이 식(識)은 몇몇 심소(心所와 상응하는가？1) 항상 촉(觸)ㆍ작의(作意)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)2)를 이루기 이전3)까지 모든 지위에서 항상 이 다섯 가지 심소와 상응한다. 이것은 두루 작용하는 심소[遍行心所]4)이기 때문이다.
‘촉(觸)심소’5)는 세 가지가 화합하여，6) 달라지는 데서[變異]7) 분별(分別)하는 것을8) 말한다. 심왕과 심소로 하여금 대상에 접촉하게 하는 것을 체성(體性)으로 삼고， 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 업(業)으로 삼는다.9)
017_0525_b_08L觸謂三和、分別變異，令心、心所，觸境爲性，受、想、思等所依爲業。
감각기관ㆍ대상ㆍ식이 다시 서로 수순하기 때문에 세 가지의 화합[三和]이라고 이름한다. 촉(觸)심소가 그것(根ㆍ境ㆍ識)에 의해서 생기(生起)하고， 그것으로 하여금 화합하게 한다.10) 그러므로 (성스러운 가르침에서) 그것(삼사화합)으로 말씀한다.11)세 가지가 화합하는 단계[位]에서 모두 수순하여 심소를 일으키는 작용[功能]이 있는 것을 변이(變異)라고 이름한다. 촉이 그것(삼사화합)에 비슷하게 일어나기 때문에 분별이라고 이름한다. 감각기관의 변이(變異)의 힘이 촉을 이끌어 일어나게 할 때에， (根의 작용이) 그 식ㆍ대상보다 뛰어나다. 그러므로 『집론(集論)』 등에서 다만 감각기관의 변이(變異)에서 분별할 뿐이라고 말한다.12)
모든 심왕과 심소를 화합하여 다 같이 대상에 접촉하게 하는 것이 촉의 자성이다. 이미 수순해서 심소를 일으키는 작용13)에 비슷하게 됨으로써 수(受) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 업으로 삼는다.14) 『기진경(起盡經)』에서 수온(受蘊)ㆍ상온(想蘊)ㆍ행온(行蘊)의 모두15)가 한결같이 촉을 연(緣)으로 한다고 말씀하기 때문이다.
그러므로 식ㆍ촉ㆍ수(受) 등은 둘ㆍ셋ㆍ넷의 화합에 의해 생겨난다고 말한다.16) 『유가사지론』에서 촉이 다만 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思) 심소의 의지처가 된다고 말한 것은， 사(思)심소가 행온(行蘊) 중에서 주되고 뛰어나기 때문에， 다만 이것을 거론하고 다른 것은 포함시킨다.17)
017_0525_c_01L『집론』 등에서 수(受)의 의지처가 된다고 말한 것은， 촉이 수(受)를 생겨나게 하는 데 가깝고 뛰어나기 때문이다. 촉의 인식대상[所取]의 가의(可意) 등의 모습과 수(受)의 인식대상의 순익(順益)등의 모습이 서로 아주 가깝고， 이끌어 내는 것이 뛰어나기 때문이다.18)
그런데 촉의 자성은 참된 것[實]이며， 임시적인 것[假]이 아니다.19) 여섯 가지 6법20) 중에서 심소의 자성이기 때문이고， 이것은 식(識)에 포함되기 때문이며，21) 능이 연(緣)이 되기 때문이고， 수(受) 등의 체성처럼 세 가지 화합 (그 자체가 곧 촉이) 아니어야 한다.
‘작의(作意)심소’22)는 능히 심왕을 경각(警覺)시키는 것을 체성으로 하고， 인식대상[所緣境] 쪽으로 심왕을 이끄는 것을 업으로 한다. 이것이 일으켜야 하는 심왕의 종자[果俱有]를 경각시키고 이끌어서 대상으로 향하게 만들기 때문에 작의라고 이름한다. 이것은 역시 심소도 능히 이끌어 일으키지만， 심왕이 주체이기 때문에 다만 심왕을 이끈다고 말한다.
