제법이 몸에 따라 계속[隨屬]되는 경우,6) 그러한 법의 상을 참답게 관찰하면 역시 “몸에 대해 순신관(循身觀)으로 머문다”고 말하지만, 혹 [어떤 경우] 그 행자는 다시금 바람(즉 輕安風)의 느낌[覺]을 반연하여 잠시 희수와 낙수를 관찰하기도 한다. 그렇기 때문에 [신념주에서도] “기쁨을 느끼고 즐거움을 느낀다”고 말한 것이며, 이 같은 사실에 따라 “여러 성(聖) 제자들은 그 때 수(受)에 대해 순수관(循受觀)으로 머문다”고도 설하는 것이다. 어찌 이러한 상태(기쁨과 즐거움을 느끼는 상태)를 지식념에서 나온 상태라고 해야 하지 않겠는가? 그렇지 않으니, 그것(지식념)의 가행인 의요(意樂)가 종식되지 않았기 때문이며, 신속하게 다시금 바람(즉 입식풍과 출식풍)을 반연하는 [지식]념을 일으켰기 때문이다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 [지식념에서는] 오로지 기쁨과 즐거움만을 느끼고 그 밖의 다른 수(受)는 느끼지 않는 것인가? 이러한 두 가지 ‘수’는 탐염(貪染)의 원인이 되는 것으로서 그 힘이 가장 뛰어나기 때문이다. 즉 행자는 마음이 탐염에서 신속하게 해탈하기를 원하기 때문에 단지 기쁨과 즐거움만을 관찰하게 된 것이다. 그러나 유여사(有餘師)는 설하기를, “이(기쁨과 즐거움)는 지식념이 아니지만, 그것의 가행에 의해 생겨난 공덕이기 때문에 기쁨과 즐거움을 느끼는 것에도 ‘지식념’이라는 명칭으로 설정하였다”고 하였다. 그런데 어떤 이는 말하기를, “아래 세 가지 근본정려라고 할지라도 올바로 선정에 머물러 있는 상태에서는 역시 사수(捨受)가 존재한다”고 하였다.7) 즉 그는 이러한 지식념이 여덟 지(地, 앞서 언급한 5지와 세 근본정)에 근거하여 [일어난다]는 사실을 설한 것이다. 그리고 [제4정려 이상이 지식념의 소의지가 되지 않는 것은] 위의 선정이 현전할 경우, 숨은 곧 바로 없어지기 때문이다.(이상 지식념의 所依地 분별) 이러한 지식념은 다만 식풍(息風, 입식풍과 출식풍, 즉 들숨과 날숨)을 소연의 경계로 삼을 뿐, 앞서 언급한 여섯 가지 바람을 모두 반연하는 것은 아니다. 이러한 지식념은 처음에는 욕계의 몸에 근거하여 일어나는 것으로, 오로지 북구로주를 제외한 인취와 천취의 몸에 [근거하여] 존재할 뿐이다. 또한 이것은 오로지 가행에 의해 획득되는 것으로, 이염에 의해 획득되는 것이 아니니,8) 이는 아직 염오를 떠나지 않은 자의 선정으로, 가행에 의해 현전하기 때문이며, 이염득의 경지에 포섭되는 것이 아니기 때문이다. 다시 말해 [지식념은] 모두 바로 근분지(近分地)에 포섭되는 것으로, 근본정려에 포섭되는 것이 아니라고 이미 설하였기 때문에, 또한 이러한 지식념은 오로지 뛰어난 가행으로 인기되기 때문에, 이염에 의해 획득되는 경우도 있다고 설해서는 안 되는 것이다. 또한 이것은 오로지 진실한 작의[眞實作意]와 상응할 뿐이지만, 어떤 이는 “역시 승해작의와도 통한다”고 설하였다. [따라서] 이것은 정법(正法)을 지닌 유정이라야 비로소 능히 수습할 수 있는 것으로, 외도에게는 존재하지 않으니, 설하는 이가 없기 때문이며, 그들은 능히 미세한 법을 깨달을 수 없기 때문이며, 이것은 자아에 대한 집착[我執]과 지극히 상위하는 것이기 때문이다. 즉 그들(외도)은 자아(즉 숨쉬는 자)에 대해 집착하기 때문에 이러한 지식념이 존재하지 않는 것이다. 또한 지식념은 여섯 가지의 원인을 갖춤으로 말미암아 그 상이 원만하게 된다. 무엇이 여섯 가지인가? 첫째는 수(數)이며, 둘째는 수(隨)이며, 셋째는 지(止)이며, 넷째는 관(觀)이며, 다섯째는 전(轉)이며, 여섯째는 정(淨)이다. ‘수(數, ganaṇā)’라고 하는 것은, 이를테면 마음을 집중[繫]하여 들숨과 날숨을 하나에서부터 열에 이르기까지 더하지도 않고 덜하지도 않게 헤아리는 것[數]을 말하는데, 마음이 경계(즉 입ㆍ출식)에 너무 메이거나[聚] 흩어지는 것[散]을 염려하여 그렇게 하는 것이다. 그렇지만 여기에는 세 가지 과실이 있을 수 있으니, 첫째는 수를 덜 헤아리는 과실[數減失]이며, 둘째는 수를 더 헤아리는 과실[數增失]이며, 셋째는 헤아리는 것이 뒤섞이는 과실[雜亂失]이 바로 그것이다. 여기서 ‘수를 덜 헤아리는 과실’이란 두 숨 등을 한 숨 등으로 헤아리는 것을 말하며, ‘수를 더 헤아리는 과실’이란 한 숨 등을 두 숨 등으로 헤아리는 것을 말한다. 그리고 ‘헤아리는 것이 뒤섞이는 과실’이란 다섯 번 들이 쉰 것을 내 쉰 것이라고 헤아리고, 다섯 번 내 쉰 것을 들이 쉰 것이라고 헤아리는 것을 말하니, 이는 말하자면 들숨을 날 숨으로, 날 숨을 들숨으로 헤아린다는 뜻이다. 이러한 세 가지 과실을 떠난 것을 ‘올바로 헤아리는 것[正數]’이라고 한다. 혹은 세 가지 과실이란, 첫째는 너무 느리게 [헤아리는] 과실[太緩失]이며, 둘째는 너무 빠르게 [헤아리는] 과실[太急失]이며, 셋째는 [헤아리는 것이] 산란되는 과실[散亂失]이다. 여기서 ‘너무 느리게 [헤아리는] 과실’이란, 이를테면 가행이 지나치게 완만(緩慢)하기 때문에 마음에 해태(懈怠)나 혼침과 수면[惛睡]의 전(纏, 수번뇌)이 생겨나는 것을 말한다. 혹은 마음이 제멋대로 외부의 경계대상으로 치닫는 것을 말한다. ‘너무 빠르게 [헤아리는] 과실’이란, 이를테면 가행이 지나치게 조급(躁急)하기 때문에 몸과 마음이 평등하지 않게 일어나는 것을 말한다. 만약 어느 때 힘써 들숨과 날숨을 헤아리다가 숨이 핍박되면(가빠지면), 몸 중에 조화되지 못한 바람이 일어나게 되고, 이러한 바람으로 말미암아 처음에 신체 [4]지의 온갖 맥(脈)이 크게 빨라지게 되며, 이러한 바람이 증대되는 상태에서는 병이 생겨날 수 있는데, 신체 [4]지에 병이 생겨나기 때문에 ‘몸이 평등하지 않은 것’이라고 말하였다. 혹은 힘써 들숨과 날숨을 헤아리다가 마음이 핍박되면 광란(狂亂)에 치닫게 되거나, 혹은 깊은 우울증[重憂]에 빠지게 되는데, 이와 같은 것을 일컬어 ‘마음이 평등하지 않은 것’이라고 하였다. 그래서 어떤 이는 [이같이] 말하였던 것이다. “온갖 유정은 모두 미묘한 음식으로 신체 [4]지를 장양(長養)시키지만, 들숨과 날숨을 조절하는 방편을 갖는 것 만한 것이 없다. 온갖 유정은 모두 독침이나 칼, 불이 이글거리는 재 구덩이 등으로써 신체 사지를 손괴(損壞)시키지만, 들숨과 날숨을 조절하는 방편을 갖지 않은 것 만한 것이 없다.” 그리고 ‘[헤아리는 것이] 산란되는 과실’이란, 이를테면 마음이 산란해짐으로 말미암아 일체의 번뇌에 조복되는 것을 말한다. 만약 열까지 헤아리는 중간에 마음이 산란해진 자라면, 마땅히 다시 하나에서부터 열까지 차례로 그것을 헤아리고, [헤아리기를] 마치면 다시 시작하여, 마침내 선정을 획득하게 되는 것이다. 무릇 숨을 헤아릴 때에는 마땅히 들숨부터 먼저 헤아려야 할 것이니, 처음 태어난 상태[初生位]에서는 먼저 들숨을 쉬고, 나아가 죽을 때에는 최후로 날숨을 쉬기 때문이다. 그리고 이와 같이 죽고 태어나는 상태를 각찰(覺察)하기 때문에, 점차 ‘무상(無常)하다’는 생각[想, 즉 다음에 설할 총상념주의 하나]을 능히 수습할 수 있는 것이다. ‘수(隨, anugama)’라고 하는 것은, 이를테면 마음을 집중하여 들숨과 날숨에 따라[隨]가면서 들숨과 날숨이 짧은지, 긴지, 어느 정도 멀리 이르는지, 또한 다시 되돌아와 [어느 정도까지 이르는지] 생각[念]하는 것을 말한다. 먼저 들숨의 경우, 온몸에 두루 미치는지, 일부분에 미치는지를 생각해야 한다. 즉 그 숨을 따라 들어가 목구멍, 심장, 배꼽, 엉덩이, 넓적다리, 무릎, 종아리, 복숭아 뼈, 발가락에 이르기까지 항상 따라 쫓으며[隨逐] 생각해야 하는 것이다. 그런데 유여사는 말하기를, “이러한 들숨은 발바닥으로부터 나와 금륜(金輪) 아래로 뚫고 나가 풍륜(風輪)에 이르렀다가 다시 되돌아온다”고 하였다. 그리고 날숨의 경우에도 그것이 몸을 떠나 1책(磔)에 이르는지, 1심(尋)에 이르는지 생각해야 한다.9) 즉 그것이 이르는 곳까지 항상 따라 쫓으며 생각[念]해야 하는 것이다. 그런데 유여사는 설하기를, “출식풍(出息風)은 폐람바(吠嵐婆)에 이르렀다가 다시 되돌아 온다”고 하였다.10) 그러나 경주(經主)는 이에 대해 그 논사를 배척하여 말하기를, “이러한 지식념은 진실한 작의[眞實作意]와 구기하는 것이기 때문에, 숨이 풍륜이나 [폐람바] 등에 이른다고 생각[念]해서는 안 된다”고 하였다.11) [이에 대해] 그(유여사)는 말하기를, “지식념의 근본은 비록 진실한 작의와 구기하는 것일지라도 중간에 그 밖의 다른 승해작의와 상응하여 일어나는 경우도 있다. 즉 진실한 작의를 신속하게 성취하기 위해 중간에 이러한 가상(假想)을 일으키는 것으로, 비록 그러하다고 할지라도 지식념을 벗어나는 허물은 없으니, 지식념의 가행인 의요(意樂)가 종식되지 않았기 때문이다”고 하였다. ‘지(止, sthāna)’라고 하는 것은, 이를테면 생각[念]을 집중하여 오로지 코끝에 두고, 혹은 미간에 두고, 나아가 발가락에 이르기까지 좋아하는 곳에 두고, 그 마음을 편안히 쉬게 한[安止] 채로 마치 구슬을 꿴 실을 관찰하듯이, 숨이 몸에 머물러 있는 것을 관찰하는 것을 말한다. 즉 [이러한 숨이 몸을] 차갑게 하는지, 따뜻하게 하는지, 손해가 되는 것인지, 이익이 되는 것인지를 관찰하는 것이다. ‘관(觀, upalakṣaṇā)’이라고 하는 것은, 이를테면 이러한 숨의 바람[息風]을 관찰하고 나서 다시 숨과 함께 존재하는 대종과 조색(造色), 그리고 이러한 색에 근거하여 머무는 심과 심소를 관찰하는 것이니, 다 같이 5온을 경계대상으로 삼아 관찰하는 것을 말한다. ‘전(轉, vivartanā)’이라고 하는 것은, 이를테면 이러한 숨의 바람을 반연하는 지각[覺]을 이후에 생겨나는 뛰어난 선근(善根) 중으로 이전(移轉)하여 안치하는 것을 말하니, [여기서 뛰어난 선근이란] 말하자면 염주(念住)를 시작으로 하여 세제일법(世第一法)에 이르는 [수행도를] 말한다. ‘정(淨, pariśuddhi)’이라고 하는 것은, 이를테면 이(세제일법)로부터 승진하여 견도(見道) 등으로 들어가는 것을 말한다.12) 그런데 유여사는 설하기를, “[숨을 반연하는 지각을] 염주로부터 시작하여 최후로 금강유정(金剛喩定)에 이르기까지 [이전 안치하는] 것을 일컬어 ‘전’이라 하고, 진지(盡智, 3계 9지의 번뇌를 모두 끊었음을 아는 智) 등에 [드는 것을] 바야흐로 ‘정’이라 이름한다”고 하였다.
