이와 같이 이미 온갖 도(道)의 차별에 근거하여 현성(賢聖)의 보특가라에 대해 건립하였다. 그런데 [현성의] 근거가 된 도에 대해 설하면서 이와 같이 말하였다. “정견(正見)과 정지(正智)를 무학의 갈래[支]라고 이름한다.”2) 그러므로 여기서 마땅히 살펴 생각해 보아야 할 것이니, 혜(慧)의 견(見)이면서 지(智)가 아닌 것이 있으며, 아울러 ‘혜’의 ‘지’이면서 ‘견’이 아닌 것이 있다고 해야 할 것인가?3) 그래서 ‘견’과 ‘지’의 두 갈래를 별도로 건립하게 된 것인가? [‘견’이면서 ‘지’가 아닌 것이나 ‘지’이면서 ‘견’이 아닌 것도] 역시 존재한다. 어떤 것이 그러한 것인가? 게송으로 말하겠다.
성혜(聖慧)의 인(忍)은 ‘지’가 아니고 진지와 무생지는 ‘견’이 아니며 그 밖의 혜는 두 가지와 통하고, 유루혜는 모두 ‘지’이나 여섯 가지는 ‘견’의 성질이다. 聖慧忍非智 盡無生非見 餘二有漏慧 皆智六見性
논하여 말하겠다. 혜(慧)에는 두 종류가 있으니, 유루혜와 무루혜가 그것으로, 오로지 무루혜에 대해서만 ‘성(聖)’이라는 명칭을 설정하였다. 이러한 성혜(聖慧) 중에서 8인(忍)은 지(智)의 성질이 아니다. 그 까닭이 무엇인가? 결단(決斷)의 성질이 아니기 때문으로, 결단은 오로지 바로 ‘지’의 뜻이기 때문이다. 8인은 어째서 능히 결단하지 못하는 것인가? 자신(즉 ‘인’)에 의해 끊어지는 의심[疑]의 득(得)이 상속에 따라 생겨났기 때문이다.4) 혹은 경계 대상을 추구하여 관찰하려는 의요(意樂)가 지식(止息)되고, 가행이 매우 느슨해진 것[奢緩]을 설하여 ‘지’라고 이름하지만, 모든 ‘인’은 바로 추리 판단[推度]의 의요를 일으키고, 가행이 맹리하기 때문에 ‘지’에 포섭되지 않는 것이다. 그럼에도 그것을 ‘견’이라고 말한 것은 추리 판단의 성질이기 때문이다. 진지(盡智)와 무생지(無生智)의 두 가지는 ‘견’의 성질이 아니니, 추리 판단의 의요가 한결같이 지식(止息)되었기 때문이며, 일으킨 가행도 지극히 느슨해졌기 때문이다.5) 그럼에도 그것을 ‘지’라고 말한 것은 결단(決斷)의 성질이기 때문이다. 그 밖의 성혜는 모두 ‘지’와 ‘견’의 두 가지 성질과 통하니, 이미 스스로의 의심을 끊었으며, 추리 판단하는 성질이기 때문이다. 즉 앞에서 언급한 8인(忍)과 진ㆍ무생지를 제외한 그 밖의 유학의 8지(智)와 무학의 정견은 각기 모두 다 같이 ‘견’과 ‘지’의 성질에 포섭되는 것이다 [8]인(忍)을 [제외한] 그 밖의 온갖 무간도의 경우 역시 자신에 의해 대치되는 혹(惑)의 득(得)이 [상속에] 따라 생겨났고, [그때] 바로[正] 추리 판단의 의요를 일으키지 않는 것이 없으며, 가행이 맹리하기 때문에 마땅히 ‘지’에 포섭되지 않는 것이라고 해야 하지 않겠는가? 또한 진지와 무생지를 [제외한] 그 밖의 온갖 해탈도의 경우는 이와 서로 반대되기 때문에 [그것들도] 모두 ‘견’이 아니라고 해야 하지 않겠는가? 이러한 힐난은 옳지 않으니, 그 밖의 무간도의 경우 자품(自品)의(다시 말해 자신에 의해 대치되는) 의심의 ‘득’이 상속에 따라 생겨나는 일이 없기 때문이며, 또한 그것들은 오로지 일찍이 관찰하였던 경계대상만을 관찰하는 것으로, 8인의 경우처럼 ‘지’와 극히 어긋나는 것이 아니기 때문이다. 그리고 그 밖의 해탈도 등의 경우도 [경계대상을] 추구하려는 마음(즉 의요)이 완전히 지식(止息)되지 않았으며, 일으킨 가행도 지극히 느슨해지지 않았으니, 그것들은 모두 그 후에도 지어야 하는 것(이를테면 승진도)이 있기 때문이다. 이 같은 사실로 볼 때 [8인과 진ㆍ무생지를 제외한] 일체의 [성혜는] 모두 두 가지 종류(見과 智)와 통하는 것으로, 다 같이 추리 판단[推度]과 결단(決斷)의 작용을 갖추고 있기 때문이다. 온갖 유루혜는 모두 ‘지’의 성질에 포섭되지만, 그 중에서도 오로지 여섯 가지만은 역시 또한 ‘견’의 성질이기도 한데, 이를테면 다섯 가지의 염오견과 세속정견의 여섯 가지가 바로 그것이다.6) 그런데 유여사(有餘師)는 설하기를, “신ㆍ어업을 능히 발동시키는 5식에 의해 인기된 [성혜와], 아울러 명종할 때 의식과 상응하는 선한 유루혜도 역시 ‘견’의 성질이 아니니, 외면적으로 일어나는 것[外門轉]이기 때문이며, [그것을] 능히 인기한 것(5식)과 [성질이] 같기 때문이며, 세력이 저열하기 때문이다”라고 하였다. 이 역시 그렇지 않으니, 마땅히 인정해서는 안 되기 때문이며, 결정적인 사실이 아니기 때문이며, 계경에서 설하고 있기 때문이다. 즉 오로지 내면적으로 일어나는 것[內門轉]에 대해서만 바야흐로 ‘견’의 성질이라고 인정해서는 안 될 것이니, 성혜 중의 외적인 신념주(身念住)로서 ‘견’의 성질에 포섭되지 않는 것이 없기 때문으로, 계경에서도 “외적 소의신에 대한 순신관(循身觀)은 바로 ‘견’의 성질에 포섭된다”고 설하고 있는 것이다. 역시 또한 예컨대 5식신에 의해 인기된 의식이 이와 같은 [5식신의] 성질로 일어난다는 것은 결정적인 사실이 아니니, 선 등의 그것(5식신)에 의해 인기된 의식이라도 어떤 때에는 역시 불선 등도 될 수 있기 때문이다. 이에 따라 마땅히 [5식신에 의해] 인기된 의식은 능히 그것을 인기한 5식과 같은 무분별의 성질이라고 해서는 안 되는 것이다. 나아가 [명종할 때 의식과 상응하는 선한 유루혜도 역시 ‘견’의 성질이라고 해야 하니,] 계경에서 “명종할 때 정견(正見)과 구기하는 선한 심ㆍ심소를 획득하는 경우가 있다”고 설한 바와 같다. 따라서 존재하는 의지(意地)의 선한 [유루]혜는 다 ‘견’의 성질에 포섭된다고 설하는 것이 이치상 선설(善說)이라 할 수 있다. 그리고 이상에서 설한 성혜와 유루혜는 모두 다 택법(擇法)이기 때문에 아울러 ‘혜’의 성질에도 포섭된다.
Ⅱ. 지(智)의 종류와 차별
1. 10지(智)의 전개
1-1) 10지 총설
지(智)에는 몇 가지 종류가 있으며, 그 상의 차별은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
‘지’는 열 가지, 총괄하면 두 가지로 유루와 무루의 차별이 바로 그것인데 유루지는 세속지를 말하고 무루지는 법지와 유지를 말한다. 智十總有二 有漏無漏別 有漏稱世俗 無漏名法類
세속지는 두루 경계로 삼고 법지와 유지는 순서대로 욕계와 상계의 고제 등을 경계로 삼는 것이다. 世俗遍爲境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦爲境
논하여 말하겠다. 지(智)에는 열 가지의 종류가 있어 일체의 ‘지’를 포섭하니, 첫째는 세속지(世俗智)이며, 둘째는 법지(法智)이며, 셋째는 유지(類智)이며, 넷째는 고지(苦智)이며, 다섯째는 집지(集智)이며, 여섯째는 멸지(滅智)이며, 일곱째는 도지(道智)이며, 여덟째는 타심지(他心智)이며, 아홉째는 진지(盡智)이며, 열 번째는 무생지(無生智)이다.
1-2) 2지(유루ㆍ무루지)와 3지(世俗ㆍ法ㆍ類智)
이와 같은 10지는 총괄하면 오로지 두 종류일 뿐이니, 유루성과 무루성의 차별이 있기 때문이다. 이러한 두 ‘지’의 상(相)은 세 가지로 차별되니, 이를테면 세속지(世俗智)와 법지(法智)와 유지(類智)가 바로 그것이다. 앞의 유루지(有漏智)를 총체적으로 세속지라고 이름하는데, ‘항아리’나 ‘옷’ 등의 사물의 본성은 가히 훼손되고 괴멸[毁壞]되는 것이지만 속정(俗情) 즉 세속의 정의(情意, 관념)를 나타내고 있기 때문에 ‘세속지’라고 이름하였다.7) 즉 이러한 ‘지’는 대부분 세속의 경계대상을 취하기 때문에, 대부분 세간의 세속적 실재[俗事]에 따라 일어나는 것이기 때문에, 다수에 따라 ‘세속지’라는 명칭으로 설정하게 되었다. [다시 말해] 승의(勝義)의 경계대상을 취하거나, 승의의 실재[勝義事]에 따라 일어나는 [세속지가] 없는 것은 아니다.8) 그렇지만 이는 바로 애(愛)의 경계로서, 내적인 여러 혹(惑)을 종식시키는 뛰어난 공능이 없기 때문에 무루가 아닌 것이다. 혹은 출세간법을 은폐하고 세간법을 이끌어 발동[引發]시키는 것이므로 ‘세속’이라는 명칭을 얻게 되었으며, 그 자체는 무지(無智)이지만 ‘지’가 그것에 따라 소속[隨屬]되기에 그 같은 ‘[세속]지’라는 명칭을 얻게 된 것으로, 이는 곧 이러한 [세속지라고 하는] 명칭이 유루지에 근거하는 것임을 의미한다. 그러나 어떤 이는 [이같이] 설하였다. “온갖 취(趣)를 일컬어 ‘세속’이라 하였으니, 이러한 ‘지’는 대개 온갖 취로 나아가게 하는 원인으로, 결과(세속의 온갖 趣)를 명칭으로 삼아 ‘세속지’라고 이름하였다.” 어떤 이는 설하기를, “이러한 ‘지’는 무시이래 생사의 소의신 중에 현현하여 전전(展轉)하는 것으로, 이에 따라 ‘세속지’라는 명칭으로 설정하게 되었다”라고 하였다. 혹은 “온갖 존재[有] 중에서 끊임없이 따라 유전[隨流]하는 것을 ‘세속지’라고 이름하였으니, 일체의 모든 때에 걸쳐 온갖 존재에 수순하며 상속 유전하기 때문이다”라고 하였다. 혹은 또한 “이러한 ‘지’는 일체의 경계대상을 능히 두루 비추어 일어나는 것[映發]이기에 ‘세속’이라는 명칭을 얻게 되었으니, 유독 이것만이 능히 일체의 법을 두루 반연하기 때문이다”라고 하였다.9) 그리고 뒤의 무루지(無漏智)를 두 종류로 나누었으니, 법지와 유지의 두 명칭은 근거하는 바가 다르기 때문으로, 이러한 두 가지 명칭의 뜻에 대해서는 앞에서 이미 논설한 바와 같다.10) 이에 따라 “두 지(유루지와 무루지)의 상(相)은 차별되어 세 가지(世俗智와 法智와 類智)가 된다”고 말한 것으로, 정심(定心)과 상응하여 성(聖, 즉 무루)의 행상이 일어나게 되는 것이다. 유루지와 무루지의 두 가지에는 어떠한 차별이 있는 것인가? 무루지는 경계대상에 대한 행상이 명리(明利)하며, 유루지는 이와 반대되는 것으로, 마치 걸지라(朅地羅, khadira, 檐木, 아카시아나무의 일종)와 그 밖의 다른 나무의 숯은 태워질 때 세력이나 작용이 동일하지 않을 뿐더러 능히 향내를 풍기는 작용에도 수승하고 저열한 등의 차별이 있는 것처럼, 시뻘건 쇠붙이[炎鐵]와 풀을 태우는 불[草火]에 뜨거운 세력의 차이가 있는 것처럼, 두 가지 지를 서로 비교해 보면 그 차별도 역시 그러하다. 혹은 세속지는 이후 증상만(增上慢)을 일으키지만, 무루지는 그렇지 않기 때문에 [양자 사이에는] 차별이 있는 것이다. 또한 세속지와 법ㆍ유지는 경계상에 광협(廣狹)이 있기 때문에 차별이 있다. 이를테면 세속지는 일체의 유위와 무위를 두루 소연의 경계로 삼으니, 계경에서 “세속지로서 능히 고제를 두루 아는 것[遍知]이 있으며,……(이하 자세한 내용은 생략함)……허공과 비택멸을 두루 아는 것이 있다”고 설하였기 때문이며, 또한 역시 비아(非我)의 행상으로써 일체법을 모두 소연의 경계로 삼기도 하니, 계경에서 “제행은 비상(非常)이며, 일체법은 비아이며, 열반은 적정이다”라고 설하였기 때문이다. [이에 반해] 법지는 다만 욕계의 4제(諦)만을 반연하며, 유지는 상(上)2계의 4제를 모두 반연한다. 이 같은 사실로 볼 때, 세 가지 지(세속지와 법지와 유지)는 경계상에 [광협의] 차별이 있는 것이다.
2) 2지(법ㆍ유지)의 8지로의 전개
이와 같은 세 종류의 지(智) 중에서―. [이하] 게송으로 말하겠다.
법지와 유지는 경계의 차별에 따라 고지(苦智) 등의 네 가지 명칭으로 설정되며 모두 다 진지와 무생지와 통하는데 최초의 그것은 오로지 고류지와 집류지이다. 法類由境別 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類
논하여 말하겠다. [이와 같은 세 종류의 지(智) 중에서] 법지와 유지는 경계의 차별에 따라 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도의 네 가지 지로 나누어진다. 세속지도 역시 고제 등을 반연하여 고(苦) 등의 행상을 짓는데, 어떠한 연유에서 고지(苦智) 등으로 나누지 않는 것인가? 그것은 일찍이 ‘고’ 등의 행상을 ‘고’ 등이라고 관찰하고 난 후에 다시 ‘고’ 등의 경계대상을 낙(樂) 등으로 관찰하는 일이 있을 수 있기 때문이다. 또한 이와 같은 세속지를 획득하고 난 후에도 [4]제를 반연하여 의심[疑]이 현행하는 일이 있을 수 있기 때문이다. 이와 같은 여섯 가지 지(법ㆍ유지와 4諦智)로서 만약 무학에 포섭되고 ‘견(見)’의 성질이 아니라면, 이를 일컬어 진지(盡智)와 무생지(無生智)라고 한다. 이러한 진ㆍ무생의 두 가지 지로서 최초로 생겨나는 것은 오로지 고류지와 집류지이니, 고제와 집제를 반연하는 여섯 종류의 행상으로써 유정지(有頂地)의 온을 경계로 삼아 관찰하기 때문이다.11) 따라서 금강유정(金剛喩定)으로서 만약 고제와 집제를 반연하는 것이라면 이것과 경계가 동일하지만, 멸제와 도제를 반연하는 것이라면 이것과 경계가 다르다.12) 만약 그렇다고 한다면(다시 말해 진ㆍ무생지는 최초에 유정지의 고제와 집제를 반연하여 생겨나는 것이라고 한다면), 어찌 지교(至敎)와 서로 모순된다고 하지 않겠는가? 예컨대 경에서는 “[번뇌가] 다할 때에 처음으로 [진]지가 생겨나며, 이로부터 무간에 능히 스스로 요달(了達)한다”고 설하였던 것이다. 지교와 서로 모순되는 과실이 없으니, 여기서 ‘다할 때에[於盡]’라고 하는 말은 바로 제7성(第七聲, 所依格 즉 處格을 말함)으로, 경계대상으로서의 제7성이 아니기 때문이다. 이를테면 어떤 이가 번뇌를 남김없이 다하였기 때문에 처음으로 [진]지가 생겨난 경우, 이러한 ‘지’는 ‘다함’을 소연의 경계로 삼아 생겨난 것이 아닌데, 무슨 어긋남이 있을 것인가? 즉 [계경에서] 그같이 말한 뜻은, 혹(惑)이 존재하는 소의신 중에는 이러한 지(智, 즉 진지)가 생겨나는 일이 없으며, 요컨대 혹이 다하여야 [생겨나는 일이] 있다는 사실을 나타내는 것이다.13) 답:오로지 번뇌가 다한 소의신 중에서 일어났기 때문에 진지라고 이름하게 된 것이라고 해야 한다.―[그럴지라도] 번뇌가 다한 소의신 중에서 처음으로 일어난 것과 두루 존재하는 것만을 진지라고 이름하니, 무학의 정견은 모두 두루 존재하는 것일지라도 처음 일어난 것이 아니며, 무생지는 시해탈자에게는 성취되지 않기 때문에 두루 존재하는 것이 아니며, 진지 이후에 현전하는 것이기 때문에 처음으로 일어난 것도 아니다.”(『대비바사론』 제102권, 대정장27,p.528하～529상)
3) 특히 타심지에 대하여
앞에서 설한 아홉 종류의 지(智)14) 중에서―. [이하] 게송으로 말하겠다.