어떤 곳23)에서는 작의가 심왕을 다른 대상으로 돌려서 향하게 한다고 말한다. 어떤 곳24)에서는 하나의 대상에 대해 심왕을 지녀서 머물게 하기 때문에 작의라고 말한다.그것은 모두 옳지 않다. 『순정리론(順正理論)』의 견해는 변행심소가 아니며， 『대법론(對法論)』에서 잡집사(雜集師)의 견해는 정(定)심소와 다르지 않기 때문이다.‘수(受)심소’25)는 수순함과 거슬림， 수순도 거슬림도 아닌[俱非] 대상의 모습을 받아들이는 것을 체성으로 삼고， 애착을 일으키는 것을 업으로 삼는다. 능히 화합과 떠남 및 화합도 떠남도 아닌 것의 욕구를 일으키기 때문이다.26)
어떤 사람은 다음과 같이 말한다.27) 수(受)에 두 가지가 있다. 하나는 경계수(境界受)이니， 인식대상을 받아들이는 것을 말한다. 다른 하나는 자성수(自性受)이니， 함께 일어난 촉을 받아들이는 것을 말한다. 오직 자성수가 수(受)의 자상(自相)이다. 경계수는 다른 법(다른 심왕ㆍ심소)과 공통되기 때문이라고 말한다.
위에서 그가 말하는 것은 바른 논리가 아니다. 수(受)는 반드시 함께 일어나는[俱生] 촉을 반연하지 않기 때문이다. 만약 촉에 비슷하게 생겨난다고 해서 촉을 받아들이는 것으로 이름한다면， 원인[因]에 비슷한 결과(등류과)는 모두 수(受)의 자성이어야 한다. 또한 이미 원인을 받아들이므로 인수(因受)라고 이름해야 한다. 어째서 자성수(自性受)라고 이름하는가？28)
이 다섯 가지는 변행심소에 포함되기 때문에 장식(藏識)과 반드시 상응한다. 그 변행심소의 양상은 나중에33) 마땅히 자세하게 설명하기로 한다. 이 촉 등 다섯 가지 심소는 이숙식과 인식작용[行相：見分]이 다르지만，34) 작용하는 때[時]ㆍ의지처[依]가 동일하고[同]， 인식대상[所緣：상분]ㆍ자체[事：자체분]는 비슷하다[等].따라서 ‘상응(相應)’이라고 이름한다.35)
또한 이것과 상응하는 수(受)는 오직 이숙(異熟)이다. 이전의 인업(引業)에 따라서 전전하고， 현행의 연(緣)37)을 기다리지 않으며， 선ㆍ악업의 세력에 맡겨서 전전하기 때문에 오직 사수뿐이다. 고수(苦受)ㆍ낙수(樂受)는 이숙생(異熟生)이지 참다운 이숙은 아니다. 현행의 연을 기다리기 때문에 이것과 상응하지 않는다.
【문】 만약 그렇다면 어째서 이 식이 또한 악업의 이숙이라고 말하는가？39) 【답】 이미 선업이 능히 사수(捨受)를 부를 수 있다고 인정한다면， 이것도 역시 마땅히 그러해야 한다. 사수는 괴로움의 품류[苦品]와 즐거움의 품류[樂品]에 거슬리지 않기 때문에， 무기법이 선ㆍ악에 함께 초감(招感)되는 것과 같다. 【문】 어째서 이 식은 별경심소(別境心所) 등과 상응하지 않는가？40) 【답】 서로 다르기 때문이다.
017_0526_b_01L욕(欲)심소는 좋아하는 것을 희망하여 전전하는 데 반하여， 이 식은 업에 따르며 희망하는 것이 없다. 승해(勝解)심소는 결정된 사물을 분명히 지녀서 전전하는 데 반하여， 이 식은 몽매하여 분명히 지니는 바가 없다. 염(念)심소는 오직 예전에 익힌 일을 분명하게 기억해서 전전하는 데 반하여， 이 식은 어둡고 미약해서 분명히 기억하지 못한다. 정(定)심소는 능히 심왕으로 하여금 하나의 대상에 기울이게 하는 데 반하여， 이 식은 자연히 찰나마다 따로 반연한다. 혜(慧)심소는 오직 덕(德) 등의 일을 간택해서 전전하는 데 반하여， 이 식은 미세하고 어두워서 간택하지 못한다. 따라서 이것은 별경심소와는 상응하지 않는다.