들숨과 날숨은 몸에 따르는 것으로 두 가지(身心) 차별에 근거하여 일어나며 유정수(數)이고, 유집수(有執受)가 아니며 등류성이고, 하지(下地)의 연이 되지 않는다. 入出息隨身 依二差別轉 情數非執受 等流非下緣 논하여 말하겠다. 몸이 생겨난 지(地)에 따라 숨도 그러한 지에 포섭되니, 숨은 바로 몸의 일부에 포섭되기 때문이다. 이러한 들숨과 날숨은 몸과 마음의 차별에 근거하여 일어나는 것으로, 그래서 본론(本論)에서는 [다음과 같이] 설하고 있는 것이다. “숨은 몸에 근거하여 일어나고, 역시 마음에 근거하여 일어나니, 그것이 상응하는 바에 따른다. 만약 들숨과 날숨이 오로지 몸에 근거하여 일어나고 마음에 근거하여 일어나지 않는다고 한다면, 무상정(無想定)에 들었거나, 혹은 멸진정(滅盡定)에 들었거나 무상천(無想天)에 태어나더라도 숨은 역시 일어나야 하는 것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….” 즉 네 가지 조건을 갖추었기 때문에 숨은 바야흐로 일어날 수 있는 것으로, 이러한 이치에 따라 ‘상응하는 바에 따른다’는 말을 설하였으니, 이는 바로 숨은 반드시 몸과 마음의 차별에 근거하여 [일어난다는] 사실을 나타내는 것이다. 여기서 네 가지 조건이란, 첫째는 들숨과 날숨의 근거가 되는 몸이 있어야 하며, 둘째는 모공(毛孔)이 열려야 하며, 셋째는 바람의 길[風道, 이를테면 코나 입]이 뚫려야 하며, 넷째는 들숨과 날숨과 동일한 지(地)의 거친 마음[麤心]이 현전해야 하는 것으로, 이러한 네 가지 조건 중의 어느 한 가지라도 결여될 경우 숨은 일어나지 않는다. 즉 무심위(無心位) 중에서는 마음이 존재하지 않기 때문에(즉 네 번째 조건이 결여되었기 때문에), 무색계에 태어나는 경우 네 종류의 조건이 모두 존재하지 않기 때문에 숨은 일어나지 않는다. 알이나 태(胎) 중에 머무는 갈랄람(羯剌藍) 등은 모공이 아직 열리지 않았기 때문에, 바람의 길이 아직 뚫리지 않았기 때문에 숨은 일어나지 않는다. 만약 알이나 태 중에 머무는 갈랄람의 상태에서도 들숨과 날숨이 일어난다고 한다면, [몸이] 조급하게 들썩거리며 움직일 것[燥動]인데, 그의 몸은 미세하고 얇기[微薄] 때문에 바로 산괴(散壞)하게 될 것이다. 비록 알부담(頞部曇) 등의 상태에 이르러 몸이 점차 두터워질지라도 구멍이나 틈이 없기 때문에 숨은 여전히 일어나지 않는다. 또한 제4정려에 드는 경우에는 모공이 열리지 않으며, 거친 마음이 현전하는 일이 없기 때문에 숨은 일어나지 않는 것이다. 어떠한 이유에서 다만 선정[定]에 드는 경우에만 [숨이 일어나지 않는다고] 말하고, 태어나는 경우[生]에 대해서는 [그렇게] 말하지 않는 것인가? 어찌 이미 설하였다고 하지 않겠는가? 태어나는 경우에 대해서는 예컨대 “무상천의 유정으로 태어나더라도--”라고 설하였었다. 그러나 본디 ‘무상천에 태어난다’고는 설하지 않는 것으로, 다만 선정에 드는 것에 대해서만 말하면 거기에 태어나는 것도 이미 성취된 셈이니, 계경에서 “이는 먼저 선정에 들고난 후 비로소 거기에 태어난다”고 설하였기 때문이다.13) [이에 대해] 유여사(有餘師)는 [이같이] 설하고 있다. “제4정려[지]에 태어나더라도 능히 표업을 일으키는 마음이 현전할 때, 역시 숨이 일어나는 경우가 있다. 즉 거기에 태어나면 숨이 현전한다는 뜻이 있을 수 있기 때문에(다시 말해 숨을 쉰다고 말할 수 있기 때문에) ‘태어나는 경우(즉 生靜慮)’에 대해서는 [숨이 일어나지 않는다고] 설하지 않은 것이다.” 그러나 비바사사(毘婆沙師)는 이러한 뜻을 인정하지 않는다. 만약 그렇다고 한다면, 거기(제4정려지)에 태어나는 경우 어떻게 말을 발(發)할 수 있을 것인가? 거기에도 역시 바람(發語風?)이 존재하지만, 그것을 숨이라고는 말하지 않으니, 감손과 이익의 과보가 없기 때문으로, [말을 발할 수 있다고 해도] 어떠한 과실도 없다. “[거기의 유정도] 제근(諸根)이 성숙하고 제근이 원만하다”고 말하였는데,14) 이 말은 안(眼) 등의 제근을 의미하는 것이 아니니, 현견하건대 그것을 결여하였더라도 숨은 역시 일어나기 때문이다. 다만 네 가지 조건을 갖춘 것에 대해 ‘근이 성숙하고 원만하다’는 말로 설한 것으로, ‘제근’이라는 말은 증상(增上)의 뜻을 나타내기 때문이다.15) 즉 네 가지 조건은 숨을 일으키는데 증상의 힘을 가졌기 때문에 논(論, 『대비바사론』)에서 그것을 일시 ‘근’이라고 설하였더라도 역시 어떠한 과실도 없는 것이다. [그러나] 이와 같은 제근(즉 숨을 일으키는데 증상력을 갖는 네 가지 조건)은 알 등의 상태로 있을 때에는 ‘아직 성숙하지 않았다’고 말할 수 있으며, 온갖 유정으로서 제4정려 등에 든 자의 경우에도 ‘아직 원만하지 않다’고 말할 수 있다. [앞에서] “제4정려에 드는 경우 모공이 열리지 않는다”고 말하였는데, 어떻게 색신을 가졌음에도 모공이 없다는 것인가? 모공이란, 이를테면 공계(空界)이다. 어찌 색취(色聚)로서 공계를 떠난 것이 있을 수 있을 것인가? 이치상 실로 마땅히 그러하다고 해야 한다.(다시 말해 공계를 떠난 것이 없다고 해야 한다.) 다만 지금 여기서는 숨이 통하는 길[通息道]이라는 뜻에 근거하여 말한 것이기 때문에, “색신을 가졌지만 모공이 없다”고 하더라도 역시 어떠한 과실도 없는 것이다. 어떠한 이유에서 그 밖의 다른 선정에 들 때는 그렇지 않다고 하면서, 다만 제4정려에 들 때만 색신에 모공이 없다고 하는 것인가? 그러한 등지는 지극히 순후(淳厚)하기 때문이다. 즉 제4정려를 인기하면 대종이 [온] 몸에 두루 존재하니, 바로 이러한 이유로 말미암아 [제4정려에 들면 색신에 모공이 존재하지 않는 것이다].16) [이에 대해] 존자 세우(世友)는 설하기를, “그러한 선정에 들면 색신의 모공이 닫힌다[合]”고 하였다.17) 만약 세속(유루)의 제4정려에 들 때 몸에 모공이 없어진다고 하는 것은 이치상 그럴 수 있으니, 그러한 선정은 능히 그러한 지(地)에 포섭되는 미세하고도 치밀[微密]한 대종을 인기하여 온 몸에 충만하게 하기 때문이다. 그러나 만약 무루의 제4정려에 들 때, 이것의 소의신에 어찌 또한 모공이 없다고 하겠는가? 거기서는 다만 태어난 지(地)에 따른(포섭되는) 대종의 현전을 인기하여 무표업을 짓기 때문이다. 그 같은 무루정(無漏定)에 의해 인기된 대종이 비록 태어난 처지(處地)에 포섭되는 것이라 할지라도 지극히 미세하고도 치밀할 뿐더러 그것(유루정에 의해 인기된 대종)과 서로 유사하기 때문에 [모공이 없어진다고 하더라도] 어떠한 과실도 없다. 만약 그러한 [제4정려]지에 태어나는 경우에도 소의신에 모공이 존재하지 않는다면, 어떻게 거기에 태어나서도 능히 말[語言]을 발(發)할 수 있을 것인가? 말을 발하는 것은 요컨대 모공에 의한 것이 아니다. 마치 기관(機關)에 [의해 낳아진] 소리처럼 다만 턱의 움직임[頷動]만으로도 소리를 낼 수 있거늘 어찌 모공에 의한 것이라고 하겠는가? [이에 대해] 유여사는 설하기를, “그러한 [제4정려]지에 태어나면, 목구멍 위에 역시 모공이 존재한다”고 하였으며, 어떤 이는 “그러한 지에 태어나 능히 말을 발하려는 마음이 현전할 때 잠시 모공이 열린다”고 설하였다.