법지와 유지와 도지와 세속지는 타심지를 성취하는 경우가 있지만 수승한 경지와 근기와 상태와 과거ㆍ미래세에 대해서는 알지 못한다. 法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知
법ㆍ유지의 그것은 서로를 알지 못하며 성문과 인각유와 부처님은 순서대로 견도의 두 찰나와 세 찰나와 일체의 찰나를 안다. 法類不相知 聲聞麟喩佛 如次知見道 二三念一切
논하여 말하겠다. [앞에서 설한 아홉 종류의 지(智) 중에서] 법지와 유지와 도지와 세속지는 타심지(他心智)를 성취하는 경우가 있지만, 그 밖의 지는 그렇지 않다. 도지는 법지나 유지를 떠나 존재하지 않기 때문에(다시 말해 법지나 유지와 불가분의 관계에 있기 때문에) 다만 세 가지 지(법지와 유지와 세속지)만이 타심지를 성취한다고 말해야 하지 않겠는가? 이치상으로는 실로 그와 같다고 해야 하지만, 타심지는 다만 동류의 경계대상만을 아는 것이라는 사실을 나타내기 위해 이같이 말한 것이다. 즉 이러한 법지와 유지는 다른 이의 무루의 심ㆍ심소법을 아는 것이라는 사실을 나타내기 위해 “이는 바로 도지에 포섭되는 것으로, 고ㆍ집지에 포섭되는 것이 아니다”라고 하였으니,15) 무루지(無漏智)로는 결정코 능히 다른 이의 유루의 심ㆍ심소법을 알지 못하기 때문이다. 다른 소의신의 무루의 심ㆍ심소법은 미세하기 때문에, 수승하기 때문에 자신의 유루의 타심지의 경계대상이 되지 않는다고 하는 것은 이치상 그럴 수 있지만, 어떠한 연유에서 자신의 무루의 타심지로써 능히 다른 이의 유루의 심ㆍ심소법을 알지 못한다는 것인가? 유루의 경계대상에 대해 무루지가 생겨나는 경우, [그것의] 행상과 소연이 이러한 [무루]지와 다르기 때문이다. 이를테면 무루지가 유루를 반연할 때에는 필시 총체적으로 싫어하여 등지려는[厭背] 행상을 반연[總緣]한다. 그렇기 때문에 다른 이의 심ㆍ심소법을 개별적으로 반연[別緣]하여서는 결정코 능히 타심지를 성취할 수 없는 것이다. 즉 온갖 성지(聖智, 무루지)가 유루를 반연할 때에는 필시 소연에 대해 깊이 싫어하고 등지려는 [마음을] 낳아 그것을 총체적으로 버리는 것[棄捨]을 즐겨할 뿐 개별적으로 관찰하는 것을 즐기지 않지만, 무루를 반연할 때에는 기뻐하고 즐거워하는 [마음을] 낳기 때문에 그것을 총체적으로 관찰하고 나서 개별적으로 관찰하는 것도 역시 즐기니, 이는 마치 어떤 이가 좋아하지 않는 것을 보거나 들을 때, [그것을] 총체적으로 반연하여 [싫어하고 등지려는 마음을 낳아] 바로 버리려고 할 뿐 개별적으로 반연하여 [보거나 듣는] 것을 즐기지 않지만, 좋아하는 것에 대해서는 이와 반대로 총체적으로 [반연하여] 보거나 듣고 나서 개별적으로 반연하여 [보거나 듣는] 것도 역시 즐기는 것과 같다. 그렇기 때문에 성지(聖智)로서 다른 이의 유루심 등에 대해 각기 개별적으로 관찰하거나, 유루심을 반연하여 무루의 타심지를 성취하는 것은 필시 존재하지 않으니, 타심지는 결정코 다른 이의 심ㆍ심소법을 각기 개별적으로 아는 것이기 때문이다. 어찌 고(苦)ㆍ집(集)의 인(忍)ㆍ지(智)를 포섭하는 3념주(念住)도 역시 그러한 경우라고 해야 하지 않겠는가?16) 비록 그러한 경우가 있다 할지라도 그것은 다만 일법(一法, 즉 한 사람의 마음)만을 반연하는 것이 아니라 다수의 [법]체(즉 여러 사람의 마음)를 반연하는 것이기 때문이다.(이상 제1구와 제2구 해명)
또한 타심지에는 결정적인 상(相)이 있으니, 이를테면 수승한 마음과 과거ㆍ미래의 2세(世)의 마음을 알지 못하며, 아울러 법지와 유지의 품류(다시 말해 법지에 의한 타심지와 유지에 의한 타심지)는 서로가 서로를 알지 못한다. ‘수승한 마음’에는 다시 세 가지가 있으니, 경지[地]와 근기[根]와 계위[位]가 [수승한 것이] 바로 그것이다. 여기서 ‘경지[가 수승한 이의 마음을 알지 못한다]’고 함은, 말하자면 하지의 타심지는 상지의 마음을 알지 못한다는 뜻으로, [타심지는] 오로지 자지와 하지의 마음만을 알 뿐이다. ‘근기[가 수승한 이의 마음을 알지 못한다]’고 함은, 신해(信解)와 시해탈(時解脫) 근기(즉 둔근)의 타심지는 견지(見至)와 불시해탈(不時解脫)의 마음을 알지 못하는 것을 말하며,17) ‘계위[가 수승한 이의 마음을 알지 못한다]’고 함은, 불환과의 성문과 응과(應果, 아라한과)와 독각(獨覺)과 대각(大覺) 중 앞의 계위의 타심지는 뒤의 수승한 계위에 이른 자의 마음을 알지 못한다는 뜻으로, 오로지 자신과 동일하거나 아래 근기와 계위의 마음만을 알 수 있을 뿐이다. 그런데 타심지와 그것에 의해 알려지는 경계대상(즉 다른 이의 마음)에 이미 근기와 경지의 차이가 있다고 하였으니, [그것을] 아는 것에도 역시 차이가 있다. 즉 알려진 유루의 심ㆍ심소법으로서 일찍이 획득된 것과 일찍이 획득되지 않은 것에 각기 열다섯 가지가 있으니, 이를테면 욕계와 4정려 각각에 하ㆍ중ㆍ상근기의 마음으로 능히 안 것이 바로 그것이다. 다만 욕계의 세 품류를 제외하는 경우에는 일찍이 획득된 것과 일찍이 획득되지 않은 것에 각기 열두 가지가 있다. 그리고 알려진 무루의 심ㆍ심소법과 그것을 능히 아는 [무루의 마음]에도 다 각기 욕계의 세 품류를 제외한 열두 가지가 있다. 먼저 온갖 유루의 [심ㆍ심소법으로서] 일찍이 획득된 것과 일찍이 획득되지 않은 것에 하근기에 포섭되는 타심지가 생겨나는 경우, 각기 상응하는 바에 따라 하지의 세 근기의 마음과 자지의 하근기의 마음을 능히 알고, 중품[의 근기에 포섭되는 타심지가 생겨나는] 경우에는 역시 또한 자지의 중품의 근기를 능히 알며, 상품[의 근기에 포섭되는 타심지가 생겨나는] 경우에는 자지와 하지의 세 품류의 [근기를] 모두 안다. 그리고 무루의 마음에 하근기에 [포섭되는] 타심지가 일어나는 경우에는 오로지 자지와 하지의 하근기[의 마음]만을 알고, 중품[의 근기에 포섭되는 타심지가 일어나는] 경우에는 역시 또한 중근기[의 마음]도 알며, 상품[의 근기에 포섭되는 타심지가 일어나는] 경우에는 그것과 함께 상근기[의 마음]을 아는 것이다. 어떠한 연유에서 유루와 무루의 타심지가 생겨날 때, 하지를 아는 마음에 많고 적음의 차이가 있는 것인가? 유루의 세 품류(하ㆍ중ㆍ상근기)는 한 소의신상에 성취될 수 있지만, 무루의 경우는 근기에 따라 성자의 차별을 설정하기 때문으로, 한 소의신상에 두 품류의 근기를 성취하는 일도 없는데, 하물며 세 품류의 근기를 성취하는 일이 있을 것인가? 그래서 [양자 사이에는] 차별이 있는 것이다. [그렇다면] 어떻게 한 보특가라가 9품의 도를 성취하여 9품의 혹을 끊는다고 설할 수 있는 것인가? 이러한 도의 차별은 근기상의 차이에 [따른 것이] 아니다. 원인(즉 惑)이 점차 증장[漸長]함에 따라 그 후 도도 더욱 증장[轉增]하여 순서대로 능히 다수의 품류의 혹을 끊게 된다. 혹은 온갖 종성에는 각기 9품이 있어 한 [종성의] 9품을 성취하면 필시 그 밖의 다른 [종성의 9품을] 성취하지 않기 때문에 앞뒤의 말에 서로 모순되는 과실은 없는 것이다. 따라서 상지에 근거하여 하근기의 마음을 일으키거나 상근기의 마음이 하지에 근거하여 일어나는 경우, 경지와 근기가 서로에 대해 수승하면 필시 서로를 알지 못하는 것이다. 나아가 경지와 계위, 계위와 근기가 서로 대응하는 관계도 역시 그러하다. [또한] 이러한 타심지는 과거와 미래[의 마음]도 알지 못하니, 이것은 본래 능히 [다른 이의] 심ㆍ심소법을 반연하여 알기 위한 것이기 때문이며,18) 법지와 유지의 두 품류도 서로가 서로를 알지 못하니, 이 두 가지는 순서대로 욕계와 상계의 모든 대치를 소연으로 삼기 때문이다.19)(이상 제3구～제5구 해명)
이러한 타심지는 견도위 중에는 존재하지 않으니, [견도위에서는] [4]제 이치를 전체적으로 관찰[總觀]하는 것이 매우 빠르게 일어나기 때문이다.20) 그렇지만 [견도위의 마음은] 모두 다 타심지의 경계대상이 될 수 있다. 3승(乘)의 성자가 이러한 [견도위에 대한] 타심지를 일으킬 때, 중품과 하품의 두 승(즉 성문과 독각)은 반드시 가행이 필요한데, 성문의 가행은 상품 혹은 중품이지만, 인각유(麟角喩)는 다만 하품의 가행만을 필요로 하며, 부처님은 가행 없이 원하는 대로 현전한다. 만약 온갖 유정이 장차 견도에 들고자 한다면 성문과 독각이라도 미리 가행을 닦아야 하는데, 하물며 그러한 견도위의 마음을 알고자 함에 있어서랴. 곧 그러한 온갖 유정이 견도위에 들었을 때, 만약 성문이 법지 부분[法分]의 가행을 원만히 하였다면 그 [유정]의 견도의 처음 두 찰나의 마음(고법지인과 고법지)을 알 수 있지만, 만약 다시 유지 부분[類分]의 마음을 알기 위하여 별도의 가행을 닦아 가행이 원만하게 되었을 때라면 그 유정은 이미 제16찰나의 마음에 이르렀을 것으로, 비록 이러한 마음(제16심)을 알았을지라도 이는 견도의 마음을 안 것이 아니다.21) 그렇기 때문에 [본송에서] “그는 오로지 두 찰나의 마음만을 안다”고 설한 것이다. 인각유(麟角喩) 독각이 만약 법지 부분의 가행을 원만히 하였다면 그 [유정]의 견도의 처음 두 찰나의 마음을 알며, 만약 다시 유지 부분의 마음을 알기 위하여 별도의 가행을 닦아 가행이 원만하게 되었다면, 그의 제8찰나 집류지의 마음도 안다.22) [이에 대해] 유여사(有餘師)는 “제15찰나의 마음을 안다”고 말하였다.23) 그러나 어떤 이는 “인각유는 네 찰나의 마음을 아니, 이를테면 앞의 두 찰나의 마음과 제8찰나의 마음과 제14찰나의 마음이 바로 그것이다”라고 하였는데, 이러한 말은 이치에 부합한다. 그 까닭은 무엇인가? 처음 두 찰나의 마음을 알고 난 이후로부터 오로지 다섯 찰나만 건너뛰면 제8찰나의 마음을 안다고 인정하였으므로, 만약 [이로부터] 다시 법지 부분(멸법지인과 멸법지)의 가행을 닦아 다섯 찰나를 지날 때 가행이 성취된다고 해야 한다. 그러니 어찌 제14찰나의 마음을 안다고 인정하지 않겠는가? 다른 어떤 이도 역시 설하기를, “네 찰나의 마음을 아니, 이를테면 처음 두 찰나의 마음과 제11찰나와 제12찰나(즉 멸류지인과 멸류지)의 마음이 바로 그것이다”라고 하였다. 부처님께서는 일체의 수승한 공덕을 원하는 대로 현전시키니, 마음이 자재하기 때문이며, 15찰나의 마음도 능히 차례로 아시니, 불세존께서는 3무수겁(無數劫) 동안 정근하여 이루 헤아릴 수 없는 자량(資糧)을 수습하였기 때문이다. 즉 생각하기도 어려운 수승하고도 미묘한 지(智)를 획득하여 크나큰 세력과 작용을 갖추었기에 알고자 하는 대로 능히 아시는 것이다.(제6구～제8구 해명)
그리고 비록 이러한 [타심]지가 생겨나면 심소도 역시 알 수 있다 할지라도 가행을 닦은 것은 본질적으로 마음(즉 심왕)을 알기 위해서이니,24) 공무변처(空無邊處) 등과 마찬가지로 [가행에 근거하여] ‘타심지’라고 이름한 것이다.25) 그런데 협존자(脇尊者)는 말하기를, “이러한 지를 인기하여 낳으면, 요컨대 먼저 [다른 이의] 마음을 알고, 그 후 비로소 [심]소를 아는 것으로, 처음에 [알게 된] 것에 따라 다만 ‘타심지’라는 명칭을 설정하게 되었다”고 하였다.26) 이러한 [타심]지를 인기할 때, 어떠한 가행을 닦아야 하는가? 먼저 소의신의 현(顯)ㆍ형(形)의 색과 즐거워하는 말소리[言音]가 마음의 차별을 나타내는 것이라고 관찰해야 한다. 즉 그 같은 행자가 처음으로 업을 닦을 때, 다른 이의 마음의 차별을 자세하게 알기 위해서는 먼저 자기 몸의 현색과 형색, 즐거워하는 말소리가 무엇에 의해 차별이 있게 된 것인지를 자세하게 관찰하여 마침내 현색 등의 차별은 마음에 의한 것임을 알게 된다. 그런 다음에 다시 다른 사람의 몸의 현색 등도 역시 마음의 변이로 말미암아 차별이 생겨나는 것이라고 자세하게 관찰하고, 이에 따라 그 후 욕탐을 떠난 소의신[離欲身]의 마음이 고르고 유연[調柔]하며 청정하여 뛰어난 선정을 인기하여 낳으면, 이러한 선정에 근거하여 위덕(威德)이 있는 지(智)를 발생시키게 된다. 이러한 ‘지’는 진실로 다른 이의 마음을 조견(照見)하는 것으로, 마치 투명한 구슬 중에 [존재하는] 여러 가지 색깔의 실을 관찰하는 것처럼 마음의 차별상을 명확하게 획득할 수 있으니, 이것을 일러 세속의 타심지의 가행을 닦는 것이라고 한다. 그러나 만약 무루의 타심지를 닦을 때라면, 비상(非常) 등의 고지(苦智)를 관찰하는 것으로써 가행을 삼아야 한다. 그리고 이러한 가행의 단계에서는 색(色)ㆍ심(心)을 모두 반연하지만, 그것이 원만하게 성취될 때에 이르면 마음만을 반연할 뿐 색은 반연하지 않는다. 또한 가행의 단계에서는 자신과 다른 이의 마음을 반연하지만, 그것이 원만하게 성취될 때에 이르면 다른 이의 마음만을 반연할 뿐 자신의 마음은 반연하지 않는다.
4) 진지(盡智)와 무생지(無生智)
진지와 무생지의 두 가지 상(相)에는 어떠한 차별이 있는 것인가? 게송으로 말하겠다.
