[근본] 번뇌와 온갖 수(受)의 상응관계에 대해 이미 분별하였다. 이제 다음으로 다시 마땅히 수번뇌의 상응관계에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다.
온갖 수번뇌 가운데 질(嫉)ㆍ회(悔)ㆍ분(忿)과 아울러 뇌(惱)ㆍ해(害)ㆍ한(恨)은 우수와 구기하고 간(慳)은 희수와 상응한다. 諸隨煩惱中 嫉悔忿及惱 害恨憂俱起 慳喜受相應
첨(諂)ㆍ광(誑)과 아울러 수면과 부(覆)는 우수와 희수 모두와 구기하며 교(憍)는 희ㆍ낙수와, 모든 수번뇌는 사수와, 그 밖의 네 가지는 모두와 두루 상응한다. 諂誑及眠覆 通憂喜俱起 憍喜樂皆捨 餘四遍相應
논하여 말하겠다. 수번뇌 가운데 ‘질’ 등의 여섯 종류(嫉ㆍ悔ㆍ忿ㆍ惱ㆍ害ㆍ恨)는 모두 다 우근(憂根)과 상응하니, 근심에서 일어나고, 오로지 의지(意地)와 [관계하기] 때문이다. 그러나 유여사(有餘師)는 설하기를, “‘뇌’는 희수와 상응하니, 견취의 등류(等流)여서 마땅히 기쁨에서 일어나기 때문이다”라고 하였다. ‘간(慳)’은 희수와 상응하니, 기쁨에서 일어나고, 오로지 의지와 [관계하기] 때문이다. 여기서 ‘기쁨에서 일어난다’고 한 것은, ‘간’의 상(相)이 ‘탐’과 극히 서로 유사하기 때문이다. 첨(諂)ㆍ광(誑)ㆍ면(眠, 수면)ㆍ부(覆)는 우수와 희수와 상응하니, 기쁨과 근심에서 일어나고, 오로지 의지와 [관계하기] 때문이다. 여기서 ‘기쁨과 근심에서 일어난다’고 한 것은, 이를테면 혹 어떤 때에는 환희심에서 아첨 등을 일으키지만, 혹 어떤 때에는 근심과 슬픈 마음에서 그것을 일으키는 경우도 있기 때문이다. 그러나 유여사는 말하기를, “앞에서 이미 ‘광’은 탐의 등류라고 설하였기 때문에 다만 마땅히 기쁨에서 일어난다고 해야 한다. 즉 마땅히 우근과 상응한다고 말해서는 안 될 것이니, 이는 바로 기쁨의 등류이지 근심의 등류가 아니기 때문이다. 또한 속임수가 올바로 이루어질 때에는 근심하지 않기 때문이다. 혹 [그렇지 않다고 한다면] ‘광’은 바로 치(癡)의 등류라고 설해야 하는 것이다”1)라고 하였다. ‘교(憍)’는 희수와 낙수와 상응하니, 기쁨에서 일어나고, 오로지 의지와 [관계하기] 때문이다. 즉 제3정려에 존재하는 ‘교’는 낙수와 상응하고, 그 아래 온갖 지에 존재하는 ‘교’는 희수와 상응하는 것이다. 그리고 위에서 설한 온갖 수번뇌는 모두 다 사수와 상응하니, 그 상속이 끊어질 때에는 모두 사수와 [함께] 머물기 때문이다. [또한] 기쁨과 근심 모두에서 일어날[通行, 즉 歡行과 戚行] 뿐더러, 오로지 사수만이 존재하는 정려지[捨地, 즉 제4정려]에도 존재하는 경우가 있기 때문에, 일체의 수번뇌는 사수와 상응한다고 하여도 아무런 장애가 없을 것이니, 비유하자면 무명이 [일체의 번뇌와] 두루 상응하는 것과 같기 때문이다. 그 밖의 무참ㆍ무괴ㆍ혼침ㆍ도거의 네 가지 수번뇌는 모두 5수근과 두루 상응하니, 앞의 두 가지는 바로 대불선지법(大不善地法)에 포섭되기 때문이며, 뒤의 두 가지는 바로 대번뇌지법(大煩惱地法)에 포섭되기 때문이다. 그리고 [본송에서] 두 번에 걸쳐 ‘아울러[及]’라고 하는 말을 설한 것은 힐난[難]과 해석[釋]을 나타내기 위한 것으로, 이를테면 ‘뇌’와 ‘광’에 대한 힐난은 앞에서와 같다. 그러나 이치상으로 볼 때, 마땅히 결과와 원인의 상(相)이 다르다고 해석해야 한다. 예컨대 무참이나 도거와 같은 것도 비록 ‘탐’의 등류이지만, 우수와 고수와 상응하는 경우가 있는 것이다. 따라서 앞서 설한 [5]수근(受根)과의 상응관계는 오로지 동류의 원인에 근거한 것이 아니라 다만 상(相)의 차별에 근거한 것임을 알아야 한다.2) 즉 근심에서 ‘광’이 일어나는 경우가 있다고 인정한 것은, 마음에 근심하는 바가 있게 되면 남을 속이기도 하기 때문이다.
6. 5개(蓋)
1) ‘개’의 종류
앞에서 논설한 번뇌와 수번뇌를 부처님께서는 다른 갈래에 근거하여 ‘개(蓋, nīvaraṇa)’라고도 설한 일이 있으니,3) 이제 다음으로 마땅히 이에 대해 분별해 보아야 할 것이다. ‘개’의 상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
개(蓋)의 다섯 가지는 오로지 욕계에 존재하는데 [혼면과 도회는] 먹이와 대치와 작용이 동일하기 때문에 비록 두 가지 번뇌이지만 한 가지로 설정한 것으로 [무루의] 온을 장애하기 때문에 오로지 다섯 가지이다. 蓋五唯在欲 食治用同故 雖二立一蓋 障蘊故唯五
논하여 말하겠다. 예컨대 계경에서 [다음과 같이] 말하고 있다. “만약 5개(蓋)를 설하여 불선의 취(聚)라고 한다면, 이는 바로 올바른 설이다. 그 까닭이 무엇인가? 이와 같은 다섯 종류의 번뇌는 한결같이 원만한(완전한) 불선취이기 때문이다. 그 다섯 가지란 무엇인가? 첫째는 욕탐개(欲貪蓋)이며, 둘째는 진에개(瞋恚蓋)이며, 셋째는 혼면개(惛眠蓋)이며, 넷째는 도회개(掉悔蓋)이며, 다섯째는 의개(疑蓋)이다.”4) [이렇듯] 계경에서 이미 ‘개’는 오로지 불선이라고 설하였기 때문에, 오로지 욕계에만 존재할 뿐 색계와 무색계에는 존재하지 않는 것임을 알아야 한다. 즉 이러한 경증에 따라 혼침ㆍ도거ㆍ의(疑)는 그 자체 비록 욕계와 색ㆍ무색계 모두에 통하는 것이라 할지라도, 다만 욕계의 그것만을 ‘개’라고 말할 수 있는 것임을 알아야 하는 것이다. 그리고 혼침과 도거의 두 종류는 오로지 욕계의 그것만을 ‘개’로 설정한다는 사실을 나타내기 위해 수면(睡眠)과 회(悔, 즉 악작)와 화합시켜 설정한 것이니, 수면과 ‘회’는 오로지 욕계에 계속(繫屬)되는 번뇌이기 때문이다. 또한 수면과 ‘회’의 경우도 오로지 염오(즉 불선)한 그것만을 ‘개’라고 말할 수 있다는 사실을 나타내기 위해 혼침과 도거 두 종류와 화합시켜 설정한 것이니, 혼침과 도거는 오로지 염오성의 번뇌이기 때문이다.5) 나아가 ‘의’의 경우도 앞의 네 가지에 준하여 욕계에 존재하는 것임을 알 수 있다. 어떠한 이유에서 욕탐개ㆍ진에개ㆍ의개는 각기 하나의 번뇌에 대해 ‘개’라는 명칭을 별도로 설정하였으면서 혼면(惛眠)과 도회(掉悔)의 두 ‘개’의 경우 각기 두 가지 법체(수번뇌)를 합하여 ‘개’라는 명칭으로 설정하게 된 것인가? 욕탐과 진에와 ‘의’의 경우 먹이[食]와 대치[治]가 각기 다르기 때문에 각각에 대해 ‘개’라는 명칭을 별도로 설정하였다. 그러나 ‘혼(혼침)’과 ‘면(수면)’, ‘도(도거)’와 ‘회’는 그것에 의해 먹혀지는 것[所食]과 그것을 능히 대치하는 것[能治]과 그것의 작용[事用]이 모두 동일하기 때문에, 법체는 비록 다를지라도 두 가지를 합하여 하나의 ‘개’로 설정하게 된 것이다. 즉 욕탐개의 먹이는 말하자면 좋아할 만한 상[可愛相]이며, 이러한 ‘개’를 대치하는 것은 말하자면 그것이 부정한 것이라는 생각[不淨想]이다. 진에개의 먹이는 말하자면 증오할 만한 상[可憎相]이며, 이러한 ‘개’를 대치하는 것은 말하자면 자(慈)의 선근이다. 의개의 먹이는 말하자면 3세이니, 계경에서 “과거세에 대해 이와 같은 의심을 낳는다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설한 바와 같으며,6) 이러한 ‘개’를 대치하는 것은 말하자면 연성(緣性)과 연기(緣起)를 능히 참답게 관찰하는 것이다.7) [이처럼 욕탐과 진에 등은 그것의 먹이와 대치가 각기 다르지만, 혼침과 수면, 도거와 ‘회’는 먹이와 대치와 작용이 동일하다.] 즉 혼면개의 먹이는 말하자면 다섯 종류의 법이니, 첫째는 눈꺼풀이 무거워 감기는 것[瞢]등이며, 둘째는 신이 나지 않는 것[不悅]이며, 셋째는 노곤하여 하품하는 것[頻申]이며, 넷째는 너무 많이 먹어 소화가 되지 않는 것[食不平性]이며, 다섯째는 명료하게 감지하지 못하는 것[心昧劣性]이다. 이러한 ‘개’를 대치하는 것은 말하자면 밝은 생각[光明想]이며, 이러한 ‘개’의 작용은 말하자면 두 가지(‘혼’과 ‘면’) 모두 능히 마음으로 하여금 가라앉게 하고 어둡게 하는 것이다. 도회개의 먹이는 말하자면 네 종류의 법이니, 첫째는 친지에 대해 생각하는 것[親里尋]이며, 둘째는 고국에 대해 생각하는 것[國土尋]이며, 셋째는 죽지 않는 것에 대해 생각하는 것[不死尋]이며, 넷째는 옛날에 겪었던 여러 가지 웃고 즐기며 기뻐하였던 것[戱笑歡娛]과 섬겼던 친지[承奉] 등을 기억하는 것이다. 이러한 ‘개’를 대치하는 것은 말하자면 사마타(奢摩他, śamatha, 마음의 동요를 가라앉히는 선정, 止로 번역됨)이며, 이러한 ‘개’의 작용은 말하자면 두 가지(‘도거’와 ‘회’) 모두 능히 마음으로 하여금 고요하지 않게 하는 것이다. 이에 따라 먹이와 대치와 작용이 동일하기 때문에 혼침(惛沈)과 수면(睡眠), 도거(掉擧)와 추회(追悔)의 두 가지 법체를 합하여 하나의 ‘개’로 설하게 된 것이다. 혹은 욕탐과 진에와 ‘의’는 바로 원만한(완전한) 번뇌로서, 그 하나하나가 능히 덮고 가리는 하나의 작용을 갖고 있지만, 혼침ㆍ수면ㆍ도거ㆍ회는 원만한 번뇌가 아니어서 두 가지를 합쳐야 비로소 덮고 가리는 하나의 작용을 갖기 때문이다.
2) 다섯 번뇌만이 ‘개’인 이유
무슨 의미에서 이 다섯 가지를 ‘개(蓋, nīvaraṇa)’라고 이름한 것인가? 이를테면 [이 다섯 가지는] 결정코 능히 성도(聖道)와 성도의 가행을 덮고 장애[覆障]하기 때문에 ‘개’라는 명칭으로 설정하게 된 것이다. 만약 그렇다고 한다면, 온갖 번뇌 등도 모두 ‘개’라고 말할 수 있을 것이니, 일체의 번뇌(즉 번뇌와 수번뇌)는 모두 성도와 그 가행을 능히 덮고 장애하기 때문으로, 세존께서 모든 필추들에게 “만약 어떤 법에 의해 덮이고 장애 된다면, ‘안(眼)은 무상하다’는 사실을 능히 알지 못할 것이니, 여기서 어떤 법이란 이를테면 탐 [등]이 바로 그것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 설한 것과 같다. 그리고 온갖 번뇌 하나하나에 대한 개별적인 설명은 「잡사품(雜事品)」에서 설한 바와 같다.8) 그럼에도 어떠한 까닭에서 세존께서는 오로지 이 다섯 가지만을 ‘개’라고 설한 것인가? 이치상으로 볼 때, 실로 마땅히 그러하다고 해야 할 것이다.(다시 말해 일체의 번뇌를 ‘개’라고 해야 할 것이다.) 그렇지만 불(佛) 세존께서 ‘개’의 갈래를 설정하면서 오로지 다섯 가지만을 설한 것은, 오로지 이것만이 5온에 대해 능히 뛰어난 장애가 될 수 있기 때문이었다.9) 즉 욕탐개와 진에개는 능히 계온(戒蘊)을 장애하니, 순서대로 이욕(離欲)과 이악(離惡)을 멀리하게 하는 것이기 때문이다. 혼침과 수면은 능히 혜온(慧蘊)을 장애하니, 이 두 가지는 다 같이 비발사나(毘鉢舍那, vipaśyanā, 삼매에 의한 正觀)를 멀리하게 하는 것이기 때문이다. 도거와 악작(惡作, ‘悔’의 다른 이름)은 능히 정온(定蘊)을 장애하니, 이것은 다 같이 사마타(奢摩他, 선정)를 멀리하게 하는 것이기 때문이다. 이와 같이 네 가지 ‘개’는 점차 출리(出離)의 백법(白法, 즉 열반을 말함)에서 벗어나게 하는 것으로, 이로 말미암아 그 뒤 업의 과보와 4제(諦)에 대해 의혹[疑]을 낳게 된다. 그리고 이러한 의혹이 능히 [계온] 내지 해탈온(解脫蘊)과 해탈지견온(解脫知見蘊)을 [장애하여] 그 모두로 하여금 일어날 수 없게 한다. 그래서 오로지 이 다섯 가지만을 ‘개’로 설정하게 된 것이다. 만약 그렇다고 한다면, 마땅히 도회개를 혼면개 앞에 설해야 할 것이니, 계ㆍ정ㆍ혜온의 순서로 설해야 하기 때문이다.10) 그렇지 않다. 여기(5개)서 [무루 5온의] 순서를 허문 것은 세존의 의도에 별도의 다른 뜻이 있음을 나타내기 위해서였다. 즉 계경 중에서 부처님께서는 정리(正理)에 의거하여 혼면개는 비발사나만이 능히 대치할 수 있고 ‘지(止, 즉 사마타)’는 대치할 수 있는 것이 아니라고 설하였으며, 도회개는 오로지 사마타만이 능히 대치할 수 있고 ‘관(觀, 즉 비발사나)’은 대치할 수 있는 것이 아니라고 설하였는데, 이는 조복시켜 끊는 것[伏斷]에 근거하여 ‘관(觀)’과 ‘지(止)’의 갈래가 혼면과 도회의 두 ‘개’를 [각기] 개별적으로 대치한다는 사실을 설한 것이다. 그러나 만약 영원한 끊어짐[永斷]에 근거하는 경우라면, 이러한 ‘관’과 ‘지’의 갈래가 대치하는 일체의 작용에는 어떠한 차별도 없다. [여기서는 바로] 이 같은 이치를 나타내기 위해 [무루 5온의] 순서를 허문 것이다.