017_0526_c_01L다음과 같은 견해가 있다.50) 촉 등도 아뢰야식처럼 역시 이숙이며， 일체종자식이고， (중간 부분은 앞에서 자세히 설명한 바와 같고) 나아가 무부무기이다.51) 게송에서 ‘역시 그러하다[亦如是]’라는 말은 간택해서 추려내는 것이 없기 때문이라고 말한다.
그가 말하는 것은 바른 논리가 아니다. 무슨 까닭인가？ 촉 등은 식에 의지하며 자재함이 없기 때문에， 탐(貪)ㆍ신(信) 등의 심소처럼 훈습을 받을 수 없어야 한다. 어떻게 식과 동일하게 종자를 지닐 수 있겠는가？ 또한 만약 촉 등도 역시 훈습을 받을 수 있다고 말하면， 하나의 유정에 여섯 가지 종자의 자체가 있어야 한다.
【외인 답】 만약 그렇다면 결과가 일어나는 것은 어떤 종자를 따라 생겨나는가？ 【논주 문】 논리적으로 여섯 가지 종자로부터 일어난다고 말해서는 안 된다. 많은 종자가 하나의 싹을 생겨나게 하는 것을 보지 못했기 때문이다. 만약 결과가 생겨나는 것이 오직 하나의 종자를 따른다고 말하면， 곧 나머지 다섯 가지 종자는 문득 쓸데없는 것이 된다.52)또한 순서대로 결과를 생겨나게 한다고 말할 수도 없다. 훈습은 때를 같이해서 세력이 같기 때문이다.53) 또한 여섯 가지 결과가 단박에 생겨난다고도 말할 수 없다. 한 유정에게 한 찰나에 여섯 가지 안식 등이 동시에 생기하지는 않기 때문이다.54)
【문】 누가 촉 등도 역시 훈습을 받아 여러 종자를 지닐 수 있다고 말했는가？ 【논주 문】 그렇지 않다면 어떻게 촉 등도 식처럼 일체종자식이라고 이름하는가？ 【외인 답】 촉 등 다섯 심소도 종자와 비슷한 상분이 있기 때문에 일체종자식이라고 이름한 것이다. 촉 등과 식은 인식대상이 같기 때문이고， 무색계의 촉 등도 인식대상이 있기 때문이며， 친소연연(親所緣緣)은 반드시 존재해야 하기 때문이다. 이 종자로 사현한 상분을 인연으로 하여 현재의 식이 생겨나지 않는 것은 촉 등 심소 위에 안근 등으로 사현(似現)한 것이 식의 의지처[所依根]가 아닌 것과 같다. 불로 사현한 것이 능히 태우는 작용이 없는 것과 같다.
그의 부연 주장도 바른 논리가 아니다. 촉 등 심소의 인식대상인 종자로 사현한 상분은， 나중에 집수(執受)로써 증명하는 부분[執受證]에서 장차 식과 서로 배대해야[例] 하기 때문이다. 그러므로 앞에서 일체종자식이라고 한 것은 반드시 훈습을 받아서 종자를 지닌다는 뜻이다. 그렇지 않다면 본 게송에서 거듭 말하는 과실이 있을 것이다.
017_0527_a_01L또한 거기서 말한 “역시 그러하다”는 말은 간택해서 추려내는 것이 없기 때문에， 모두 서로 배대한다고 말하면 반드시 증거가 되지 못한다. 촉 등 다섯 심소도 역시 심왕처럼 능히 요별하고， 촉 등도 역시 촉 등과 상응한다고 말하지 말라. 따라서 다음과 같이 알아야 한다. “역시 그러하다”는 것은 필요에 상응하는 바에 따라서 말한 것이지， 모든 것을 말하는 것은 아니다.55)
아뢰야식은 단절됨이 있는 것인가， 아니면 상주하는 것인가？56) 단절되는 것도 아니고， 상주하는 것도 아니다. 항상 유전(流轉)하기 때문이다. ‘항상[恒]’이라는 것은， 이 식이 아득한 옛적부터 한 종류(무부무기)로 상속해서 항상 중단됨이 없는 것을 말한다. 이것은 계(界)와 5취(趣)와 4(生)을 시설하는 근본이기 때문이고， 체성이 견고하여 종자를 지녀서 잃지 않게 하기 때문이다.