4성제에 대한 지(智)로서 ‘나는 이미 알았다’는 등으로 아는 것과 ‘더 이상 알 것이 없다’는 등으로 아는 것이 차례대로 진지와 무생지이다. 智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生
논하여 말하겠다. 예컨대 본론(本論)에서는 [다음과 같이] 설하고 있다. “무엇이 진지(盡智)인가? 이를테면 무학위에서 ‘나는 이미 고(苦)를 알았다’, ‘나는 이미 집(集)을 끊었다’, ‘나는 이미 멸(滅)을 작증하였다’, ‘나는 이미 도(道)를 닦았다’고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된 지(智)와 견(見)과 명(明)과 각(覺)과 해(解)와 혜(慧)와 광(光)과 관(觀)을 바로 진지라고 이름하였다.27) 무엇이 무생지(無生智)인가? 이를테면 ‘나는 이미 고를 알았으니, 더 이상 알아야 할 것이 없다’……(이하 자세한 내용은 생략함)……‘나는 이미 도를 닦았으니, 더 이상 닦아야 할 것이 없다’고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된……(이하 자세한 내용은 생략함)……것을 바로 무생지라고 이름하였다.”28) 그리고 본래의 의요(意樂)에 의해 두 지(智)가 일어날 때의 힘이 능히 이와 같은 해(解)와 지(智)를 인기하는 것으로, 무루의 두 지가 일어날 때 이와 같은 ‘해’를 조작하는 것이 아니니, [무루의 두 지는] 무분별이기 때문이다.29) 이를테면 두 지에서 출[관]한 후에 획득하는 지[後得智] 중에서 비로소 이와 같은 두 종류의 분별을 조작하는 것이다. 이러한 두 가지의 분별은 두 지 이후에 생겨나는 것으로, 바로 진지와 무생지의 힘에 의해 인기된 것이기 때문에 이러한 두 가지 세속지는 바로 그것(진과 무생)의 사용과(士用果)이다. 따라서 두 가지의 결과를 언급하여 두 지의 차별을 나타내게 된 것으로, 이치상으로도 필시 마땅히 그러하다고 해야 하니, [본론에서] ‘이에 따라’라고 설하였기 때문이다. 즉 [본론에서는] 이 같은 뜻을 나타내기 위해 ‘이에 따라’라는 말을 설하였으니, 이는 바로 ‘이것에 의해 소유하게 된 지[此所有智]’라는 뜻이다. 만약 그렇지 않다고 한다면, 마땅히 ‘이와 같이 소유하게 된 지[如是所有]’라고 말했어야 하는 것이다. 모든 관행자는 본디 수행[을 시작]할 때 결정코 이와 같은 다짐[要期]의 의요(意樂)를 일으키는 것으로, 이를테면 “나는 당래 아라한을 증득할 때, 요컨대 마땅히 이같이 스스로를 자세하게 관찰하는 지[審察智]를 일으키리라”라고 하였다. 그런 까닭에 이제 출관(出觀)하면 이러한 지는 반드시 생겨나게 되는 것으로,30) ‘이것을 생겨나게 한 지’를 [이에 따라] 일어난 지(즉 後得智)와 상응하는 바에 따라 진지와 무생지라는 명칭으로 설정하게 되었으니, 이는 바로 뒤의 지가 생겨나는데 소의지(所依止)가 되었다는 뜻이다. 그래서 “이러한 해석은 이치상으로도 필시 마땅히 그러하다고 해야 한다”고 말한 것이다.
2. 10지의 상호 포섭관계
이와 같은 10지의 상호 포섭관계는 [어떠한가]? 이를테면 세속지는 한 가지 지(智)의 전부와 한 가지 지의 일부분을 포섭한다.31) 법지와 유지는 각기 한 가지 지의 전부와 일곱 가지 지의 일부분을 포섭한다.32) 고ㆍ집ㆍ멸지는 각기 한 가지 지의 전부와 네 가지 지의 일부분을 포섭하며, 도지는 한 가지 지의 전부와 다섯 가지 지의 일부분을 포섭한다.33) 타심지는 한 가지 지의 전부와 네 가지 지의 일부분을 포섭한다.34) 진지와 무생지는 각기 한 가지 지의 전부와 여섯 가지 지의 일부분을 포섭한다.35)
3. 일체지(一切智)를 10지로 설정한 이유
어떠한 연유에서 두 가지 지(유루지와 무루지)를 10지로 설정하게 된 것인가? 게송으로 말하겠다.
자성과 대치와 행상과, 행상과 경계와 가행과 이루어짐과 원인의 원만함에 따라 열 가지 지로 건립하게 된 것이다. 由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智
논하여 말하겠다. 일곱 가지 인연으로 말미암아 두 가지 지를 10지로 설정하게 되었다. 첫째로는 자성(自性)으로 인해 세속지를 설정하였으니, 그것은 세속지를 자성으로 삼기 때문이다. 둘째로는 대치(對治)로 인해 법지와 유지를 설정하였으니, 그것은 전부 욕계와 상계의 혹을 능히 대치하기 때문이다. 셋째로는 행상(行相)으로 인해 고지와 집지를 설정하였으니, 이러한 두 가지 지의 경계 자체는 어떠한 차별도 없기 때문이다.36) 넷째로는 행상과 경계로 인해 멸지와 도지를 설정하였으니, 이러한 두 가지 지는 행상과 경계가 모두 다르기 때문이다. 다섯째로는 가행(加行)으로 인해 타심지를 설정하였다. 즉 이러한 타심지가 다른 이의 심소법을 알지 못하는 것은 아니지만, 가행을 닦는 것은 본질적으로 다른 이의 마음을 알기 위해서였다. 비록 그것이 원만하게 성취되었을 때 [다른 이의] 심소도 역시 알 수 있다고 할지라도 가행에 근거하였기 때문에 ‘타심지’라는 명칭으로 설정하게 된 것으로, [타심지의] 가행에 대해서는 앞에서 이미 모두 분별한 바와 같다.37) 여섯째로는 [해야 할] 일이 이루어짐[事辦]으로 인해 진지를 설정하였으니, 그것은 결정코 [해야 할] 일이 이루어진 소의신 중에서 처음으로 생겨나기 때문이다.38) 일곱째로는 원인이 원만하게 됨으로 인해 무생지를 설정하였으니, 일체의 성도를 원인으로 하여 생겨난 것이기 때문이다. 즉 진지의 경우 무생지를 원인으로 삼아 생겨나는 것이 아니지만, 무생지로서 진지를 원인으로 삼지 않고서 일어나는 것은 없다.
4. 법지와 유지의 대치력의 한계
앞에서 이미 말한 것처럼 법지와 유지는 전부 욕계와 상계의 법을 능히 대치하지만, 일부 상계와 욕계의 법을 대치하는 경우도 있다고 해야 할 것인가?39) 게송으로 말하겠다.
멸ㆍ도제를 반연하는 법지는 수도의 단계 중에서 아울러 상계의 수소단도 대치하지만 유지에는 욕계를 대치할만한 공능이 없다. 緣滅道法智 於修道位中 兼治上修斷 類無能治欲
논하여 말하겠다. 수도에 포섭되는 멸법지와 도법지는 [욕계의 수소단과] 아울러 상계의 수소단을 능히 대치한다. 그런데 욕계법의 관점에서 본다면, 4제의 법지는 전부 능히 대치하는 것일 뿐더러 욕계 견소단에 대해서도 법지는 역시 지대치(持對治, 즉 해탈도)가 되기 때문에 능히 대치하는 것이나 대치되는 것에 대해 다 ‘전부’라고 말할 수 있지만,40) 상계법의 관점에서 본다면, 두 가지 모두[俱]에 결여됨이 있기 때문에 [능히 대치하는 것이나 대치되는 것에 대해] 다 같이 ‘일부’라고 말한 것이다.41) 어떠한 연유에서 오로지 멸법지와 도법지만이 [욕계와] 아울러 상계[의 수소단]을 대치하고, 고법지와 집법지는 그렇지 않은 것인가? [멸지와 도지의] 소연이 되는 적정(寂靜)과 출리(出離)가 동일하기 때문이다. 이를테면 욕계와 상계의 멸(滅)과 능히 대치하는 도(道)는, 서로를 비교해볼 때 그 상에 차별이 없기 때문으로, 모든 택멸은 다 선이고, 다 영원한 것[常]이며, 일체의 성도는 다 능히 출리하는 것이기 때문이다. 그러나 [고지와 집지의] 소연이 되는 고(苦)와 집(集)은 욕계와 상계가 동일하지 않으니, 적고 많음과 미세하고 거침과 상하의 차별이 있기 때문이다. 또한 고지와 집지는 싫어해야 할 경계대상[所厭境]을 반연하는 것으로, 그것(욕계)을 싫어한다고 해서 여기(색ㆍ무색계)서 이탐(離貪)하는 일은 있을 수 없다. 이치상으로 이러한 지(地)를 싫어할 때면 이러한 지의 번뇌를 끊는 것으로, 만약 싫어함과 이탐이 서로 다르다는 사실을 인정한다면,42) 마땅히 이탐과 해탈의 경우도 다르다고 해야 하며, 만약 색ㆍ무색계를 싫어하지 않았음에도 능히 그러한 세계의 탐을 떠날 수 있다는 사실을 인정한다면, ‘싫어함을 수습하여야 탐을 떠날 수 있다[習厭離貪]’는 이치도 바로 허물어져야 한다. 그러나 멸ㆍ도의 두 지는 싫어하는 경계대상을 반연하는 것이 아니기 때문에 하지[의 멸ㆍ도]를 반연하는 지(즉 멸법지와 도법지)가 상지를 대치한다고 하더라도 역시 과실이 없는 것이다. 또한 [고ㆍ집지와 멸ㆍ도지의 관계는] 부정관(不淨觀)과 열반에 대해 기뻐하여 희구하는 것[欣涅槃欲][의 관계]와 같다. 즉 부정관은 욕계의 경계를 반연하여 능히 마음으로 하여금 오로지 욕계를 싫어하여 등지게 하지만, 열반에 대해 기뻐하여 희구할 때에는 능히 마음으로 하여금 3계를 두루 싫어하여 등지게 한다. 이와 마찬가지로 욕계를 반연하여 고지와 집지가 생겨나면 능히 마음으로 하여금 오로지 욕계의 염오를 떠나게 하지만, 욕계의 법을 반연하여 멸지와 도지가 생겨나면 능히 마음으로 하여금 3계의 염오를 두루 떠나게 한다. 그래서 멸법지와 도법지의 품류가 증가하면, 나아가 [마침내] 금강유정을 성취할 수 있다고 인정하게 된 것이다. 이 같은 사실로 볼 때, 대성(大聖)께서는 참으로 미묘하게 능히 잘 요지(了知)하여 모든 대치의 갈래에 근거하여 법지와 유지를 설정하였던 것으로, 법지의 일부(멸법지와 도법지)에는 상계를 대치하는 공능이 있지만, 유지에는 필시 욕계를 대치할 만한 공능이 없다. 요컨대 [법지의 일부는] 자계에 대해 지어야 할 바를 이미 두루 다 지었을 때 바야흐로 타계에 대해 지어야 할 것도 아울러 지을 수 있지만, 모든 유지는 [해야 할 일을] 이미 다 성취하였을 때라도 다른 [세계의] 성취되지 않은 일(즉 욕계의 斷盡)을 반드시 돕는다는 뜻을 갖지 않는다.43) 그래서 유지는 욕계의 법을 대치하는 일이 없는 것이다. 제16 도류지가 생겨나면, 이에 편승하여 능히 욕계의 혹을 대치한다고 해야 하지 않는가? 장차 욕계의 혹을 끊으려고 할 때에는 유지가 현행하지 않으며, 설혹 현행한다고 인정할지라도 자계의 장애(번뇌)에 의해 구애(拘礙)되기 때문에 필시 타계의 법지가 지어야 할 일을 도와 성취할 만한 세력의 공능이 없다. 이에 따라 유지는 능히 욕계를 대치하는 일이 없는 것이다.
Ⅲ. 10지의 행상(行相)
1. 10지의 여러 행상
이러한 10지 중에서 어떤 지가 어떠한 행상을 갖는 것인가? 게송으로 말하겠다.
법지와 유지의 행상은 다 같이 열여섯 가지이고 세속지는 이것과 그 밖의 것이며 4제지는 각기 네 가지이다. 法智及類智 行相俱十六 俗智此及餘 四諦智各四
타심지로서 무루의 경우는 오로지 도제를 반연하는 네 가지이고 유루의 경우는 자상을 반연하는데 다 같이 하나의 실체[一事]만을 반연한다. 他心智無漏 唯四謂緣道 有漏自相緣 俱但緣一事
진지와 무생지는 열네 가지이니 공(空)과 비아를 제외한 그것이다. 盡無生十四 謂離空非我
논하여 말하겠다. 법지와 유지는 각기 비상(非常)과 고(苦) 등의 열여섯 가지 행상을 모두 갖추고 있으니, 16행상에 대해서는 뒤에서 마땅히 널리 해석하리라.44) 세속지에도 이러한 [16행상이] 존재하며, 아울러 다시 그 밖의 행상도 존재하니, 능히 일체의 법의 자상과 공상 등을 반연하기 때문이다. 이를테면 세속지로서 혹 어떤 경우 열여섯 가지 행상을 모두 짓는 것이 있으니, 예컨대 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍) 등의 계위 중에서가 그러하다.45) 혹 어떤 경우 [열여섯 가지 행상을] 모두 갖추지 않은 것도 있으니(다시 말해 일부만을 갖춘 것도 있으니), 예컨대 세제일법(世第一法)과 중삼마지(重三摩地)와 현관변(現觀邊)의 세속지 등이 그러하다.46) 혹 어떤 경우 성법(聖法)이 아닌 행상을 개별적으로 짓는 것도 있으니, 예컨대 부정관(不淨觀)이나 지식념(持息念) 자비관(慈悲觀) 등이 그러하다. 온갖 세속지의 행상은 무변(無邊)이다.47) 고(苦) 등의 네 지(智)에는 각기 자제(自諦)의 경계대상을 반연하는 네 종류의 행상이 존재한다.48) 타심지 중에서 만약 무루의 타심지라면 오로지 도제(道諦)를 반연하는 네 종류의 행상이 존재할 뿐이니, 이는 바로 도지(道智)의 일부에 포섭되기 때문이다. 그러나 만약 유루의 타심지라면 자신의 소연으로서 [다른 이의] 심ㆍ심소법의 자상을 경계대상으로 취하기 때문에, 경계대상이 [다른 이의 심ㆍ심소법의] 자상인 것처럼 행상도 역시 그러하기 때문에,49) 이것의 행상은 앞의 16행상에 포섭되는 것이 아니다. 이와 같은 두 종류의 타심지는 언제나[一切時] 일 찰나에 다만 하나의 실체[一事]만을 반연하여 경계대상으로 삼으니, 이를테면 [다른 이의] 마음을 반연할 때에는 심소를 반연하지 않으며, 수(受) 등을 반연할 때에는 상(想) 등을 반연하지 않는 것이다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 박가범(薄伽梵)께서는 “참답게 유탐심(有貪心) 등을 알라”고 설한 것인가?50) 동시에 ‘탐’ 등과 ‘마음’을 취하는 것이 아니니, 마치 ‘옷’과 ‘때’를 동시에 취하지 않는 것과 같다. [이러한] 유탐심 등의 세 가지 대응하는 마음의 상(相)에 대해서는 마음의 해탈을 [설하는] 곳에서 이미 그 차별을 분별하였다.51) 타심지에도 행상과 소연이 존재하는데, 어째서 소연과 행상을 관찰하지 않는다고 설한 것인가?52) 다른 이의 마음의 소연과 행상은 관찰하지 않기 때문이다. 이를테면 [타심]지는 다만 그 같은 염오함을 갖는 등의 마음(즉 22심)을 알 뿐, 그의 마음을 더럽힌 색 등을 알지 못하며, 또한 역시 그가 능히 반연한 행상도 알지 못한다. 만약 그렇지 않다고 한다면, 타심지는 마땅히 색 등도 역시 반연한다고 해야 할 것이며, 또한 역시 능히 스스로[의 마음]을 반연하는 과실을 범하게 된다고 해야 하는 것이다.53) [또한 그럴 경우] 무루의 타심지도 마땅히 고[지](苦智) 등의 경계대상을 반연한다고 해야 하며, 그런즉 이 역시 공(空)ㆍ무상(無相)과 상응하는 것이라고 인정해야 하지만, 이미 그 같은 사실을 인정하지 않았으니, 두 가지(他心의 소연과 행상)를 관찰하지 않는 것임을 알 수 있는 것이다. 즉 모든 타심지에는 결정적인 상이 있다. 이를테면 [타심지는] 오로지 욕ㆍ색계의 계박과 아울러 계박되지 않은 것(즉 무루)과,54) 타상속 중의 현재 동류의 심ㆍ심소법과, 한 가지 실체[一實]의 자상만을 능히 취하여 소연의 경계로 삼을 뿐이며, 공(空)ㆍ무상(無相)과는 상응하지 않으며, 진지와 무생지에는 포섭되지 않으며, 견도와 무간도 중에는 존재하지 않는다.55) 그러나 그 밖의 [도(수도위와 가행ㆍ해탈ㆍ승진도) 중에 존재하는] 것은 부정되지 않으니, 상응하는 바대로 있을 수 있다. 진지와 무생지는 각기 공(空)과 비아(非我)를 제외한 나머지 열네 가지 행상을 갖추고 있다. 두 가지 행상은 출관(出觀)한 마음과 더욱 더 상위하기 때문에 [무루]관 중에 들어있을 때에도 존재하지 않는 것으로, 이를테면 [무루의] 두 지로부터 출관한 후에는 반드시 ‘나는 생이 이미 다하였다’는 등의 사실을 스스로 알기 [때문이다]. 여기서의 뜻은, 진지와 무생지가 비록 승의[지](勝義智)일지라도 세속[지]와도 관계[涉]한다는 사실을 설한 것으로, ‘나는 생이 다하였다’고 하는 등의 지(智)는 바로 세속[지]이기 때문이다.56) 즉 공과 비아는 바로 승의로서 필시 승의[지]와 관계하는 것이니, 이같이 관찰한 후에 결정적으로 공과 비아임을 알게 되기 때문이다. 이 같은 사실에 따라 두 지는 공과 비아의 행상을 떠난 것이라고 하였다.