어떠한 까닭에서 무명은 ‘개’로 설정하지 않은 것인가? 말[說]이 되지 않기 때문이다. 예컨대 계경에서는 “무명은 덮여지는 것[所覆]이다”라고 설하였는데, ‘덮는 것[覆]’이 바로 ‘개’이기 때문이다. 그러나 유여사는 설하기를, “똑같은 짐을 진 것은 온갖 ‘개’로 설정하지만, 무명은 그 중에서도 더욱 무겁기 때문에 [‘개’로] 설하지 않은 것이다”라고 하였다. 다시 만(慢)은 어떠한 이유에서 ‘개’로 설정하지 않은 것인가? ‘만’에 의해서는 능히 수승한 법을 닦는 경우도 있지만, ‘개’는 그 뜻이 저열하기에 ‘개’로 설정하지 않은 것이다. 유여사는 말하기를, “대저 ‘개’는 마음으로 하여금 하법(下法)으로 나아가게 하지만, ‘만’의 경우 그렇지 않으니, 마음으로 하여금 능히 상법(上法)으로 나아가게 하기 때문이다”라고 하였다. 온갖 견(見)은 어떠한 까닭에서 ‘개’로 설정하지 않은 것인가? 비아(非我)의 견해를 결여한 자가 온갖 유정을 보고 비록 ‘자아가 존재한다’고 주장할지라도 능히 염오에서 떠날 수 있기 때문이다. 그러나 어떤 이는 설하기를, “온갖 ‘견’은 그 성질이 민첩하고 예리[捷利]하기 때문에(다시 말해 ‘견’은 혜를 본질로 하기 때문에) ‘개’의 뜻과 부합하지 않으니, ‘개’는 그 성질이 느리고 둔한 것[遲鈍]이다”라고 하였다. 그리고 수번뇌 가운데 [혼침ㆍ수면ㆍ도거ㆍ회를 제외한] 그 밖의 것을 ‘개’로 설정하지 않은 이유에 대해서도 앞에서 설한 바에 준하여 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이다. 나아가 상 2계의 혹(惑)을 ‘개’로 설정하지 않은 것은, 그것은 3계의 염오를 떠난 것이기에 첫 번째[初] [계(욕계)의] 장애가 되지 않기 때문이다. 즉 첫 번째 [계]의 장애가 되기 때문에 ‘개’라는 명칭으로 설정하였던 것이다. 또한 상계의 혹은 오로지 무기이기 때문으로, ‘개’가 오로지 불선이라는 것은 앞에서 설한 바와 같다.11)
Ⅴ. 번뇌[惑]의 단멸(斷滅)
1. 단혹(斷惑)의 네 가지 방편
여기서 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 온갖 수면(隨眠) 등은 무엇에 의해 끊어지는 것인가? 혜(慧)로써 그것의 소연을 관찰[觀見]함으로 말미암아 수면 등은 끊어진다. 만약 그렇다고 한다면, 욕계 중의 타계(他界)의 변행혹과, 아울러 3계 중의 견멸ㆍ견도소단인 유루연의 혹(번뇌)은 마땅히 끊어질 리가 없어야 할 것이니, 고ㆍ집제를 반연하여 법지(法智)와 법지인(法智忍)이 생겨나더라도 그것은 오로지 욕계의 고ㆍ집제를 반연한 것이기 때문이며, 멸ㆍ도제를 반연하여 온갖 법지와 법지인이 생겨나더라도 그것은 오로지 무루를 소연의 경계로 삼은 것이기 때문이다.12) 그와 같은 과실은 없으니, 우리는 온갖 혹(惑)을 영원히 끊는 방편에 다수의 종류가 있다고 인정하기 때문이다. 몇 가지 종류가 있다고 인정하는 것인가? 모두 네 가지의 종류가 있다. 무엇을 네 가지라고 한 것인가? 게송으로 말하겠다.
소연을 변지(遍知)하였기 때문에 그것의 능연(能緣)을 끊었기 때문에 그것의 소연을 끊었기 때문에 대치도가 일어났기 때문에 끊어진다. 遍知所緣故 斷彼能緣故 斷彼所緣故 對治起故斷
논하여 말하겠다. 견소단의 혹(惑)은 [본송에서 언급한] 앞의 세 가지 방편에 의해 끊어진다. 첫 번째는 소연(즉 고ㆍ집제와 멸제와 도제)을 변지(遍知)함으로 말미암아 끊어진다. 이를테면 욕계에 계속되는 견고ㆍ견집소단으로서 자계연(自界緣)의 혹(즉 자계를 반연하는 번뇌)과, 색ㆍ무색계의 견고ㆍ견집소단으로 존재하는 모든 혹―왜냐하면 상 2계의 타계(他界)ㆍ타지(他地)를 반연하는 혹도 역시 소연을 변지함으로 말미암아 끊어지기 때문으로,13) 고ㆍ집제를 반연하는 유지(類智)와 유지인(類智忍)이 생겨날 때에는 다 같이 2계의 경계를 능히 단박에 관찰[頓觀]할 수 있기 때문이다―과, 아울러 3계의 견멸ㆍ견도소단의 무루연혹은 모두 소연을 변지함으로써 끊어지기 때문이다. 두 번째는 그것의 능연(能緣)을 끊음으로 말미암아 끊어지니, 이를테면 욕계계(繫)인 타계연(他界緣)의 혹(타계를 반연하는 번뇌)이 바로 그러한 것으로, 욕계에 계속되는 견고ㆍ견집소단으로서 자계연의 혹은 그것(타계연의 혹)에 대해 능히 연(緣)이 되기 때문이다. 즉 이러한 자계연의 혹은 그것에 대해 능히 의지(依持)가 되는 것으로, 의지가 끊어질 때 그것도 따라 끊어지기 때문이니, 마치 병약한 자가 [뭔가에] 비스듬히 기대어 서 있을 경우, 기댄 것을 제거해 버릴 때 그도 따라 넘어지는 것과 같다.14) [자계연의 혹이] 어떻게 그것(타계연의 혹)에 대해 능히 의지(依持)가 된다는 것인가? 이것은 그것에 대해 능히 원인이 되기 때문이다. [그렇다면] 이는 바로 “원인을 해손(害損)시킴으로 말미암아 끊어진다”는 사실을 설한 것이라고 하지 않겠는가? 실로 그러하다. 이것(의지)과 그것(원인)은 다만 그 명칭만 다를 뿐으로, [‘원인’이라고 하는 말의] 남발을 피하기 위해 이와 같이 [“그것의 능연(能緣)을 끊음으로 말미암아 끊어진다”고] 설하였던 것이다. 이를테면 욕계의 혹으로서 자계를 반연하는 것과 타계를 반연하는 것은 모두 피차 서로의 원인이 되지만, 그렇더라도 이것(자계연)과 그것(타계연)이 [계속] 전전(展轉)하며 서로의 연이 되는 일은 없다. 따라서 여기서 ‘능연이 끊어짐으로 [말미암아]’라고 설한 것은, 오로지 타계를 반연하는 혹만이 이러한 원인(즉 자계연의 혹)을 끊음으로 말미암아 그것도 바로 따라 끊어진다는 사실을 쉽게 이해시키기 위해서였다. 세 번째는 그것의 소연을 끊음으로 말미암아 끊어지니, 이를테면 견멸ㆍ견도소단의 온갖 유루연(有漏緣)의 혹(즉 유루를 반연하는 번뇌)이 바로 그러한 것이다. 즉 무루연(無漏緣)의 혹이 능히 그것의 소연이 되기 때문에, 소연이 끊어질 때 그것도 따라 끊어지는 것으로, 이는 마치 병약한 자가 지팡이에 의지하여 가다가 지팡이를 버리게 되면 그도 따라 넘어지는 것과 같기 때문이다.15) 어떠한 이유에서 [소연이 끊어짐으로 말미암아 능연도 끊어진다는 것인가?] 이같이 끊어지는 혹에 대해서는, “능연을 끊었기 때문에 소연도 끊어진다”고 설하는 경우가 있으니, 예컨대 욕계의 고ㆍ집(즉 유루)을 반연하여 현관(現觀)을 일으킬 때가 그러하며, “소연을 끊었기 때문에 능연도 끊어진다”고 설하는 경우도 있으니, 예컨대 온갖 멸ㆍ도(무루)를 반연하여 현관을 일으키는 때가 그러하다. 실로 이러한 때에는 이것(소연)과 그것(능연)이 모두 끊어질지라도, 끊어진 혹에는 수승한 것도 있고 저열한 것도 있기 때문에, “수승한 것이 끊어질 때 저열한 것도 따라 끊어진다”고 말해야 한다. 이를테면 그러한 혹의 소연에 대한 무루혜가 생겨나 능히 [그 밖의 다른 혹도] 대치하게 되었다면, 그러한 혹을 일컬어 ‘수승한 혹’이라 하고, 그 밖의 다른 혹을 일컬어 ‘저열한 혹’이라 한 것이다. 어떠한 이유에서 그러한 혹만을 수승한 혹이라고 말할 수 있다는 것인가? 그러한 [혹의] 소연에 대한 무루혜가 일어나 한결같이 그러한 혹에 적대되는 공용(功用)을 일으켰기 때문이다. 만약 혹(惑)을 끊는 방편에 다수의 종류가 있다고 인정하면서, “능연이 끊어짐으로 말미암아 따라 끊어지는 경우도 있고, 소연이 끊어짐으로 말미암아 따라 끊어지는 경우도 있다”고 한다면, 어떠한 까닭에서 앞서 “[무루]혜(慧)로써 그것의 소연을 관찰함으로 말미암아 수면 등은 끊어진다”고 설하였던 것인가? 여기에서는 다만 종의(宗義)를 먼저 세우고 나서 “온갖 혹(惑)은 다수의 방편에 의해 영원히 끊어진다”고 말한 것일 뿐으로, 앞서 세운 종의와 뒤에서 해석한 말은 그 뜻이 각기 다르지도, 앞뒤 서로 모순되지도 않는다. 뒤에서도 틀림없이 앞서 세운 종의대로 해석하였으니, 앞에서는 ‘반드시 혹의 소연을 관찰해야 한다’는 사실에 근거하여 [설하였기] 때문이며, 뒤에서는 ‘거기에는 차별이 있다’는 사실에 근거하여 [설하였기] 때문이다. 혹은 앞에서는 수승한 혹에 근거하여 [설하였고], 뒤에서는 아울러 저열한 혹에 대해서도 분별하였으니, 바로 [무루혜에] 적대되는 것을 일컬어 ‘수승한 혹’이라고 하였다.
세 가지 방편으로 견소단의 혹을 끊는다는 사실에 대해 이미 논설하였다. 수소단의 혹은 [본송에서 언급한] 네 번째 방편에 의해 끊어진다. 즉 그것은 다만 대치도가 일어남으로 말미암아 끊어지는 것으로, 만약 이러한 품류의 대치도가 생겨나게 되면, 바로 이러한 품류 중의 온갖 혹은 단박에 끊어지기 때문이다. 예컨대 하하품(下下品)의 대치도가 일어날 때 상상품(上上品)의 혹은 모두가 단박에 끊어지며, 내지 상상품의 대치도가 일어날 때 하하품의 혹은 모두가 단박에 끊어지는데, 이와 같은 이치에 대해서는 마땅히 뒤에서 다시 널리 분별하게 될 것이다.16) 어찌 일체의 견소단의 혹이 끊어질 때에도 역시 대치도가 일어남으로 말미암아 끊어지는 것이라고 해야 하지 않겠는가? 만약 이러한 부(部, 예컨대 견고소단)의 대치도가 생겨났다면, 바로 이러한 ‘부’(예컨대 견고소단) 중의 온갖 혹도 끊어질 것이기 때문이다. 이치상으로는 실로 마땅히 그렇다고 해야 한다. 그렇지만 여기서는 3계의 수소단의 혹으로서 그것이 어떠한 것이든 9품(品, 하하품 내지 상상품)의 도에 의해 끊어지지 않는 것이 없다는 사실을 나타내기 위해, [수혹을] 끊는 대치도는 결정적인 것이기 때문에 이 같은 말을 설한 것이다. 그러나 견소단의 혹 중에서는 오로지 유정혹(有頂惑, 무색계의 비상비비상처의 번뇌)의 대치도만이 결정적인 것이라고 하는 사실은 앞에서 설한 바와 같다.17) 혹은 견소단의 온갖 혹이 끊어질 때의 방편은 결정코 세 가지이기 때문에 개별적인 것[別]에 근거하여 설하였지만, 수소단의 혹을 능히 끊는 방편은 결정적인 것이 아니기 때문에 전체적인 것[總]에 근거하여 [한 가지로] 설하게 된 것이다. [그렇다면] 여기서 밝힌 네 번째의 방편은 앞에서 세운 종의(즉 ‘무루혜로써 그것의 소연을 관찰할 때 끊어진다’)와 서로 관계하지 않는 경우가 있다고 해야 하지 않겠는가? 이를테면 수도위(修道位) 중에서는 멸(滅)ㆍ도지(道智)로써 능히 3계의 수소단의 혹을 끊을 수 있지만, 혜(慧)는 이러한 [수]혹의 소연을 관찰할 수 있는 것이 아니기 때문이다.18) 이것(네 번째 방편)과 종의는 실로 서로 관계하지 않으니, 앞서 [언급한] 종의는 오로지 견소단의 혹에 대해 분별한 것일 뿐이기 때문이다. 그러나 그것이 [온갖 방편을] 모두 포섭한다고 할지라도 [네 번째 방편과] 상위하지 않으니, 그러한 [견]혹의 소연을 관찰할 때 이러한 [수]혹의 대치도도 생겨나기 때문이다.
2. 4종(種)의 대치(對治)
앞에서 말한 대치(對治)에는 모두 몇 가지의 종류가 있는 것인가? 게송으로 말하겠다.