이러한 들숨과 날숨은 유정수(有情數)에 포섭되니, 감각이 없는 몸[無覺身]에는 숨이 존재하지 않기 때문이다. [이 같은 사실은] 바로 숨이 비록 외부에서 들어 온 것이라 할지라도 내부에 계속(繫屬)된다는 뜻이다.18) 이러한 들숨과 날숨은 유집수(有執受, 감각을 갖는 것)가 아니니, 숨은 집수(執受)의 상을 결여하였기 때문이다. 즉 몸 안에 비록 유집수의 바람이 존재할지라도 이러한 숨의 바람[息風]은 오로지 무집수이다.19) 이러한 들숨과 날숨의 본질은 바로 등류성(等流性)이니, 이는 바로 동류인에 의해 생겨난 결과이기 때문이다. 몸 안에 비록 소장양(所長養)과 이숙생(異熟生)의 바람이 존재할지라도, 이러한 숨의 바람은 오로지 등류성일 뿐이다.20) 즉 몸이 증장(增長)하는 상태에서는 숨이 손감(損減)되고, 몸이 손감될 때에는 숨이 증장하기 때문에 소장양이 아니며,21) 끊어지고 나서도 그 후 다시 상속하기 때문에 이숙생이 아니니, 그 밖의 다른 이숙색(異熟色)에는 이와 같은 특성이 없기 때문이다. [이러한 들숨과 날숨은] 오로지 자지(自地)와 상지의 마음에 의해 관찰될 뿐이니, 하지의 마음에는 소연의 경계가 되지 않기 때문이다. 즉 욕계에 태어나 욕계의 마음을 일으키면, 그러한 욕계의 몸과 욕계의 숨은 욕계의 마음에 근거하여 일어나며, 그것은 바로 그러한 마음에 의해 관찰된다. 또한 만약 욕계에 태어나 초정려의 마음을 일으키면, 그러한 욕계의 몸과 욕계의 숨은 초정려의 마음에 근거하여 일어나며, 그것은 바로 그러한 마음(초정려의 마음)에 의해 관찰된다. 나아가 [욕계에 태어나] 제2, 제3정려의 마음을 일으키는 경우에 대해서도 모두 앞에서 논설한 바에 준하여 마땅히 설해야 할 것이다. 또한 초정려에 태어나 세 지(초ㆍ제2ㆍ제3정려)의 마음을 일으키고, 제2정려에 태어나 두 지(제2ㆍ제3정려)의 마음을 일으키며, 제3정려에 태어나 자지(自地)의 마음을 일으키는 경우에 대해서도 욕계에 태어나는 것에 준하여 마땅히 참답게 설해 보아야 할 것이다. 그러나 만약 상지에 태어나 하지의 마음을 일으키면, 그러한 상지의 몸과 상지의 숨은 하지의 마음에 근거하여 일어나지만, 그러한 [하지의] 마음에 의해 관찰되지는 않는다. 이와 마찬가지로 욕계의 숨은 네 지(자지와 아래 세 정려)의 마음에 의해 관찰되며, 초ㆍ제2ㆍ제3정려의 숨은 순서대로 세 지와 두 지와 자지의 마음에 의해 관찰된다. 즉 숨이 존재하는 지(地)는 네 곳이며, 숨이 존재하지 않는 지는 다섯 곳으로,22) 숨이 존재하는 지에 머물면서 숨이 존재하지 않는 지의 마음을 일으키는 경우 숨은 필시 일어나지 않으며, 숨이 존재하지 않는 지에 머물면서 숨이 존재하는 지의 마음을 일으키는 경우에도 역시 숨은 일어나지 않는다. 그러나 숨이 존재하는 지에 머물면서 숨이 존재하는 지의 마음을 일으키는 경우에는 각기 상응하는 바에 따라 들숨과 날숨이 일어난다.
[앞에서] 분별한 지식념이 원만하게 성취된 상[成滿相]은 어떠한가? 마땅히 이와 같이 말해야 할 것이다. 만약 관행자(觀行者)라면, 생각을 집중[注想]하여 숨의 미세하고 천천한 흐름을 관찰해야 한다. 이를테면 대롱[筒]의 구멍과 같은 것이 몸에 두루 존재한다고 생각하고, [그것을 통해] 들숨과 날숨의 바람이 연달아 이어지는 것이 마치 말니(末尼, mani, 寶珠)를 꿰뚫는 [실]과 같다고 여기면서, 능히 몸을 움직이지 않으며, 신식(身識)도 일으키지 않는 이러한 경지에 이르면, 마땅히 지식념이 성취되었다고 말할 수 있다. 그러나 유여사(有餘師)는 [다음과 같이] 말하였다. “증장(增長)되고 자재(自在)하며, 해야 할 일을 마쳤으면, 이러한 지식념이 성취되었다고 말할 수 있다. 즉 처음의 ‘증장’이라고 하는 말은 지식념의 하ㆍ중ㆍ상품이 순서대로 이루어졌음을 나타내며, 나아가 만약 어느 때 그가 욕락(欲樂)하는 바에 따라 능히 들이마실 수 있고, 능히 내 쉴 수 있게 되었다면, 이를 ‘자재’라고 하였다. 그리고 만약 이러한 상태에서 능히 몸을 섭익(攝益)하고, 탐기(耽嗜)의 근거가 되는 심(尋)을 멀리하는 것을 일컬어 ‘해야 할 일을 마쳤다’고 하였다.” 또한 유여사는 설하기를, “만약 여섯 가지 상을 갖추고, 세 가지의 과실을 멀리 떠났거나,23) 혹은 만약 열여섯 종류의 수승한 행상을 모두 닦았으면, 이러한 경지를 마땅히 지식념이 성취된 것이라고 말할 수 있다”고 하였다.24) 그런데 경에서는 식념(息念)에 열일곱 가지 종류가 있다고 설하고 있는데, 이를테면 들숨과 날숨을 염(念)하면서 ‘나는 이미 들숨과 날숨을 염하였다’고 아는 것과, 짧게 들이쉬고 내쉬는 것과, 길게 [들이쉬고 내쉬는] 것과, [숨이] 온몸에 두루 존재함을 느끼는 것[覺遍身]과, 몸의 작용을 멈추는 것[止身行]과, 기쁨을 느끼는 것[覺喜]과, 즐거움을 느끼는 것[覺樂]과, 마음의 작용을 느끼는 것[覺心行]과, 마음의 작용을 멈추는 것[止心行]과, 마음을 느끼는 것[覺心]과, 마음이 기뻐하게 되었다는 것[令心歡喜]과, 마음이 포섭 유지하게 되었다는 것[令心攝持]과, 마음이 자유롭게 되었다는 것[令心解脫]과, 무상을 따라 관찰하는 것[隨觀無常]과, [번뇌의] 끊어짐을 따라 관찰하는 것[隨觀斷]과, 떠남을 따라 관찰하는 것[隨觀離]과, 소멸을 따라 관찰하는 것[隨觀滅], 이와 같은 하나하나에 대해 모두 스스로 아는 것이 바로 그것이다. 이러한 열일곱 가지 가운데 첫 번째 것은 바로 전체적인 관찰[總觀]이며, 뒤의 열여섯 종류는 바로 차별적인 관찰[別觀]로서, 4념주(念住)에 근거하여 차례대로 각각의 염주에 네 갈래가 있어 열여섯 종류를 성취하게 된 것임을 마땅히 알아야 한다. 어떻게 ‘마음의 작용을 느끼는 것’이 수념주(受念住)에 포섭될 수 있을 것인가? 수(受)의 결과로서 말한 것이기 때문에 여기에는 어떠한 과실도 없다. 즉 여기서 설한 ‘마음의 작용[心行]’이란 사(思)를 말하는 것이 아니다. 여기서는 ‘수’를 일컬어 ‘마음의 작용’이라고 하였음을 마땅히 알아야 한다. 이를테면 낙수(樂受)의 맛에 탐착함으로 말미암아 바로 그러한 경계대상에 대해 ‘사’를 낳았을 경우, 그러한 조작(造作)의 마음을 일컬어 ‘마음의 작용’이라 하는데, ‘수’는 바로 ‘사’의 원인이 되기 때문에 이것을 ‘마음의 작용’이라 하여도 과실이 없는 것이다. 혹은 다만 능히 ‘수’ 자체만을 느낄지라도 뜻에 준하여 ‘사’ 등의 생(生)ㆍ주(住)ㆍ괴상(壞相)에 대해서도 역시 순서대로 능히 알 수 있는 것으로, 이는 마치 대해의 한 방울의 물이 짜다는 것을 알았으면 대해의 물맛도 역시 두루 알 수 있는 것과 같다. 그래서 오로지 ‘수를 느끼는 것[覺受]’을 ‘마음의 작용을 느끼는 것[覺心行]’이라고 말하였던 것이다. 나아가 [그 밖의] 각각의 상에 대해서도 널리 해석해 보아야 할 것으로, 경의 해석[經釋] 중에서 분별한 바와 같다.
이와 같이 ‘수(修)’에 들어가는 두 가지 방편(부정관과 지식념)에 대해 이미 논설하였다. 이러한 두 가지 방편에 의해 마음은 곧 바로 선정[定]을 획득하게 되는데, 마음이 선정을 획득하고 나면 다시 무엇을 닦아야 하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
이미 지(止)를 닦아 성취하였으므로 관(觀)을 성취하기 위해 ‘염주’를 닦아야 할 것이니 자상(自相)과 공상(共相)으로써 몸과 수(受)와 마음과 법을 관찰하는 것이다. 依已修成止 爲觀修念住 以自相共相 觀身受心法
그것의 자성은 문(聞) 등의 ‘혜’이고 그 밖의 근거는 상잡(相雜)과 소연이며 설한 순서는 ‘생’에 따른 것으로서 전도를 대치하기 때문에 오로지 네 가지이다. 自性聞等慧 餘相雜所緣 說次第隨生 治倒故唯四
논하여 말하겠다. 이미 지(止, 즉 奢摩他)를 닦아 성취하였으면, 그것을 소의로 삼아 관(觀, 즉 毘鉢舍那)의 신속한 성취를 위해 4념주(念住)를 닦아야 하는데, 선정[定, 즉 止]을 획득하지 못한 자는 능히 참답게 관찰[如實見]할 수 없기 때문이다.25) 4념주는 어떻게 수습하는 것인가? 자상(自相)과 공상(共相)으로써 몸[身]과 수(受)와 마음[心]과 법(法)을 관찰해야 한다. 이를테면 ‘관’을 닦는 자는 오로지 마음을 한곳에 모아 자상과 공상으로써 몸 등의 경계대상을 각기 개별적으로 관찰하는 4념주를 닦아야 한다. [여기서] 이러한 법과 그 밖의 다른 법을 차별적인 뜻으로 분별하는 것을 일컬어 ‘자상을 관찰하는 것’이라고 하였으며, 이러한 법과 그 밖의 다른 법을 차별이 없는 뜻(즉 공통의 뜻)으로 분별하는 것을 일컬어 ‘공상을 관찰하는 것’이라고 하였다.26) 먼저 신념주(身念住)의 자상을 관찰한다고 함은, 몸의 내외 10처(處, 5근과 5경)의 자성이 각기 다름을 관찰하는 것을 말하니, 안(眼)으로부터 촉(觸)에 이르기까지 각각은 모두 처(處)의 자상을 갖기 때문이다. 이같이 그러한 각각의 개별적 법에 대해 정지(正智)가 생겨나는 것을 일컬어 ‘자상을 관찰하는 것’이라고 한다. 그리고 이러한 자상의 관찰이 원만하게 성취될 때, 도(道)의 색(色, 도에 수반되는 무표색)이 일어나는데, 그 때 비로소 ‘자상 종성(種性)의 신념주(身念住)’라는 말을 설정할 수 있다. 그러나 이것 역시 그러한 법의 자상을 두루 알고, 이에 따라 각기 별도의 정지가 생겨나는 것이지, 온갖 경계대상에 대한 하나의 단일한 지(智)가 총체적으로 생겨나는 것은 아니다. [이에 대해] 어떤 이는 설하기를, “이러한 [신념주의] 자상관(自相觀) 중에서는 무표색을 관찰하지 않으니, 무표색은 무색(無色)의 품류와 지극히 서로 유사하기 때문이다”고 하였다. 그러나 어떤 이는 “이러한 관에서도 역시 무표색을 관찰하니, 역시 별도의 무표색에서도 도의 색이 생겨나는 경우가 있기 때문이다”고 설하였다. 다음으로 신념주의 공상을 관찰한다고 함은, 이를테면 몸의 각각의 처(處, 즉 내외의 10처)의 상(相)에는 비록 차별이 있을지라도 몸의 상[身相]으로서 동일하다고 관찰하는 것을 말한다. 또한 그 때 11처(5근ㆍ5경과 法處所攝의 무표색)는 다 같이 색의 상[色相]으로서 어떠한 차별도 없다고 관찰하는 것을 말한다. 즉 그 모두는 다 대종소조를 벗어나지 않는 것이다. 이같이 그러한 동일한 종류[一類]의 법에 대해 정지(正智)가 생겨나는 것을 일컬어 ‘공상을 관찰하는 것’이라고 한다. 그리고 이러한 공상의 관찰이 원만하게 성취될 때 도(道)의 색(色)이 일어나는데, 그 때 비로소 ‘공상 종성(種性)의 신념주’라는 말을 설정할 수 있다. 그러나 이것 역시 그러한 법의 공상을 두루 알고, 이에 따라 하나의 단일한 정지(正智)가 총체적으로 생겨나는 것이지, 온갖 경계대상에 대한 별도의 지[一智]가 각기 [개별적으로] 생겨나는 것은 아니다.27) 혹은 신념주의 자상을 관찰한다고 함은 몸의 각기 개별적인 자성을 관찰하는 것을 말하며, 다음으로 신념주의 공상을 관찰한다고 함은 몸과 그 밖의 유위법이 다 같이 무상한 것[無常性]이며, [몸]과 그 밖의 유루법은 다 같이 괴로운 것[苦性]이며, [몸]과 그 밖의 일체법은 공(空)이고 무아(無我)라고 관찰하는 것을 말한다. 그리고 만약 어느 때 몸은 두 찰나[念]로 머무는 일이 없기 때문에,28) 오로지 극미의 [화]집(和集)이기 때문에 각각으로 차별되는 것이라고 관찰하였다면, 이때를 ‘신념주가 [원만하게] 성취된 때’라고 말한다.29) 이와 마찬가지로 수념주(受念住) 등의 상과 그것의 원만한 성취도 각기 상응하는 바에 따라 마땅히 알아야 한다. [다만 수념주 등의 소연은] 모두 그 자체 색이 아니기 때문에 극미로 차별되는 일이 없다. 혹은 앞에서 [논설한 부정]관의 완전한 상[究竟相]과 같다.30) 즉 다음다음의 단계[後後位]인 [4]선근으로 증장하는 것을 [‘염주의 원만한 성취’라고 하니], 마치 논둑에 물이 철철 흘러넘치는 것과 같다.31) 그러나 어떤 이는 [이같이] 말하였다. “문득 비애(非愛)의 상이 일어나는 것을 [‘염주의 원만한 성취’라고 하는데],32) 여기에는 두 가지 종류가 있다.” 두 가지라고 함은 무엇인가? “첫째는 능히 진에(瞋恚)를 일으키는 것이며, 둘째는 좋아하지 않게 되는 것[不樂]인데, 여기(4념주가 원만하게 성취되는 상태)서는 다만 좋아하지 않게 되는 상만이 존재할 뿐이다.33) 즉 익힌 바가 자재하지 않을 경우, 그것의 원만한 성취를 추구하기 위해 기뻐하고 좋아하는 마음[欣樂]을 일으킬 것이지만, 이같이 [염주가 원만하게 성취될 때에는] 익힌 바에 대해 이미 자재를 획득하여 더 이상 희구할 것이 없기 때문에 기뻐하거나 좋아하는 일이 없는 것이다.”