2. 무루지와 16행상
그렇다면 무루지로서 이러한 16행상을 초과하여 다시 그 밖의 다른 행상에 포섭되는 것이 있다고 해야 할 것인가, 그렇지 않다고 해야 할 것인가? 게송으로 말하겠다.
청정(즉 무루)의 행상은 열여섯 가지를 초과하는 일이 없지만 다른 이는 있다고 하였으니, 논(論)에서 있다고 하였기 때문이다. 淨無越十六 餘說有論故
논하여 말하겠다. 대법(對法) 제사(諸師) 중의 어떤 부류들은 설하기를, “열여섯 가지 무루의 행상을 초과하는 일이 없으니, 이를 떠나 그 밖의 다른 행상은 획득될 수 없기 때문이다”라고 하였다.57) 어찌 “진지와 무생지는 필시 ‘나는 생이 [이미] 다하였다’는 등의 사실을 스스로 아는 것이다”라고 설하지 않았던가? 이는 서로 어긋나지 않으니, 앞에서 이미 논설하였기 때문이다. 이를테면 앞에서 이미 무루의 관(觀)에서 [나온] 후 세속지 중에서 이러한 행상을 짓는 것이지 무루지 중에서 짓는 것이 아니라고 논설하였다. 즉 이러한 [‘나는 생이 이미 다하였다’는 등의] 행상은 진지와 무생지가 세속지를 인기함에 따라 일어나게 된 것으로, [이러한 행상이 일어나게 된] 공(功)을 근본(즉 승의의 진ㆍ무생지)으로 미루어 그것(근본)도 [‘나는 생이 이미 다하였다’는 등의 사실을] 아는 것이라고 말하였다.58) 그래서 이러한 지도 공과 비아의 행상을 떠난 것이라고 인정하였던 것이다. 즉 본래의 의요(意樂)의 힘이 이러한 두 지(무루의 진ㆍ무생지)로 하여금 [출관] 후에 필시 ‘나는 생이 [이미] 다하였다’는 등의 [행상을] 이끌어 내어 낳게 한 것으로,59) [무루]관에 들어 있을 때 이러한 행상이 일어난 것이 아니라 후시(後時)에 이러한 행상을 일으키게 된 것이다. 그리고 비록 ‘나는 [생이 이미 다하였다’는] 등의 행상이 [무루]관에 들어 있을 때에는 존재하지 않았을지라도 [이제 더 이상] 어리석지 않기[不愚] 때문에 스스로 해탈을 증득하였던 것이다. [여기서] 말하고자 하는 뜻은, 이러한 [무루의 진ㆍ무생지의] 단계에서도 필시 ‘나는 생이 다하였다’는 등의 행상의 세력이 이미 존재하였다고 해야 한다는 것으로, 일찍이 [가행위에서 이러한] 세속의 행상이 낳아졌기 때문에 후시(後時)에도 능히 세속의 행상을 인기할 수 있는 것이다. 따라서 열네 가지의 행상을 떠나 진지와 무생지는 존재하지 않는 것이다. 만약 “이에 대해서도 마땅히 ‘열여섯 가지의 행상을 떠나 존재하지 않는다’고 말해야 한다”고 한다면, 이는 이치에 맞지 않으니, 열네 가지 행상을 제외한 그 밖의 행상이 진지와 무생지에 존재한다는 것은 지극히 상식적이지 않기 때문이다. [그러나] “열네 가지 행상을 떠나서도 [진지와 무생지가] 존재한다”고 한 것은, ‘나는 생이 다하였다’는 등의 [세속의 행상을] 진지와 무생지라고 계탁(計度)한 밀의설(密意說)에 근거한 것으로, 그것(밀의설)을 부정하였기 때문에 “열네 가지의 행상을 떠나 [진지와 무생지는] 존재하지 않는다”고 말한 것이다. 그 밖의 행상이 [진지와 무생지의 행상이라는 것은] 지극히 상식적이지 않은데, 어찌 이를 상대하여 비판[對遮]하겠는가? 만약 그렇다고 한다면(다시 말해 무루지로서 16행상을 초과하는 것이 없다고 한다면), 이미 무루의 타심지가 존재한다고 하였으니, 마땅히 열여섯 가지 행상을 초과하여 무루의 행상이 존재한다고 해야 한다. 즉 타심지는 모두 다 한 가지 실체[一實, 다른 이의 심ㆍ심소법]의 자상(自相)을 경계대상으로 삼지만, [도지에 포섭되는] 도(道) 등의 행상은 모두 다 취집(聚集)의 공상(共相)을 경계대상으로 삼는 것으로, 그것(자상인 하나의 실체)과 이것(공상인 도 등)의 행상이 이미 다르므로 열여섯 가지 행상을 떠나(초과하여) 결정코 별도의 무루의 행상이 존재함을 알 수 있는 것이다. [이 같은 사실은] 결정코 인정되지 않기 때문에 힐난한 바는 옳지 않다. 이를테면 우리의 종의에서는 결정코 “공상의 행상은 다만 취집된 것만을 반연한다”는 사실을 인정하지 않으니, 수(受)와 심(心)의 두 염주(念住)에도 [공상의 행상이] 존재한다고 인정하기 때문이다.60) 예컨대 ‘수’라는 하나의 실체를 비상(非常)이라고 관찰하는 경우, 이러한 [수념주의] 지(智)가 생겨날 때 공상의 행상으로써 경계대상이 된 하나의 실체의 자상을 관찰한다는 것은 지극히 상식적인 사실이듯이, 이와 마찬가지로 무루의 타심지도 공상의 행상으로써 하나의 실체의 자상을 반연하여 [관찰하는] 것인데, 어찌 [이 같은 사실을] 인정하지 않는 것인가? 말하자면 다른 이의 마음을 아는 것이 바로 참된 도(道) 등이다. 다시 말해 ‘도’ 등의 행상은 바로 하나의 실체를 반연하는 것이다.61) 만약 “수념주와 심념주는 3세에 존재하는 ‘수’와 ‘심’을 모두 반연[總緣]하기 때문에 비상(非常) 등을 공상의 행상이라고 하듯이, 무루의 타심지도 역시 3세에 걸친 다른 이의 무루의 마음 등을 모두 반연하므로 도(道) 등을 [공상의] 행상이라고 해야 하지만, 그럴 경우 ‘타심지는 오로지 현재의 한 가지 실체[一實]의 자상만을 반연한다’고 한 자신(유부)의 종의에 위배되고 만다”고 한다면, 이 역시 그렇지 않으니, 가행이 다르기 때문이다. 즉 이러한 [타심]지의 가행은 다른 이의 현재 능연(能緣)의 마음인 유탐(有貪) 등의 차별을 알기 위한 것이지만, 비상(非常) 등을 닦는 염주의 가행은 온갖 유루법을 모두[總] 싫어하여 등지기 위한 것으로, 이전의 가행의 세력에 차이가 있으므로 말미암아 [염주의 경우] 원만하게 성취될 때 바로 개별적인 [법들을] 총체적으로 반연[總緣]한다.62) 그렇기 때문에 응당 서로의 예(例)가 되는 허물은 없는 것이다. 만약 “비상(非常)은 수(受) 자체(自體)가 아니기 때문에 ‘수’를 비상으로 관찰할 때, 한 가지 실체의 자상만을 경계대상으로 삼는 것이 아니다”라고 한다면, 어찌 이를 인용하여 타심지에 비유할 수 있을 것인가? 그럴 경우 그는 마땅히 ‘수’는 비상이 아니라고 인정해야 할 뿐더러 ‘수’에 대해 비상관(非常觀)을 일으킬 수도 없다고 해야 하니, 이는 예컨대 “‘수’와 마음은 그 체성이 각기 다르므로 필시 결정코 ‘수’를 관찰하여 마음이라고 하는 일은 있을 수 없다”고 해야 하는 것과 같다. 비록 ‘수’를 관찰하여 비상이라 할지라도 어떠한 경우에도 하나의 법[一物]에 다수의 체성이 존재한다는 과실은 없으니, 영납(領納, ‘수’의 본질)과 무상은 그 자체 차별이 없기 때문으로, 손해와 이익 등이 영납을 떠나지 않는 것과 같다.63) 그 밖의 행상(즉 不淨ㆍ苦ㆍ無我)과 그 밖의 법(즉 身ㆍ心ㆍ法)의 [관계도] 역시 그러하다. 만약 그렇다고 한다면(다시 말해 무루지로서 16행상을 초과하는 것이 없다고 한다면), 지교(至敎)와 서로 어긋나는 것이라고 해야 하니, “신(身)에 대해 순신관(循身觀)에 머무는 것을 마땅히 법지(法智)라고 말해야 한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설한 바와 같다. 또한 설하기를, “노사(老死)를 관찰하는 것에 대해서도 마땅히 이는 바로 4지(智) 모두와 상위하지 않는 것이라고 말해야 한다”고 하였다.64) 먼저 처음에 설한 바는, “법지 등은 16행상을 떠나 순신관에 머무는 것으로, 몸을 몸으로 관찰하는 것이다”라는 사실을 나타내는 것이 아니다. 다만 참답게 [몸을] 비상(非常) 등으로 관찰하는 것임을 [나타내니], 나는 앞에서 이미 “공상의 행상도 역시 한 가지 실체[一實]의 자상을 경계대상으로 삼을 수 있다”고 인정하였다.65) 따라서 거기서 설한 바도 우리의 [종의에] 어긋남이 없는 것이다. 뒤의 [경에서] 설한 ‘노사’라는 말은 취온(取蘊)을 총체적으로 가리키는 것으로, 5취온을 비상 등으로 관찰하면 이는 바로 4지(智)에 포섭된다고 한 것인데, 무슨 어긋남이 있다는 것인가? 만약 그렇다고 한다면, 예컨대 [계경에서는] “낙수를 향수할 때, 낙수를 향수함을 참답게 안다”고 설하고 있는데, 어떻게 이것이 바로 법지와 유지와 세속지와 도지에 포섭된다고 하겠는가? 여기서 마땅히 생각해 보아야 한다. ‘수’가 현재일 때는 필시 알지 못하니, 스스로는 반연하지 않기 때문이며,66) 역시 또한 과거ㆍ미래의 그것을 안다고도 말할 수 없으니, 과거ㆍ미래의 그것에 대해 ‘낙수를 향수할 때’라고 말할 수 없기 때문이다. 그럼에도 계경에서는 “낙수를 향수할 때, 낙수를 향수함을 참답게 안다”고 설하고 있기 때문에 이러한 설에는 별도의 은밀한 뜻이 있음을 알아야 한다. 이러한 은밀한 뜻에 대해 해석하자면, 진지와 무생지의 경우와 마찬가지로 이를테면 출관한 후에 비로소 이러한 행상을 일으킨 것이라고 해야 한다. 따라서 무루의 행상은 열여섯 가지를 초과하여 그밖에 [별도로] 존재하지 않는다.
그러나 어떤 부류들은 [다음과 같이] 말하고 있다.67) “[무루의 행상은] 열여섯 가지를 초과하여 존재하니, 본론(本論)서 설하였기 때문으로, 예컨대 본론에서 ‘불계(不繫)의 마음(즉 무루심)으로서 능히 욕계계(欲界繫)의 법을 요별하는 것이 있는 것인가? 능히 요별하는 것이 있으니, 이를테면 [욕계계의 법은] 비상(非常)이기 때문에, 고(苦)이기 때문에, 공(空)이기 때문에, 비아(非我)이기 때문에, 인(因)이 되기 때문에, 집(集)이 되기 때문에, 생(生)이 되기 때문에, 연(緣)이 되기 때문에, 이러한 처(處)를 갖고 이러한 사(事)를 갖는 것으로서 여리작의(如理作意)에 의해 인기된 것을 요별한다’고 설한 바와 같다.”68) 이는 [논]증(論證)으로서 이루어질 수 없으니, 논(論)의 뜻에 미혹하였기 때문이다. 즉 논에서는 불계(不繫)의 행상에 여러 가지 다수가 있는데, 그 중에는 욕계계를 반연하는 것도 있다는 사실을 나타내면서 있을 수 있다는 가능성[容有]에 근거하여 ‘이러한 처(處)를 갖는 것’이라는 말을 설하였으며, ‘이러한 사(事)를 갖는 것’이라는 말로써 전도(顚倒)됨이 없음을 나타내었던 것이다. 바로 이 같은 사실로 인해 그 밖의 다른 곳에서는 이러한 말들이 없으니, 이를테면 그 논 중에서는 다시 이같이 말하고 있는 것이다. “견소단(見所斷)의 마음으로서 능히 욕계계의 법을 요별하는 것이 있는가? 능히 요별하는 것이 있으니, 이를테면 [욕계계는] 아(我)이기 때문에, 아소(我所)이기 때문에, 단(斷)이기 때문에, 상(常)이기 때문에, 무인(無因)이기 때문에, 무작(無作)이기 때문에, 손감(損減)[의 견해]이기 때문에, 존귀한 것[尊]이라고 [여기기] 때문에, 뛰어난 것[勝]이라고 [여기기] 때문에, 높은 것[上]이라고 [여기기] 때문에, 제일(第一)의 것이라고 [여기기] 때문에, 능히 청정하게 하는 것이라고 [여기기] 때문에, 능히 해탈하게 하는 것이라고 [여기기] 때문에, 능히 출리하게 하는 것이라고 [여기기] 때문에, 혹(惑)이기 때문에, 의(疑)이기 때문에, 유예(猶豫)이기 때문에, 탐이기 때문에, 진(瞋)이기 때문에, 만(慢)이기 때문에, 치(癡)이기 때문에, [견소단의 마음은] 바로 이치에 부합하지 않는[不如理] 작의(즉 비리작의)에 인기된 것을 요별한다.”69) [견소단(見所斷)의 마음이 요별하는 욕계계의 법으로서] 이를 제외한 그 밖의 다른 행상은 있을 수 없다. 이에 따라 [여기서는] ‘이러한 처를 갖는 것’이라는 말을 설하지 않은 것이며, [그것들은] 다 전도되어 일어난 것이기 때문에 ‘이러한 사를 갖는 것’이라고 말하지 않은 것이다. 따라서 청정(즉 무루)의 행상은 열여섯 가지를 초과하는 일이 없다고 함은 정리(正理)에도 성교(聖敎)에도 어긋남이 없는 것으로, 이는 경동(傾動)할 수 없는 사실이다.
3. 16행상의 실체와 명의(名義)
[앞에서] 말한 “[무루의] 행상에 열여섯 가지가 있다”고 함은 다만 명칭 상의 차별이라고 해야 할 것인가, 실체로서도 역시 차이가 있다고 해야 할 것인가? 무엇을 행상이라고 한 것인가? 능행(能行, 능히 行解하는 것)은 무엇이고, 소행(所行, 행해 되는 대상)은 무엇인가? 게송으로 말하겠다.