대치에는 모두 네 가지 종류가 있으니 단(斷)ㆍ지(持)ㆍ원(遠)ㆍ염(厭)이 바로 그것이다. 對治有四種 謂斷持遠厭
논하여 말하겠다. 온갖 대치의 갈래에는 모두 네 가지의 종류가 있다. 첫 번째는 단대치(斷對治)이다. 이는 말하자면 온갖 혹(惑)의 득(得)을 능히 직접적으로 끊는 도로서, 무간도(無間道)가 바로 그것이다. 두 번째는 지대치(持對治)이다. 이는 말하자면 ‘끊어짐[斷]’의 ‘득’과 최초로 구생하는 도로서, 해탈도(解脫道)가 바로 그것이다. 즉 이와 같은 도에 의해 ‘끊어짐’의 ‘득’을 임지(任持)함으로 말미암아 온갖 혹의 ‘득’으로 하여금 상속하여 생겨나지 않게 하는 것이다.19) 셋째는 원분대치(遠分對治)이다. 이는 말하자면 앞서 끊어진 혹의 ‘득’으로 하여금 더욱 멀어지게 하는 도로서, 승진도(勝進道)가 바로 그것이다. 즉 해탈도 이후에 일어난 도를 일컬어 ‘승진도’라고 한 것이다. 나아가 그것의 ‘득’과 구기하는 ‘생’ 등도 역시 승진도라고 이름할 수 있으니, 혹의 ‘득’과 상위하는 온갖 ‘득’(즉 대치도의 득)으로 하여금 상속 증장하게 하기 때문이다. 넷째는 염환대치(厭患對治)이다. 이는 말하자면 어떠한 계(界), 어떠한 지(地)에 대해 온갖 과실을 관찰하여 그것에 대한 깊은 염환을 낳게 하는 도이다. 이는 바로 그러한 계ㆍ지에 대해 여러 종류의 [방편]문으로써 과실을 관찰하는 도라는 뜻으로, 이는 오로지 온갖 염작의(厭作意)의 취(聚, 그룹)에 포섭된다. 바로 이러한 세력으로 말미암아 설혹 이후 미묘한 경계를 만나더라도 역시 탐착하지 않게 되는 것으로, 대부분의 도는 바로 이러한 가행도(加行道)임을 마땅히 알아야 한다.20) 그리고 이것은 결정적인 것이 아니기 때문에 첫 번째로 설하지 않은 것이다.21) 그리고 [염환대치를 설하면서] ‘대부분’이라고 말한 것은, 무간ㆍ해탈ㆍ승진도 가운데 고ㆍ집제를 반연하는 것도 역시 염환대치가 된다는 사실을 나타내기 위해서였다.
3. 단혹의 근거
혹(惑)의 대치에 대해 이미 논설하였다. 이제 마땅히 단혹(斷惑)의 이치에 대해 분별해 보아야 할 것이니, 온갖 혹은 결정코 무엇에 따라 영원한 끊어진다[永斷]고 해야 할 것인가? 소연에 따라 [끊어진다고] 해야 할 것인가, 상응에 따라 [끊어진다고] 해야 할 것인가, 자성에 따라(다시 말해 스스로의 성질에 따라) [끊어진다고] 해야 할 것인가? 어떠한 까닭에서 이 같은 의문이 생겨나게 되었던 것인가? 이 세 가지 모두에 과실이 관찰되기 때문이다. 먼저 [혹(惑)은] 소연에 따라 끊어지는 것이라고 말해서는 안 될 것이니, 만약 이러한 [소단(所斷)의] 법이 바로 그것의 소연이라면, 일찍이 소연이 되지 않았던 때가 없었을 것이기 때문이다.22) 역시 또한 상응에 따라 끊어지는 것이라고 말할 수도 없으니, 이를테면 상응법은 서로에 대해 원인이 되기 때문으로, 이러한 [소단의] 법이 원인이 되지 않는 때는 없을 것이기 때문이다.23) 또한 이러한 혹으로 말미암아 마음(즉 ‘혹’의 상응법)은 염오를 성취하게 될 것이니, 이러한 [혹과 상응하는] 마음으로서 불염오를 성취하는 때는 없을 것이기 때문이다. 역시 또한 자성에 따라(다시 말해 스스로의 성질에 따라) 끊어지는 것이라고도 말할 수 없으니, 이를테면 법이 자성을 버리는 것은 인정되지 않기 때문이다. 즉 혹을 끊을 때, 그러한 소단(所斷)의 제법으로 하여금 끊어지는 성질[所斷性]을 상실하게 할 수 없기 때문이다. 그렇기 때문에 혹(惑)은 무엇에 따라 끊어지는지 마땅히 생각해 보아야 하는 것이다. 게송으로 말하겠다.
마땅히 알아야 할 것이니, 소연에 따라 가히 온갖 혹(惑)이 끊어지게 되는 것임을. 應知從所緣 可令諸惑斷
논하여 말하겠다. 온갖 ‘혹’의 영원한 끊어짐은 결정코 소연에 따른 것으로, 소연에 대해 두루 아는 힘[遍知力]으로 말미암아 혹은 영원히 끊어지게 되는데, [이에 대해서는] 앞에서 이미 논설한 바와 같다.24) 그런데 ‘혹’의 소연에는 모두 두 가지의 종류가 있으니, 이를테면 유계사(有繫事, 계박함이 있는 소연의 경계)와 무계사(無繫事, 계박함이 없는 소연의 경계)가 바로 그것이다. 유계사를 소연의 경계로 삼는 온갖 혹과, 아울러 이러한 혹의 힘에 의해 견인되어 생겨난 것으로서 이러한 [유계]사를 소연의 경계로 삼지 않는 온갖 혹, 이와 같은 두 가지 혹은 어떤 유정의 현재 상속 중에 온갖 [혹의] 득(得)을 인기하는데, 설혹 염오함이 없는 마음이 현재전하더라도 이러한 ‘득’은 간단(間斷)없이 항상 현행하여 과거ㆍ미래세의 온갖 혹의 결과가 되고 원인이 된다. 이와 마찬가지로 무계사를 소연의 경계로 삼는 온갖 혹과, 아울러 이러한 혹의 세력에 의해 인기되어 이에 따라 현행하는 것으로서 이러한 [무계]사를 소연의 경계로 삼지 않는 온갖 혹, [이와 같은 두 가지 혹에] 의해 인기된 ‘득’의 종류도 역시 앞서 언급한 [유계사의] 경우처럼 [항상 현행하여 과거ㆍ미래세의 온갖 혹의 결과가 되고 원인이 됨을] 마땅히 알아야 한다. 그리고 여기서 “과거ㆍ미래의 혹의 결과가 되고 원인이 된다”고 하는 말은, 이를테면 이러한 온갖 ‘득’이 현재세에 존재할 때 그것은 바로 과거 혹의 등류(等流)이기 때문에 그것을 설하여 ‘결과가 된다’고 한 것이며, 바로 미래 혹의 생연(生緣)이 되기 때문에 그것을 설하여 ‘원인이 된다’고 한 것이다. 그런데 이러한 온갖 ‘득’은 단대치(斷對治)의 등류인 온갖 ‘득’의 현행과 상위(相違)하는 것으로, 능히 과거ㆍ미래에 획득되었거나 획득될 온갖 혹을 임지(任持)하기 때문에 이러한 [유ㆍ무계]사를 반연으로 하는 일체의 혹과 그 밖의 다른 것을 반연하는 혹으로 하여금 상속전전하게 하지만, 이러한 [유ㆍ무계]사를 소연의 경계로 삼는 온갖 단대치의 등류가 일어날 때 혹의 ‘득’은 바로 끊어진다. 즉 획득된 온갖 혹은, 자신의 소연에서 비록 [법] 자체로서는 여전히 존재할지라도, 원인과 결과가 되는 ‘득’이 영원히 끊어졌기 때문에 ‘끊어졌다[斷]’고 말할 수 있는 것이다. 만약 일부의 경계대상에 대해서도 아직 변지(遍知)하지 못하였다면, 이러한 경계대상을 반연으로 하는 혹과, 아울러 이러한 번뇌의 힘에 의해 인기된 그 밖의 다른 경계를 반연하는 혹, [이와 같은 두 가지 혹에] 의해 인기된 과거ㆍ미래 혹의 결과가 되고 원인이 되는 ‘득’이 현재의 상속 중에 무간으로 일어나게 되지만, 만약 일부의 경계대상에 대해서라도 변지를 획득하였을 경우에는 [이와 같은 두 가지] 혹에 의해 인기되는 ‘득’은 더 이상 일어나지 않는다. 따라서 혹(惑)은 결정코 소연에 따라 끊어지는 것임을 알아야 한다.
4. ‘멀다’고 하는 것[遠性]의 네 종류
앞에서 언급한 원분대치(遠分對治)의 그것과 같은 일체의 원성(遠性, 먼 것)에는 모두 몇 가지의 종류가 있는 것인가?25) 게송으로 말하겠다.
원성에는 네 가지 종류가 있으니 상(相)ㆍ치(治)ㆍ처(處)ㆍ시(時)가 바로 그것으로 예컨대 그것들은 대종과 시라(尸羅)와 다른 처소와 두 가지 시간[二世] 등의 경우이다. 遠性有四種 謂相治處時 如大種尸羅 異方二世等
논하여 말하겠다. 일체의 원성(遠性)에는 네 가지 종류가 있다. 첫째는 상원성(相遠性)으로, 이를테면 4대종은 비록 다 같이 동일 취(聚) 중에 생겨나 있을지라도 그 상(相)이 다르기 때문에 역시 ‘먼 것’이라고 말할 수 있는 것과 같다. 둘째는 치원성(治遠性)으로, 이를테면 계를 지니거나 범하는 것이 비록 다 같이 동일한 소의신 중에서 이루어질지라도 그것들은 서로 대치되는 것이기 때문에 역시 ‘먼 것’이라고 말할 수 있는 것과 같다. 셋째는 처원성(處遠性)으로, 바다의 양안(兩岸)이 다 같이 동일한 대해(大海) 중에 존재한다고 할지라도 처소가 떨어져 있기 때문에 역시 ‘먼 것’이라고 말할 수 있는 것과 같다. 넷째는 시원성(時遠性)으로, 이를테면 과거와 미래의 2세(世)는 다 같이 동일한 존재[一法]에 근거하여 설정된 것이라 할지라도 시간상으로 서로 떨어져 있기 때문에 역시 ‘먼 것’이라고 말할 수 있는 것과 같다.26) [시원성은] 무엇에 근거하여 ‘먼 것’이라고 설한 것인가? 현재세에 근거하여 [‘먼 것’이라고] 설하였다. 그렇다면 무간에 이미 멸한 때[已滅時]나 막 생겨나려고 하는 때[正生時]는 현재와 서로 인접한 것인데,27) 어떻게 ‘먼 것’이라고 말할 수 있을 것인가? 안(眼) 등의 경계가 아니기 때문이며, 혹은 작용을 갖지 않기 때문이다. 그리고 무위는 시간에 제약되지 않지 않는 법[非時法]이기에 [이에 대해] 힐난해서는 안 되는 것으로,28) 허공(虛空) 자체는 [일체의 처소에] 두루 존재하기 때문에, 두 가지 멸(택멸과 비택멸)은 두루 획득할 수 있기 때문에 계경 중에서 역시 ‘가까운 것’이라고 설하였던 것이다.29) 그리고 [본송에서] ‘등’이라고 말한 것은, [멀리 있는] 법의 예를 아직 다 언급하지 못하였음을 나타내기 위해서였다.
5. 혹의 재단(再斷)과 이계의 중득(重得)에 대하여
번뇌 대치의 차별에 대해 이미 분별하였다. 그렇다면 능히 [번뇌를] 대치하는 도(즉 무간도)를 닦으면서 끊어진 온갖 혹(惑)은 승진도(勝進道)를 닦는 단계에서 다시 끊어진다고 해야 할 것인가, 그렇지 않다고 해야 할 것인가? [만약 전자의 경우라면,] 증득된 이계(離繫)도 거듭 획득되는 일이 있는 것인가? 게송으로 말하겠다.
온갖 혹이 다시 끊어지는 일은 없지만 이계는 거듭 획득되는 경우가 있으니 대치도가 생겨나고 과위(果位)를 획득하며 근기를 단련하는 등의 여섯 때 중에 그러하다. 諸惑無再斷 離繫有重得 謂治生得果 練根六時中
논하여 말하겠다. 끊어질 온갖 혹(惑)은 그 자신에 부합하는 무간도(無間道)를 획득함으로 말미암아 단박에 영단(永斷)되며, 물러나는 때를 제외하고는 그 후 다시 끊어지는 일이 없으니, 끊고 나서 다시 끊는다고 하면 그것은 쓸데없는 일[唐捐]이 되기 때문이다. 그러나 증득된 이계(離繫)는 비록 [승진]도에 따라 점차 보다 뛰어난 이계로 나아가는 일[勝進]이 없을지라도, 도가 승진할 때 그것의 뛰어난 득(得)을 거듭하여 일으킬 수 있으니, 이계의 ‘득’은 도에 포섭되기 때문이다. 즉 도를 버리거나 획득할 때 그것 역시 버리고 획득하기 때문에, 온갖 이계는 거듭하여 획득될 수 있는 것이다.30) 이는 있을 수 있다는 가능성[容有]에 근거한 것으로, 그러한 때는 모두 여섯 때이니, 이를테면 대치도가 일어나는 때와 [사문의] 과위(果位)를 획득하는 때와 근기를 단련[練根]하는 때가 바로 그러한 때이다. 여기서 ‘대치도가 생겨나는 때’라고 함은 두 가지 사실 모두에 근거하여 말한 것으로, 만약 이러한 도에 머물면 능히[能] 이계를 증득할 수 있다는 사실에 근거한 것이라면, 이는 바로 무간도가 생겨나는 때를 말하며, 만약 이러한 도에 머물면 바로[正] 이계를 증득한다는 사실에 근거한 것이라면, 이는 바로 해탈도가 생겨나는 때를 말한다.31) ‘[사문의] 과위를 획득하는 때’라고 함은, 이를테면 예류(預流)ㆍ일래(一來)ㆍ불환(不還)ㆍ아라한(阿羅漢)의 과위를 획득하는 때를 말하며, ‘근기를 단련하는 때’라고 함은, 이를테면 근기를 증진(增進)시키는 때를 말한다.32) 즉 이러한 여섯 때에는 일찍이 획득하지 못한 도를 획득함으로 말미암아 일찍이 획득한 도를 버리고 이계를 획득하는 경우가 있기 때문이다. ‘과위를 획득하는 [때]’라고 하는 말을 아무런 차별 없이 설하였지만, 여기에 4과(果)를 포섭시켰듯이, 근기를 단련하는 것도 마땅히 포섭해야 할 것이니, 근기를 바꿀 때[轉根]에도 필시 과위를 획득하기 때문이다. 그러니 어찌 수고스럽게 이 같은 ‘근기를 단련하는 때’라고 하는 말을 장황하게 설할 것인가? 근기를 단련하는 것은 혹을 끊고[斷惑] 과위를 획득하는 것[得果]과는 다르기 때문에, ‘과위를 획득하는 때’와는 별도로 ‘근기를 단련하는 때’를 설하더라도 아무런 과실이 없다.