이러한 4념주에는 각기 세 종류가 있으니, 자성(自性)과 상잡(相雜)과 소연(所緣)의 차별이 있기 때문이다.34) 자성념주(自性念住)는 혜(慧)를 본질로 하니, 계경에서 [그것을] 설하여 ‘일취도(一趣道)’라고 하였기 때문이다.35) 여기서 ‘일’이란 ‘홀로[獨]’의 뜻이다. 즉 싸움에서 승리를 추구하는 자는 이에 따라 “이것은 번뇌라는 원적(怨敵)을 해치는 것이다”고 주장하고, 이에 근거하여 능히 원적(圓寂, 열반)으로 나아가려고 한다. 그렇기 때문에 이것을 ‘취도’라는 명칭으로 설정하였으며, 오로지 이것만이 독존(獨尊)하는 것이기에 ‘일취도’라고 이름하였다. 즉 여기서 ‘이것’은 바로 ‘혜’이니, 번뇌를 끊고 열반으로 나아가는 것 중에서 ‘혜’가 가장 뛰어난 것이기 때문으로, 계경에서 “자매여, 마땅히 알라. 모든 성 제자들은 지혜의 검(劍)을 빼들고 능히 일체의 결(結)과 박(縛)과 수면(隨眠)을 끊고서 바로 열반으로 나아가니, 걸림이 없기 때문이다”고 설한 바와 같다. 또한 계경에서 설하기를, “만약 어떤 이가 몸에 대해 순신관(循身觀,kāyānupaśin:몸의 서른여섯 가지 구성물을 차례로 쫓아 부정한 것이라고 관찰하는 것)으로 머무는 것을 신념주(身念住)라고 이름하며, 그 밖의 수(受)ㆍ심(心)ㆍ법(法)에 대해 설하는 것도 역시 그러하다”고 하였다.36) 즉 ‘쫓아 관찰하는 것[循觀, anupaśin]’이라고 이름하는 모든 것은 오로지 ‘혜’ 자체에 근거한 것이니, ‘혜’가 아니고서는 어떠한 것에도 [몸을] 쫓아 관찰하는 작용이 없기 때문이다. 본론(本論)에서도 역시 설하기를, “신념주란 무엇인가? 이를테면 몸을 반연하는 ‘혜’이다. 그 밖의 다른 세 염주에 대해 설하는 것도 역시 그러하다”고 하였다. 따라서 오로지 ‘혜’만이 ‘염주’라는 명칭을 획득할 있는 것임을 알아야 한다. ‘혜’ 중의 어떠한 것을 자성념주라고 이름한 것인가? 오로지 문(聞)ㆍ사(思)ㆍ수소성(修所成)만을 취하여 [자성념주라고 이름한 것임을] 마땅히 알아야 한다. 여기서 청문(聽聞)의 가행에 따라 일어난 것으로서, [말과는 다른] 별도의 뜻[義]을 반연하는 ‘혜’를 일컬어 ‘문소성’이라 하였으며, 만약 뜻을 사택(思擇)하는 가행에 따라 일어난 것으로서--[그렇다고] 말에 근거하지 않은 것도 아니지만 역시 선정에 의한 것도 아니다--, [말과는 다른] 별도의 뜻을 반연하는 ‘혜’를 일컬어 ‘사소성’이라고 하였다. 그러나 만약 선정 중에 머물면서 [말과는 다른] 별도의 뜻--이는 말에 근거한 것이 아니다--에 따라 관찰하는 ‘혜’를 일컬어 ‘수소성’이라고 하였다.37) 그리고 바로 이러한 [‘혜’의 차별을] 3종의 염주라고도 이름한다.38) 상잡념주(相雜念住)는 ‘혜’와 그 밖의 구유(俱有, 동시존재)하는 법을 본질로 하니, ‘혜’와 구유하는 법은 ‘혜’와 동시에 서로 뒤섞여 머물기 때문으로, 예컨대 계경에서 “필추들은 마땅히 알라. 선법취(善法聚)라는 말을 설하는 것은 바로 4념주를 설하는 것이다”고 설한 것과 같다. 즉 이미 염주에 대해 ‘선[법]취’라는 말을 설하였기 때문에, [상잡념주는] ‘혜’와 구유하는 다수의 법을 본질로 삼는 것이다. 본론(本論)에서도 역시 “신(身)의 증상(增上)으로 말미암아 생겨난 선도(善道)로서 유루와 무루에 통하는 것을 역시 신념주라고 이름한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설하였는데, 이 문구에서는 “‘혜’와 상응하고 구유하는 제법을 일컬어 ‘염주’라고 한다”고 총체적으로 설하고 있는 것이다. 그리고 이 문구에서 ‘몸을 반연하는 도’라고 말하지 않고 [‘신(身)의 증상(增上)으로 말미암아 생겨난 도’라고 말한] 것은, 이것을 자성념주의 본질처럼 오로지 상응하는 도(관법)만을 취하여 그 본질로 삼는 것이라고 해서는 안 되기 때문이다. 그리고 소연념주(所緣念住)는 ‘혜’의 소연이 되는 모든 법(즉 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법)을 본질로 삼는다.
일체의 법으로서 ‘혜’의 소연이 되지 않는 것은 아무 것도 없기 때문에 마땅히 ‘혜주(慧住)’라고 말해야 함에도, 어떠한 까닭에서 경에서는 다른 명칭(즉 ‘염주’)으로 나타내고서 [이와는] 다르게 널리 해석하였던 것인가?39) 여기에도 역시 과실이 없으니, 앞서 [논설한] 세 종류에 근거하여 ‘염주’라는 명칭을 해석하더라도 [그것들은] 모두 오로지 ‘혜’[에 근거한 것]이기 때문이다. 먼저 자성(自性)에 근거하여 염주라는 명칭을 해석하면 [이러하다]. 이를테면 제법 중의 어떤 하나의 법이 염(念)으로 말미암아 [소연에] 머물[住] 수 있을 경우, 그것을 일컬어 ‘염주’라고 하였다.40) 이것은 바로 어떠한 법인가? 이것은 바로 ‘혜’이지 다른 것이 아니다. ‘혜’는 요컨대 ‘염’의 힘으로 말미암아 머물게 된다는 사실을 어떻게 알게 된 것인가? [‘염’을 갖지 않은 자보다] ‘염’을 가진 자의 ‘혜’가 더욱 분명하기 때문이다. 말하자면 ‘혜’가 머물 수 있는 것은 ‘염’에 의해 유지되기 때문으로, 이는 곧 ‘염’의 힘이 자조(資助)할 때 비로소 [‘혜’가] [소연에] 머물 수 있다는 뜻이다. 이처럼 ‘염주’라는 명칭을 나타낼 때도 그것을 해석할 때도 오로지 ‘혜’에 근거한 것으로, 다른 법에 근거한 것이 아니다. 그러므로 나타낸 명칭대로 널리 해석하여도 말[名, 즉 명칭]과 뜻[義, 해석]이 서로 부합하거늘 여기에 무슨 과실이 있다는 것인가? 만약 상잡(相雜)에 근거하여 염주라는 명칭을 해석하면 [이러하다]. 이를테면 ‘혜’와 함께 하는 ‘염’이어야 비로소 머물 수 있다. 즉 ‘염’으로 하여금 머물 수 있게 하기 때문에 ‘혜’를 ‘염주’라는 명칭으로 말할 수 있는 것으로,41) 염주와 상응하고 구유하는 법은 염주와 서로 뒤섞여 있으므로 상잡념주라고 이름하였던 것이다. [그럴 경우] 선정 등도 역시 ‘혜’와 함께 할 때 비로소 안주할 수 있으며, 그런 즉 ‘혜’ 자체는 선정 등으로 하여금 머물게 하는 것이므로 ‘정주(定住)’ 등의 명칭으로 말할 수 있다고 인정해야 하지 않겠는가?42) 그렇지 않다. 여기서는 ‘염’과 ‘혜’가 서로를 자조하는 힘이 뛰어나다는 사실을 나타내기 위해 다만 한쪽에 치우쳐 ‘염주’라는 명칭으로 설정하였다. 이를테면 ‘혜’가 만약 신(身)ㆍ수(受)ㆍ심(心)ㆍ법(法)을 자상과 공상으로써 반복적으로 관찰[循循觀]할 때, 요컨대 ‘염’의 힘이 유지[持]되어야 비로소 명료해질 수 있다. 즉 이러한 지(地)에서 반복적으로 익히고[串習] [그것을] 분명하게 기억[明記]하여 유지할 때, 비로소 능히 아직 익히지 못한 그 밖의 다른 지(地)로 나아갈 수 있는 것이다. 그렇기 때문에 ‘혜’가 법을 간택할 때 ‘염’은 거기에 보조적으로 수반[助伴]하는 가장 견고하고 강력한 법이 될 수 있는 것이다. [또한] ‘염’이 신(身) 등에 안주할 때, 요컨대 ‘혜’의 힘이 유지되어야 비로소 능히 분명하게 기억할 수 있다. 그래서 세존께서도 설하기를, “만약 어떤 이가 몸에 대해 순신관으로 머물 때라면, ‘염’도 틀림없이 머물게 된다”고 하였던 것이다.43) 존자 무멸(無滅)도 역시 이같이 말하고 있는 것이다. “만약 어떤 이가 능히 몸에 대해 순신관(循身觀)으로 머물 때라면, 몸을 반연하는 ‘염’이 머물 수 있다.--(내지 자세한 내용은 생략함)--”44) 혹은 만약 행자가 신(身) 등을 관찰하는 것을 마치고도 무간에 수(受) 등을 능히 관찰하지 못하는 경우, 마땅히 이전에 가행을 닦을 때 일찍이 닦았던 ‘수’ 등의 행상을 추념(追念)해야 한다. 즉 추념함으로 말미암아 그러한 [‘수’ 등의] 상이 현전하며, 이로 인해 능히 ‘수’ 등에 대해 관찰할 수 있는 것으로, 그래서 “‘염’을 가지면 ‘혜’는 더욱 분명해진다”고 설하였던 것이다. 이처럼 ‘염’은 이전의 ‘혜’의 힘으로 말미암아 생겨나기 때문에 ‘염’과 ‘혜’는 뛰어난 조반(助伴)이 되는 것이다. 혹은 이러한 두 종류의 법에 존재하는 공능은 항상 서로에 따라 수승해 지기도 하고 저열해 지기도 하기 때문에, 두 종류는 서로를 자조하는 힘이 가장 뛰어나다고 할 수 있는 것이다. 만약 소연(所緣)에 근거하여 염주라는 명칭을 해석하면 [이러하다]. 이를테면 ‘혜’는 ‘염’에 의해 [머물며], ‘염’으로 하여금 머물게 하기 때문에 ‘혜’ 자체에 대해 ‘염주’라는 명칭을 설정할 수 있는 것으로, ‘염’이 머무는데 소연이 되는 신(身) 등의 제법은 바로 염주의 소연이기 때문에 소연념주라고 이름하였던 것이다.45) 따라서 앞서 [논설한] 세 종류에 근거하여 ‘염주’라는 명칭을 해석하더라도 그것들은 다 “‘혜’가 강성하지만, 다만 ‘염주’라고 이름하였다”는 사실을 나타내는 것이다. 이에 따라 염주[의 본질]은 바로 ‘혜’라는 이치가 성취되며, 따라서 해석(즉 ‘혜’를 본질로 한다고 해석한 것)과 나타낸 [명칭(즉 ‘염주’라고 이름한 것)에는] 서로 위배되는 과실이 없는 것이다.