행상의 실체가 열여섯 가지로서 이것의 본질은 오로지 혜(慧)인데 능행(能行)은 소연을 갖는 것이고 소행(所行)은 존재하는 모든 법이다. 行相實十六 此體唯是慧 能行有所緣 所行諸有法
논하여 말하겠다. 어떤 이는 설하기를, “행상의 명칭은 비록 열여섯 가지일지라도 실체[實事]는 오로지 일곱 가지이다. 즉 고제(苦諦)의 경계를 반연하는 행상은 네 가지 전도(顚倒)를 대치하기 때문에 명칭도 실체도 다 같이 네 가지이며, [그 밖의] 3제의 경계를 반연하는 행상은 명칭은 네 가지이지만 실체는 한가지이다”라고 하였다.70) 그러나 여시설자(如是說者)는 “실체도 역시 열여섯 가지이다”라고 하였으니, 대치되는 것[所治]과 행해(行解)되는(알려지는) 것[所行]의 상(相)에 차별이 있기 때문이다. 여기서 ‘대치되는 것의 상에 차별이 있다’고 함은 [이러하다]. 상견(常見)을 대치하기 위해 비상(非常)의 행상을 닦으며, 즐거움의 제행(諸行)을 대치하기 위해 고(苦)의 행상을 닦으며, 아소견(我所見)을 대치하기 위해 공(空)의 행상을 닦으며, 아견을 대치하기 위해 비아(非我)의 행상을 닦는다. 무인론(無因論)을 대치하기 위해 인(因)의 행상을 닦으며, 자재천 등의 일인론(一因論)을 대치하기 위해 집(集)의 행상을 닦으며, 전변(轉變)의 원인이라는 상인론(常因論)을 대치하기 위해 생(生)의 행상을 닦으며, ‘지(知)’가 선행하여 능히 [만물을] 낳는다는 논의를 대치하기 위해 연(緣)의 행상을 닦는다.71) 자재천에 귀의하는 것이 열반이라고 하는 논의를 대치하고, 모든 온(蘊)을 영원히 소멸하는 것이 바로 열반이라는 사실을 나타내기 위하여 멸(滅)의 행상을 닦으며, [현상] 자체에 집착하여 [성자에게] 존재하는 해탈은 바로 잡염(雜染)의 혹고(惑苦)라는 부정견(不正見)을 대치하기 위해 정(靜)의 행상을 닦으며, 열반은 마치 저주를 당하여 마침내 모든 것이 다하여 소멸한 것[殄滅]과 같은 것으로, 이는 바로 [모든 것이] 허물어진 것[弊壞]에 불과하다고 주장하는 논의를 대치하기 위해 묘(妙)의 행상을 닦으며, 해탈은 다시 물러나는 것이라고 주장하는 견해를 대치하기 위해 이(離)의 행상을 닦는다.72) 해탈도가 존재하지 않는다는 주장을 대치하기 위해 도(道)의 행상을 닦으며, 고행(苦行)이 바로 참된 도라고 하는 견해와 아울러 참된 도를 바로 사도(邪道)라고 비방하는 논의를 대치하기 위해 여(如)의 행상을 닦으며, 도를 닦지 않아도 생사(生死)는 저절로 청정해지며, 아울러 세간의 잡염(雜染)73)이 바로 참된 도라고 하는 주장을 대치하기 위해 행(行)의 행상을 닦으며, 일찍이 영원히 염오를 떠날 수 없는 도를 만나 거기에 속고 현혹되어 진실의 성도에 대해서도 역시 공경하지 않는 것을 대치하기 위해 출(出)의 행상을 닦는 것이다.74) ‘행해되는 것의 상에 차별이 있다’고 함은 [이러하다]. 고성제에 네 가지의 행상이 있으니, 첫째는 비상(非常)이며, 둘째는 고(苦)이며, 셋째는 공(空)이며, 넷째는 비아(非我)이다. 즉 [5취온 등의 현행의 고과(苦果)는] 생멸(生滅)을 갖기 때문에 ‘비상’이며, 핍박의 성질이기 때문에, 성심(聖心)과 어긋나는 것이기 때문에 ‘고’이며, 주재[자](主宰者)가 존재하지 않기 때문에 ‘공’이며, 자아의 상(相)과 어긋나는 것이기 때문에 ‘비아’이다. 집성제에 네 가지의 행상이 있으니, 첫째는 인(因)이며, 둘째는 집(集)이며, 셋째는 생(生)이며, 넷째는 연(緣)이다. 즉 [5취온 등의 현행의 원인은] 능생(能生)의 법이기 때문에 ‘인’이며, 여러 종류가 존재하기 때문에 ‘집’이며, 항상 증산[孶産]하기 때문에 ‘생’이며, 각기 개별적으로 [생겨나는 것]을 돕기 때문에 ‘연’이다.75) 멸성제에 네 가지의 행상이 있으니, 첫째는 멸(滅)이며, 둘째는 정(靜)이며, 셋째는 묘(妙)이며, 넷째는 리(離)이다. 즉 [5취온 등의 현행의 소멸은] 중고(衆苦)가 종식된 것이기 때문에 ‘멸’이며, 세 가지 유위상(有爲相)과 세 가지 불길이 소멸한 것이기 때문에 ‘정’이다.76) 그런데 유여사(有餘師)는 설하기를, “온갖 괴로움이 종식되었기 때문에 ‘정’이니, [계경에서] ‘필추여, 제행(諸行)은 모두 고(苦)이며, 오로지 열반만이 최고의 적정(寂靜)이다’라고 설하고 있는 바와 같다”고 하였다.77) 그리고 선(善)이기 때문에, 항상하는 것이기 때문에 ‘묘’이며, 일체의 재앙과 환란으로부터 영원히 해탈한 것이기 때문에, 지극히 안온한 것이기 때문에 ‘리’이다. 도성제에 네 가지의 상이 있으니, 첫째는 도(道)이며, 둘째는 여(如)이며, 셋째는 행(行)이며, 넷째는 출(出)이다. 즉 [5취온 등의 소멸을 획득하는 성도는] 능히 제법의 성상(性相)을 모두 심구(尋求)하여 해탈에 이르게 하는 것이기 때문에 ‘도’이며, 전도되어 일어나는 일이 없기 때문에 ‘여’이며, 참답게 나아가는 것[如實趣]이기 때문에 ‘행’이다. 그런데 유여사(有餘師)는 설하기를, “결정코 능히 나아가게 하는 것[定能趣]이기 때문에 ‘행’이니, [계경에서] ‘이러한 도는 능히 청정에 이르게 하는 것으로, 그 밖의 견(見)으로는 필시 청정에 이르는 일이 없다’고 설한 바와 같다”고 하였다.78) 그리고 한결같이 [열반으로] 나가게 하는 것이기 때문에, 결정코 능히 이르게 하는 것이기 때문에 ‘출’이다.79) 이처럼 대치되는 경계와 행해되는(알려지는) 경계의 상(相)에 차별이 있기 때문에 [행상의] 실체에도 열여섯 가지가 있는 것이다.
이와 같은 행상은 모두 혜(慧)를 본질로 한다.80) 이를테면 오로지 경계대상의 상(相)을 간택(簡擇)하여 일어난 온갖 ‘혜’를 일컬어 행상이라고 하는 것이다. 어찌 심ㆍ심소가 다 유행상(有行相) 즉 행상을 갖는 것이라고 말해야 하지 않겠는가?81) [그렇지만] 이렇듯 ‘혜’와 ‘혜’는 상응하는 일이 없는데, 어떻게 ‘혜’를 유행상이라고 말할 수 있을 것인가? [‘혜’는] 유행상이 아니다. 오로지 ‘혜’와 상응하는 심(心) 등에 대해 모두 유행상이라고 말한 것은, 바로 심ㆍ심소가 평등하게 소연이 되는 품류의 상(相)을 능히 취하는 일이 있기 때문이다.82) 그러나 “오로지 ‘혜’에 대해서만 행상이라고 말할 수 있다”는 사실에 근거할 때만 ‘혜’ 이외의 다른 심ㆍ심소법에 대해서도 행상(즉 혜)과 평등하게 ‘유행상(有行相)’이라고 말할 수 있으니, 누(漏, 번뇌)와 평등하기 때문에 유루(有漏)라고 말할 수 있는 것과 같다.―이는 바로 ‘누’ 자체와 대치가 동일하다는 뜻이다.―83) 이처럼 그 밖의 심ㆍ심소법도 행상과 평등하게 소연에 대해 행[해]하는데, 이는 바로 구시(俱時)에 행[해]하는 것이어서 전후의 뜻이 없다. 혹은 심ㆍ심소를 유행상이라고 한 것은, 대개 이지근(已知根)의 경우처럼 전체적인 입장[總]에서 ‘유행상’이라고 이름한 것이다.84) 혹은 유소의(有所依) 즉 ‘소의를 갖는 것’의 경우처럼, 무간[멸](無間滅)에 근거하여서도 역시 ‘유(有)’라는 말을 설할 수 있기 때문으로, [여기에는] 어떠한 허물도 없다.85) 이를테면 [무간멸인] 심ㆍ심소를 다 ‘유소의’라고 말하듯이―의식과 상응하는 온갖 심소법은 소의가 되는 식(識)과 함께 할 뿐더러 역시 또한 구시에 식을 낳는 소의가 된다―, 오로지 무간멸인 유행상의 이치도 역시 그러함을 알아야 한다. 무간에 멸하는 ‘혜’가 현재에 어찌 공능을 [갖는다는 것인가]? 이것도 현재에 공능을 가지니, 무간에 멸한 의[계](意界)의 경우와 같다.86) 만약 그렇다고 한다면(다시 말해 ‘혜’에 대해 有行相이라고 말할 수 있다고 한다면), 마땅히 수(受) 등에 대해서도 ‘유수(有受)’ 등으로 말할 수 있다고 해야 한다. [그렇다고] 인정하더라도 역시 어긋남이 없다. 그렇지만 [‘수’ 등의 경우] 그렇게 분별되지 않는다. ‘혜’와 그 밖의 온갖 심ㆍ심소법은 소연을 갖기 때문에 모두 다 능행(能行)이다.87) 이러한 ‘능행’이라는 말은 오로지 ‘혜’에 근거한 것이라고 해야 하니, [그것이] 행상의 본질이기 때문이다. 그 밖의 심ㆍ심소는 이미 행상이 아니라고 하였는데, 어찌 바로 능행이라고 하겠는가? 만약 “그 밖의 [심ㆍ심소도] ‘능행’이라고 말할 수 있으니, 행상(즉 ‘혜’)과 상응하여 일어나기 때문이다”라고 한다면, ‘혜’ 등도 수(受)와 상응하기에 마땅히 ‘능수(能受)’라고 이름해야 할 것이다. 비록 그러한 말이 있을 수 있을지라도, 이치상으로는 그렇지 않다. 즉 ‘혜’를 다른 갈래[異門]로 일컬어 ‘행상’이라 하였지만, 능행(能行)은 바로 ‘경계대상을 취한다[取境]’는 말의 다른 명칭으로, 능행이라는 말이 다만 ‘혜’만을 의미하는 것은 아니다. 그러니 어찌 “‘수’ 등은 그 자체 행상이 아니기 때문에 마땅히 능행도 되지 않는다고 해야 한다”고 힐난할 수 있을 것인가? 경계대상에 대해 ‘혜’는 능히 간택(簡擇)하는 것이기에, “‘혜’를 설하여 ‘능행’이라고 이름한다”고 인정하였듯이, 이미 경계대상에 대해 상(想)은 능히 그 [영]상(影像)을 취하는 것이고, 식(識)은 능히 요별하는 것이라고 하였는데, 어찌 능행이 되지 않는다고 하겠는가? 따라서 능행이라는 말은 모두 ‘경계대상를 취한다’는 사실에 근거한 것이기 때문에 ‘수’ 등도 역시 능행이라고 해야 하는 것이다. 그리고 소행(所行)이라는 말은 존재하는 일체의 법과 통하니, 실유의 법이든 혹은 가유의 법이든 그것들은 모두 행해(行解) 즉 인식작용의 대상[所行]이 되기 때문이다. 이 같은 사실에서 볼 때, 세 갈래(門, 즉 행상ㆍ능행ㆍ소행)의 체성에는 광협(廣狹)[의 차별]이 있으니, ‘혜’가 행상과 능행과 소행에 통하는 것이라면, 그 밖의 심ㆍ심소법은 오로지 능행과 소행이 될 뿐이며, 그 밖의 존재하는 법[有法]은 오로지 소행이 될 뿐이다. 이러한 이치는 매우 잘 이루어진 것으로, 경동(傾動)할 수 없는 사실이다.
Ⅳ. 10지의 제문분별(諸門分別)
1. 3성(性)과 소의지(地)ㆍ소의신(身) 분별
10지(智)의 행상의 차별에 대해 이미 분별하였다. 이제 마땅히 [3]성(性)과의 포섭관계와 그것의 소의지(所依地)와 소의신(所依身)에 대해서도 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다.
성(性)의 경우, 세속지는 3성이고, 9지는 선이며 소의지의 경우, 세속지는 일체 지(地)에 타심지는 오로지 네 지에, 법지는 여섯 지에 그 밖의 일곱 지(智)는 아홉 지에 [의지하여 일어난다]. 性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六餘七九
현기의 근거가 되는 신(身)의 경우 타심지는 욕계와 색계의 몸에 근거하고 법지는 다만 욕계의 몸에 근거하며 그 밖의 8지는 3계의 몸과 모두 통한다. 現起所依身 他心依欲色 法智旦依欲 餘八通三界
논하여 말하겠다. 이와 같은 10지(智)를 3성(性, 선ㆍ불선ㆍ무기)에 포섭시키면 [이러하다]. 이를테면 세속지는 3성 모두와 통하고, 나머지 아홉 지는 오로지 선성(善性)이다. 소의지의 차별은 [이러하다]. 이를테면 세속지는 욕계 내지 유정지 모두에 의지하여 [일어나며], 타심지는 오로지 네 가지 근본정려(根本靜慮)에 의지할 뿐 근분정려(近分靜慮)나 중간정려(中間靜慮)에 의지하지 않으니, 이러한 타심지의 소연은 지극히 미세하기 때문이다. 즉 그러한 [근분과 중간]정려지에 의지하여 일어난 도력(道力)은 미열(微劣)하여 다른 이의 상속 중의 현재 미세한 심ㆍ심소법을 능히 요달(了達)할 수 없는 것이다. [타심지는] 역시 또한 무색정에도 의지하지 않으니, [그곳에는] 이것의 가행이 존재하지 않기 때문이다. 또한 [타심지는] 신통[通]의 성질이기 때문에 [4정려를 제외한] 그 밖의 경지에 의지하지 않으니, 다섯 신통의 소의가 되는 경지는 지(止)와 관(觀)이 평등하기 때문이다.88) 법지는 여섯 지(地) 모두에 의지하여 일어나니, 이를테면 미지정과 중간정과 네 가지 근본정려가 바로 그것이다. 그 밖의 근분정에는 의지하지 않으니, 그것은 오로지 유루이기 때문이며, 역시 또한 무색정에도 의지하지 않으니, 이것(법지)은 욕계법을 반연하기 때문이다. 그 밖의 [세속ㆍ타심ㆍ법지를 제외한] 7지(智)는 아홉 지(地)에 의지하여 일어나니, 이를테면 아래 세 무색정과 앞에서 논설한 여섯 지가 바로 그것으로, 전체적으로 설할 경우 이와 같다. 그렇지만 여기에는 차별이 있다. 즉 여기서 설한 일곱 종류의 지(智) 중에서 유지(類智)는 결정코 아홉 지에 의지하여 일어난다. 그러나 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도지와 진ㆍ무생지로서 만약 법지에 포섭되는 것이라면 여섯 지에 의지할 뿐이며, 유지에 포섭되는 것은 다 같이 아홉 지에 의지하여 일어난다. 소의신의 차별은 [이러하다]. 이를테면 타심지는 욕계와 색계[의 몸]에 근거하여 모두 현전할 수 있지만, 무색계[의 몸]에 근거하지 않으니, [거기에는] 그러한 [몸] 자체가 존재하지 않기 때문이며, 하지의 타심지를 일으키지 않는 것은, 이러한 [타심]지는 색에 수전(隨轉)하는 것으로 [거기서는] 그것(하지의 색)이 일어나는 일이 없기 때문이다. 법지는 다만 욕계의 몸에 근거하여 일어날 뿐 상 2계의 몸에 근거하지 않으니, 이러한 지(智)에 들고나는 온갖 유루심은 오로지 욕계에만 존재하기 때문이다. 또한 법지는 색에 수전하는 것으로, 소의가 되는 대종이 오로지 욕계계(繫)이기 때문이다. 또한 이것은 능히 파계(破戒)를 일으키는 혹(惑)을 대치하는 것으로, 파계는 오로지 욕계에서만 [일어날 뿐] 상계에서는 일어나지 않기 때문이다. 그 밖의 여덟 지는 모두 3계의 몸에 근거하여 현기한다.
2. 10지와 4념주의 상호 포섭관계
[10지의] 성(性)과 소의지ㆍ소의신에 대해 이미 분별하였다. 이제 마땅히 염주(念住)와의 포섭관계에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다.
온갖 지(智)와 염주의 포섭관계에서 멸지는 오로지 최후(法)의 염주이고 타심지는 뒤의 세 염주이며 그 밖의 8지는 네 염주 모두와 통한다. 諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四
논하여 말하겠다. 멸지는 법념주 중에 포섭된다. 타심지는 뒤의 세 염주에 포섭되며, 그 밖의 여덟 지는 네 가지 염주 모두와 통한다.89)
3. 10지의 소연의 경계
1) 10지 상호간의 인식관계
이와 같은 10지를 서로 견주어 보면, 각각의 지(智)는 마땅히 몇 가지의 지를 경계대상으로 삼는 것인지 마땅히 말해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다.
온갖 지(智)는 서로가 서로의 연이 되니 법ㆍ유지와 도지는 각기 아홉 가지 지를 고지와 집지는 각기 두 가지 지를 4지는 다 10지를 [반연하지만], 멸지는 그렇지 않다. 諸智互相緣 法類道各九 苦集智各二 四皆十滅非
논하여 말하겠다. 법지는 유지를 제외한 아홉 지를 능히 반연하여 경계대상으로 삼는다. 유지는 법지를 제외한 아홉 지를 능히 반연하여 경계대상으로 삼는다. 도지는 세속지를 제외한 아홉 지를 능히 반연하여 경계대상으로 삼으니, [세속지는] 도에 포섭되는 것이 아니기 때문이다. 고지와 집지의 두 가지는 각기 두 가지 지를 능히 반연하여 경계대상으로 삼으니, 이를테면 세속지와 타심지가 바로 그것이다. 세속지와 타심지와 진지와 무생지는 모두 다 10지를 반연한다. 멸지는 온갖 지를 반연하여 경계대상으로 삼는 일이 없으니, 오로지 택멸(擇滅)만을 소연으로 삼기 때문이다.
2) 10지의 소연경(所緣境)
10지의 소연에는 모두 몇 가지의 법이 있으며, 어떠한 지(智)가 몇 가지의 법을 소연의 경계로 삼는 것인가? 게송으로 말하겠다.