1) 이계가 거듭 획득되는 사례: 차제증의 경우
그런데 이계는 그것이 상응하는 바에 따라 여섯 때에 모두 획득되는 경우가 있으며, 내지는 오로지 두 때에만 획득되는 경우가 있다. 이를테면 욕계에 계속(繫屬)되는 견4제단(見四諦斷)과 아울러 색ㆍ무색계의 견3제단에 의해 획득되는 이계는 여섯 때에 모두 획득된다.33) 색ㆍ무색계의 견도제단(見道諦斷)에 의해 획득되는 이계는 오로지 다섯 때에 획득될 뿐이니, ‘대치도(도류지)가 생겨날 때’가 바로 ‘과위(즉 예류과)를 획득하는 때’이기 때문으로, ‘과위를 획득하는 때’를 이미 설하였으므로 ‘대치도가 생겨나는 때’를 설하지 않은 것이다. 또한 욕계 수소단 중의 5품(상상품에서 중중품)의 이계도 역시 다섯 때에 획득되니, 예류과를 획득하는 때가 제외되기 [때문이다].34) 제6품(중하품)의 이계(즉 일래과)는 오로지 네 때에 획득될 뿐이니, [이를테면 앞의 다섯 때에서 한 때를 제외한 것이 바로 그것으로,] ‘과위를 획득하는 때’와 ‘대치도가 생겨나는 때’에 차별이 없기 때문이다. 그리고 제7(하상품)ㆍ제8품(하중품)의 이계 역시 오로지 네 때에 획득될 뿐이니, 과위를 획득하는 네 때 가운데 앞의 두 때(즉 예류과와 일래과를 획득하는 때)를 제외하였기 때문이다. 제9품(하하품)의 이계(즉 불환과)는 오로지 세 때에 획득될 뿐이니, [이를테면 앞의 네 때 중에서 역시 한 때를 제외한 것이 바로 그것으로,] 역시 ‘대치도가 생겨나는 때’가 바로 ‘과위를 획득하는 때’이기 때문이다. 색ㆍ무색계의 수소단 중에서 오로지 유정(有頂)의 제9품의 이계를 제외한 그 밖의 이계(즉 아라한향) 역시 오로지 세 때에 획득될 뿐이니, 과위를 획득하는 네 때 중에서 앞의 세 때를 제외하였기 때문이다. 유정의 제9품의 [이계(즉 아라한과)는] 오로지 두 때에 획득될 뿐이니, [이를테면 앞의 세 때 중에서 다시 한 때를 제외한 것이 바로 그것으로,] ‘과위를 획득하는 때’와 ‘대치도가 생겨나는 때’가 동일하기 때문이다. 그리고 이는 둔근(鈍根)에 근거하여 설한 것으로, 만약 이근(利根)에 근거하여 설할 경우 앞서 언급한 온갖 상태 중에서 근기를 단련할 때의 획득이 제외되어야 한다.35)
2) 이계가 거듭 획득되는 사례: 초월증의 경우
8지(地)[의 수혹]은 세속도에 의해서도 끊어질 수 있으므로 마땅히 ‘대치도가 생겨나는 때’의 획득을 두 종류로 나누어야 하지 않겠는가?36) 그렇지 않으니, 여기서는 점진적인 순서[漸次]에 따라 획득되는 것에 대해 설하였기 때문이다. 혹은 여기서는 오로지 무루도에 의한 획득에 근거하여 [설하였기] 때문이다. 그러나 만약 순서를 초월한 이[越次]에 근거하여 설한다면,37) 유루의 ‘득’과도 통한다. 즉 세속도로써 [하(下)] 8지의 염오(번뇌) 중의 적거나 많은 품류의 염오를 떠나고서 성도(즉 견도)에 든 자라면, 그는 이계를 상응하는 바에 따라 여섯 때에 모두 획득하는 경우가 있으며, 내지는 오로지 한 때에만 획득하는 경우가 있으니, 이근(利根)이기 때문에 근기를 단련하는 때를 제외한 것이다.38) 즉 일찍이 [이생위에서] 욕계 [수혹] 중 5품(상상품에서 중중품)을 끊고서 견제(見諦, 聖諦 現觀位)에 든 자라면, 그러한 견소단(見所斷)의 5품의 이계는 여섯 때에 모두 획득되니, 이를테면 자신의 ‘대치도가 생겨나는 때’에 두 종류가 있고,39) 아울러 ‘과위를 획득하는 때’에 네 가지가 있어 여섯 때가 되는 것이다. 그러나 그러한 수소단(修所斷)의 5품의 이계는 오로지 다섯 때에 획득되니, 예류과를 획득하는 때가 제외되기 [때문이다]. 일찍이 6품(중하품)을 끊고서 견제에 든 자라면, 그러한 견소단의 6품의 이계도 역시 다섯 때에 획득되니, 제외된 한 때(즉 예류과를 획득하는 때)는 앞에서와 같다. 그러나 그러한 수소단의 6품의 이계는 오로지 세속도의 대치가 생겨날 때에만 획득될 뿐이니, 그때(일찍이 6품을 끊을 때)는 필시 그러한 무루의 대치도를 일으키지 않기 [때문이며], 바로 일래과의 향도(向道)에 포섭되는 것이기 때문이다. 즉 과위에 머물 때 [더 이상] 그러한 향도를 일으키지 않으니, 뛰어난 과위에 머물면서 저열한 향도를 일으키지 않을 것이기 때문이다.40) [또한] 일찍이 8품(하중품)을 끊고 견제에 든 자라면, 그러한 견소단의 8품의 이계도 역시 다섯 때에 획득되니, 제외된 한 때는 앞에서와 같다. 그리고 그러한 수소단의 전(前) 6품의 이계는 오로지 한 때에만 획득될 뿐이지만―앞에서 설한 바와 같음을 마땅히 알아야 한다―7품과 8품의 이계는 오로지 네 때에 획득되니, 이를테면 두 종류의 ‘대치도(즉 유ㆍ무루의 도)가 생겨나는 때’와 아울러 두 가지의 ‘과위(불환과 아라한)를 획득하는 때’이다. 일찍이 9품을 끊고 미지지(未至地)에 의해 견제에 든 자라면, 그러한 견소단의 9품의 이계도 역시 네 때에 획득되니, 앞에서 설한 바와 같음을 마땅히 알아야 한다. 그러나 근본지(根本地)에 의해 견제에 든 자라면, 그러한 견소단의 9품의 이계는 역시 한 때에 획득되는 것으로, 앞에서 설한 바와 같음을 마땅히 알아야 하니, 근본정은 욕계의 단대치(斷對治)가 아니기 때문이다.41) 나아가 미지정에 의한 것이든, 근본정에 의한 것이든, 그러한 수소단의 9품의 이계 역시 한 때에 획득될 뿐이니, 앞에서 설한 바와 같음을 마땅히 알아야 한다. 즉 그때(일찍이 9품을 끊을 때)는 필시 그러한 무루의 대치도를 일으키지 않기 [때문이며], 바로 불환과의 향도에 포섭되는 것이기 때문이다.42) 일찍이 상 [2계의] 7지를 끊고 견제에 든 자라면, 그러한 견3제단[에 의해 획득되는] 7지의 이계 역시 네 때에 획득되니,43) 앞에서 설한 바와 같음을 마땅히 알아야 한다. 또한 견도제단[에 의해 획득되는] 7지의 이계는 오로지 세 때에 획득되니, 이를테면 [유루의] ‘대치도가 생겨나는 한 때’와 두 가지의 ‘과위(불환과와 아라한과)를 획득하는 때’로서, 무루의 대치도가 생겨나는 때가 바로 과위를 획득하는 때이기 때문이다.44) 그리고 그러한 수소단의 7지의 이계는 오로지 세 때에 획득되니, 이를테면 두 가지의 ‘대치도가 생겨나는 때’와 한 가지(아라한)의 ‘과위를 획득하는 때’이다. 8지(즉 무소유처)[의 염오]를 모두 떠나고서 성도에 든 자는 견도위와 수도위 중에서 유정지(有頂地)의 혹을 끊는데,45) 견3제단[에 의해 획득되는] 이계는 세 때에 획득되니, 이를테면 한 가지의 ‘대치도가 생겨나는 때’와 두 가지의 ‘과위를 획득하는 때’이다. 견도제단의 이계는 두 때(불환과 아라한과를 획득할 때)에 획득되니, ‘대치도가 생겨나는 때’가 바로 ‘과위를 획득하는 때’이기 때문이다. 그리고 수소단의 8품의 이계의 ‘득’은 두 때에 획득되니, 한 가지 ‘대치도(즉 무루도)가 생겨나는 때’와 한 가지 ‘과위(즉 아라한과)를 획득하는 때’이다. 그러나 제9품(즉 유정지 하하품)의 이계는 오로지 한 때에만 획득되니, ‘대치도가 생겨나는 때’가 바로 ‘과위(아라한과)를 획득하는 때’이기 때문이다. 염오를 떠나는 견도위와 수도위의 온갖 상태 중에서 더 끊어야 할 그 밖의 혹에 대해서는 이에 준하여 마땅히 설해 보아야 할 것이다.
뒤의 과위를 획득할 때 이전에 끊어진 [번뇌의] 이계를 거듭하여 획득한다는 사실은 어떠한 근거에서 알게 된 것인가? 지교(至敎)에 의해 알게 되었다. 이를테면 계경 중에서는 아라한과를 바로 증득하는 것에 대해 설하면서 다음과 같이 말하고 있다. “마땅히 이와 같이 알고, 마땅히 이와 같이 관찰해야 할 것이니, 그는 욕루(欲漏)로부터 마음의 해탈을 획득한 자이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….” 즉 이러한 [아라한의] 계위 중에서도 역시 욕계의 염환대치(厭患對治, 즉 가행도) 등과 무학의 법지(法智)를 획득하기 때문에, 그것의 이계 역시 마땅히 거듭 획득되는 것임을 마땅히 알아야 하는 것이다.46) 앞에서 “욕계의 제6품과 제9품을 끊고서 견제에 든 자의 경우, 그가 일찍이 [획득한] 수소단의 제6품과 제9품의 이계에는 무루의 득(得)이 존재하지 않는다”고 하였는데,47) [그들은 그것을] 영원히 획득하지 못한다고 해야 할 것인가, 잠시 획득하지 못한다고 해야 할 것인가? 그들은 [그것을] 영원히 획득하지 못한다고 결정적으로 말해야 한다. 어찌 아라한과를 증득할 때, 이전에 [획득한] 견ㆍ수소단의 일체의 이계의 온갖 무루의 ‘득’도 반드시 획득한다고 해야 하지 않겠는가? 만약 그들이 이전에 [획득한 견ㆍ수]소단의 이계에 무루의 ‘득’이 존재하였지만 지금 버렸다고 한다면, 그러한 경우에 대해서는 마땅히 지금(아라한과를 증득할 때) 무루의 ‘득’을 [다시] 획득한다고 해야 할 것이다. 그러나 만약 이전에 [획득한 견ㆍ수소단의 이계에 무루의 ‘득’이] 존재하지 않았다고 한다면, 지금도 역시 획득하는 일이 없으니, [무루의] 이계를 획득하는 때는 오로지 자신의 대치도가 일어나는 때와, 아울러 저열한 도를 버리고 뛰어난 도를 획득하는 때이기 때문이다. [그렇다면] 온갖 유정으로서 일찍이 근본정려에 의해 견제(見諦)에 든 자가 무학을 획득하였을 때, 어찌 욕루로부터 마음의 해탈을 [다시] 획득할 수 있을 것인가? 이는 미지정에 의해 견제에 든 자와 차제증자(次第證者)에 근거하여 설한 것이기 때문에, 여기에는 어떠한 과실도 없다.
6. 변지(遍知)
1) 9변지의 설정
모든 이계(離繫)의 각각의 상태를 ‘변지(遍知)’라고 말할 수 있는데, 수승한 것에 따라 설정하였기 때문이다.48) 변지에는 두 가지가 있으니, 첫째는 지변지(智遍知)이며, 둘째는 단변지(斷遍知)이다. 지변지의 본질은 바로 혜(慧)로서, 오로지 무루이다. 단변지의 본질은 바로 이계로서, 지변지의 결과이기 때문에 ‘변지’라고 이름한 것이니, 마치 업과 해(解)라는 말이 업과 해의 결과를 나타내는 것과 같다.49) 만약 그렇다고 한다면, 인(忍)의 결과는 변지가 아니어야 할 것이다.50) ‘인’은 바로 지(智)의 권속이기 때문에 변지라고 말하여도 어떠한 과실도 없다. 혹은 그 후에 ‘지’의 결과(택멸의 ‘득’)을 성취하기 [때문이다].51) [그렇다면] 단대치(斷對治)의 도에 의해 획득된 각각의 이계(離繫)를 각기 하나의 변지로 설정한다고 해야 할 것인가, 단대치의 도에 의해 획득된 일체의 이계를 전체적으로 하나의 변지로 설정한다고 해야 할 것인가?52) 두 가지 모두 옳지 않으니, 그럴 경우 지극히 번잡하고 지극히 간략한 허물이 있기 때문이다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
단변지에는 아홉 가지가 있으니, 욕계의 처음 2부(部)의 끊어짐이 그 하나이고 다음 2부의 끊어짐에 각기 하나씩 있어, 합하여 셋이 되며 상계의 세 가지도 역시 그러하다. 斷遍知有九 欲初二斷一 二各一合三 上界三亦爾
그 밖의 5순하분결과 색애와 일체 결의 끊어짐의 세 가지가 있다. 餘五順下分 色一切斷三 논하여 말하겠다. 온갖 끊어짐[斷]에 모두 아홉 종류의 변지를 설정하니, 오로지 아홉 종류만을 설정하게 된 이유에 대해서는 마땅히 뒤에서 분별하는 바와 같다.53) 무엇을 일컬어 아홉 종류의 변지라고 한 것인가? 이를테면 3계에 계속(繫屬)되는 견제소단(見諦所斷)의 번뇌 따위의 끊어짐에 여섯 변지를 설정하였다.54) 이를테면 욕계에 계속되는 처음 2부(部, 견고소단과 견집소단)의 끊어짐에 하나의 변지를 설정하였고, 다음의 2부(견멸소단과 견도소단)의 끊어짐에는 각기 하나의 변지를 설정하였으며, 상계의 경우도 역시 그러하기 때문에 도합 여섯 가지가 된 것이다.55) 그 밖의 3계에 계속되는 수도소단의 번뇌 따위의 끊어짐에 세 가지 변지를 설정하였다. 즉 욕계에 계속되는 수도소단의 번뇌 따위의 끊어짐에 한 가지의 변지를 설정하였으니, 이는 바로 ‘5순하분결이 다하는 변지[五順下分結盡遍知]’임을 마땅히 알아야 할 것으로, 앞의 끊어짐도 함께 설정하였기 때문이다.56) 색계에 계속되는 수도소단의 번뇌 따위의 ‘끊어짐’에도 한 가지의 변지를 설정하였으니, 이는 바로 ‘색애가 다하는 변지[色愛盡遍知]’임을 마땅히 알아야 한다. 그리고 무색계에 계속되는 수도소단의 번뇌 따위의 끊어짐에도 한 가지의 변지를 설정하였으니, 이는 바로 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지[一切結永盡遍知]’로서, 이 역시 앞의 끊어짐과 합하여 하나로 설정하였기 때문이다.
2) 도과(道果)로서의 9변지 분별
이상과 같이 설정된 아홉 종류의 변지에 대해 마땅히 분별해 보아야 할 것이니, 이 중에 몇 가지가 어떠한 도의 결과인가?57) 게송으로 말하겠다.