(1) 염주의 본질은 ‘염(念)’이라는 분별론자 설 비판 분별론자(分別論者)는 이와 같이 말하였다. “염주는 바로 ‘염(念)’을 자신의 본질로 삼으니, 여기에 염근(念根)을 [방]치해서는 안되기 때문이며, 나타낸 명칭[標]과 해석[釋]의 두 글귀에서 다 같이 ‘염’을 설하였기 때문이며, 이를 ‘혜주(慧住)’라는 말로 설하지 않았기 때문이다.” 그러나 그의 말은 올바른 이치가 아니다. 그 까닭이 무엇인가? 비록 여기에 ‘염[근]’이라는 개념[名想]을 [방]치하였을지라도 [그것의] 작용[業用]에 근거하여 혜근(慧根)을 [설]치하였던 것이니, 마치 신(信)ㆍ정(定)ㆍ혜근의 경우도 비록 순서대로 증정(證淨)ㆍ정려(靜慮)ㆍ요별(了別)의 진리[諦] 중에 [설]치하지 않았을지라도 공능에 의해 그 뜻이 이미 [설]치된 것과 같기 때문이다.46) [또한] ‘나타낸 명칭’과 ‘해석’의 두 글귀에서는 분명하게 ‘혜’를 설하였기 때문이다. 이를테면 앞에서 이미 ‘염주’라는 명칭으로 나타낸 것은 ‘혜’에 근거한 것이지 다른 것에 근거한 것이 아니라고 분별하여, ‘나타낸 명칭[標]’도 ‘혜’에 [근거하였다는] 사실을 밝혔기 때문이다. 그리고 해석 중에서도 다 같이 순관(循觀)과 정지(正知)라는 두 종류의 ‘혜’라는 말로써 다시금 ‘혜’에 대해 설하였기 때문이다. 이에 따라 ‘나타낸 명칭’과 ‘해석’은 전혀 상위하지 않는 것이다. [또한] [이를 ‘혜주’가 아니라] ‘염주’라는 말로 설하게 된 뜻에 대해서는 앞에서 설한 바와 같다. 앞에서 어떻게 설하였던 것인가? 이를테면 앞에서 “여기서는 ‘염’과 ‘혜’가 서로를 자조하는 힘이 뛰어나다는 사실을 나타내기 위해 다만 한쪽에 치우쳐 ‘염주’라는 명칭 등으로 설정하였다”고 말하였다.47) 또한 세 종류의 염주를 모두 나타내기 위해 [‘염주’라는 말로 설하였던 것으로], 그래서 이를 ‘혜주’라는 말로 설하지 않은 것이다. 이를테면 ‘염’이라는 말을 설하여 상잡념주를 나타내었고, 다시 ‘주’라는 말을 설하여 소연념주를 나타내었으며, ‘순관(循觀)’이라는 말을 설하여 자성념주를 나타내었던 것이다.48) 그러나 만약 [이를] ‘혜주’라고 말하였다면, 오로지 ‘혜’ 자체에 국한되어 [상잡념주와 소연념주는] 자상을 버리지 않았음에도 ‘혜주’라는 명칭을 획득하게 된다. 즉 이러한 [‘혜주’라는 말은] 단지 자성념주만을 밝히는 말이기에 상잡념주와 소연념주를 배제[棄捨]하게 되며(다시 말해 상잡념주와 소연념주를 포섭할 수 없으며), 그런 즉 그것들을 다 같이 ‘염주’라고 말해서도 안 되는 것이다. 그렇지만 마땅히 이 같은 사실은 인정되지 않으니, 계경이나 본론(本論) 중에서는 모두 [염주로서] 세 가지를 설하고 있기 때문이다. 이상과 같은 이유[證]에서 볼 때, “‘염주’라는 말은 ‘혜’에 근거한 것이지 다른 것에 근거한 것이 아니다”는 사실은 결정코 이루어질 수 있는 것이다.
[계경에서는] 어떠한 이유에서 세 종류의 염주를 설하게 된 것인가? 행상(行相)과 자량(資糧)과 소연(所緣)에 어리석은 세 종류의 유정을 위하여 세 종류의 염주를 설하였다. 혹은 근기[根]와 승해의 분위(分位)에 각기 세 가지 [차별이] 있어 그 형편[機宜]이 동일하지 않기 때문에 세 종류의 염주를 설하였다. 그런데 세 종류의 염주 중에서 상잡(相雜)은 능히 번뇌를 끊을 수 있지만, 다른 두 가지는 능히 끊을 수 있는 것이 아니니, [자성과 소연은] 지나치게 감소한 것이고 증가한 것이기 때문이다.49) 즉 ‘혜’와 뒤섞여 머무는 것[雜住]이기에 ‘상잡’이라고 명칭을 얻게 된 것으로, 이치상 다만 마땅히 ‘혜’와 구유하는 법에 대해서만 ‘상잡념주’라고 말할 수 있으니, ‘혜’와 ‘혜’는 서로 뒤섞일 수 없을 뿐더러 어떠한 경우에도 동일한 소의신 중에 두 가지 ‘혜’가 구기하는 일은 없기 때문이다. 이에 따라 ‘혜’는 상잡념주에 포섭되는 것이 아님을 알아야 한다. 오로지 “상잡념주는 능히 번뇌를 끊을 수 있다”고만 설해서는 안 된다. 이치상 “자성념주와 상잡념주는 능히 번뇌를 끊을 수 있다”고 하여 [자성념주를] 함께 말해야 할 것이니, 번뇌를 끊는 데에는 ‘혜’가 으뜸[首]이기 때문이다. 이와 같은 과실이 없으니, 번뇌를 끊을 때, ‘혜’에 대해서도 역시 ‘상잡’이라는 명칭을 설정할 수 있기 때문이다. 이를테면 지(止)와 관(觀)이 평등하게 운행되는 도를 획득할 때 능히 번뇌를 끊을 수 있는 것으로, 그 이치는 결정적인 것이다. 그리고 그 밖의 일체의 심ㆍ심소법 등에는 지품(止品)에 포섭되는 것도 있고, 관품(觀品)에 섭수되는 것도 있는데, 이것(止觀)이 평등할 때 그것(심ㆍ심소)도 역시 평등하다. 이 같은 사실로 볼 때 일체 [제법이] 서로 뒤섞여있다는 이치는 한결같은 것[齊]으로, 번뇌를 끊을 때에도 상잡의 이치가 평등하게 [적용된다는] 사실을 [이미] 나타낸 셈이다. 그렇기 때문에 ‘혜’에 대해서도 역시 ‘상잡’이라는 명칭을 설정할 수 있으니, 다수의 법에 의해 성취된 것이라야 [번뇌를 끊는 데] 수승한 공능을 갖기 때문이다.50) 그렇지만 자성념주는 그렇지 않아 “[이것] 역시 능히 온갖 번뇌를 끊을 수 있다”고 말할 수 없으니, ‘혜’만을 본질로 하기 때문이다. 즉 ‘자성(自性)’이라고 하는 말은 이를테면 [다른 법과] 관계[待]하는 일이 없이 [존재하는 것]으로,51) 번뇌를 끊을 때에는 반드시 다른 법과 관계해야 하기 때문에 번뇌를 끊는 상태의 ‘혜’에 대해 ‘상잡’이라는 명칭을 설정하게 된 것이다. 이 같은 사실로 볼 때, [앞서] 말한 “상잡념주만이 능히 번뇌를 끊을 수 있다”고 한 사실은 이치상 잘 성립되는 것이다. 이(상잡념주) 중에서도 번뇌를 끊을 수 있는 것은 다만 수소성(修所成)에 의한 것뿐이다. 그렇더라도 이 중의 문ㆍ사소성에 의한 것이 쓸모없는 것은 아니니, 그것들은 수소성에 수순(隨順)하는 것이기 때문으로, 마치 나무의 뿌리를 심는 것과 같다. 수소성[에 의한 상잡념주] 중에서도 오로지 법념주(法念住)만이 능히 번뇌를 끊을 수 있으니, 4온이나 5온을 반연하거나, 혹은 열반을 반연하여야 능히 번뇌를 끊을 수 있기 때문이다. 법념주 중에서도 공상작의(共相作意)만이 능히 번뇌를 끊을 수 있으며, 자상작의(自相作意)는 일부분의 경계대상만을 반연하기 때문에 이러한 [번뇌를 끊는] 공능이 없다. 즉 4념주 중 앞의 세 종류는 오로지 부잡연(不雜緣)이지만, 네 번째(법념주)는 두 가지(잡연과 부잡연)와 통하기 [때문에 번뇌를 끊을 수 있다].52)--그렇지만 세 가지 제지(諦智, 즉 苦ㆍ集ㆍ道諦智)는 오로지 잡연이지만 능히 번뇌를 끊을 수 있으며, 오로지 멸제지(滅諦智)만은 비록 부잡연이라 할지라도 역시 번뇌를 끊을 수 있다.--그러나 [법념주의] 잡연(雜緣) 지(智) 중에서도 세 가지 온을 반연하는 것까지는 역시 번뇌를 끊을만한 어떠한 공능을 갖고 있지 않다. 다시 말해 여기서는 일체의 유루와 무루, 유위와 무위 등을 총체적으로 반연하기에 역시 결정코 번뇌를 끊을 만한 공능을 갖고 있지 않은 것이다. 그렇지만 [법념주의] 부잡연의 경우, 적게 섞인 것이든 많이 섞인 것이든(다시 말해 약간의 법을 대상으로 하는 것이든 다수의 법을 대상으로 하는 것이든) 번뇌를 끊는 데 전혀 무용한 것은 아니니, ‘[번뇌의] 능단(能斷)’을 인기하여 낳기 때문이며, 신기(身器)를 수습 대치하기 때문이다. 즉 그것은 그 자체 번뇌를 끊는 것에 대해 다만 가행(加行)과 승진(勝進)의 두 가지 도(道)가 될 수 있을 뿐으로, 오로지 처중(處中)인 잡연의 법념주와, 오로지 멸(滅, 열반)을 반연하는 법념주만이 역시 또한 무간도(無間道)와 해탈도(解脫道)의 본질이 될 수 있는 것이다. 만약 번뇌를 끊는 것이 오로지 법념주뿐이라고 한다면, 다시 말해 법념주만이 무간도가 될 수 있다고 한다면, 이러한 무간도가 현전할 때 어째서 그 밖의 다른 세 염주도 능히 닦는 것인가? 만약 [그 밖의 다른] 세 염주가 단대치(斷對治)에 포섭되는 것이 아니라면, 무간도에 편승하여 미래에 닦는 것[未來修]이라고 해야한다. 즉 [무간도로써] 유정지(有頂地)의 염오를 끊을 때 마땅히 세속지(世俗智)로서 닦아야 할 것이니, 온갖 무간도 중에서는 마땅히 타심지(他心智)를 닦아야 하기 [때문이다]. 그러니 무엇이 장애하여 그것을 미래에 닦는 것이 아니라고 하겠는가? 따라서 이에 대해 그 이취(理趣)를 자세히 살펴보아야 하는 것이다. 요컨대 동일한 대치도라야 비로소 미래에 닦을 수 있는 것도 아니거니와, 닦는 것에 어떠한 제한[限齊]이 없는 것도 아니니, [이에 대해서는] 나중에 [지(智)를] 닦는 것[修]에 대해 분별하는 곳에서 널리 해석하게 될 것이다.53)