소연에는 모두 열 가지가 있으니 이를테면 3계계(繫)와 무루와 무위의 각기 두 가지가 바로 그것으로 세속지는 열 가지를, 법지는 다섯 가지를 반연한다. 所緣總有十 謂三界無漏 無爲各有二 俗緣十法五
유지는 일곱 가지를, 고ㆍ집지는 여섯 가지를 멸지는 한 가지를, 도지는 두 가지를 타심지는 세 가지를 반연하며 진ㆍ무생지는 각기 아홉 가지를 반연한다. 類七苦集六 滅緣一道二 他心智緣三 盡無生各九
논하여 말하겠다. 10지의 소연에는 모두 열 가지 법이 있다. 즉 유위법은 여덟 종류로 나누어지니, 3계에 계속(繫屬)되는 법과 무루의 유위에 각기 상응법과 불상응법이 있기 때문이며, 무위법은 두 종류로 나누어지니, 선과 무기의 차별이 있기 때문이다.90) 세속지는 열 가지 법을 모두 반연하여 경계대상으로 삼는다. 법지는 다섯 가지 법을 반연하니, 이를테면 욕계의 두 가지와 무루도의 두 가지(상응법과 불상응법)와, 아울러 선의 무위(즉 택멸)가 바로 그것이다. 유지는 일곱 가지 법을 반연하니, 이를테면 색계와 무색계와 무루도의 여섯 가지와, 아울러 선의 무위가 바로 그것이다. 고지와 집지는 각기 3계에 계속되는 여섯 가지 법을 반연한다. 멸지는 한 가지 법을 반연하니, 이를테면 선의 무위가 바로 그것이다. 도지는 두 가지 법을 반연하니, 이를테면 무루도[의 두 가지]가 바로 그것이다. 타심지는 욕계와 색계와 무루도의 세 가지 상응법을 반연한다. 진지와 무생지는 유위의 여덟 가지 법과 아울러 선의 무위를 반연한다.
3) 특히 세속지의 소연경
일 찰나[一念]의 지(智)가 일체의 법을 반연하는 경우가 있다고 해야 할 것인가, 그렇지 않다고 해야 할 것인가? 그렇지 않다고 해야 한다. 어찌 비아관(非我觀)의 지(智)는 [일 찰나에] 일체의 법을 모두 ‘비아’로 아는 것이라고 해야 하지 않겠는가? 이 역시 능히 일체의 법을 반연하는 것은 아니다. 그렇다면 어떠한 법을 반연하지 않는 것이며, 이러한 법(즉 ‘비아’의 세속지)의 본질은 무엇인가? 게송으로 말하겠다.
세속지는 자신의 품류를 제외한 일체의 법을 모두 반연하여 비아의 행상을 짓는 것으로 [이는] 문ㆍ사ㆍ수소성의 혜이다.91) 俗智除自品 總緣一切法 爲非我行相 聞思修所成
논하여 말하겠다. 세속지로써 일체의 법을 ‘비아’라고 관찰할 때라도 자신의 품류[自品]는 제외되는데, 여기서 ‘자신의 품류’란 [세속지] 자체와, 상응ㆍ구유하는 법을 말한다. 어떠한 까닭에서 [세속지] 자체를 소연의 경계대상으로 삼지 않는 것인가? 모든 대법자(對法者)는 이것의 이유로서 “제법은 필시 그 자체에 근거[待]하는 일이 없기 때문이다”라고 말하였다. 바로 이 같은 이치로 말미암아 [자신과] 상응하는 법도 반연하지 않으니, 상응하는 법과 동일한 경계에서 일어나기 때문이다.92) 상응하는 법을 반연한다고 인정하는 경우, 마땅히 스스로를 반연한다는 사실도 인정해야 하는 것이다. 그리고 [자신과] 구유하는 법도 역시 능히 반연하지 않는다고 한 것은, 구유하는 법은 지극히 서로 가까이 근접해 있기 때문으로, 마치 눈이 안근(眼根)을 떠받치는 색(보는 작용의 근거가 되는 색, 즉 扶塵根)을 보지 못하는 것과 같다.93) 계경에서도 역시 “일 찰나의 지(智)는 일체법의 경계를 능히 단박에 알지 못한다”고 설하였으니, 계경에서 “사문이나 바라문 등으로서 일체의 법을 단박에 관찰하고, 단박에 아는 이는 아무도 없다.”고 설한 바와 같다. [이러한] 뜻에 준하여 볼 때, [일체법은] 오로지 점차적으로 [관찰되고 알려질] 뿐이다.94) 그리고 이러한 [비아의 세속]지는 오로지 욕계와 색계에 포섭될 뿐이다. 비록 무색계 중에도 이러한 종류의 지가 존재할지라도 반연하는 법이 적어 이것(무색계 중의 세속지)에 의해 밝혀지지 않는다.95) 나아가 이것(비아의 세속지)은 문(聞)ㆍ사(思)ㆍ수소성혜(修所成慧)와 통하니, [이는] 다 능히 자신의 품류를 제외한 일체의 법을 반연하기 때문이다.
4. 행자가 성취하는 지의 종류
[10지의] 소연에 대해 이미 분별하였다. 다시 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 누가 몇 가지의 지(智)를 성취하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
이생(異生)과, 성자로서 견도위의 초 찰나는 결정코 한 가지를 성취하며 제2찰나는 결정코 세 가지 지를 성취하며 뒤의 네 찰나는 각기 하나씩 증가하며 異生聖見道 初念定成一 二定成三智 後四一一增
수도위에서는 결정코 일곱 가지를 성취하지만 이욕자의 경우라면 타심지가 더해진다. 무학위로서 둔근과 이근은 결정코 아홉 가지를 성취하고 열 가지를 성취한다. 修道定成七 離欲增他心 無學鈍利根 定成九成十
논하여 말하겠다. 온갖 이생위와, 성자로서 견도위의 제1 찰나는 결정코 한 가지 지(智)를 성취하니, 이를테면 세속지가 바로 그것이다. [견도위의] 제2 찰나(즉 苦法智)는 결정코 세 가지 지를 성취하니, 이를테면 [세속지에] 법지와 고지를 더한 것이 바로 그것이다. 제4찰나와 제6찰나와 제10찰나와 제14찰나는 순서대로 유지와 집지와 멸지와 도지를 점차 더해가니,96) 아직 지(智)가 더해지지 않은 온갖 단계에서 성취되는 ‘지’의 수는 이전의 찰나와 같기 때문이다.97) 그리고 수도위 중에서도 역시 결정코 일곱 가지의 지를 성취한다. 이와 같은 온갖 단계 중에서, 만약 이미 욕계를 떠난 자라면 각기 한 가지 지가 더해지니, 타심지가 바로 그것인데, 오로지 이생으로서 무색계에 태어난 자는 제외된다.98) 그렇지만 이생위와 견도위 중에서는 오로지 세속(즉 유루)의 타심지를 성취할 수 있을 뿐이며, 도류지의 찰나에 두 종류(유루의 타심지와 무루의 타심지)를 모두 성취하니, 그때 처음으로 불환과를 획득하기 때문이다. 즉 [불환의] 과체(果體)를 성취하였기 때문에 [세속의 타심지와] 아울러 무루의 타심지도 획득하는 것이다. 그 밖의 수도위 중에서도 다 두 가지를 모두 성취한다. 그러나 무색계에 태어난 자라면, 세속[의 타심지]를 버리게 된다.99) 나아가 온갖 시해탈(둔근의 무학)은 결정코 아홉 가지의 지를 성취하니, 이를테면 [앞의 여덟 가지에] 진지를 더한 것이 바로 그것이다. 또한 불시해탈(이근의 무학)은 결정코 10지를 성취하니, 이를테면 [앞의 아홉 가지에] 무생지를 더한 것이 바로 그것이다.
1)앞의 「현성품」이 수행의 과보로서 현자와 성자에 대해 밝힌 것이라면, 본 품과 다음의 「분별정품(定品)」은 그와 같은 성과(聖果)를 획득하게 되는 인연에 대해 밝힌 것인데, 본품 전반부에서는 온갖 유형의 지(智)에 대해, 후반부에서는 그러한 ‘지’에 의해 성취되는 공덕에 대해 논설하고 있다.
2)무학의 정견(正見)이란 퇴법 등의 아라한이 진지(盡智) 이후에 일으키는 무루혜를 말하며(본론 제32권 ‘진지 이후에 생겨나는 지’ 참조), 정지(正智)란 정견을 드러내는 진지와 무생지를 말한다.(본론 제34권 ‘무학의 정해탈과 정지’ 참조)
3)『구사론』 제26권(고려장27,p.643하; 대정장29,p.134중; 권오민 역, 동국역경원, 2002, p.1171)에서는 “인(忍)이면서 지(智)가 아닌 것이 있다고 해야 할 것인가? ‘지’이면서 견(見)이 아닌 것이 있다고 해야 할 것인가?(爲有忍非智耶? 爲有智非見耶?)”로 묻고 있다. 그러나 ‘인’은 ‘견’을 본성으로 하기 때문에, 그 뜻이 ‘견’과 동일하다. 인(忍, kṣānti)과 지(智, jñāna)와 견(見, dṛṣṭi)은 모두 혜(慧)의 다른 작용으로, ‘인’은 4제의 진리를 인가(忍可)하면서도 아직 결단에 이르지 않은 것을 말하며, ‘지’는 그것을 확정하고 결단(決斷)하는 심리작용을 말한다. 그리고 ‘견’은 추리 판단[推度]의 작용을 말한다. 이하 「변지품」의 총설로서, 이 세 가지 사이의 법상적 의의에 대해 밝힌다.
4)8인(고법지인 내지 도류지인)은 그것에 의해 끊어지는 의(疑)와 구생하여 그것을 끊는 단계로서, 아직 ‘의(疑)’의 득(得)에 장애되기 때문에 능히 결단(決斷)하지 못하는 것이다. 또한 ‘인’은 일찍이 관찰한 적이 없었던 4제의 이치를 지금 비로소 관찰하는 것으로, 아직 거듭하여 관찰하지 않았기 때문에 분명하지 않다. 그래서 지(智)는 아니지만, 이 역시 추리 판단하는 것이기 때문에 ‘견(見)’의 성질이다.
5)“이미 추구하려고 하는 마음이 지식(止息)되어 추리 판단하지 않기 때문이다.”(『구사론』, 고려장27,p.643하; 대정장29,p.134중; 권오민 역,p.1172)
6)다섯 가지 염오견이란 유신견ㆍ변집견ㆍ사견ㆍ견취ㆍ계금취로서, 이것이 ‘견’을 본질로 한다는 것에 대해서는 본론 제25권 주9) 참조.
7)즉 항아리는 흙이나 물 등의 화합물로서 깨어지면 본성을 상실하기 때문에 그것에 대한 지식은 진실이 아니지만, 세속의 언어적 관념을 나타내는 것이기 때문에 ‘지(智)’라고 하였다는 뜻. 본론 제29권 ‘2제설:총설’(주21) 참조.
8)예컨대 유루의 6행상이나 4선근의 수소성혜처럼 승의의 경계대상이나 4제 16행상을 반연하여 일어나는 세속지(말하자면 4성제에 대한 개념적 이해)도 존재하지만, 그것은 다만 세속의 정견ㆍ정지로 일컬어진다.
9)세속지의 경계대상에 대해서는 후술하는 ‘특히 세속지의 소연경(所緣境)’에서 상론한다.
10)“최초로 제법의 참된 이치를 깨달아 알았기 때문에 ‘법지’라고 이름한 것이며, 이 다음의 경계(상 2계의 고제)에 대한 지(智)는 앞의 ‘지’와 서로 유사하기 때문에 ‘유지’라는 명칭을 얻게 된 것으로, 뒤의 ‘지’는 앞의 ‘지’에 따라 그러한 경계(상 2계의 苦法)의 뜻을 깨달아 알았기 때문이다. 혹은 앞의 ‘지’에 따라 생겨났기 때문에 뒤의 ‘지’는 앞의 ‘지’의 종류[類]라는 명칭을 얻게 된 것으로, 세간에서 자식은 바로 아버지의 종류[父類]라고 말하는 것과 같다.”(본론 제30권 ‘16심의 名義’ 참조)
11)원문은 ‘以緣苦集六種行相, 緣有頂蘊爲境界故’이지만, 『구사론』(제26권, 고려장27,p.644상; 대정장29,p.134하)에 따라 뒤의 문장의 ‘연(緣)’을 ‘관(觀)’으로 고쳐 번역하였다. 진지와 무생지는 4제에 대한 자각(自覺)의 지(智)이기 때문에 그 자체의 본질은 법지와 유지이다. 즉 이러한 진지와 무생지는 유정지(有頂地)의 4제를 관찰할 때 생겨나는 것으로, 처음에 고제 하의 비상(非常)과 고(苦)의 행상, 집제 하의 인(因)ㆍ집(集)ㆍ생(生)ㆍ연(緣)의 네 행상으로써 유정지의 4온을 관찰하고 나서 생겨나기 때문에, 최초로 생겨나는 것은 오로지 고ㆍ집류지라고 한 것이다. 참고로 고제의 공ㆍ비아의 행상을 짓지 않는 것은 출관(出觀) 후 “‘나’는 생이 이미 다하였다”는 등의 세속심을 일으키기 때문이다.
12)이는 유정지 제9품의 혹(惑)을 끊는 금강유정(金剛喩定, 진지의 전 찰나)과 진ㆍ무생지의 경계의 동이(同異)에 대해 분별한 것. 금강유정에는 유정지의 고ㆍ집제(4온)를 반연하는 고ㆍ집류지도 있고, 9지의 멸ㆍ도제를 반연하는 멸ㆍ도법지와 멸ㆍ도류지도 있는데(도법지와 멸법지는 상계의 수혹도 대치한다. 후술하는 ‘법지와 유지의 대치력의 한계’ 참조), 전자의 경우는 진ㆍ무생지의 첫 찰나(즉 고류지ㆍ집류지)와 경계가 동일하지만, 후자는 경계가 다르다.
13)“문:어떠한 까닭에서 진지라고 이름한 것인가? ‘다함’을 반연하였기 때문에 진지라고 이름하게 된 것인가, 번뇌가 다한 소의신 중에서 일어났기 때문에 진지라고 이름하게 된 것인가?―만약 ‘다함’을 반연하였기 때문에 진지라고 이름하게 된 것이라면, 진지는 오로지 멸성제만을 반연한 것이니, 이것이 4성제를 반연한 것이라고 설해서는 안 될 것이며, 만약 번뇌가 다한 소의신 중에서 일어났기 때문에 진지라고 이름하게 된 것이라면, 무생지도 무학의 정견도 역시 진지라고 말해야 할 것이니, 그것 역시 번뇌가 다한 소의신 중에서 일어났기 때문이다.
14)여기서 ‘아홉 종류의 지(智)’란 10지 중 타심지를 제외한 아홉 종류. 이하 타심지에 대해 논설한다.
15)무루의 심ㆍ심소법은 4제 중 오로지 도제에 포섭된다.
16)다시 말해 “3념주도 역시 유루심을 반연하는 무루의 타심지라고 해야 하지 않겠는가?”하는 뜻. 여기서 3념주란 불타의 18불공법(不共法)의 하나로, 제자들이 한결같이 공경하고 능히 올바로 수지(受持)하여 행하더라도 이를 반연하여 기뻐하지 않고, 공경하지 않고 올바로 수지하여 행하지 않더라도 이를 반연하여 근심하지 않으며, 어떤 부류는 공경하고 어떤 부류는 공경하지 않더라도 이를 반연하여 기뻐하거나 근심하지 않고서 정념(正念)과 정지(正知)에 안주하는 것. 본론 제36권에서 상론함.
17)즉 둔근(鈍根)의 불환(신해)과 아라한(시해탈)의 타심지는 이근(利根)의 불환(견지)과 아라한(불시해탈)의 마음을 알지 못한다. 참고로 견도위에서는 타심지가 일어나지 않기 때문에 수신행ㆍ수법행의 타심지라는 말은 없다.(후술)
18) “[이러한 타심지는] 오로지 현재 다른 상속 중의 마음 따위만을 능히 소연의 경계로 삼기 때문이다.”(『구사론』 제26권, 고려장27,p.644중; 대정장29,p.135상; 권오민 역,p.1176)
19)법지는 욕계의 견ㆍ수혹의 대치만을 소연의 경계로 삼기 때문에 그것에 포섭되는 타심지는 유지의 마음을 알지 못하며, 유지는 색ㆍ무색계의 견ㆍ수혹의 대치만을 소연의 경계로 삼기 때문에 그것에 포섭되는 타심지는 법지의 마음을 알지 못한다. 즉 그것들은 경계로 삼는 대상의 범위가 전혀 다르기 때문에 서로를 알지 못하는 것이다.
20)견도의 관찰은 공상(共相)의 이치를 전체적으로 관찰[總觀]하는 것이지만, 타심지는 한 유정의 일찰나의 마음을 개별적인 소연[別緣]으로 삼는 것이기 때문에, 또한 견도는 지극히 빠르게 일어나 다른 이의 마음을 알 겨를이 없기 때문에, 견도위에는 타심지가 존재하지 않는 것이다.