(『삼십송』의 제4게송에서) ‘유전[轉]’이라는 말은 이 식이 아득한 옛적부터 생각마다 생멸해서 이전 찰나와 이후 찰나에 달라지는 것을 가리킨다. 원인이 멸하면 결과가 생겨나므로 상주하거나[常] 하나[一]가 아니기 때문이고， 전식(轉識)이 종자를 훈습할 수 있기 때문이다.
제4게송에서 ‘항상[恒]’이라는 말은 단절되는 것[斷]을 부정하고， ‘유전[轉]’이라는 말은 상주하는 것[常]이 아님을 나타낸다. 비유하면 폭류(暴流)처럼 인과법도 그러하다. 폭류가 단절되지도 상주하지도 않고 상속해서 오랫동안 떠다니고[漂] 빠짐[溺]이 있는 것과 같다. 이 식도 역시 그러해서 아득한 옛적부터 생멸하고 상속해서 상주하지도 단절되지도 않으며， 중생을 인간ㆍ하늘에서 떠다니고 지옥 등 악취(惡趣)에 빠지게 해서 벗어나지 못하게 한다.
이상과 같은 법과 비유가 의미하는 것은， 이 식이 아득한 옛적부터 원인과 결과로서 단절되거나 상주함이 없는 것을 나타낸다. 이 식의 체성은 아득한 옛적부터 찰나마다 결과가 생겨나면 원인이 멸한다. 결과가 생겨나기 때문에 단절되지 않고， 원인이 멸하기 때문에 상주하는 것이 아니다. 단절됨도 아니고 상주하는 것도 아닌 것은 곧 연기의 도리이다. 그러므로 게송에서 이 식이 ‘항상 폭류의 흐름처럼 유전한다’고 말한다.
【문】 원인이 현재에 있는 위치에서는 이후의 결과가 아직 생겨나지 않았는데， 현재의 원인은 무엇의 원인인가？ 결과가 현재에 있을 때에는 이전의 원인이 이미 멸했는데， 현재의 결과는 무엇의 결과인가？ 이미 원인ㆍ결과가 없는데， 무엇이 단절됨ㆍ상주함을 떠난다는 말인가？59)
원인ㆍ결과의 뜻이 성립하는 것은 법의 작용에 의거한다. 따라서 비판한 내용은 우리 학파의 교의에 해당되는 것이 아니다.60) 자체가 이미 본래부터 있다면 작용도 역시 그러해야 한다. 기다리는 인연도 역시 본래부터 있어야 하기 때문이다. 따라서 그대의 주장은 원인ㆍ결과가 반드시 없다. 마땅히 대승에서의 연기법의 바른 이치를 믿어야 한다. 이 바른 이치는 심오하고 미묘해서 언설을 떠난다. 인과(因果) 등의 말은 모두 가정적으로 시설한 것이다.
【정의】 현재의 법이 이후의 작용을 이끌어 내는 것을 관찰해서 가정적으로 미래의 결과를 건립하고， 그에 배대해서 현재의 원인을 말한다. 현재의 법이 이전[因]에 응수하는 양상이 있음을 관찰해서 가정적으로 과거의 원인을 건립하고， 그에 배대해서 현재의 결과를 말한다. ‘임시적인 것[假]’이라는 말은 현재의 식이 그것(과거ㆍ미래의 모습)에 비슷한 양상으로 현현하는 것을 말한다.61)
이와 같이 원인과 결과는 논리의 취지가 분명하다. 양 극단(常과 斷)을 멀리 떠나서 중도에 계합한다. 모든 지혜로운 이는 수순하여 배우고 닦아야 한다.