신(身) 등의 염주에는 각기 세 종류가 있으니, 내적인 것[內]과 외적인 것[外]과 두 가지 모두[俱]를 반연하는 등의 차별이 있기 때문이다. 먼저 신념주의 세 종류 중에서, 자상속(自相續)을 반연하는 것을 일컬어 ‘내적인 신념주’라 하고, 다른 이의 몸 등을 반연하는 것을 일컬어 ‘외적인 신념주’라 한다. 그리고 두 가지를 모두 반연하는 것을 일컬어 ‘내ㆍ외적인 신념주’라고 하는데, 아애(我愛)를 가졌을지라도 그것이 완만(緩慢)한 자는 마치 외적인 몸을 관찰하듯이 내적인 몸을 관찰해야 하기 때문이다. 혹은 내적인 신념주는 앞에서 언급한 바와 같고, 무집수(無執受)를 반연하는 것을 일컬어 ‘외적인 신념주’라 하며, 타상속(他相續)을 반연하는 것을 일컬어 ‘내ㆍ외적인 신념주’라고 하는데, 이는 무집수에 근거하고, 아울러 자신의 몸에 근거한 [신념주이기] 때문에 두 가지 명칭을 획득하게 된 것이다.54) 혹은 근(根)과 경(境)과 두 가지 모두를 반연하는 염주를 일컬어 [신념주의] 세 가지라고 하였다. 혹은 유정과 비정수(非情數)를 반연하고, 두 가지 모두를 반연하는 염주의 차별을 [신념주의] 세 가지라고 하였다. 혹은 유정과 외적인 비정수와, 아울러 머리카락이나 터럭 등을 반연하는 염주의 차별을 [신념주의] 세 가지라고 하였는데, 그것(머리카락 등)들은 모두 내적인 몸으로부터 생겨난 것이기 때문에, 근을 떠나 머무는 것이기 때문에 두 가지 명칭(즉 내ㆍ외적인 신념주)을 획득하게 된 것이다. 혹은 유정의 현재를 반연으로 하는 것을 일컬어 ‘내적인 신념주’라 하고, 외적인 비정수의 삼세를 반연하는 것을 일컬어 ‘외적인 신념주’라 하며, 유정의 과거와 미래를 반연하는 것을 일컬어 ‘내ㆍ외적인 신념주’라고 하는데, 이는 유정수의 종류이기 때문에, 법수(法數)에 떨어지는 것(포함되는 것)이기 때문에 [두 가지 명칭을 획득하게 된 것이다]. 또는 그것의 미래는 마땅히 유정수에 떨어지는 것이지만, 그것의 과거세는 법수에 떨어지는 것으로, 일찍이 유정수에 떨어졌다가 바로 법수에 떨어진 것이기 때문에, 그것의 불생법(즉 미래존재)은 바로 생겨날 종류이기 때문에 [두 가지 명칭을 획득하게 된 것이다]. 나아가 ‘수(受)’ 등의 세 종류의 염주에도 각기 세 종류가 있으니, 각기 상응하는 바에 따라 앞에서 설한 바에 준하여 해석해 보아야 할 것이다.
이러한 4념주를 설한 순서는 [그러한 관법이] 생겨나는 순서에 따른 것이다. 다시 어떠한 연유에서 이와 같은 순서로 생겨나게 된 것인가? 이와 같은 순서로 생겨나게 된 것은 [네 가지가] 서로 수순(隨順)하기 때문으로, 유정들은 대부분 온갖 색을 즐거이 수용(受用)하기 때문이다.55) [그렇다면] 뛰어난 법[勝法]의 수용이 색을 즐거이 수용하는 것에 미치지 못하는 것은 어떤 까닭에서인가? 이를테면 [색을 즐거이 수용하는 것은] ‘수’에 대해 깊이 흔락(欣樂)하였기 때문이며, ‘수’에 대해 흔락하는 것은 마음이 조화되지 못하였기 때문이며, 마음이 조화되지 못한 것은 온갖 번뇌(즉 법) 때문으로, 마음은 신(信) 등으로써 이를 조복(調伏)시킬 수 있다. 즉 이러한 이치를 따라 관찰함으로써 4념주가 생겨나게 된 것이다. 혹은 [4념주의 순서는] 소연의 거칠고 미세함에 따라 생겨난 것이기 때문이다. 그렇지만 이러한 이치에 따를지라도 마음을 최후로 관찰하는 것은 아니니, [제]법 가운데 열반이 가장 미세하기 때문이다.56) 그리고 그것(색)의 상(想)과 사(思) 등은 수(受)를 순관(循觀)할 때 뜻에 준하여 그 상(相)을 이미 알았을 것이니, 다 같이 마음에 근거하여 일어나 안온하고 위험하다는 [생각과 조작을] [등]기(等起)시키는 것이기 때문이다.57) 그런데 유여사(有餘師)는 [4념주의 순서에 대해] 이같이 설하였다. “색은 모이고 흩어질 수 있고, 취할 수도 있고 버릴 수도 있으며, 서로 유사하게 상속하여 부정(不淨)한 것ㆍ괴로운 것 등이라고 쉽게 알 수 있기 때문에, [유정들은] 대부분 몸을 반연하여 탐 등을 낳기 때문에, 남녀로 전전(展轉)하여 탐을 일으키는 처소이기 때문에, 부정관(不淨觀)이나 지식념(持息念), 그리고 분별계관(分別界觀)이라고 하는 수(修)에 드는 세 가지 방편은 모두 다 몸을 소연의 경계로 삼기 때문에,58) 염주를 닦는 단계에서도 그것을 가장 먼저 관찰해야 한다. 이러한 관찰을 원인으로 하여 경안(輕安)의 촉(觸)이 생겨나며, 경안의 촉에 의해 낙수(樂受)가 인기되어 생겨나니, 경에서 ‘몸이 편안하면 즐거움을 향수한다’고 설하였기 때문이다. 그리고 이와 같은 낙수는 마음에 근거하여 생겨나며, 청정한 마음을 원인으로 하여 해탈이라는 결과를 획득하니, 이에 따라 ‘수’ 등도 [이와 같은] 순서로 관찰하는 것이다.” 그렇기 때문에 염주도 이와 같은 순서로 생겨나게 된 것이다.
이러한 4념주는 그 수가 증가하지도 않고 감소하지도 않으니, 이는 ‘청정한 것[淨]’이라고 하는 등의 네 전도를 능히 대치하는 것이기 때문이다.59) 즉 “몸은 부정(不淨)한 것이다”고 관찰하면, ‘부정한 것을 청정한 것이라고 여기는 전도’를 대치한다. 비록 청정한 것이라고 하는 전도는 [색온의 몸뿐만 아니라] 5온을 모두 반연할지라도 단지 “몸은 그 자체 청정한 것이 아니다”고 관찰하는 것만으로도 능히 [5온] 모두를 조복시킬 수 있다. 예컨대 어떤 사람이 이미 똥 자체가 부정한 것이라고 관찰하였다면, 똥으로부터 생겨난 것에 대해서도 역시 기뻐하거나 즐거워[欣樂]하지 않듯이, 이와 마찬가지로 이미 몸 자체가 부정한 것이라고 관찰하였다면 몸으로부터 생겨난 것에 대해서도 역시 기뻐하거나 즐거워하지 않는 것이다. 이 같은 사실로 볼 때 몸을 부정한 것이라고 관찰한 자는 5취온 모두에 대해 기뻐하거나 즐거워하지 않지만, 몸을 청정한 것이라고 생각하는 미혹한 자는 바야흐로 몸에 근거하여 생겨난 것에 대해서도 기뻐하고 즐거워한다. 그렇기 때문에 몸을 부정한 것이라고 관찰한 자는 몸에 근거하여 일어난 것에 대해서도 역시 기뻐하거나 즐거워하지 않는 것이다. 예컨대 어떤 이가 부정관에 안주할 때, 비록 직접적으로는 소리 등의 경계대상을 관찰하지 않을지라도 노래 등을 똥의 더러움과 같다고 여겨 내치듯이, 이와 마찬가지로 신념주에 안주하였을 때에는 비록 직접적으로는 ‘수’ 등의 경계대상을 관찰하지 않을지라도 몸 자체를 부정한 것이라고 관찰하였기 때문에 ‘수’ 등의 세 가지 경계대상에 대해서도 끝내 기뻐하거나 즐거워하지 않는 것이다. 또한 비록 색ㆍ무색계의 경계대상을 부정한 것이라고 관찰하지 않았을지라도 그러한 경계대상에 대해서도 즐거워하지 않는 [불락(不樂)의] 행상을 인기하지 못하는 것이 아니다. 그렇기 때문에 [부정한 것을] 청정한 것이라고 여기는 전도는 비록 5온을 [모두] 반연한 것일지라도, 신념주가 성취되면 능히 [5온을 청정한 것이라고 여기는 전도를] 모두 조복시킬 수 있는 것이다. 뒤의 세 염주도 비록 각기 다른 관찰이라 할지라도, 이러한 예(例)에 따라 능히 [5온을 즐겁고 상주하고 자아라고 여기는 전도를] 모두 조복시키는 것이라고 생각해야 한다. 즉 “‘수’는 괴로운 것[苦]이다”고 관찰하면, ‘괴로운 것을 즐거운 것이라고 여기는 전도’를 능히 대치할 수 있다. 이를테면 만약 어떤 법으로서 진실로 기쁘게 추구할 만한 것이라면, 이것이 바로 즐거움의 뜻인데, 많은 허물과 환란이 뒤섞인 제행(諸行)에 대해 참으로 기뻐할 만하고 수승한 공덕이 있다고 관찰하는 것을 일컬어 ‘괴로운 것을 즐거운 것이라고 여기는 전도’라고 한다. 이러한 전도는 필시 먼저 ‘수’에 대해 탐착한다. 즉 ‘수’에 대해 깊이 탐착함으로써 바야흐로 핍박과 뇌란[逼惱]의 근거가 되는 일체의 유루행에 대해서도 그릇되게 즐겁다는 생각[樂想]을 낳게 된다. 그렇기 때문에 ‘수’를 괴로운 것이라고 관찰할 때, 즐거운 것이라고 여기는 전도를 모두 조복시킬 수 있는 것이다. “마음은 무상한 것이다”고 관찰하면, ‘무상한 것을 상주하는 것이라고 여기는 전도’를 능히 대치할 수 있다. 이를테면 관행자(觀行者)는 ‘수’를 미워하고 싫어하기[憎厭] 때문에, 그것의 근거가 되는 마음에 대해서도 온갖 품류의 차별이 있음을 관찰하고, 무상관(無常觀)을 인기하여 현전시키면, 유위에 대해 더 이상 상주하는 것이라는 생각[常想]을 낳지 않게 된다. 그렇기 때문에 [마음을 무상한 것이라고 관찰할 때], 상주하는 것이라고 여기는 전도를 모두 조복시킬 수 있는 것이다. “법은 무아이다”고 관찰하면, ‘무아를 자아라고 여기는 전도’를 능히 대치할 수 있다. 이를테면 어떤 부류의 유정들은 “자아는 무상한 것이다”는 말을 듣고도 마음으로 기뻐하지 않고, 마침내 이같이 생각한다. “누가 이러한 마음에 수많은 차별이 있게 하였을 것인가? 그것은 바로 자아이다.” 이 같은 생각을 막기 위해 다시금 앞의 세 가지를 제외한 그 밖의 존재도 역시 오로지 바로 ‘법’이라고 살펴 관찰하면, 그러한 일체[법]에 대해 자아라는 생각[我想]을 일으키지 않게 된다. 그렇기 때문에 [법을 무아라고 관찰할 때], 자아라고 여기는 전도를 모두 조복시킬 수 있는 것이다. 혹은 단(段)ㆍ촉(觸)ㆍ식(識)ㆍ사식(思食)을 대치하기 위해 순서대로 신(身) 등의 4념주를 설정하였다.60) 그래서 염주의 수는 오로지 네 가지뿐으로, 더 많지도 않고 더 적지도 않은 것이다.