이 중에 인(忍)의 결과는 여섯 가지이며 그 밖의 세 가지는 바로 지(智)의 결과이다. 於中忍果六 餘三是智果
미지정의 결과는 일체의 변지이며 근본정의 결과는 다섯 가지, 혹은 여덟 가지이다. 무색계 변정(邊定, 즉 근분정)의 결과는 한 가지이며 세 가지 근본정의 경우도 역시 그러하다. 未至果一切 根本五或八 無色邊果一 三根本亦爾
세속도의 결과는 두 가지, 성도는 아홉 가지 법지의 결과는 세 가지, 유지는 두 가지이며 법지품의 결과는 여섯 가지이고 유지품의 결과는 다섯 가지이다. 俗果二聖九 法智三類二 法智品果六 類智品果五
논하여 말하겠다. 이러한 9변지 중에서 바야흐로 먼저 인도(忍道)와 지도(智道)의 결과가 되는 변지의 차별부터 분별해 보아야 할 것이다. ‘인’의 결과에는 여섯 가지가 있으니, 이를테면 3계에 계속되는 견제소단법의 끊어짐[斷]인 여섯 종류의 변지가 바로 그것이다. ‘지’의 결과에는 세 가지가 있으니, 이를테면 순하분결과 색애(色愛)와 일체의 결(結)이 다하는 변지가 바로 그것이다. 즉 이 같은 세 가지 변지는 바로 수도의 결과이기 때문이다.58) 이에 따라 견도와 수도의 결과에 대해서도 이미 분별한 셈이다. 정려지(靜慮地)의 결과가 되는 변지의 차별은 [이러하다]. 미지정려의 결과는 9변지 모두이니, 말하자면 이에 근거하여 일체의 번뇌(3계의 견ㆍ수소단)를 끊을 수 있기 때문이다. 근본정려의 결과에는 다섯 가지, 혹은 여덟 가지가 있다. 다섯 가지라고 말한 것은 비바사사(毘婆沙師)의 설로서, [그들은] “근본정려는 욕계의 단대치가 아니기 때문이다”라고 설하였다.59) 여덟 가지라고 말한 것은 존자 묘음(妙音)의 설로서, [그는] “근본정려도 역시 욕계의 단대치가 되기 때문에 ‘색ㆍ무색계의 견도소단의 번뇌를 끊는 변지’를 제외한 것으로, 도류지가 일어날 때 변지를 [하나(5순하분결이 다하는 변지)로] 총괄[總集]하기 때문이다”라고 하였다.60) 그리고 중간정려의 경우는 근본정려에서 설한 것과 같다. “어찌 [온갖 유정으로서 일찍이 욕계의 염오를 떠난 자가] 근본정려지에 의지(依止)하여 견제(見諦)에 들 때에도 역시 미래 미지지(未至地)에 근거하여 욕계의 단대치의 도를 닦게 된다고 해야 하지 않겠는가? [근본정려에서도 욕계의] 단대치를 획득하기 때문에 역시 마땅히 그러한 욕계 견소단법의 끊어짐에서도 무루 이계의 ‘득’을 증득한다고 해야 하는 것이다. 그러니 어찌 근본정려에서 오로지 다섯 가지 결과(즉 변지)만을 획득한다고 하겠는가?”(묘음의 입장) 이러한 책망은 옳지 않으니, 그때(미래) 닦을 미지지에 근거한 단대치라고 함은 오로지 색ㆍ무색계의 단대치이기 때문이다. 근본[정려]지의 도는 이미 욕계의 단대치가 될 수 없다고 하였는데, 그것이 현기한 상태에서 어떻게 욕계의 단대치의 도를 닦을 수 있을 것인가? 그것(근본정려)으로 말미암아 닦아야 할 미지지의 단대치의 도는 오로지 상계[의 번뇌]만을 대치하기 때문에 그것의 결과는 오로지 다섯 가지 변지뿐인 것이다. 무색정 지(地)의 결과가 되는 변지의 차별은 [이러하다]. 무색정 변지(邊地, 즉 공무변처의 近分地)의 결과에는 오로지 한 가지만이 있으니, 이를테면 공무변처의 근분지의 도에 근거하여 ‘색애가 다하는 변지’의 결과를 획득하기 때문이다. 즉 성자가 세속도에 의해 온갖 염오를 떠난 상태에서 획득할 [무루]단(斷)의 결과도 역시 ‘변지’라고 말할 수 있으니, 무루 이계의 ‘득’을 획득하였기 때문이다. 그리고 앞의 세 근본정(공무변처ㆍ식무변처ㆍ무소유처)의 결과도 역시 오로지 한 가지뿐이니, 이를테면 무색정의 앞의 세 근본정에 근거하여 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지’의 결과를 획득하기 때문이다. 이에 따라 정려와 무색정의 결과로서 전체적으로 획득되는 변지의 많고 적음의 차별에 대해 이미 분별하였다. 세속도(즉 유루도)와 성도(즉 무루도)의 결과가 되는 변지의 차별은 [이러하다]. 세속도의 결과에는 두 가지가 있으니, 이를테면 세속도의 힘은 오로지 ‘순하분결과 색애가 다하는 변지’의 결과만을 능히 획득할 수 있기 때문이다.61) 성도의 결과는 아홉 가지이니, 이를테면 성도의 힘은 능히 [욕ㆍ색의] 2계와 [무색계의] 유정지(有頂地)를 초월하기 때문이다.62) 따라서 마땅히 알아야 한다. 아홉 가지 변지 중 두 가지(순하분결과 색애가 다하는 변지)는 바로 세속도와 성도에 공통되는 결과이지만, 일곱 가지는 공통되지 않는 결과이니, 오로지 성도의 결과이기 때문이다. 법지(法智)와 유지(類智)의 결과가 되는 변지의 차별은 [이러하다]. 법지의 결과는 세 가지이니, 법지의 힘은 3계의 수소단의 번뇌를 능히 끊을 수 있기 때문이다. 유지의 결과는 두 가지이니, 유지의 힘은 색ㆍ무색계의 수소단의 번뇌만을 끊을 수 있기 때문이다.63) 법지품(法智品)과 유지품(類智品)의 결과가 되는 변지의 차별은 [이러하다]. 법지품의 결과는 여섯 가지이니, 이는 바로 앞에서 언급한 법지(法智)와 법지인(法智忍)에 의해 획득되는 여섯 가지의 결과가 바로 그것이다. 유지품의 결과는 다섯 가지이니, 이는 바로 앞에서 언급한 유지(類智)와 유지인(類智忍)에 의해 획득되는 다섯 가지의 결과가 바로 그것이다.64) 즉 여기서 ‘품’이라는 말은 지(智)와 인(忍)을 모두 포섭하기 때문이다. 따라서 법지품의 결과인 여섯 가지 변지 중에서 네 가지는 [법지와 법지인에] 공통되지 않는 결과이니, 세 가지는 법지인에 속하는 결과이고, 한 가지는 법지에 속하는 결과이며,65) 두 가지는 바로 공통되는 결과이니, 최후의 두 가지(색애와 일체 결이 다하는 변지)는 법지와 유지의 두 종류에 모두 속하는 결과이기 때문이다. 유지품의 결과인 다섯 가지 변지 중에서도 세 가지(색ㆍ무색계의 세 견혹을 끊는 변지)는 공통되지 않는 결과이니, 모두 유지인에 속하는 것이며, 두 가지는 바로 공통되는 결과이니, 이를테면 최후의 두 가지로서, 앞에서 해석한 바와 같다.
3) 변지로서 아홉 가지만을 설정한 이유
어떠한 이유에서 각각의 대치도에 의해 획득된 [번뇌의] 단(斷)을 각기 하나의 변지로 설정하지 않은 것인가? 영원히 끊어진 때를 변지로 설하였기 때문으로,66) 계경에서 “나는 지금 그대들을 위해 변지에 대해 널리 설하리라.……(이하 자세한 내용은 생략함)……여기서 무엇을 일컬어 변지라 한 것인가? 이를테면 ‘탐’의 영원한 끊어짐, ‘진’의 영원한 끊어짐, ‘치’의 영원한 끊어짐이 바로 그것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 설한 바와 같다. 즉 ‘영원한 끊어짐[永斷]’이라고 하는 말은 바로 [무루도에 의해] 획득된 ‘단(斷)’을 나타내는 것으로, 어떠한 경우에도 ‘따라 계박함[隨縛]이 없는 것’을 바야흐로 ‘변지’라고 이름하였다. 무엇을 일컬어 ‘따라 계박함이 있는 단[有隨縛斷]’이라고 하는 것이며, 무엇을 일컬어 ‘따라 계박함이 없는 단[無隨縛斷]’이라고 하는 것인가? 세 종류, 혹은 네 종류의 조건[緣]을 갖춘 ‘단’을 ‘따라 계박함이 없는 단’이라고 말한 것이며, 그러한 조건을 갖추지 않은 ‘단’을 ‘따라 계박함이 있는 단’이라고 말하였다. 이를테면 혹 어떤 ‘단’의 경우, 비록 이계의 ‘득(得)’을 획득하였을지라도 그 밖의 ‘득’을 결여하였기 때문에 다시 그것을 영원히 버리는 수도 있다. 또한 어떤 ‘단’의 경우, 그 밖의 ‘득’이 생겨났을지라도 견고한 생사의 근원[首]을 아직 깨트리지 못하였으니, 일찍이 8지의 염오(번뇌)에서 벗어났을지라도 능히 그것(有頂地)을 깨트리지 못하였기 때문으로, 이 경우 다시 악취의 지옥으로 떨어지는 수가 있다. 또한 어떤 ‘단’의 경우, 비록 그것(유정지) 역시 깨트렸을지라도 그 밖의 다른 번뇌의 계박이 제거되지 않아 아직 ‘영원한 끊어짐’을 원만하게 획득하지 못한 것이다. 또한 어떤 ‘단’의 경우, 그 밖의 [다른 번뇌의] 계박 역시 제거하였을지라도 여전히 소속된 세계[界]에서 능히 초월하지 못하였으니, 동류의 혹(惑)이 남김없이 끊어지지 않았기 때문으로, 이 역시 ‘영원한 끊어짐’을 원만하게 [획득하지] 못한 것이다. 이와 같은 온갖 ‘단’을 ‘따라 계박함이 있는 단’이라고 말한 것으로, 그렇기 때문에 이러한 ‘단’에 대해서는 변지로 설정하지 않은 것이다. 오로지 아홉 가지만이 세 가지와 네 가지의 조건을 갖춘 ‘따라 계박함이 없는 단’이기 때문에 변지로 설정할 수 있는 것이다. [그렇다면 구체적으로] 어떠한 조건을 갖추었다는 것인가? 게송으로 말하겠다.
무루 단(斷, 즉 이계)의 ‘득’을 획득하고 아울러 제일유(第一有, 즉 有頂)를 깨트렸으며 두 원인을 멸하고, 계(界)를 초월하였으니 그래서 아홉 가지를 변지로 설정하게 된 것이다. 得無漏斷得 及缺第一有 滅雙因越界 故立九遍知
논하여 말하겠다. 견소단법의 ‘단’은 세 가지 조건을 갖추었기 때문에 변지로 설정한 것이며, 수소단법의 ‘단’은 네 가지 조건을 갖추었기 때문에 바야흐로 변지로 설정하게 된 것이다. 견소단법의 ‘단’이 세 가지 조건을 갖추었다고 함은, 이를테면 무루 이계의 ‘득’을 획득하였기 때문이며, 유정지(有頂地)를 깨트렸기 때문이며, 두 가지 원인[雙因]을 멸하였기 때문이다.67) 이 중에서(각각의 번뇌의 ‘단’을 획득한 이 중에서) 이생도 역시 8지의 염오를 떠나고, 두 가지 원인을 멸한 경우가 있다고 말할 수 있을지라도 그의 ‘단’은 변지가 아니니, 그 밖의 두 가지 조건을 결여하였기 때문이다.68) 견성제위(見聖諦位, 즉 4제 現觀位)의 경우, 제2찰나와 제3찰나의 온갖 ‘단’은 비록 무루 이계의 ‘득’을 획득하였을지라도 그 밖의 두 가지 조건을 결여하였기 때문에 변지로 설정하지 않은 것이다.69) 제4찰나와 제5찰나의 온갖 ‘단’은 비록 [무루 이계의 ‘득’을 획득하였을 뿐만 아니라] 유정지도 역시 깨트렸을지라도, 두 가지의 원인이 소멸되지 않았기 때문에 변지로 설정하지 않은 것이니, 견집소단의 [변행]인이 멸하지 않았기 때문이다. 그러나 집법지(集法智, 즉 제6찰나)의 ‘단’은 욕계의 2부(견고ㆍ견집소단)가 끊어져 세 가지 조건을 모두 갖추었기 때문에 ‘변지’라는 명칭을 얻게 된 것이며, 그 후의 다섯 찰나(멸류지에서 도류지)에 걸친 법지(法智)와 유지(類智)의 ‘단’도 세 가지 조건을 갖추었기 때문에 모두 ‘변지’라고 말할 수 있는 것이다. 수소단법의 ‘단’이 네 가지 조건을 갖추었다고 함에 있어, 세 가지 조건은 앞에서 말한 바와 같으며, ‘계(界)를 초월하는 것’이 네 번째 조건이다.70) 이를테면 온갖 계 중에서, 성자가 아직 지(地)를 초월하지 않았다면, 그가 획득한 ‘단’은 오로지 두 가지 조건(즉 이계의 ‘득’을 획득하고 두 가지 원인을 멸한 것)만을 갖추었을 뿐이며, 만약 이미 지를 초월하였을지라도 아직 계를 초월하지 못하였다면 그가 획득한 ‘단’은 여전히 한 가지 조건을 결여한 것이다. 그러나 만약 계를 초월한 때라면, 네 가지의 조건이 비로소 갖추어져 그러한 ‘단’을 상응하는 바에 따라 ‘변지’라고 말할 수 있는 것이다. 그런데 어떤 이는 다섯 가지의 조건을 설하여 이구계(離俱繫) 즉 ‘함께 계박하는 것에서 떠나는 것’을 더하기도 하는데,71) 앞의 네 가지 조건과 그 뜻이 다르기 때문이다.72) 그러나 ‘두 가지 원인을 멸하는 것’을 설하면 ‘함께 계박하는 것에서 떠나는 것’은 [저절로] 성립되기 때문에 여기(본론)서는 [‘함께 계박하는 것에서] 떠나는 것’을 설하지 않은 것이다.73)
4) 변지를 성취하는 유정
그렇다면 누가 몇 가지의 변지를 성취하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
견제위(見諦位)에 머무는 자는 성취하는 일이 없든지 혹은 한 가지에서 다섯 가지를 성취하고 수도위에서는 여섯 가지와 한 가지와 두 가지를 성취하며 무학위에서는 오로지 한 가지만을 성취한다. 住見諦位無 或成一至五 修成六一二 無學唯成一
논하여 말하겠다. 이생위 중에서는 비록 염오를 능히 떠날 수 있고, 나아가 8지(욕계 미지지에서 무색계의 무소유처지)의 [염오를 떠날지라도] 변지를 성취하지 않는다.74) 성자위의 경우, 미지정에 의해 견제(見諦, 성제 現觀位)에 든 자로서 첫 찰나(즉 苦法智忍)로부터 집법지인(集法智忍)에 이르기까지의 계위에 있는 자도 역시 변지를 성취하는 일이 없다. 집법지(集法智)와 집류지인(集類智忍)에 이른 자는 오로지 한 가지 변지(욕계 見苦ㆍ見集斷遍知)만을 성취하지만, 집류지(集類智)와 멸법지인(滅法智忍)에 이른 자는 두 가지 변지(앞의 변지와 상계의 見苦ㆍ見集斷遍知)를 성취하며, 멸법지(滅法智)와 멸류지인(滅類智忍)에 이른 자는 세 가지 변지(앞의 두 변지와 욕계의 見滅斷遍知)를 성취하며, 멸류지(滅類智)와 도법지인(道法智忍)에 이른 자는 네 가지 변지(앞의 세 변지와 상계의 見滅斷遍知)를 성취하며, 도법지(道法智)와 도류지인(道類智忍)에 이른 자는 다섯 가지 변지(앞의 네 변지와 욕계의 見道斷遍知)를 성취한다. 그리고 근본정에 의해 견제에 든 자로서 [첫 찰나로부터] 집류지인에 이르기까지의 계위에 있는 자도 역시 변지를 성취하는 일이 없으며, 그 이후의 계위에 이른 자에 대해서는 각기 상응하는 바에 따라 참답게 생각해 보아야 할 것이다. 수도위에 머무는 자의 경우, 아직 욕계를 떠나지 않은 자로서 도류지(道類智)에 이른 자를 비롯하여 [이생위에서] 욕계의 염오를 완전히 떠나지 않은 자와, 아울러 욕계의 염오를 떠났다가 물러난 자는 모두 여섯 가지(앞의 다섯 변지와 상계의 見道斷遍知)를 성취한다.75) 욕계를 완전히 떠난 자로서 욕계의 제9품의 혹(惑)을 떠나는 해탈도에 이른 자를 비롯하여 색계의 최후(즉 제4정려의 제9품)의 혹을 떠나는 무간도에 이르기까지의 계위에 있는 자와,76) 일찍이 [이생위에서] 욕계를 떠난 자로서 도류지로부터 나아가 색애가 다하는 도(불환의 勝果道)를 일으키기 전까지의 계위에 있는 자는 오로지 한 가지 변지만을 성취하니, 이를테면 ‘순하분결이 다하는 변지’가 바로 그것이다.77) 그리고 색애를 다하였거나 무학위에 있던 자가 색계의 번뇌[色纏]를 일으켜 거기서 물러날 때에도 역시 한 가지 변지를 성취하니, 앞에서와 같다. 색애를 가진 자의 경우, 색애를 영원히 다하는 때로부터, 일찍이 [이생위에서] 색애를 떠난 자의 경우, 색애를 다하는 도를 일으키는 때로부터 아직 무색애를 완전히 떠나기 전까지는 5하분결이 다하고 색애가 다하는 두 가지 변지를 성취한다.78) 그리고 무학위로부터 물러나 무색계의 번뇌[無色纏]을 일으키는 자도 두 가지 변지를 성취하니, 그 명칭은 앞에서 설한 바와 같다. 무학위에 머무는 자는 오로지 한 가지 변지만을 성취하니, 말하자면 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지’가 바로 그것이다. 만약 근본정에 의해 정결정(正決定, 正性離生의 見道位를 말함)에 든 자라면, 도류지(道類智)가 일어날 때 거기에 존재하는 ‘단(斷)’도 역시 ‘순하분결이 다하는 변지’라고 이름할 수 있는데, 어찌하여 근본정의 결과로서 오로지 다섯 가지 변지만을 인정한 것인가?79) 오로지 색ㆍ무색계의 견소단법의 ‘단’에 대해서만 그러한 [근본정의 결과가 되는] 변지라고 말할 수 있기 때문으로,80) 여기에는 어떠한 과실도 없다. 어떠한 이유에서 오로지 이러한 [색ㆍ무색계의 견소단법의] ‘단’에 대해서만 그같이 말할 수 있다는 것인가? 점차로 불환과를 획득한 자(즉 차제증)의 경우에는 이러한 ‘단’에 대해서만 그러한 명칭을 설정하기 때문이다. 또한 [초월증의 경우] 일찍이 세속도에 의해 끊어진 순하분결을 지금의 성도의 힘이 영원히 생겨나지 않게 하기 때문으로, 그것(세속도)에 의해 획득된 [순하분결의] ‘단’을 일시 이것(근본정)의 결과라고 설할 수 있을지라도 실로 지금의 [성도가] 욕계의 단변지를 획득한 것은 아니다.