21)성문은 오로지 견도위의 처음 두 찰나(고법지인ㆍ고법지)의 마음만을 알 뿐 그 이상은 알지 못한다. 즉 제3ㆍ제4찰나는 유지의 부분(고류지인ㆍ고류지)이기 때문으로, 만약 유지의 마음을 알려면 13찰나의 가행이 필요하지만, 그럴 경우 상대방도 관지(觀智)를 승진시켜 13찰나를 거쳐 제16찰나의 수도위에 들기 때문에 처음 두 찰나 이상의 마음을 알지 못한다는 것이다.(『대비바사론』 제100권, 대정장27,p.515하 참조)
22)독각은 성문과 마찬가지로 법지 부분[法分]의 가행으로 앞의 두 찰나의 마음을 알며, 다시 유지 부분[類分]을 알기 위해 새로이 가행을 일으킬 때, 독각은 5찰나에 가행을 원만히 하기 때문에 상대방의 제8심인 집류지와 구행(俱行)하는 마음을 안다. 왜냐하면 독각은 성문보다 이근이기 때문에 하등의 가행(적은 가행)에 의해서도 다른 이의 마음을 알 수 있기 때문이다.(『대비바사론』 제100권, 상동)
23)“12찰나를 거쳐야 가행이 원만해지기 때문이다.”(『대비바사론』 제100권, 상동)
24)이하 방론으로, 타심지는 마음[心]뿐만 아니라 심소도 역시 아는 것인데, 어떠한 까닭에서 ‘타심소지(他心所智)’라고 하지 않고 ‘타심지(他心智)’라고 이름한 것인가? 에 대해 논설한다.
25)어떤 법의 명칭은 자성ㆍ대치ㆍ가행ㆍ상응ㆍ소의ㆍ소연ㆍ행상 등에 근거하여 붙이게 된 것으로, 다른 이의 마음을 알고자 하는 가행에 근거하여 ‘타심지’라고 이름하게 되었다는 뜻. 공무변처나 식무변처 등도 역시 가행에 근거한 명칭이다.(『대비바사론』 제99권, 대정장27,p.513상)
26)『대비바사론』 제99권(대정장27,p.513상), “마음을 먼저 [알게] 되면 심소도 역시 알게 되기 때문으로, 어떤 사람이 다만 왕을 보고자 하여 왕을 보았으면 신하도 역시 보는 것과 같다.”
27)여기서 ‘지’는 결단(決斷) 혹은 거듭하여 아는 것을 말하며, ‘견’은 추구(推求) 혹은 현조(現照)를, ‘명’은 조명(照明)을, ‘각’은 각오(覺悟)를, ‘해’는 달해(達解)를, ‘혜’는 간택(簡擇)을, ‘광’은 혜광(慧光)을, ‘관’은 관찰(觀察)을 말하는 것으로, 이 여덟 가지는 모두 ‘혜’의 이명(異名)이다.(『구사론기』 제26권, 대정장41,p.386상)
28)『품류족론』 제1권(대정장26,p.694상; 한글대장경117,p.24).
29)이는 무분별의 무루지가 어떻게 ‘나는 이미 알았고, 끊었고, 작증하였고, 닦았다’는 차별적 분별을 알 수 있는 것인가? 에 대한 해명이다. 즉 그러한 앎의 자각은 무분별의 무루인 진ㆍ무생지로부터 직접 일어나는 것이 아니라 출관(出觀)하여 일어나는 것으로, 말하자면 이러한 두 가지 유루의 세속지는 바로 진지와 무생지의 사용과(士用果)이다.(후술) “무루관 중에서는 이와 같은 행상이 존재하는 것이 아니며, 요컨대 두 지 이후에 이러한 분별을 일으키게 된다.”(『대비바사론』 제102권, 대정장27,p.529중; 한글대장경122,p.46)
30)여기서 ‘이러한 지’란 스스로를 자세하게 관찰하는 지로서, ‘나는 이미 고제를 알았다’는 등의 지와 ‘이미 알아 더 이상 알 것이 없다’는 등의 지. 이는 각기 진지와 무생지의 사용과로서 일어나는 후득지(後得智)이다.
31)세속지는 세속지 전부와 타심지의 일부(즉 유루의 타심지)를 포섭한다.
32)법지와 유지는 각기 동류의 지(智) 전부와 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도지와 진ㆍ무생지와 타심지의 일부를 포섭한다.
33)고ㆍ집ㆍ멸지는 각기 동류의 지 전부와 법ㆍ유지와 진ㆍ무생지의 일부를 포섭하며, 도지는 도지 전부와 법ㆍ유지와 진ㆍ무생지와 타심지의 일부를 포섭한다.
34)타심지는 타심지 전부와 법ㆍ유지와 도지와 세속지의 일부를 포섭한다.
35)진지와 무생지는 각기 동류의 지 전부와 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도지와 법ㆍ유지의 일부를 포섭한다.
36)고지와 집지는 경계(즉 5취온)가 동일하지만, 행상이 다르기 때문에 각기 별도로 설정하였다. 4제지(諦智)의 행상에 대해서는 후술하는 ‘16행상의 실체와 명의(名義)’에서 상론함.
37)이는 타심지가 다른 이의 마음[心]뿐만 아니라 마음의 작용[心所]도 아는 지인데, 어째서 타심소지(他心所智)라고 하지 않고 타심지(他心智)라고 하게 되었던가?에 대한 해명으로, 가행의 동기에 근거하여 그 같은 명칭으로 설정하게 되었다.(주24 참조)
38)‘[해야 할] 일이 이루어진 소의신’이란 해야 할 일을 이미 다 성취한[所作已辦] 무학의 소의신을 말한다.
39)대체로 법지는 욕계의 혹을, 유지는 상 2계의 혹을 대치하지만, 수도에 포섭되는 일부의 법지 즉 멸ㆍ도법지의 경우 상계의 혹도 대치하는 공능이 있는데, 이하 이에 관해 논설한다.
40)다시 말해 “법지는 욕계의 법을 전부 대치하고, 욕계의 법은 법지에 의해 전부 대치된다고 말할 수 있지만.”
41)다시 말해 “일부의 법지(멸ㆍ도법지)는 일부 상계의 법(수소단)을 대치하고, 일부 상계의 법은 일부의 법지에 의해 대치된다고 말한 것이다.”
42)다시 말해 “욕계를 싫어하여도 색ㆍ무색계의 탐을 떠날 수 있다는 사실을 인정한다면.”
43)즉 상계의 혹을 끊은 상태에서는 하계의 혹이 이미 끊어졌기 때문에 어떠한 유지도 욕계의 혹을 끊을 수 없는 것이다.
44)후술하는 ‘16행상의 실체와 명의(名義)’ 참조.
45)본론 제30권 ‘난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인법(忍法)’ 참조.
46)세제일법(世第一法)은 다만 1찰나로서 무상(無常)의 행상만을 지으며(본론 제30권 참조), 중삼마지(重三摩地)는 공공(空空)ㆍ무원무원(無願無願)ㆍ무상무상(無相無相) 삼마지로서, 순서대로 공(空)ㆍ비상(非常)ㆍ정(靜)의 행상을 짓는다.(본론 제39권에서 상론함) 그리고 현관변(現觀邊)의 세속지에서는 각기 상응하는 행상을 짓는다.(본론 제36권에서 상론함)
47)세속지의 경우 16행상을 모두 짓기도 하고 일부만을 짓기도 하지만, 일체의 법을 반연하기 때문에 사실상 무한이다.
48)고지(苦智)의 행상은 비상(非常)ㆍ고(苦)ㆍ공(空)ㆍ비아(非我). 집지(集智)의 행상은 인(因)ㆍ집(集)ㆍ생(生)ㆍ연(緣). 멸지(滅智)의 행상은 멸(滅)ㆍ정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離). 도지(道智)의 행상은 도(道)ㆍ여(如)ㆍ행(行)ㆍ출(出). 구체적인 내용은 후술하는 ‘16행상의 실체와 명의’를 참조할 것.
49)다시 말해 세속지에 의한 타심지의 행상은 소연이 되는 다른 사람의 심ㆍ심소법의 자상이다.
50)『중아함경』 제19권 「가치나경(迦絺那經)」(대정장1,p.553중), “以他心智知他心如眞, 有欲心知有欲心如眞, 無欲心知無欲心如眞. 有恚無恚, 有癡無癡, 有穢無穢―不解脫心知不解脫心如眞, 解脫心知解脫心如眞”:동 제24권 「염처경(念處經)」(동 p.584상) 참조. 즉 일 찰나에 1법의 심ㆍ심소법만을 반연한다면, ‘탐’과 ‘심’을 동시에 반연해야 하는 ‘유탐심’을 어떻게 알았다고 설할 수 있을 것인가? 하는 뜻의 난문.
51)본론 제34권 ‘정해탈할 때의 마음’ 참조. 여기서 ‘세 가지 대응하는 마음’이란 유탐심(有貪心)ㆍ이탐심(離貪心), 유진심(有瞋心)ㆍ이진심(離瞋心), 유치심(有癡心)ㆍ이치심(離癡心)으로, 이에 대해 본론 제34권에서는 “마음으로서 만약 탐과 상응하는 것이라면 ‘유탐의 마음’이라고 말하지만, 만약 상응하지도 않을 뿐더러 역시 또한 탐의 동류인도 되지 않는 것이라면 ‘이탐의 마음’이라고 말한다. 나아가 유치(有癡)의 마음과 이치(離癡)의 마음도 역시 그러하다”고 하였다. 참고로 『구사론』 제26권(고려장27,p.645중; 대정장29,p.135하; 권오민 역,p.1183～1184)에서는 탐과 상응하거나 계박된 것을 ‘유탐심’이라 하고, 탐과 상응하지 않는 것을 ‘이탐심’이라고 하였는데, 이는 바로 여시설자(如是說者,즉 毘婆沙師)의 설이다.(『대비바사론』 제190권, 대정장27,p.950중, ‘如是說者好謂貪所繫故名有貪心. 貪對治故名離貪心’ 참조)
52)타심지가 다른 사람의 심ㆍ심소법을 아는 지라면, 타심지에는 그러한 다른 사람의 심ㆍ심소법의 행상과 소연도 존재한다고 해야 함에도 어째서 그 같은 소연과 행상을 관찰하지 않는다고 설한 것인가? 하는 뜻의 물음. “타심지는 다른 이의 마음의 소연도 역시 능히 취하며, 아울러 다른 이의 마음이 능히 반연한 행상도 역시 취한다고 해야 할 것인가, 취하지 않는다고 해야 할 것인가? 그 모두를 능히 취하지 않으니,―”(『구사론』 제26권, 고려장27,p.646중하; 대정장29,p.136중; 권오민 역,p.1190)
53)만약 타심지가 다른 이의 마음뿐만 아니라 그의 마음의 소연이 된 경계대상도 안다고 한다면, 그러한 소연에는 색 등도 있을 것이기 때문에 타심지라고 할 수 없을 것이며, 또한 그의 마음이 능히 반연한 행상을 안다고 한다면, 그것은 바로 자기 자신의 마음을 반연하는 것으로, 그때 자신의 마음은 바로 ‘다른 이의 마음이 능히 반연한 행상’을 반연하여 일어났기 때문이다.
54)다른 이의 욕ㆍ색계계(繫)를 아는 것은 유루의 타심지이며, 계박되지 않음[非所繫]을 아는 것은 무루의 타심지이다.
55)이상 타심지의 한계를 언급한 것으로, (1) 계계(界繫)의 경우, 3계 중 욕ㆍ색계와 무루(非所繫)의 마음(심ㆍ심소법)만을 알 뿐 무색계의 마음에 대해서는 알지 못한다. (2) 다른 이의 마음(他相續)만을 반연할 뿐, 자신의 마음을 반연하지 않는다. (3) 현재의 마음만을 알 뿐, 과거ㆍ미래의 마음은 작용을 갖지 않기 때문에 알지 못한다. (4) 단지 동류의 마음만을 알 뿐이다. 즉 법지품의 타심지는 다른 이의 법지품의 마음만을 알며, 내지 유루의 타심지는 다른 이의 유루심만을 안다. (5) 심ㆍ심소법을 알 뿐 색 등은 알지 못한다. (6) 오로지 일법[一]만을 안다. 즉 다른 이의 마음을 반연할 때에는 심소를 반연하지 않으며, 수(受)를 반연할 때에는 상(想) 등을 반연하지 않는다. (7) 실유의 법만을 반연하고 가유의 법은 반연하지 않는다. (8) 자상만을 반연하고 공상은 반연하지 않는다. (9) 3해탈문의 경우, 무원삼매(無願三昧)와는 상응하지만 공(空)ㆍ무상삼매(無相三昧)와는 상응하지 않으니, 무루의 타심지는 도지(道智)에 의해 성취되기 때문이다. 즉 도지의 도(道)ㆍ여(如)ㆍ행(行)ㆍ출(出)의 네 행상은 무원삼매와 상응하지만, 고지의 공ㆍ비아의 공삼매, 멸지의 멸ㆍ정ㆍ묘ㆍ리의 무상삼매와는 상응하지 않기 때문이다.(본론 제39권 ‘공ㆍ무원ㆍ무상삼마지’ 참조) (10) 타심지는 견(見)의 성질이기 때문에 진ㆍ무생지에 포섭되지 않는다. (11) 견도위 중에는 타심지가 없으니, 그것은 빠르게 일어나기 때문이다. (8) 무간도는 번뇌를 끊기 때문에 그것에도 역시 타심지가 존재하지 않는다.
56)즉 진지와 무생지는 출관(出觀)하여 언어적 개념[世俗名想]을 통해 “‘나’는 생이 이미 다하였고, 범행이 이미 성취되었으며, 해야 할 일을 이미 다 하여 더 이상 후유(後有)를 받지 않는다”고 아는 것이기 때문에 공(空)과 비아(非我)의 행상과 서로 모순되며, 그래서 이러한 두 지에는 두 가지 행상이 존재하지 않는다는 것이다. 주29) 참조.
57)『대비바사론』 제29권(대정장27,p.150상; 한글대장경119,p.90).
58)원문은 ‘推功於本, 言彼了知’ 이같이 ‘나는 이미 생을 다하였다’고 아는 분별의 세속지는 무루의 진ㆍ무생지의 사용과라고 논설하였다.(주29 참조)
59)출관 후 ‘나는 생이 이미 다하였다’는 등의 앎은 본래 가행을 일으킬 때의 바램[意樂]이었으며 다짐[要期]이었다. 즉 이러한 바람과 다짐에 의해 실제 무학도를 성취한 뒤 출관하여 이와 같이 분별하게 되었다는 뜻. 전술한 ‘진지와 무생지’ 참조.
60)수념주(受念住)는 ‘수’는 괴로운 것[苦]이라고 관찰하고, 심념주(心念住)는 마음은 무상한 것[非常]이라고 관찰하는 것이지만, 이 때 괴로움과 무상은 일법(一法)의 자상일 뿐만 아니라 유위제법의 공상이다.
61)즉 앞서 이설자는 “무루의 타심지는 한 가지 실체(다른 이의 심ㆍ심소)의 자상을 반연하지만, 도지(道智)의 행상인 도(道)ㆍ여(如)ㆍ행(行)ㆍ출(出)은 일체 모든 성도의 공상을 반연한 것이기 때문에 양자의 행상은 서로 다르며, 따라서 무루지의 행상은 열여섯 가지보다 많아야 한다”고 힐난하였지만, 이때 ‘도’ 등의 행상은 수념주(受念住)의 경우와 마찬가지로 한 가지 실체의 자상만을 반연하기 때문에 열여섯 가지를 초과하지 않는다는 뜻.
62)원문은 ‘由前加行勢力有殊, 至成滿時, 現總緣別’ 염주의 경우, 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법을 개별적으로 반연하여 순서대로 부정(不淨)ㆍ고(苦)ㆍ무상(無常)ㆍ무아(無我)라고 관찰하고(이를 別相念住라고 함), 이것이 원만하게 성취될 때 제법의 공상을 총체적으로 반연하는 법념주(즉 總相念住)를 닦지만, 타심지의 경우 원만하게 성취될 때라도 현재의 개별적인 마음 등의 자상만을 알 뿐이라는 뜻인가?
63)즉 손해(즉 苦受)와 이익(즉 樂受)은 대상에 대한 지각(領納의 受)를 떠나 존재하지 않듯이 ‘수’ 역시 무상을 떠나 존재하지 않는다는 뜻.
64)이 같은 경설로 볼 때 16행상 이외 신(身)과 노사(老死)도 무루지의 행상이 될 수 있다는 힐난.
65)주60의 본문 참조.
66)현재의 낙수(樂受)가 스스로를 반연하여 낙수를 향수함을 알지 못한다는 뜻.
67)『대비바사론』 제29권(대정장27,p.150중)에서는 유여사(有餘師)로 되어 있지만,『구사론』 제26권(고려장27,p.646하; 대정장29,p.136하; 권오민 역,p.1192)에서는 외국사(外國師)로 되어 있다. 참고로 바사 등에서는 앞에서 설한 ‘무루의 행상은 열여섯 가지를 벗어나지 않는다’는 대법제사(對法諸師)의 설을 ‘가습미라국(迦濕彌羅國)의 제논사(諸論師)의 설’로 전하고 있다.