017_0527_b_17L如是因果，理趣顯然。遠離二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。
어떤 부파에서는 다음과 같이 말한다.62) 비록 과거와 미래는 없지만， 원인과 결과로서 항상 상속하는 뜻이 있다. 현재의 법이 매우 신속한 것조차 오히려 처음ㆍ나중의 생ㆍ멸의 두 시기가 있다. 생겨날 때에는 원인(전법)에 응수하고， 멸할 때에는 결과(후법)를 이끌어 낸다. 시간은 두 가지로 있지만， 자체는 하나이다. 앞의 원인이 바로 멸할 때에 뒤의 결과가 바로 생겨난다. 원인과 결과 두 법의 체상(體相)은 비록 다르지만， 함께하므로 존재함이 된다.
017_0527_c_01L이와 같이 원인과 결과는 방편으로 시설한 것이 아니다. 단절됨(대승설)과 상주함(설일체유부설)을 떠나고， 또한 앞의 비판63)도 없다. 지혜로운 자라면 누가 이것을 떠나 다른 것을 믿겠는가？
017_0527_c_01L如是因果非假施設。然離斷常，又無前難。誰有智者捨此信餘？
그 주장에는 허점만 있고， 도무지 진실한 의미가 없다.64) 어째서 한 생각의 짧은 시간에 두 시기(生ㆍ滅)가 있다고 인정하는가？65) 생겨남과 멸함은 서로 다른데， 어떻게 함께 현재에 있다는 말인가？66) 멸하는 것이 만약 현재라면， 생겨나는 것은 미래이어야 한다.67) 존재하기 때문에 생(生)이라고 이름하며， 그것은 이미 현재이다. 존재하지 않기 때문에 멸이라고 이름하며， 어찌 과거가 아니겠는가？ 멸함이 만약 존재하지 않는 것[無]이 아니면， 생겨남도 존재하는 것이 아니어야 한다. 생겨남이 이미 현재에 있다면， 멸함은 현재에 없어야 한다. 또한 둘(생ㆍ멸)이며 서로 다른 것인데， 어떻게 그 자체[體]가 하나일 수 있는가？ 괴로움과 즐거움 등에서 이런 일이 있는 것을 보지 못한다. 생겨남과 멸함이 만약 하나라면， (생겨나고 멸하는) 시기가 둘이 아니어야 한다. 생겨남과 멸함이 만약 다르다고 말하면， 어째서 자체가 같다고 말하는가？
따라서 생겨나는 것과 멸하는 때가 함께 현재에 있으며， 마찬가지로 하나의 자체에 의지한다고 말하는 것은， 바른 논리가 반드시 성립되지 않는다. 경량부 논사 등이 주장하듯이 원인과 결과가 상속한다고 말하는 것도 논리가 역시 성립되지 않는다.68) 그들은 아뢰야식이 있어서 능히 종자를 지닌다는 것을 인정하지 않기 때문이다. 그러므로 대승에서 말하듯이 원인과 결과가 상속한다는 말이 연기의 바른 도리임을 믿어야 한다.
이 식은 아득한 옛적부터 폭류의 흐름처럼 항상 전변하는데， 어떤 지위에서 장차 궁극적으로 버리는가？69) 아라한위에서 비로소 궁극적으로 버린다. 성자가 번뇌장을 궁극적으로 모두 끊을 때를 아라한이라고 이름한다. 그때에는 이 식이 유루종자[麤重]70)를 영원히 멀리 여의기 때문에 그것을 ‘버린다[捨]’고 말한다.
그렇다는 것을 어떻게 아는가？ 『유가사지론』의 『섭결택분』에서 모든 아라한과 독각과 여래는 모두 아뢰야식을 이루지 않는다고 말하기73) 때문이다. 『집론』에서 다시 말하기를， 모든 보살이 깨달음을 이룰 때에 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)을 단박에 끊고 아라한과 여래를 성취한다고 하기 때문이다.74)
017_0528_a_01L만약 그렇다면 보살은 번뇌의 종자를 영원히 끊은 것이 아니다. 아라한이 아니면 모두 아뢰야식을 이루어야 하는데， 어째서 저 『섭결택분』에서 불퇴전의 보살도 역시 아뢰야식을 이루지 않는다고 말하는가？ 거기(『섭결택분』)에서도 2승의 무학 및 여기서 마음을 돌려 대보리로 향해 가는 사람은， 결코 퇴전해서 번뇌장을 일으키지 않으므로 깨달음에 나아가기 때문에 곧 다시 바꾸어 불퇴전보살75)이라고 이름하고， 그는 아뢰야식을 이루지 않는다고 말한다. 곧 이 아라한에 포함되기 때문에 그 논서의 글이 이 뜻에 위배되지 않는다.