5) 불환과 아라한의 경우 한 가지 변지로 총괄한 이유
어떠한 까닭에서 불환과(不還果)와 아라한과(阿羅漢果)의 경우에는 온갖 번뇌의 ‘단’을 모두 모아[總集] 한 가지 변지로 설정하게 된 것인가?81) 게송으로 말하겠다.
계를 초월하고, 과위를 획득한 것이기 때문에 두 가지 경우에는 변지를 한 가지로 총괄한 것이다. 越界得果故 二處集遍知
논하여 말하겠다. 두 가지 조건을 갖추었기 때문에 획득된 ‘단’을 모두 모아 한 가지 변지로 설정하게 된 것이니, 첫 번째는 계를 초월하는 것[越界]이며, 두 번째는 과위를 획득하는 것[得果]이 바로 그것이다.82) 즉 여기서 ‘모은다[集]’는 말은 바로 ‘합일(合一)’의 뜻이다. 만약 무색계에 대해 [말한다면], 염오를 부분적으로 떠났기 때문에 예류과를 획득하게 되었고, 염오를 완전히 떠났기 때문에 아라한과를 획득하게 되었으며, 만약 욕계에 대해 [말한다면], 염오를 부분적으로 떠났기 때문에 일래과를 획득하게 되었고, 염오를 완전히 떠났기 때문에 불환과를 획득하게 된 것이다. 그러나 만약 색계에 대해 [말한다면], 염오를 부분적으로 떠나든 완전히 떠나든 어떠한 경우에도 과위를 획득하지 않는다. 오로지 두 가지 경우에만 두 가지의 조건을 갖추고 있으니, 과위를 획득하는 때가 바로 계(界)를 초월하는 때이기 때문이다. 그래서 아라한과 불환과의 경우에만 획득된 ‘단’을 [모두] 모아 한 가지 변지로 설정하게 된 것으로, 그때 일미(一味)의 ‘득’을 모두 일으켰기 때문이다. 그러나 그 밖의 두 가지 과위(예류과와 일래과)를 획득할 때 ‘득’은 비록 일미일지라도 ‘계’를 초월하지 못하며, 색애가 다할 때에는 비록 ‘계’를 초월할지라도 일미의 ‘득’을 일으키는 일이 없기 때문에, 그러한 계위에서는 변지를 [한 가지로] 모으지 않은 것이다. 요컨대 두 가지 조건을 갖출 때, 비로소 [온갖 ‘단’을] 모두 [한 가지 변지로] 모을 수 있기 때문이다.
6) 변지의 획득과 상실
누가 몇 가지 종류의 변지를 버리고 획득하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
한 가지와 두 가지와 다섯 가지와 여섯 가지를 버리며 획득의 경우도 역시 그러하나 다섯 가지만은 제외된다. 捨一二五六 得亦然除五
논하여 말하겠다. ‘한 가지 변지를 버린다’고 함은, 이를테면 무학과, 색애가 다한 상태[色愛盡]와, 욕계의 혹에서 완전히 떠난 상태[全離欲]로부터 물러나는 경우를 말한다.83) ‘두 가지 변지를 버린다’고 함은, 이를테면 온갖 불환이 욕계의 전(纏)을 일으켜 색애가 다한 상태로부터 물러나는 때와, 아울러 그가 아라한과를 획득하는 때와, 일찍이 욕계를 떠난 이로서 근본정에 의해 견제에 든 자가 도류지인(道類智忍)에 [이르렀을] 때이다.84) ‘다섯 가지 변지를 버린다’고 함에 대해 경주(經主)는 “이를테면 일찍이 욕계를 떠난 자가 [그 후 견제(見諦)에 들어] 도류지(道類智)에 이를 때이다”라고 해석하여 말하였는데,85) 여기서는 다만 ‘도류지인(道類智忍)에 이를 때’라고 말했어야 할 것이니, 도류지에 이를 때 그것을 이미 버렸기 때문이다. 대저 획득과 상실은 ‘장차[將] [일어날 것]’에 근거하여 설해야 하기 때문이다. 또한 마땅히 ‘미지정(未至定)에 의해 견제에 든 자’라고 분별하여 말했어야 할 것이니, 만약 근본정(根本定)에 의해 견제에 들었다면, 욕계의 ‘단’에서 무루 이계의 ‘득’을 획득할 수 없기 때문에 욕계의 견소단법의 ‘단’에서 세 종류의 변지를 획득하지 못하니, 일찍이 획득하지 못한 것에 대해 ‘지금 버린다’고는 말할 수 없는 것이다.86) ‘여섯 가지 변지를 버린다’고 함은, 이를테면 [일찍이] 욕계에 존재하는 [번뇌를] 떠나지 못한 성자가 불환과를 획득할 때이다.87) [본송에서] ‘획득의 경우도 역시 그러하다’고 함은, 이를테면 한 가지를 획득하고, 두 가지를 획득하고, 여섯 가지를 획득하는 경우가 있다는 말이다. ‘한 가지 변지를 획득한다’고 함은, 이를테면 승진위(勝進位)인 집류지인(集類智忍) 등의 아홉 종류의 계위에 있을 때와, 무학이 색계의 전(纏)을 일으켜 [무학위로부터] 물러날 때이다.88) ‘두 가지 변지를 획득한다’고 함은, 이를테면 무학이 무색계의 온갖 ‘전’을 일으켜 그것으로부터 물러날 때이다.89) ‘여섯 가지 변지를 획득한다’고 함은, 이를테면 불환과로부터 물러나는 때이다.90) 그리고 [본송에서] ‘다섯 가지 변지를 획득하는 일이 없다’고 한 것은, 이치상 허용될 수 없기 때문이다. 즉 일찍이 욕계의 염오를 떠난 이로서 미지정에 의해 견제(見諦)에 든 자는 도류지인(道類智忍)에 이를 때 다섯 가지 변지를 버리고 불환과를 획득하기 때문에, 만약 이 과위에서 물러나는 경우라면 다섯 가지의 변지를 획득한다고 할 수 있겠지만, 이러한 불환과는 물러나는 일이 없기 때문에 다섯 가지 변지를 획득하는 것은 허용되지 않는 것이다.91) 승진(勝進)하여 성자의 과위를 획득할 때, 온갖 무위에서 다시금 뛰어난 ‘득’을 일으키는 것을 바로 ‘획득하는 것’이라고 해야 하지 않겠는가? 그것을 어찌 ‘변지를 버리는 것’이라고 하는 것인가?92) ‘단(斷)’에 근거한 경우에는 실로 그러하다고 해야 할 것이니, 항상 성취하고 있기 때문이다. 그러나 지금 여기서는 바야흐로 “9변지 중의 다른 명칭을 획득하면 본래의 명칭은 상실한다”는 사실에 근거하여 ‘버린다’고 말한 것으로, 역시 어떠한 과실도 없으니, 변지를 설정하는 것은 ‘단’을 설정하는 것과 다르기 때문이다.
1)즉 광(誑, 속임수)이 다만 기쁨에서 일어나는 것이 아니라, 근심에서도 일어나는 것이라고 한다면, 다시 말해 기쁨과 근심 모두에서 일어나는 것이라고 한다면, 앞(본론 제27권 ‘6번뇌구’)에서 ‘광’을 탐의 등류가 아니라 ‘치(癡, 무명)’의 등류라고 말했어야 하였다는 뜻.
2)즉 앞서 유여사는, ‘뇌(惱)’는 견취의 등류과이기 때문에 희수와 상응하며, ‘광(誑)’은 탐의 등류과이기 때문에 오로지 희수와 상응할 뿐이라고 힐난하였는데, 여기서 설하고 있는 ‘수번뇌와 5수근의 상응관계’는 동류인에 따라 결정된 것이 아니라는 뜻을 밝히기 위해 특별히 본송에서 ‘광’ 다음에, ‘뇌’ 앞에 ‘아울러’라는 말을 설하여 다른 수번뇌와 변별시켰다는 뜻.
5)계경에서 ‘개’를 욕계의 염오법(불선법)이라고 설한 이상, 혼침과 도거는 3계에 계속(繫屬)되는 법이기 때문에(본론 제27권 ‘[수번뇌의] 界繫분별’ 참조), 그것과 동류의 존재이면서 오로지 욕계계(繫)인 수면(睡眠)과 회(悔)와 결합하여야 욕계로 한정시킬 수 있으며, 또한 반대로 수면과 ‘회’는 3성 모두와 통하는 부정지법(不定地法)이기 때문에(본론 제6권 ‘소번뇌지법’ 말미 참조), 그것을 오로지 염오성인 혼침과 도거(대불선지법의 하나)와 결합하여야 염오법으로 한정시킬 수 있다는 뜻.
6)『잡아함경』 제27권(대정장2, p.192중).
7)여기서 연성(緣性)은 연생(緣生)의 오사(誤寫)인가? 3세의 의혹을 제거하기 위해서는 연이생법과 연기법을 참답게 알아야 한다.(본론 제14권, ‘3際에 걸쳐 12연기를 설한 이유’ 참조)
8)여기서 「잡사품」은 『법온족론』 제9권의 「잡사품」(대정장26, p.494하; 한글대장경115, p.597 이하)을 말하는 것으로, 여기서는 본론 제27권 주65)에서 인용된 제 번뇌 하나 하나가 구체적으로 어떻게 장애하는지에 대해 논설하고 있다.
9)여기서 5온은 후술하듯이 무루 5온으로, 계(戒)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)ㆍ해탈(解脫)ㆍ해탈지견온(解脫知見蘊)을 말한다. 해탈온은 무루의 승해(勝解)의 심소를, 해탈지견온은 진지(盡智)와 무생지(無生智)를 말한다.
10)“필시 정(定)에 근거하여 비로소 혜(慧)가 생겨나니, 정온의 장애(즉 도회)도 역시 마땅히 혜온의 장애(즉 혼면)보다 선행해야 하기 때문이다.”(『구사론』 제21권, 고려장27, p.609하; 대정장29, p.111상; 권오민 역, 동국역경원, 2002, p.967) 이는 『구사론』상에서 논주 세친의 난문으로, 장애되는 무루온의 생기 순서가 계ㆍ정ㆍ혜이므로 그것을 장애하는 ‘개’의 순서도 당연히 욕탐과 진에ㆍ도회ㆍ혼면이 되어야 한다는 뜻.
11)주5) 참조.
12)여기서 ‘욕계 중의 타계의 변행혹’이란 9상연혹(上緣惑)을 말하며(본론 제25권 참조), 견멸ㆍ견도소단인 유루연혹이란 멸ㆍ도제 하의 번뇌인 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ견취ㆍ계금취와 이와 상응하는 무명을 말하는데, 고ㆍ집제를 반연하는 고ㆍ집법지와 그 인(忍, 고법지인과 집법지인)의 단계에서 9상연혹을 끊을지라도 그때에는 9상연혹의 경계대상인 상계의 고ㆍ집제를 알지 못하며, 멸ㆍ도제를 반연하는 법ㆍ유지와 그 인(忍)의 단계에서 견멸ㆍ견도소단의 유루연혹을 끊을지라도 그때에는 그 같은 혹의 경계대상이 되는 멸ㆍ도제 하의 사견ㆍ의(疑)와 이와 상응하는 무명(무루연혹)을 알지 못한다.(주15 참조)
13)무색계에는 더 이상 상계가 없기 때문에 그곳의 변행혹은 오로지 상지만을 반연한다. 그러나 비상비비상처에는 더 이상의 상지도 없기 때문에 변행혹이 존재하지 않는다.
14)욕계에 계속되는 견고ㆍ견집소단으로서 자계(自界)를 반연하여 생겨난 번뇌는 타계(他界)를 반연하는 변행혹(즉 11변행 중 유신견과 변집견을 제외한 9上緣惑)의 능연(能緣)이 되므로, 타계연의 변행혹은 그것의 의지처가 되는 자계연의 번뇌를 끊음으로써 끊어진다.