1)『잡아함경』 제29권 제802경 제803경(대정장2,p.206상), “세존께서 제 비구들에게 말씀하시기를, ‘마땅히 안나반나념(安那般那念)을 닦아야 할 것이니, 만약 비구로서 안나반나념을 수습하여 많이 수습하는 자라면, 몸이 지식(止息)되고 마음이 지식되며, 유각유관(有覺有觀,즉 有尋有伺)이 적멸 순일하여 분명한 상(想)이 수습됨에 만족(滿足)하게 되리라’고 하였다.”
2)이러한 들이쉬고 내쉬는 숨(入ㆍ出息)을 관찰하는 것은 혜(慧)이지만,(후술) 염(念) 심소의 도움으로 관찰하기 때문에 ‘지식념’이라고 한 것이다.
3)원문은 ‘윤참(潤慘)’으로 되어있으나 다른 판본이나 『현종론』(제29권)에 따라 ‘윤조(潤燥)’로 고쳐 번역하였다.
4)부정관의 경우와 마찬가지로 4온과 5온을 본질로 한다는 뜻이다. 본론 제59권 주39) 참조.
5)지식념은 이 같은 5지에만 존재하는 것으로, 이러한 염은 사수(捨受)와 상응할 뿐이기 때문에(왜냐하면 욕계의 고ㆍ낙수는 尋을 인기하고, 색계의 희ㆍ낙수는 專注에 위배되지만, 이러한 지식념은 ‘심’을 대치하고 경계에 전주하여 이루어지기 때문에 욕계 고ㆍ낙수와도, 색계 희ㆍ낙수와도 상응 구기하지 않는 것이다) 앞의 세 가지 근본정려에 존재하지 않는 것이며, 제4정려 이상에는 비록 사수만이 존재할지라도 숨[息風]이 존재하지 않기 때문이다.(후술)
6)여기서 제법은 이를테면 몸에 계속되는 서른여섯 가지 구성물.(본론 제59권, 주30 참조) 그러한 서른여섯 가지 구성물을 쫓아 그것들은 모두 부정(不淨)한 것이라고 관찰하는 것이 순신관(循身觀)이다.
7)이는, 지식념은 사수(捨受)와 상응할 뿐이기 때문에 앞서 언급한 5지(地)에만 존재한다고 한 데 대한 이설이다.
8)그러나 『구사론』(제22권, 고려장27,p.620상; 대정장29,p.118상; 권오민 역, 동국역경원2002,p.1027)에서는 “지식념은 이염득(離染得)과 가행득(加行得) 모두에 통한다”고 하였으며, 앞서 본송(本頌)에서도 “두 가지로 획득된다(二得)”고 설하였다.
9)여기서 1책(vitasti)이란 손을 폈을 때 엄지와 새끼손가락 사이의 길이를 말하며, 1심(vyāma, 혹은 弓)은 여덟 자 혹은 열 자의 한 길을 말한다. ‘심’에 대해서는 본론 제32권 주10) 참조.
10)폐람바(vairambha, 구역에서는 鞞嵐婆風)는 해와 달을 운행하는 바람으로 상방(上方)의 극점이다. 세간에서 하방의 극점은 풍륜. 앞서 설한 유여사에 의하는 한, 날숨은 풍륜에까지 미친다.
12)지식념의 근거로서 이 같은 ‘전’과 ‘정’을 설한 것은, 이것이 다음에 설할 4선근과 더불어 견도의 방편(가행도)이라는 사실을 분명히 하기 위한 것으로, 유부 교학 상에서 볼 때 지식념은 그 자체로서는 의미 있는 수행도가 아니다. 이에 반해 다음에 설하는 유여사의 경우, 지식념으로써 견도는 물론이고 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 금강유정이나 그것의 해탈도인 진지(盡智)에도 이를 수 있다.
13)정려에는 정정려(定靜慮)와 생정려(生靜慮)가 있는데, 정정려가 원인으로서의 선정[因定]으로 심일경성(心一境性)의 등지를 말하는 것이라면, 생정려는 결과로서의 선정[果定]으로 본론 제21권에서 논설한 색계 17천을 말한다.(본론 제77권 ‘4정려’ 참조) 즉 정정려의 경우만 언급하면 생정려는 저절로 성립하기 때문에 논설하지 않았다는 뜻이다.
14)원문은 ‘言諸根熟諸根滿者.’ 『대비바사론』 제26권(대정장27,p.132하)에 의하면, 이 말은 제4정려에서도 숨을 쉰다는 이설자의 논란이다. 『바사』에서는 이 같이 말하고 있다. “들숨과 날숨은 역시 몸에 근거하여서도 일어나고, 역시 마음에 근거하여서도 일어나니, 상응하는 바와 같다. 그렇기 때문에 아래로는 무간지옥으로부터 위로는 변정천(遍淨天)에 이르기까지 그 안의 유정으로서 제근이 원만하고 성숙한 이라면, 들숨과 날숨은 몸과 마음에 근거하여 일어난다.(其中有情諸根滿熟, 入息出息依身心轉)”
15)‘근(indriya)’이 증상(增上) 즉 ‘뛰어난 힘’의 뜻으로 해석되는 것에 대해서는 본론 제9권 주1)을 참조할 것.
16)즉 제4정려는 선정으로서 지극한 것이기 때문에 온몸이 긴장감이 팽배하여 모공이 없어진다는 뜻인가? 차주(次註)의 세우(世友)설을 참조바람.
17)『대비바사론』(앞의 책,p.132중)에서의 완전한 인용은 이러하다. “존자 세우(世友)는 이같이 말하였다. 제4정려에 들면 바로 전의(轉依, 소의신의 전변)를 획득하게 된다. 즉 소의신에 제4정려의 미묘한 대종이 [두루] 존재하여 모든 모공을 모두 밀폐[密合]함으로써 틈이 없게 한다. 그래서 [모공은 더 이상] 숨의 근거가 되지 않는 것이며, 이에 따라 그때는 숨이 더 이상 일어나지 않는 것이다.”
19)“숨은 유집수가 아니니, 근(根)과는 아무런 관계도 없기 때문이다(與根相離故).”(『구사론』, 앞의 책)
20)여기서 등류성이란 원인과 동류의 성질을 지닌 결과 즉 등류과를 말하고, 소장양은 이를테면 음식 등에 의해 장양되는 후천적 결과를, 이숙생이란 전생의 업에 의해 초래되는 선천적 결과를 말한다. 여기서 소장양은 동신풍을, 이숙생은 수전풍을 말함인가?
21)다시 말해 몸이 건강할 때에는 숨이 줄어들고(완만해지고), 몸이 쇠퇴할 때에는 숨이 늘어나기(가빠지기) 때문에 숨은 음식에 의해 장양되는 것이 아니다.
22)즉 욕계와 초ㆍ제2ㆍ제3정려에는 숨이 존재하지만, 제4정려와 4무색정의 다섯 곳에는 숨이 존재하지 않는다.
23)여기서 여섯 가지 상이란, ‘숨의 제문분별’에서 논설한 지식념이 원만하게 되는 여섯 원인, 즉 수(數)ㆍ수(隨)ㆍ지(止)ㆍ관(觀)ㆍ전(轉)ㆍ정(淨). 세 가지 과실은 여섯 원인 중 첫 번째인 수(數)의 세 과실, 즉 수를 덜 헤아리는 과실[數減失]과 더 헤아리는 과실[數增失]과 헤아리는 것이 뒤섞이는 과실[雜亂失]이다.
24)여기서의 유여사(有餘師)는 주12)의 유여사이다.
25)부정관과 지식념에 의해 욕탐의 마음과 산란된 마음이 억지[止, 혹은 奢摩他, śamatha]되었으므로, 그것을 바탕으로 하여 몸[身]과 느낌[受]과 마음[心]과 그 밖의 제법[法]에 대한 개별적인 상[自相]과 보편적인 상[共相]을 관찰[觀, 혹은 毘鉢舍那, vipaśyanā]해야 하는데, 이 같은 마음의 억지와 관찰은 해탈의 자량이 되기 때문에 ‘순해탈분(順解脫分)’이라고 한다.
26)자상(svalakṣaṇa)이란 독자상 혹은 개별상으로, 신(身)ㆍ수(受)ㆍ심(心)ㆍ법(法)의 자성을 순서대로 부정(不淨)ㆍ고(苦)ㆍ무상(無常)ㆍ무아(無我)로 관찰하는 것을 ‘자상을 관찰하는 것’(즉 自相別觀)이라 하며, 공상(sāmānya lakṣaṇa)이란 보편상으로, 앞의 4법을 각기 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ무아로 관찰하는 것을 ‘공상을 관찰하는 것’(즉 共相別觀)이라 한다. 그리고 이러한 4법을 각기 개별적으로 자상과 공상으로 관찰하는 것을 별상념주라 하고, 제법의 공상을 총체적으로 반연하여 관찰하는 것을 총상념주라고 한다.(후술)
27)원문은 ‘此亦遍知彼法共相, 由此總有一正智生, 非諸境中各生一智.’ 여기서 마지막 ‘일지(一智)’은 앞서 자상의 신념주를 분별한 논설에 대응시켜 볼 때 ‘각지(各智)’ 혹은 ‘별지(別智)’가 되어야 한다. 앞서 논설의 원문은 이러하다. ‘此亦遍知彼法自相, 由此各別有正智生, 非諸境中總生一智.’