68)『식신족론』 제6권(대정장26,p.562상; 한글대장경116,p.156). 본론에서의 원문은 “謂非常故, 苦故, 空故, 非我故, 因故, 集故, 生故, 緣故, 有是處, 有是事, 如理所引了別” 『식신족론』에서의 원문은 “謂若無常, 若苦, 若空, 若無我, 若有因, 謂因, 謂集, 謂生, 謂緣, 若有因, 若有起, 若有是處, 若有是事, 若如理所引了別.―如是了別, 如不了別” 여기서 ‘처(sthāna)’란 상(相, lakṣaṇa)의 뜻이고, ‘사(vastu)’란 인(因, hetu)의 뜻이다. 그러나 보광(普光)에 의하면 ‘처’란 도리에 맞게 서로 수용한다는 뜻(稱合道理相容受義)이고, ‘사’란 사용(事用) 즉 작용의 뜻이다.(『구사론기』 제26권, 대정장41,p.392상) 즉 어떤 부류들(外國師)응 아비달마 본론 중에서 불계심 즉 3계의 계박을 떠난 무루의 마음은 욕계의 여덟 행상 이외에 ‘이러한 처’와 ‘이러한 사’라는 두 행상을 더 요별한다고 설하고 있기 때문에 16행상 이외에도 무루의 행상이 존재한다는 것이다.
69)『식신족론』 제10권(대정장26,p.579상중; 한글대장경116,p.232). 여기서 아(我)와 아소(我所)는 유신견(有身見)에 의해 요별되며, 단(斷)ㆍ상(常)은 변집견(邊執見)에 의해 요별되며, 무인(無因)ㆍ무작(無作)ㆍ손감(損減)의 견해(즉 허무론)은 사견에 의해 요별되며, 존귀한 것ㆍ뛰어난 것ㆍ높은 것ㆍ제일이라고 여기는 것은 견취(見取)에 의해 요별되며, 청정ㆍ해탈ㆍ출리는 계금취(戒禁取)에 의한 요별이며, 혹(惑)ㆍ의(疑)ㆍ유예(猶豫)는 의(疑)에 의한 요별이다.
70)즉 고제 하의 네 행상(무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ공)은 상(常)ㆍ낙(樂)ㆍ아(我)ㆍ정(淨)의 네 전도(顚倒)를 대치하기 때문에 명칭 상으로나 실체 상으로 다 같이 네 가지이지만, 그 밖의 각기 집ㆍ멸ㆍ도제를 반연하는 네 행상은 명칭만 다를 뿐 그 본질이 집ㆍ멸ㆍ도로 단일하기 때문에 4제의 실제적인 행상은 모두 일곱 가지라는 뜻.
71)무인론(無因論)이란 만물은 모두 원인 없이 우연적으로 생겨난다는 유물론의 학설이며, 일인론(一因論)은 유일의 자재천에 의해 비롯된다는 바라문교의 학설이며, 전변의 원인이 항상 상주한다는 논의[常因論]란 프라크리티(prakṛti)라는 제일원인이 전변하여 만물이 된다는 상캬학파의 주장이며, 선행하는 ‘지(知)’에 의해 만물이 낳아진다는 논의는 제일원인이 미리 지적으로 계획한 결과로서 만유가 생겨났다는 주장이다.
72)“해탈은 자주 물러나 영원하지 않다는 견해를 대치하기 위해 리(離)의 행상을 닦는다.”(『구사론』 제26권, 고려장,p.648상; 대정장29,p.137중; 권오민 역,p.1198) 즉 어떤 외도는 무상정(無想定)과 같은 것을 참된 해탈로 간주하고, 이로부터 자주 물러나는 일이 있는 것을 보고서 해탈은 영원히 생사를 출리(出離)하는 것이 아니라고 주장하는데, 이를 대치하기 위해 ‘리’의 행상을 닦는다는 뜻.
73)원문에는 ‘이염(離染)’으로 되어 있지만, 송(宋)ㆍ원(元)ㆍ명본(明本) 등에 따라 ‘잡염’으로 고쳐 번역하였다.
74)이상은 『구사론』 제26권(고려장,p.648상; 대정장29,p.137중하; 권오민 역, p.1197～1198) 상에서 16행상에 관한 네 번째 해석으로 언급되고 있다.
75)“[5취온은] 고과(苦果)에 대해 제1원인[初因]이 되기 때문에 ‘인’이라고 하였으니, 씨앗이 과실에 대해 제1원인이 되는 것과 같다. [5취온은] 고과를 동등하게 불러일으키는 것[招集]이기 때문에 ‘집’이라고 하였으니, 싹 등이 과실을 초래하는 것과 같다. [5취온은] 고과에 대해 개별적인 조건[別緣]이 되기 때문에 ‘연’이라고 하였으니, 마치 밭 등이 과실에 대해 개별적인 조건이 되는 것과 같다. 즉 밭이나 물ㆍ거름 등의 힘으로 말미암아 과실의 맛과 세력(싹을 발아하게 되는 힘)과 익는 것이 개별적으로 생겨나게 되는 것이다. [5취온은] 고과를 능히 직접적으로 낳기 때문에 ‘생’이라고 하였으니, 마치 꽃술이 과실을 직접적으로 생겨나게 하는 것과 같다.”(『구사론』 제26권, 고려장27,p.647하; 대정장29,p.137중; 권오민 역, p.1196)
76)여기서 세 가지 유위상이란 생(生)ㆍ이(異)ㆍ멸상(滅相)을, 세 가지 불길이란 탐ㆍ진ㆍ치를 말함.
77)이러한 유여사설은 『구사론』 제26권(고려장27,p.647하～648상; 대정장29,p.137중; 권오민 역, p.1197) 상에서 제3설의 정설로 설해 진다.
78)이러한 유여사설은 『구사론』 제26권(앞의 책) 상에서 제3설의 정설로 설해진다.
79)이상은 『구사론』 제26권(고려장,p.647중10행～648상4행; 대정장29,p.137상중; 권오민 역, p.1195～1198) 상에서 16행상에 관한 두 번째와 세 번째 해석을 부분적으로 취한 것이다. 참고로 『구사론』(고려장,p.647상중; 대정장29,p.137상; 권오민 역, p.1194～1195)상에서의 정설은 이러하다. “고성제의 네 행상: [5취온 등의 현행의 고과(苦果)는] 인연에 근거[待]한 것이기 때문에 ‘비상’이며, 핍박의 성질이기 때문에 ‘고’이며, 아소견(我所見)에 어긋나는 것이기 때문에 ‘공’이며, 아견(我見)에 어긋나는 것이기 때문에 ‘비아’이다. 집성제의 네 행상: [5취온 등의 현행의 원인은] 종자의 이치와 같기 때문에 ‘인’이며, 동등하게 현기하는 이치이기 때문에 ‘집’이며, 상속하는 이치이기 때문에 ‘생’이며, 성취하여 이루어[成辦]지는 이치이기 때문에 ‘연’이다. 비유하자면 진흙덩이와 물레와 밧줄과 물 등의 여러 인연이 화합하여 항아리를 성취하여 이루는 것과 같다. 멸성제의 네 행상: [5취온 등의 현행의 소멸은] 제온(諸蘊)이 다하였기 때문에 ‘멸’이며, 3재(三災, 탐ㆍ진ㆍ치)가 종식되었기 때문에 ‘정’이며, 온갖 환란이 없기 때문에 ‘묘’이며, 모든 재앙으로부터 벗어났기 때문에 ‘리’이다. 도성제의 네 행상: [5취온 등의 소멸을 획득하는 번뇌 대치의 성도는] 통행(通行)의 뜻이기 때문에 ‘도’이며, 정리(正理)와 계합하기 때문에 ‘여’이며, [열반으로] 바로 나아가는 것[趣向]이기 때문에 ‘행’이며, 능히 영원히 초월하는 것이기 때문에 ‘출’이다.”
80)행상(行相, ākāra, 行解相貌의 준말)이란 마치 거울이 사물을 비출 때 거울 위에 여러 가지 차별상이 나타나는 것처럼 심ㆍ심소 상에 나타난 대상의 형상을 행해(行解)하는 것, 즉 지각[領納]ㆍ표상[取像]하여 마침내 판단[簡擇]하는 것으로(『대비바사론』 제79권, 대정장27,p.409상, 何故名行相? 行相是何義? 於諸境相簡擇而轉, 是行相義.), 그것의 본질은 혜(慧, 즉 簡擇)이다. 즉 유부비바사사에 의하면, ‘혜’를 제외한 그 밖의 심ㆍ심소는 경계대상(여기서는 4제 16행상)을 판단할 수 없고, 다만 대상을 취하거나[能行] 혹은 타(他)의 대상이 될 뿐[所行]이기 때문에(후술) 행상의 본질이 될 수 없다. 그래서 그들은 판단 즉 간택의 작용인 ‘혜’를 행상의 본질로 삼았던 것이다.
81)일체의 심ㆍ심소법은 심대지법인 혜(慧)와 상응하기 때문이다.
82)본론 제6권 주48의 본문 참조.
83)예컨대 마음 자체는 번뇌[漏]가 아니지만, 탐 등의 번뇌와 상응하는 마음은 탐 등과 대치가 동일하기 때문에 그것을 모두 ‘유루’라고 하듯이, ‘혜’를 제외한 그 밖의 심ㆍ심소법은 현행의 고과(苦果, 즉 고제) 등을 ‘무상’ 등으로 간택(簡擇)할 수 없지만, ‘혜’와 상응할 때 이와 평등하게 소연이 되는 그 같은 품류의 상(相)을 능히 취하기 때문에 ‘유행상’이라고 이름하였다는 뜻이다.
84)수도위에서의 의근(意根)ㆍ낙근(樂根)ㆍ희근(喜根)ㆍ사근(捨根)과 신(信)ㆍ근(勤)ㆍ념(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)의 5근을 이지근이라고 한다.(본론 제5권 ‘제근 각각에 대한 해명’ 참조)
85)이는 “혜를 제외한 그 밖의 심ㆍ심소법을 ‘유행상’이라고 하는 경우, 그것은 생겨나고서 행상을 갖는 것이기 때문에 필시 두 찰나가 소요된다고 하지 않으면 안 된다”는 힐난에 대한 해명으로 여겨진다.
86)‘무간멸의 의계’에 대해서는 본론 제2권 ‘특히 의계(意界)에 대하여’를 참조할 것.
87)능행이란 심ㆍ심소법이 경계대상을 취하여 능히 행해(行解)하는 것, 다시 말해 능히 인식작용을 행하는 것을 말하며, 소행이란 행해되는 것, 다시 말해 인식작용의 대상이 되는 것을 말한다. 따라서 능행은 ‘혜’를 비롯한 일체의 심ㆍ심소이고, 소행은 유위와 무위의 일체의 법이다.(후술)
88)여기서 다섯 신통은 6통 중 누진통(漏盡通)을 제외한 신경지증통(神境智證通)ㆍ천안지증통(天眼智證通)ㆍ천이지증통(天耳智證通)ㆍ타심지증통(他心智證通)ㆍ숙주수념지증통(宿住隨念智證通). 이러한 5통이 지관(止觀)이 평등한 4정려에서만 일어난다는 사실에 대해서는 본론 제37권 ‘6통’을 참조할 것.
89)멸지는 신(身)ㆍ수(受)ㆍ심(心)의 세 경계대상을 갖지 않기 때문에 오로지 법념주에만 포섭되며, 온갖 타심지는 색을 반연하지 않기 때문에, 그 밖의 8지의 경계대상은 색ㆍ심ㆍ심소 등과 통하기 때문에, 각기 수ㆍ심ㆍ법의 세 염주와 4념주에 포섭되는 것이다.
90)3계에 계속되는 법이란 3계의 고ㆍ집제 각각에 포섭되는 법, 무루의 유위법이란 도제에 포섭되는 법으로서, 상응법은 심ㆍ심소법을, 불상응법은 색과 불상응행법을 말한다. 그리고 선의 무위는 택멸을, 무기의 무위는 비택멸과 허공을 말한다.
91)『구사론』(제26권, 고려장27,p.648하; 대정장29,p.138상)에서는 제4구가 “이는 오로지 문ㆍ사소성혜일 뿐이다(唯聞思所成)”로 되어 있다. 즉 경주(經主) 세친에 의하면, 세속의 수소성혜는 유루의 6행관(行觀, 하지는 麤ㆍ苦ㆍ障으로, 상지는 靜ㆍ妙ㆍ離로 관찰하는 것)처럼 3계 9지를 각기 개별적으로 별도로 반연하기 때문에 그것으로는 ‘제법(일체법) 무아’의 지(智)를 성취할 수 없다. 만약 수소성혜가 제지(諸地)를 총체적으로 반연하는 것이라면, 수소성에는 이염(離染)의 힘이 있어 그러한 무아관을 닦을 때 바로 일체의 염오를 단박에 떠날 수 있다고 해야 한다는 것이다. 이에 대해 중현은, “정려지에 포섭되는 수소성혜는 소의신에 따라 자지와 상지의 경계대상을 능히 총체적으로 반연하는 경우가 있지만, 하지를 싫어하고 상지에 기뻐할 때 비로소 능히 염오를 떠날 수 있는 것으로, 이것(수소성에 의한 비아의 세속지)이 이미 제지(諸地)를 총체적으로 반연하는 것이라 하더라도 오로지 기쁨의 행상일 뿐이기 때문에 염오를 떠날만한 어떠한 공능도 없다.”(『순정리론』 제74권)고 하였다.
92)다시 말해 세속지는 상응하는 법(즉 혜 이외의 심ㆍ심소법)과 소연이 평등하기 때문에, 상응하는 법을 반연하지 않는 것이다.
93)칼이 자신을 자를 수 없고, 손가락이 자신을 만질 수 없으며, 어깨가 자신을 짊어질 수 없듯이, 세속지가 세속지 자체를 반연한다고 할 경우 주객의 차별이 없어지기 때문에 그 자체를 소연으로 삼는 일이 없으며, 상응법은 소연이 동일하기 때문에, 구유법은 마치 눈이 눈에 넣은 안약을 보지 못하듯이 지극히 근접해 있기 때문에 능히 소연으로 삼을 수 없다. 이에 반해 대중부(大衆部)에서는 지(智)는 등불이 스스로를 비추듯이 능히 자신과 다른 존재를 안다고 하였으며, 법밀부(法密部)에서는 혜(慧)는 자신과 상응하는 ‘수(受)’ 등을 안다고 하였다. 또한 화지부(化地部)에서는 ‘혜’에는 상응혜와 불상응혜가 있으며, 두 가지는 동시에 생겨나는데, 상응혜는 불상응법을 알고 불상응혜는 상응법을 안다고 하여 구유하는 법도 알 수 있다고 하였으며, 독자부(犢子部)에서는 보특가라는 제법(일체법)을 능히 알 수 있다고 주장하였다. 그러나 유부의 종의에 의하면 “모든 심ㆍ심소법은 자성(심ㆍ심소법 자체)과 상응법과 구유법을 알지 못하며, 보특가라는 불가득(不可得)이다.”(『대비바사론』 제9권, 대정장27,p.42하). 참고로 『순정리론』(제74권)에서는 등불에 비유되는 지식의 자증(自證)에 대해 널리 비판하고 있다.
94)다시 말해 일체법 중 지(智) 자체와, 이와 상응하거나 구유하는 법은 그 밖의 일체법과 동시에 관찰되고 알려지지 않는다.
95)무색계 중에도 비아(非我)의 행상은 존재하지만, 욕계와 색계보다 법이 적어 무색계 중의 세속지에 의해서는 ‘제법(일체법)무아’가 분명하게 알려지지 않는다는 뜻.(4무색정 각각에 대한 자세한 내용은 『대비바사론』 제10권, 대정장27,p.45하～46상을 참조할 것)
96)견도 제4찰나인 고류지(苦類智)의 단계에서는 앞의 세 가지 지(세속지ㆍ法智ㆍ苦智)에 다시 유지(類智)가 더해지고, 제6찰나인 집법지(集法智)의 단계에서는 다시 집지(集智)가, 제10찰나인 멸법지(滅法智)의 단계에서는 다시 멸지(滅智)가, 제14찰나인 도법지(道法智)의 단계에서는 다시 도지(道智)가 더해져 일곱 가지 지를 성취하게 된다.
97)즉 제3찰나인 고류지인(苦類智忍)의 단계에서 성취되는 지(智)의 수는 제2찰나의 고법지(苦法智)의 단계에서 성취되는 ‘지’의 수와 같으며, 제5찰나(집법지인)와 제7(집류지인)ㆍ제8(집류지)ㆍ제9찰나(멸법지인)에서 성취되는 ‘지’의 수는 제4찰나(고류지)와 제6찰나(집법지)에서 성취되는 ‘지’의 수와 같다. 그리고 제11(멸류지인)ㆍ제12(멸류지)ㆍ제13찰나(도법지인)와 제15찰나(도류지인)에 성취되는 ‘지’의 수는 제10멸법지와 제14도법지의 단계에서 성취되는 ‘지’의 수와 같다.
98)이생으로서 유류 6행관에 의해 이욕한 자와, 일찍이 이생위에서 이욕하고서 견도에 든 자와, 수도위에 있으면서 불환과에 이른 자는 타심지도 성취하는데, 그것은 욕계의 혹을 끊음으로서 획득되는 것이기 때문이다. 다만 이생의 타심지는 유루성으로(후술), 무색계에 태어날 때에는 그것을 버리기 때문에 성취되지 않는다. 그러나 무루의 타심지는 무색계에 태어나더라도 버리지 않는다.