15)견멸ㆍ견도소단으로서 유루연의 혹(탐ㆍ진ㆍ만ㆍ견취ㆍ계금취와, 이와 상응하는 무명)은 그것의 소연의 경계가 되는 무루연 혹(사견ㆍ疑와, 이와 상응하는 무명)을 끊음으로써 끊어진다. 탐ㆍ진 등이 무루단이면서 무루를 반연하지 않는 이유에 대해서는 본론 제25권에서 상론하였다.
16)본론 제31권 ‘수혹(修惑)과 그 대치도의 수(數)’에서 상론함.
17)즉 유정지(有頂地, 3계 9지 중 가장 꼭대기인 비상비비상처)의 견혹은 오로지 유지인(類智忍)에 의해 끊어지는 견소단이며, 나머지 8지는 견ㆍ수소단과 통한다. 즉 하 8지의 견혹은, 성자의 경우 견소단이지만, 이생의 경우 유루 세간도로써 수혹과 함께 끊기 때문에 수소단이다. 본론 제25권 ‘98수면과 견ㆍ수소단’에서 상론하였다.
18)혜(慧, 즉 見)가 일찍이 관찰한 적이 없었던 것을 지금 관찰하는 것이라면, 멸지(滅智)ㆍ도지(道智)의 ‘지’는 말하자면 거듭 관찰함에 따라 성취되는 결정적 판단이다.(본론 제35권 ‘忍과 智와 見의 관계’ 참조) “만약 오로지 ‘관찰[見]에 따른 혜[見慧]’에 의해 끊어지는 혹(惑)이면, 이를 견소단이라 이름하고, 만약 ‘관찰과 지(智)에 따른 혜[智慧]’에 의해 끊어지는 혹이면, 이를 수소단이라 이름한다.”(본론 제25권 ‘98수면과 견ㆍ수소단’ 참조)
19)인위(忍位)의 무간도와 지위(智位)의 해탈도에 대해서는 본론 제30권 ‘인(忍)ㆍ지(智)의 작용과 순서’를 참조할 것.
20)정리하면, 단대치란 바로 번뇌의 득(得)을 끊는 무간도(無間道)를 말하며, 지대치란 번뇌 단(斷, 즉 택멸 이계)의 ‘득’을 확실하게 임지하는 해탈도(解脫道)를 말하며, 원분대치란 이미 끊어진 번뇌의 ‘득’을 더욱 멀어지게 하는 승진도(勝進道)를 말하며, 염환대치란 어떤 계(界)와 지(地)에 대해 염환을 낳게 하는 가행도(加行道)를 말한다.
21)이는 곧 “염환대치가 가행도라고 한다면, 어떠한 이유에서 이것을 4종의 대치 중 첫 번째로 설하지 않고 가장 마지막으로 설한 것인가?”하는 힐난에 대한 해명이다. 즉 무간도와 해탈도와 승진도는 그 순서가 결정적이지만, 가행도는 무간도 이전에 일어나기도 하고, 혹은 승진도 뒤에 생겨나기도 하기 때문이다. 혹은 무간도 등도 뒤의 도에 대해 역시 가행도가 될 수 있기 때문이다. 참고로 경주(經主) 세친은, 이치상으로 볼 때 고ㆍ집제를 반연하여 가행도를 먼저 일으키고 나서, 4제 전체를 반연하여 무간도ㆍ해탈도ㆍ승진도를 일으키기 때문에, 4종의 대치가 선설(善說)이 되기 위해서는 염환ㆍ단ㆍ지ㆍ원분의 순서로 설해야 한다고 하였다.(『구사론』 제21권, 고려장27, p.610중; 대정장29, p.111중; 권오민 역, p.970)
22)다시 말해 일찍이 알지 못하였던 때가 없었을 것이기 때문으로, 그럴 경우 마땅히 일찍이 번뇌를 끊었어야 한다.
23)다시 말해 일찍이 상응법을 떠난 심ㆍ심소는 존재하지 않기 때문으로, 그럴 경우 앞으로도 영원히 번뇌를 끊을 수 없어야 한다.
24)본 장(章)의 ‘단혹의 네 가지 방편’ 중 첫 번째 방편.
25)원분대치(遠分對治)는 이미 끊어진 번뇌의 ‘득’으로 하여금 더욱 멀어지게 하는 도로서, 이하 본단에서는 ‘멀다’고 하는 것[遠性]의 여러 유형에 대해 논설한다.
26)『구사론』(제21권, 고려장27, p.610하 대정장29, p.111중; 권오민 역, p.972) 상에서는 이상의 4종 원성(遠性)에 관한 논설을 전설(傳說, 일반적으로 승인되는 유부학설에 대해 불신을 나타내는 말)로 전하고 있다. 즉 경주 세친은 시원성(時遠性)을 경량부의 과미무체설(過未無體說)에 근거하여 다음과 같이 해석하였다. “‘과거와 미래는 법의 자상(自相)을 떠났기 때문에 먼 것이라 이름한다’고 말해야 할 것이니, 미래는 아직 법의 자상을 획득하지 않았기 때문이며, 과거는 이미 법의 자상을 버렸기 때문이다.”(『구사론』, 고려장27, p.610하～611상; 대정장29, p.111하; 권오민 역, p.974)
27)‘무간에 이미 멸한 때[已滅時]’란 어떤 법이 과거로 멸하였으나 현재찰나와의 중간에 1찰나의 간격도 없는 상태(말하자면 과거 첫 찰나)를 말하며, ‘막 생겨나려고 하는 때[正生時]’란 어떤 미래법의 생상(生相)이 일어나는 때(말하자면 미래의 마지막 찰나)를 말한다.
28)여기서 힐난이란 경주 세친에 의해 제기된 힐난을 말한다. “만약 과거ㆍ미래법은 작용을 갖지 않으며, 작용을 떠났기 때문에 ‘먼 것’이라고 한다면, 온갖 무위법도 이미 작용을 갖지 않는 것인데 어떻게 그것을 ‘가까운 것[近]’이라고 말할 수 있을 것인가?”(『구사론』 제21권, 고려장27, p.610하; 대정장29, p.111하; 권오민 역, p.973)
29)“허공(虛空) 자체는 일체의 처소에 두루 존재하지만 서로 장애함이 없기 때문에 ‘가까운 것’이라고 말하였으며, 비택멸(非擇滅)은 공용(功用, 노력)에 의하지 않고서도 일체의 모든 [법]체상에서, 일체의 모든 처소와 모든 때에 획득할 수 있기 때문에 ‘가까운 것’이라고 말하였다. 그리고 택멸무위(擇滅無爲)의 경우, 온갖 유정으로서 올바른 수행을 정진하는 자가 온갖 번뇌를 끊을 때, 일체의 [법]체상에서 어떠한 차별 없이 신속하게 증득하기 때문에 ‘가까운 것’이라고 말하였던 것이다.”(『순정리론』 제55권)
30)이계(離, 즉 무위택멸의 열반)는 상주(常住)의 무위법이기 때문에 해탈도에 의해 획득된 것보다 승진도에 의해 획득된 것이 보다 뛰어나다고는 할 수 없지만, 그러한 택멸의 ‘득(得)’은 승진하는 것이기 때문에 저열한 ‘득’을 버리고 보다 뛰어난 ‘득’[勝得], 이를테면 택멸을 보다 확실하게 획득하게 하는 ‘득’을 획득하는 경우가 있다.
31)무간도는 바로 번뇌의 ‘득’을 끊는 대치도이며, 해탈도는 단혹 즉 이계의 ‘득’을 임지(任持)하는 대치도이다.(본 권 ‘4종의 대치’ 참조) 그래서 『구사론』(제21권, 고려장27, p.611상; 대정장29, p.111하; 권오민 역, p.975)에서는 ‘무간도가 생겨나는 때’에 대해서는 설하고 있지 않지만, 여기서는 무간도가 생겨나면 다음 찰나 해탈도가 생겨나기 때문에, 이 또한 이계의 ‘득’을 거듭하여 획득할 수 있는 가능성으로서 언급하였다.
32)『구사론』(앞의 책)에서는 ‘전근(轉根) 즉 근기를 바꾸는 때’라고 논설하고 있다. 이는 곧 둔근(鈍根)의 아라한이 근기를 단련시켜 이근(利根)으로 바꿀 때를 말한다.
33)욕계의 견소단의 혹을 끊을 때에는 법지 즉 해탈도가 생겨날 때 이계를 획득하고, 초과에서 시작하여 4과를 획득할 때마다 각각의 과위에 포섭되는 이계를 거듭하여 획득하며, 다시 전근(轉根)할 때에도 거듭 획득하기 때문에 여섯 때에 모두 획득된다. 마찬가지로 상 2계의 견도소단을 제외한 견3제소단의 혹을 끊을 때의 이계의 획득도 역시 그러하다. 여기서 상계의 견도소단을 제외하는 이유는, 도류지(道類智) 즉 해탈도가 생겨날 때 바로 예류과를 획득하므로, ‘대치도가 일어나는 때’와 초과의 ‘과위를 획득하는 때’가 동일하기 때문이다.(후술)
34)즉 욕계 수혹의 9품 중 앞의 5품을 끊는 것까지가 예류과이다. 그래서 그 같은 5품의 이계를 획득할 때에도 ‘과위를 획득하는 때’를 제외한 것으로, 예류과는 견제(見諦) 16심(즉 도류지)에서 이미 성취되었기 때문이다. 참고로 일래과는 욕계 수혹 중 제6 중하품을 끊는 순간 성취되며, 불환과는 제9품이 끊어져 더 이상 욕계로 되돌아오지 않는 성자이며, 무색계의 유정천 제9품에 이르기까지의 일체의 번뇌가 끊어진 것이 아라한과이며, 그 도정에 있는 자가 아라한향(向)이다.(본론 제31권 ‘수도위’를 참조) 그래서 제7ㆍ제8품의 이계는 네 때에, 제9품에서 무색계의 유정천 제8품까지의 이계는 세 때에, 유정천의 제9품의 이계는 오로지 두 때에만 획득되는 것이다.(후술)
35)다시 말해 이미 이근인 자에게는 근기의 단련이 필요 없기 때문에, 앞서 언급한 온갖 상태 중에서 한 때를 빼야 한다.
36)3계 9지 중 유정지(有頂地)를 제외한 하(下) 8지의 수혹은 무루도뿐만 아니라 이생위에서의 유루 세속도(6行觀)에 의해서도 끊어지기 때문에 ‘대치도가 생겨나는 때’를 두 가지로 나누어야 할 것이라는 난문. 세속도에 대해서는 본론 제32권에서 상론함.
37)여기서 ‘순서를 초월한 이’ 즉 월차(越次)란 사문 4과(果)를 순서대로 증득하지 않고 한 과나 두 과를 건너뛰어 증득하는 초월증(超越證)을 말하는 것으로, 차제증(次第證)의 반대. 전주(前註)에서 말한 대로 3계 9지 중의 하 8지의 수혹은 유루 세속도에 의해서도 끊어지기 때문에, 일찍이 이생위에서 수소단의 번뇌를 끊은 이가 견제(見諦) 16찰나에 이르게 되면 예류과를 초월하여 바로 일래과나 불환과를 획득하기도 하는데, 이를 초월증이라고 한다. 즉 일찍이 이생위에서 유루 세속도로써 욕계의 어떠한 품류의 번뇌도 끊지 못하였거나(이를 具縛의 성자라고 한다) 1품(즉 상상품) 내지 5품(중중품)의 수혹을 끊고 나서 견도위에 이른 성자는 차제증의 경우와 마찬가지로 예류향이라고 하고, 제16찰나에 이른 때를 예류과라고 한다. 그러나 일찍이 이생위에서 욕계 제6품(중하품), 혹은 제7(하상품) 제8품(하중품)의 수소단의 번뇌를 끊고 나서 견도위에 이른 성자를 일래향이라고 하며, 제16 찰나에 이르면 예류과를 초월하여 바로 일래과를 증득한다. 또한 일찍이 이생위에서 욕계 제9품(상상품)의 수혹을 떠났거나 초정려의 제1품의 수혹 내지는 무소유처의 수혹을 모두 떠나고서 견도위에 이른 성자를 불환향이라고 하는데, 이들은 필시 제16 찰나에 이르러 예류과와 일래과를 초월하여 바로 불환과를 증득하기 때문이다. 그렇지만 유루 세속도로써는 유정지 즉 비상비비상처의 번뇌를 끊을 수 없기 때문에 아라한과는 초월증의 성자가 아니다.(본론 제31권 ‘견도위의 성자’에서 상론함)
38)중현에 의하는 한 유루ㆍ무루의 도를 모두 닦은 초월증의 성자는 오로지 이근(利根)이다.(주35 참조)
39)유루의 대치도가 생겨나는 때는 일찍이 이생위(異生位)에서였으며, 무루의 대치도가 생겨나는 것은 견도위(見道位)에서이다.
40)일찍이 이생위에서 욕계 6품의 수혹을 끊을 때 획득된 이계는 유루의 대치도에 의한 것이기 때문에 그 후 과위(果位)를 획득할 때 다시 획득하지 않는다. 즉 일찍이 6품의 수혹을 끊고 견제에 든 이는 일래향이지만(주37 참조), 그때의 일래의 향도(向道)를 그 위의 과위(일래과 내지 아라한과)에서 거듭하여 일으키는 일이 없기 때문에, ‘과위를 획득하는 때’와 ‘무루의 대치도가 생겨나는 때’가 제외된 것이다.
41)근본정려는 욕계의 단대치(즉 무간도)가 아니기 때문에 욕계 견소단의 이계의 ‘득’을 일으키지 않는다. 따라서 그러한 이계는 다만 유루도가 생겨날 때에만 획득될 뿐이다.
42)즉 일찍이 이생위에서 욕계 9품의 수혹을 끊을 때 획득된 이계는 유루의 대치도에 의한 것이기 때문에 그 후 과위(果位)를 획득할 때 다시 획득하지 않는 것이다.(주40 참조)
43)두 가지 대치도가 생겨나는 때와 두 가지 과위(불환과와 아라한과)를 획득할 때.
44)즉 일찍이 이생위에서 욕계 9품 내지 무소유처(상계 제7地)의 수혹을 끊고서 견제에 들어 16심(즉 道類智)에 이를 때 불환과를 획득하므로, ‘무루의 대치도가 일어나는 때’와 ‘과위를 획득하는 때’가 동일한 것이다.
45)예컨대 보살(菩薩)은 일찍이 이생위에서 하 8지의 수혹을 모두 끊고서 견제(見諦)에 들어 16찰나에 걸쳐 3계의 견소단의 번뇌를 끊고, 18찰나에 걸친 무간도와 해탈도로써 유정지(有頂地) 9품의 수혹을 끊고 이계를 획득함으로써 아라한과를 증득하였다.
46)계경에서 아라한도 견도위(見道位)에서 획득한 법지(法智) 등을 다시 획득한다고 설하였기 때문에, 그것의 이계도 거듭 획득하는 것임을 알 수 있다는 뜻.
47)주40)과 42)의 본문에서 언급된 경우를 말한다.