28)원문은 ‘身無二念住故.’
29)『구사론』에서 전설(傳說)로 전하고 있는 신념주의 성만상(成滿相)은 이러하다. “선정에 머물면서 극미와 찰나로써 각기 개별적으로 몸을 관찰하는 것을 일컬어 신념주가 원만히 성취되었다고 한다.”(제23권, 고려장27,p.621상; 대정장29,p.119상; 권오민 역,p.1033) 즉 신념주의 소연인 대종과 5근ㆍ5경을 공간적으로 극미에 이를 때까지 분석하고, 시간적으로는 찰나로 분석하여 이에 근거하여 그것의 자상과 공상을 관하는 것을 신념주의 완전한 성취라고 한다는 뜻.(『대비바사론』 제187권, 대정장27,p.940하 참조) 그러나 그 밖의 염주는 비색(非色)으로 극미로 분석되지 않기 때문에 다만 찰나에 근거하여 그것의 자상과 공상을 관하는 것을 성만상이라고 한다.(후술)
30)본론 제59권 ‘골쇄관의 단계’ 참조.
31)『대비바사론』(앞의 책)의 해설에 따르면, 이는 제일 위의 논에 물을 대고서, 그 물을 끌어다 다음 논에 대고,--이렇게 하여 네 번째 논에 물을 대는 것과 같다.
32)여기서 ‘비애의 상’이라 함은 더 이상 4념주를 애호하지 않는 것을 말한다. 『대비바사론』(앞의 책)에 따르면, 4념주에 대한 원해(怨害)의 상이 성취되는 경지가 염주의 원만한 성취라고 하였다.
33)다시 말해 더 이상 애호하지 않을 경우 미워하거나 혹은 좋아하지 않게 되는데, 4념주가 원만하게 성취될 경우, 다만 그것을 좋아하지 않게 된다는 뜻이다.
34)자성념주의 본질은 문ㆍ사ㆍ수소성의 세 가지 혜(慧)로서, 4념주는 각기 이러한 ‘혜’를 본질로 하기 때문에 역시 세 가지 종류로 분류된다. 상잡념주의 본질은 ‘혜’와 상응 구기하는 심ㆍ심소법과 득(得)과 생 등의 4상이며, 소연념주의 본질은 ‘혜’에 의해 관찰되는 신(身)ㆍ수(受)ㆍ심(心)ㆍ법(法)이다.
35)『잡아함경』 제44권 제1189경(대정장2,p.322중). 여기서는 4념주를 ‘일승도(一乘道)’라는 말로 설하고 있다.
36)『잡아함경』제24권(대정장2,p.171상), “이른바 4념처가 있으니, 무엇을 네 가지라고 한 것인가? 몸을 몸으로 관하는 염처이며, 느낌[受]을 느낌으로, 마음을 마음으로, 법을 법으로 관하는 염처가 바로 그것이다.”:『중아함경』 제24권 「염처품」(대정장1,p.528) 참조.
39)즉 염주의 본질이 ‘혜’라면 당연히 ‘혜주(慧住)’라고 이름해야 함에도 경에서 ‘염주’라고 이름한 까닭은 무엇인가? 나아가 ‘염주’라고 이름하였다면, 그것의 본질을 ‘염(念)’이라고 해석해야 함에도 어떠한 까닭에서 ‘혜’라고 해석한 것인가? 하는 뜻의 힐난.
40)『구사론』(고려장27,p.621중; 대정장29,p.119상; 권오민 역,p.1034) 상에서 이는 비바사사(毘婆沙師)의 설로 전해진다. “이러한 품류는 염(念)이 증대하여 [이루어지기] 때문이다. 이는 바로 ‘염’의 힘이 ‘혜’를 유지시켜 일어날 수 있게 한다는 뜻으로, 마치 도끼가 쇄기의 힘에 의해 나무를 쪼게는 것과 같다.”
41)이는 『구사론』(앞의 책, 권오민 역,p.1035) 상에서 경주 세친의 정의(正義)이다. “이치상으로 볼 때 실로 ‘혜’가 ‘염’으로 하여금 머물게 한다. 그렇기 때문에 마땅히 ‘혜’에 근거하여 ‘염주’라는 명칭을 설정한 것이라고 말해야 할 것이니, ‘혜’에 의해 관찰된 바에 따라 능히 명기(明記)하기 때문이다.” 즉 그에 의하면, ‘염’은 ‘혜’에 의해 관찰된 것만을 능히 확실하게 기억[明記]하는 것으로, ‘혜’의 힘이 ‘염’을 머물게 하기 때문에 ‘염주’라고 이름하였다.
42)다시 말해 ‘혜’가 ‘염’으로 하여금 머물게 하기 때문에 ‘염주’라고 말하였다면, 마찬가지로 ‘혜’는 정(定, 삼매 즉 선정)으로 하여금 안주하게 하므로 역시 ‘정주’라고도 이름해야 한다는 힐난.
43)『잡아함경』제11권 제281경(대정장2,p.77하), “목건련비구는 이와 같이 몸에 따라 신관(身觀)에 머무니, 그는 몸에 따라 신관에 머물 때 ‘염’이 안주하여 잊지 않게 되었다.(目揵連比丘如是順身身觀住, 彼順身身觀住時 攝念安住不忘.)”
44)『잡아함경』 제19권 제535경(대정장2,p.139중). 여기서 무멸은 존자 아나율(阿那律, Aniruddha). “무엇을 일러 4념처를 즐기는 것이라고 하는가? 존자 대목건련이시여, 만약 어떤 비구가 몸을 몸으로 관하는 염처[身身觀念處]에서 마음이 몸을 반연하는 정념(正念)에 머물러 조복받고 지식(止息) 적정(寂靜)하여 한 마음이 증진(增進)하면, 이와 마찬가지로 수ㆍ심ㆍ법념처에서 정념에 머물러 조복받고 지식 적정하여 한 마음이 증진하면, 이를 4념처를 즐기는 것이라고 합니다.” 즉 본론의 뜻은 혜의 심소가 순신관에 의해 몸을 관찰할 때면 ‘염’의 심소도 역시 ‘혜’가 관찰한 바를 기억하여 소연(즉 몸)에 머물 수 있다는 것이다.
45)원문은 ‘念住所緣身等諸法, 是念住所緣名所緣念住.’
46)증정(證淨) 등의 진리 중에 ‘신근’이라는 말을 시설[置]하지 않았을지라도 그 뜻에 의해 이미 그 말이 드러나고 있듯이, 염주의 본질을 ‘혜’로 해석하였을지라도 ‘혜’는 ‘염근’의 작용에 근거한 것이기 때문에 염근을 무시한 것[置]이 아니라는 뜻인가? 앞의 글의 원문은 ‘雖於此中置念名想, 而依業用已置慧根’이지만, 여기서 ‘치(置)’를 서로 상반된 뜻(放置와 設置)으로 이해하지 않을 경우, 문맥이 통하지 않는다.
49)자성념주는 오로지 ‘혜’만을 본질로 하고, 소연념주는 ‘혜’의 대상이 되는 일체법을 본질로 하기 때문이다. 즉 자성이라는 말은 다른 어떤 것과도 관계하지 않는 것이지만, 번뇌를 끊을 때에는 반드시 다른 법과 상응 구기해야 하기 때문에 번뇌를 끊는 상태의 ‘혜’를 ‘상잡’이라고 말한 것이다.(후술)
50)이상의 논설을 『현종론』(제30권)에서는 “‘상잡’이라는 말에도 역시 ‘혜’가 포섭되어 있으니, ‘혜’는 그것의 구유법과 서로 뒤섞여 있기 때문이다(相雜言亦攝慧體, 慧與俱有互相雜故)”는 말로 요약하고 있다.
51)원문은 ‘名自性謂無所待.’ 자성에 대한 『중론』(제15 「觀有無品」제2송)에서의 정의는 ‘性名爲無作 不待異法性’이다
52)여기서 잡연(雜緣)이란 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법을 관찰함에 있어 두 가지, 또는 세 가지, 네 가지를 함께 관찰의 대상으로 삼는 것을 말하며, 부잡연(不雜緣)이란 오로지 한가지만을 관찰의 대상으로 삼는 것을 말한다. 즉 법념주의 경우 그것은 이미 복수의 존재를 대상으로 한 것으로서 그것 자체만을 관찰하기도 하지만 다른 대상, 이를테면 몸과, 몸과 느낌과, 혹은 몸과 느낌과 마음과 함께 관찰하기도 한다. 이같이 다른 대상과 함께 관찰하는 법념주를 잡연(雜緣)의 염주라고 하며, 각기 개별적인 대상만을 관찰하는 앞의 세 염주와 법념주를 부잡연(不雜緣)의 염주라고 한다. 곧 4념주를 각기 개별적으로 관찰한 후 잡연의 법념주에 머물면서 그것들 모두를 존재의 보편적 특성인 비상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아로 관찰하는 수행을 총상념주(總相念住)라고 한다.(본론 제61권에서 상론함) 따라서 번뇌는 개별적인 자상[別相]을 대상으로 하는 염주, 즉 부잡연의 염주로는 끊어지지 않으며, 제법의 자상을 전체적으로 관찰하는 잡연의 법념주에서 끊어진다.
53)본론 제74권 ‘온갖 계위에서의 10지(智)의 습수(習修, 現在修)와 득수(得修, 未來修)’ 참조.
54)원문은 ‘待無執受, 及待自身得二名故’이나 이하 계속되는 예문(例文)에 따라 ‘待無執受, 及待自身, 故得二名’로 고쳐 번역하였다.
55)“온갖 욕탐은 신처(身處)에서 일어나기 때문에 4념주는 몸을 관하는 것에서부터 시작하게 된 것이다.”(『구사론』 제23권, 고려장27,p.621중; 대정장29,p.119상; 권오민 역,p.1036)
56)마음이 미세하지만, 열반이 보다 더 미세하기 때문에 법념주를 가장 마지막으로 설하였다는 뜻이다.
57)원문은 ‘同依心起等安危故.’ ‘상’과 ‘사’ 등도 ‘수’에 따라 안온한 것은 흔락(欣樂)하고, 위험한 것은 염사(厭捨)하고자 생각하고 조작하는 것이기 때문에 ‘수’를 순관할 때 함께 관찰하는 것이라는 뜻인가?
58)부정관은 조색(造色)에 대해 관찰하는 것이며, 지식념은 대종(大種)에 대해 억념[念]하는 것(본론 제3권, ‘5온의 순서’ 참조), 그리고 분별계관(혹은 分別界觀)은 자아란 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ공(空)ㆍ식(識)의 6계(界)가 인연에 의해 일시 화합한 것이라고 관찰하는 것이다.(본론 제59권 주27 참조)
59)신념주는 몸을 부정한 것으로 관찰하여 ‘그것이 청정한 것[淨]’이라는 전도된 생각을 대치하며, 수념주는 느낌을 괴로운 것으로 관찰하여 ‘그것이 즐거운 것[樂]’이라는 전도된 생각을 대치하며, 심념주는 마음을 무상한 것으로 관찰하여 ‘그것이 영원한 것[常]’이라는 전도된 생각을 대치하며, 법념주는 제법을 무아라고 관찰하여 그것이 자아[我]라는 전도된 생각을 대치한다.(후술)
60)분단(分段)하여 삼켜 먹는 단식(段食)에 대한 탐을 대치하기 위해 신념주를, 희락(喜樂)의 촉식(觸食)에 대한 탐을 대치하기 위해 수념주를, 유정의 신명(身命)을 존속시키는 식식(識食)에 대한 탐을 대치하기 위해 심념주를, 희구(希求)의 사식(思食)에 대한 탐을 대치하기 위해 법념주를 닦는다. 4식(食)에 대해서는 본론 제30권 ‘유정이 4유(有)로 머물게 되는 조건’에서 상론하였다.