그런데 이 보살은 아직 이숙식 중의 번뇌 종자를 모두 단멸하지는 못했지만， 이 식을 인식대상으로 하는 아견(我見)ㆍ아애(我愛)등이 장식(藏識)을 집착하여 자신의 내면적인 자아로 삼는 일이 다시는 없다. 이로 인해서 영원히 아뢰야라는 명칭을 버린다. 그러므로 『유가사지론』 『섭결택분』에서 아뢰야식을 이루지 않는다고 말하고， 여기서도 또한 그(8지 이상의 보살)를 아라한이라고 부른다.
다음과 같은 견해가 있다.77) 초지(初地) 이상의 보살도 이미 두 가지 공(아공ㆍ법공)에서 나타난 진리를 증득했기 때문이고， 이미 두 가지 뛰어난 지혜78)를 증득했기 때문이며， 이미 분별의 두 가지 장애를 끊었기 때문이고， 능히 10바라밀 중에서 하나의 행(行) 속에 모든 행을 일으키기 때문이며， 비록 유정을 이롭게 하기 위해 여러 번뇌를 일으키긴 하지만 번뇌의 허물을 짓지 않기 때문에 역시 그를 불퇴전의 보살이라고 이름한다.
그러나 이 보살은 비록 선천적으로 생겨나는[俱生] 번뇌를 모두 끊지는 못했지만， 이 식을 반연하여 있게 되는 분별의 아견ㆍ아애 등이 장식을 집착해서 자신의 내면적인 자아로 삼는 일이 다시는 없다. 이로 인해 역시 아뢰야라는 명칭을 버린다. 그러므로 『섭결택분』에서 아뢰야식을 이루지 않는다고 말한 것이다. 여기서도 역시 그(초지 이상의 보살)를 아라한이라고 이름한다.
017_0528_b_01L그리하여 『집론』에서 다음과 같이 말하기를， 10지 보살은 비록 모든 번뇌를 영원히 끊지는 못했지만， 이 번뇌를 비유하면 주술(呪術)ㆍ약이 들어 있는 독(毒)과 같아서79) 모든 번뇌의 허물을 일으키지 않는다. 모든 지(地)에 있어서， 아라한이 이미 번뇌를 끊은 것과 같다고 말하기 때문에， 역시 그를 아라한이라고 이름한다.
만약 그가 분별(제6식)의 아견ㆍ아애 등이 다시는 장식을 집착하지 않기 때문에 ‘버림[捨]’이라고 말한다고 하면，81) 예류과(預流果) 등 여러 유학위(有學位)에서도 역시 아뢰야라는 명칭을 버려야 한다. 그렇게 인정하면 곧 여러 논서에서 말한 내용에 위배된다. 초지 이상의 보살이 일으킨 번뇌는 모두 바른 지혜에 의해 허물이 되지 않는다. 예류과 등에서 이런 일은 있을 수 없다. 어찌 그것(예류과)을 이 보살에 견줄 수 있겠는가？82)
아라한은 이 식(제8식) 중의 유루종자를 끊는 것을 궁극적으로 다했기 때문이고，85) 다시는 아뢰야식을 집착해서 자신의 내면적인 자아로 삼지 않기 때문에86) 이 아뢰야라는 명칭을 영원히 소실하며， 그것을 ‘버린다[捨]’고 말한다. 그렇다고 해서 제8식의 자체를 버리는 것은 아니다. 아라한은 종자를 지니는 식이 없으며， 그때에 문득 무여의열반(無餘依涅槃)에 들어간다고 말하지 말라.