48)이계(離繫)의 가장 두드러진 특징이 ‘변지’라는 뜻. 변지(遍知, parijñā, 구역에서는 永斷)란 무루지(無漏智)를 말한다. 혹은 무루지의 결과인 택멸 이계를 의미하는데, 전자(무루지)를 지변지(智遍知)라 하고 후자(택멸 이계)를 단변지(斷遍知)라고 한다.(후술)
49)“단변지의 본질은 이계로서―지변지의 이명이다. 그렇다면 어째서 단변지라고 하게 된 것인가? 이는 바로 지변지의 결과이기 때문으로, 마치 업의 결과와 해(解)의 결과를 [‘업’이라 하고 ‘해’라고 하는 것과] 같다. 즉 계경에서 설하기를, ‘6처(處)를 업이라 이름하니, 바로 업의 결과이기 때문이다’라고 하였으며, 또한 설하기를, ‘무위의 응과(應果, 아라한과)를 [세간]해(解)라고 이름하니, 바로 ‘해’의 결과이기 때문이다’라고 하였던 것이다. 이와 마찬가지로 [지]변지를 ‘단’이라 이름하여도 과실이 없는 것이다.”(『순정리론』 제56권)
50)‘인(kṣānti)’이라 함은 진리의 인가(認可)를 말하는 것으로서, 확정적인 결단[智]의 전 단계라고 할 수 있다. 4선근 중의 인법(忍法)은 유루의 인가이지만(본론 제30권), 견도의 여덟 인법(苦法智忍 내지 道類智忍)은 무루의 인가이다.(제30권 ‘16심의 견ㆍ수도의 분별’ 참조)
51)“모든 ‘인’은 다 지(智)의 권속이기 때문에 ‘인’에 의해 지어진 것에 대해서도 ‘지’가 지은 것이라고 말할 수 있으니, 이는 마치 신하(왕의 권속)가 지은 일을 역시 또한 왕이 지은 것이라고 말하는 것과 같다.”(『순정리론』 제56권) 즉 인(忍)은 지(智)가 아니지만 ‘지’의 권속이기 때문에, ‘인’과 ‘지’는 동일한 이계를 획득하기 때문에 ‘인’의 결과도 변지라고 이름한다. 다시 말해 ‘지’의 결과인 택멸은 ‘인’의 결과도 되기 때문에 그것을 변지라고 할 수 있다는 것이다. 이러한 논의는 본론 제30권(‘忍ㆍ智의 작용과 순서’)에서 설해진다.
52)각각의 이계를 각기 하나의 변지로 설정해야 하는 것인가, 아니면 일체의 이계를 전체적으로 하나의 변지로 설정해야 하는 것인가? 하는 물음.
53)본 절(節) 3)항 ‘변지로서 아홉 가지만을 설정한 이유’ 참조.
54)여기서 ‘따위’란 번뇌와 상응하는 심ㆍ심소와, 그것과 구유(俱有)하는 ‘득’과 생(生) 등의 4상을 말한다.
56)이 같은 변지는 바로 욕계 수혹(修惑)의 택멸과 앞서 증득한 견혹(見惑)의 택멸을 함께 설정한 것이기 때문에 ‘5순하분결이 다하는 변지’이다. 즉 5순하분결 중 욕탐과 진에는 수소단이지만, 유신견ㆍ변집견ㆍ의(疑)는 견소단이다.
57)이하 상호 대응하는 여섯 유형의 도(道)를 원인으로 하여 증득되는 변지의 수에 대해 논설한다. 여기서 여섯 유형의 도란, 인(忍, 즉 무간도)과 지(智, 즉 해탈도), 견도와 수도, 미지정과 근본정(4정려와 4무색정), 세속도와 성도, 법지(法智)와 유지(類智), 법지품(法智品)과 유지품(類智品).
58)다시 말해 3계 견혹의 6변지는 고법지인ㆍ고류지인 내지 도법지인ㆍ도류지인 등의 8인(忍)의 결과이며, 수혹의 세 가지 변지는 고법지 내지 도류지 등의 8지(智)의 결과이다. 8인ㆍ8지에 대해서는 본론 제30권 ‘현관의 16심’ 참조.
59)비바사사는, 욕계에 계속되는 번뇌는 미지정에서 끊어지기 때문에, 근본정에서는 상 2계의 견소단의 ‘단’인 세 가지 변지와, 상 2계의 수소단의 ‘단’인 색애와 일체의 결이 다하는 두 가지 변지가 결과로서 획득된다고 주장한다.
60)그러나 『구사론』(제21권, 고려장27, p.112상; 대정장29, p.112하; 권오민 역, p.982)이나 『순정리론』(제56권)에서는 “근본정려도 역시 욕계의 단대치가 되기 때문에 ‘5순하분결이 다하는 변지’만을 제외하니, 그것은 오로지 미지정의 결과이기 때문으로, [근본정려에서] 그러한 단대치를 닦을 리가 없기 때문이다”라고 설하고 있다.
61)유루의 세속도로써는 견혹을 끊을 수 없기 때문에, 또한 유정(有頂)의 혹을 끊을 수 없기 때문에(본론 제32권 ‘유ㆍ무루도와 이염의 관계’ 참조), 3계의 견혹의 끊어짐인 6변지와 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지’를 획득할 수 없다.
62)원문은 ‘謂聖道力乃至能越三有頂故.’ 유정지는 3계의 꼭대기인 비상비비상처. 따라서 ‘3계의 유정지’라는 말은 옳지 않다. 송(宋)ㆍ원(元)ㆍ명본(明本)에는 ‘二有頂’으로 되어 있는데, 이것이 옳다. 즉 “성도의 힘은 욕계와 색계, 그리고 유정지마저 초월한다.”
63)수도에 포섭되는 법지는 3계의 수혹을 끊기 때문에(본론 제35권 ‘법지와 유지의 대치력의 한계’ 참조), 그것의 결과가 되는 변지는 ‘5순하분결과 색애와 ‘일체의 결이 다하는 변지’이며, 수도에 포섭되는 유지는 상 2계의 수혹을 끊기 때문에, 그것의 결과가 되는 변지는 ‘색애와 일체의 결이 다하는 변지’이다.
64)법지품(法智品)이란 법지와 법지인을 합한 것으로, 법지는 앞에서 언급하였듯이 3계 수혹을 끊기 때문에 뒤의 세 변지를 획득하며, 법지인은 욕계 견혹을 끊기 때문에 견고ㆍ견집, 견멸, 견도소단의 변지를 획득한다. 유지품의 경우도 이에 준하여 알 것.
67)‘유정지를 깨트렸다[缺有頂]’고 함은 3계 9지의 최후인 유정지의 5부 번뇌를 끊었다는 말이고, ‘두 가지 원인을 소멸하였다’는 것은 자부ㆍ자품의 동류인과 타부ㆍ타품의 변행인을 소멸하였다는 말이다.
68)이생 역시 유루 세속도로써 하(下) 8지의 수혹을 끊을 수 있고 자부(동류인)와 타부(변행인)의 번뇌를 멸할 수 있을지라도, 무루 이계의 ‘득’을 획득하지 못하였으며, 제9 유정지의 번뇌는 깨트리지 못하였기 때문에 그의 번뇌 ‘단’은 변지가 아니다.
69)16찰나에 걸친 4제 현관에서 제2찰나는 고법지(苦法智), 제3찰나란 고류지인(苦類智忍)이며, 이하 제4ㆍ제5찰나는 고류지(苦類智)ㆍ집류지인(集類智忍)이다. 이에 대해서는 본론 제30권 ‘현관의 16심’에서 상론한다.
70)여기서 ‘계를 초월하는 것’, 즉 월계(越界)란 어떤 계(界)의 번뇌를 모두 끊어 거기서 벗어나는 것을 말하는 것으로, 욕계 9품의 혹을 모두 끊고 욕계를 초월함으로써 ‘5순하분결이 다하는 변지’를 획득하고, 제4정려의 9품의 혹을 모두 끊고 색계를 초월함으로써 ‘색애가 다하는 변지’를 획득하며, 유정지의 9품의 혹을 모두 끊고 무색계를 초월함으로써 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지’를 획득하게 된다.
71)여기서 ‘어떤 이’는 대법(對法)의 논사이다. 이러한 5연설은 『잡아비담심론』(제4권, 대정장28, p.907상)상에서 본송(本頌)으로 설해지고 있기 때문에 보광(普光)은 이를 잡심(雜心) 논사의 이설이라고 하였지만(『구사론기』 제21권), 변지의 5연설은 바사(婆沙)의 정설이다.(『대비바사론』 제62권, 한글대장경120, p.274) ‘이구계’란 자부ㆍ자품의 계박과 타부ㆍ타품의 계박에서 모두 떠나는 것으로, 예컨대 욕계 고제 하의 번뇌를 끊었을지라도 집제 하의 타부의 변행혹이 계박하는 경우가 있기 때문에 고제 하의 택멸을 획득하였을지라도 이를 변지로 설정하지 않는다는 것인데, 이는 사실상 ‘두 가지 원인을 멸하는 것[滅雙因’]이라는 조건과 동일한 것이라고 하는 이설(예컨대 경주 세친의 설)로 인해 논설하게 된 것이다.
72)『순정리론』(제56권)에 의하면, 고지(苦智)가 생겨나고 집지(集智)가 아직 생겨나지 않았을 경우, 2부의 번뇌가 직접적으로 서로를 일으키게 하지는 않지만, 그것은 여전히 변행인으로서의 의미를 갖는다. 그러나 계박의 경우, 집지가 아직 생겨나지 않았기 때문에 견집소단의 번뇌는 여전히 계박하지만, 이미 고지가 생겨났기 때문에 견고소단의 번뇌는 계박하지 않는다. 그렇기 때문에 ‘두 가지 원인을 멸하는 것[滅雙因]’과 ‘함께 계박하는 것에서 떠나는 것[離俱繫]’이라는 변지의 조건은 동일한 의미가 아니다.
73)“우리의 종의에서는 두 가지 조건(滅雙因과 離俱繫)을 모두 설하지만, 여기(본론)서 설하지 않은 것은, 다만 ‘이것(두 가지 원인을 멸하는 것)을 설하면 그것(함께 계박하는 것에서 떠나는 것)은 저절로 성립되기 때문이다’라고 말할 수 있을 뿐, ‘[양자는 의미상] 차이가 없기 때문이다’라고는 말할 수 없다. 즉 그 자체의 뜻(적용범위)이 넓기 때문에 바야흐로 ‘두 가지 원인을 멸하는 것’을 설한 것이다.”(『순정리론』 제56권)
74)“이생도 역시 8지의 염오를 떠나고, 두 가지 원인을 멸한 경우가 있다고 말할 수 있을지라도 그의 ‘단’은 변지가 아니니, 그 밖의 두 가지 조건을 결여하였기 때문이다.”(주68의 본문 참조)
75)이는 바로 수도의 첫 찰나인 견제(見諦) 제16찰나인 도류지(道類智)에 이른 차제증을 비롯하여 이생위에서 욕계 9품의 수혹을 완전히 끊지 않고서 견제에 든 자, 일단 끊었다가 물러나고서 견제에 들어 도류지에 이른 자이다. 즉 이생위에서 유루 세속도로써 욕계 9품의 수혹을 완전히 끊고서(이를 全離欲이라 함) 견제 16심에 이른 자는 예류과와 일래과를 초월하여 불환과를 증득하기 때문에 ‘계(界)를 떠나는 것’이라는 변지의 조건을 갖춘 데 반해, 이들은 아직 이 같은 조건을 갖추지 못하였기 때문에 다만 견제의 변지만을 획득하는 것이다. 견제 16찰나가 수도인 이유에 대해서는 본론 제30권 ‘16심의 견ㆍ수도 분별’을 참조할 것.
76)다시 말해 “아직 색애(色愛)를 다하지 않은 자와”(『구사론』, 고려장27, p.613상; 대정장29, p.113상; 권오민 역, p.986)
77)이는 바로 욕계 9품의 번뇌를 완전히 끊은 자를 비롯하여 그 후 다시 색계 혹의 일부를 끊은 차제증의 성자와, 이생위에서 유루 세간도로써 욕계의 번뇌를 완전히 떠난 후에 견제에 들어 도류지에 이른 자와 아직 색계의 번뇌를 완전히 떠나지 않은 초월증의 성자이다.
78)이는 바로 제4정려의 제9해탈도로써 색애를 영원히 끊은 때로부터 무색애를 완전히 끊지 않은 차제증의 성자와, 일찍이 이생위에서 유루 세간도로써 색계 수혹을 끊고 견제에 든 이로서 무색애를 완전히 끊지 않은 초월증의 성자이다.
79)주59) 참조.
80)근본정려에 의해서는 욕계의 단대치를 닦을 수 없으며, 이계의 ‘득’도 획득하지 못한다.
81)불환과의 경우, 3계의 모든 견혹과, 욕계 수혹 중 제9 하하품의 택멸을 획득하였음에도 ‘5순하분결이 다하는 변지’ 한 가지로만 설정하는 까닭은 무엇이고, 아라한과의 경우, 3계의 모든 견혹과, 욕계 수혹의 택멸과 상 2계 수혹의 택멸을 획득하였음에도 ‘일체의 결이 다하는 변지’ 한 가지로만 설정한 까닭은 무엇인가? 하는 물음.
82)불환과는 욕계를 초월하는 동시에 과위를 획득한 자이며, 아라한과는 무색계(3계)를 초월하는 동시에 과위를 획득한 자이다.
83)3계 중의 어떠한 계의 혹을 일으켜 아라한과에서 물러날 때는 ‘일체의 결이 영원히 다하는 변지’를 버리고, 색계의 혹을 일으켜 색애의 다한 상태에서 물러날 때는 ‘색애가 다하는 변지’를 버리고, 욕계의 혹을 일으켜 전리욕(全離欲)에서 물러날 때 ‘5순하분결이 다하는 변지’를 버리게 된다.
84)앞의 두 경우에서는 ‘순하분결이 다하는 변지’와 ‘색애가 다하는 변지’를 버리게 되며, 뒤의 경우에서는 ‘색ㆍ무색계의 견고ㆍ견집소단이 다하는 변지’와 ‘색ㆍ무색계의 견멸소단이 다하는 변지’를 버리게 된다. 즉 근본정에 의해 견제에 든 경우, 욕계의 ‘단’에서 무루 이계의 ‘득’을 획득하지 않기 때문에, 욕계 견혹의 세 변지는 획득되는 일이 없으며, 따라서 버리는 일도 없다. 그러므로 이러한 경우도 ‘두 가지 변지를 버리는 경우’라고 말해야 하지만, 경주 세친은 『구사론』(제21권)에서 이를 ‘다섯 가지 변지를 버리는 경우’에 포함시키고 있다.(후술)
85)『구사론』 제21권(고려장27, p.613중; 대정장29, p.113중; 권오민 역, p.988). 즉 일찍이 욕계를 떠난 초월증의 성자가 견도에 들어 도류지를 일으킬 때에는 제6 변지(색ㆍ무색 견도단변지)를 획득하지 않고 바로 ‘5순하분결이 다하는 변지’를 획득하기 때문에, 견제위(見諦位)의 앞의 다섯 변지를 버리게 된다는 것이다.
86)주84) 참조.
87)이는 바로 도류지에서 견제단의 6변지를 성취한 차제증의 성자가 다시 욕계 수혹의 제9품을 끊을 때(다시 말해 불환과를 획득할 때)로서, 이때는 견제단의 6변지를 버리고 ‘5순하분결이 다하는 변지’ 한 가지를 획득하게 된다.
88)즉 아직 획득하지 못한 9변지 각각을 획득할 때에는 각기 획득되는 하나의 변지를 획득하고, 아라한이 색애를 일으킬 때에는 ‘5순하분결이 다하는 변지’를 획득한다.