017_0528_c_01L그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만， 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니， 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니， 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니， 소지(所知)인 여러 잡염법ㆍ청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니， 세간ㆍ출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88)
혹은 아뢰야식이라고 이름하니， 모든 잡염품의 법을 거두어 함장해서 소실되지 않게 하기 때문이고， 아견ㆍ아애 등에 집착되어 자신의 내면적인 자아로 삼기 때문이다. 이 명칭은 오직 중생과 유학위(와 7지 이전의 보살)에만 있다. 무학위와 8지 이상의 불퇴전 보살에게는 잡염법에 집착되는 뜻이 없기 때문이다.
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니， 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살ㆍ이승ㆍ범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善)ㆍ청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은 청정하고 무루이며 계(界)89)이다. 모든 장애에서 벗어났으며 대원경지와 상응한다.90)
017_0528_c_15L如來無垢識 是淨無漏界 解脫一切障
圓鏡智相應。
아뢰야라는 명칭91)이 허물이 크기 때문이고， 최초로 버리기 때문에 여기서 그것에 비중을 두어 말한다. 이숙식의 자체를， 보살은 깨달음(해탈도)을 증득할 무렵92)에 버리고， 성문과 독각은 무여의열반에 들어갈 때에 버린다. 무구식의 자체를 버리는 시기는 없다. 유정을 이롭게 하는 행을 다할 때가 없기 때문이다. 심(心) 등(소지의ㆍ아타나식ㆍ종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에， 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다.
017_0529_a_01L그런데 제8식에 전체적으로 두 가지 단계가 있다. 하나는 유루위이니， 무기성에 포함되고， 오직 촉 등 다섯 가지 법과 상응한다. 다만 앞에서 말한 집수(執受：신체ㆍ종자)ㆍ기세간의 대상을 반연한다. 다른 하나는 무루위이니， 오직 5식 선(善)의 성품이다. 스물한 가지 심소와 상응하니， 변행심소와 별경심소의 각각 다섯 가지와 선심소 열한 가지이다.
(무루위에서 변행심소는) 모든 심왕과 항상 상응하기 때문이다. 욕(欲)심소는 관찰되는 대상을 깨닫는 것을 항상 좋아하기 때문이다. 승해(勝解)심소는 관찰되는 대상을 항상 분명히 지니기 때문이다. 염(念)심소는 이전에 받아들인 대상을 항상 분명히 기억하기 때문이다. 정(定)심소의 경우는， 세존께서 선정의 마음이 아닌 경우가 있을 수 없기 때문이다 혜(慧)심소는 모든 법에 대해서 항상 결택하기 때문이다. 매우 청정한 신(信)심소 등과 항상 상응하기 때문이고93) 염오가 없기 때문이며94) 산만함과 동요함이 없기 때문이다.95)
‘계(界)’라는 것은 원인[因]의 뜻이니， 곧 종자식이 아득한 옛적부터 전전이 상속해서 직접 여러 법을 생겨나게 하기 때문에 원인이라고 한다. 게송에서 ‘의지처[依]’는 연(緣)의 의미이니， 곧 아타나식[執持識]이 아득한 옛적부터 모든 법과 평등하게 의지처가 되기 때문에 연(緣)이라고 이름한다.
017_0529_b_01L능히 모든 종자를 지니기[執持] 때문이고， 현행법의 의지처가 되기 때문에 곧 그것(5근 등)을 변현하고 그것의 의지처가 된다. 그것을 변현한다는 것은， 자연계와 신체를 변현함을 말한다. 그것의 의지처가 된다는 것은， 전식(轉識)의 의지처가 됨을 말한다. 능히 다섯 가지 감각기관을 집수(執受)하기 때문에， 안식 등 5식이 그것(5근)을 의지해서 전전한다. 또한 말나식의 의지처가 되기 때문에， 제6식이 그것(제7식)을 의지해서 전전한다. 말나식과 의식은 전식(轉識)에 포함되기 때문에， 안식 등이 구유의[俱有根]에 의지하는 것과 같다. 제8식도 이치로는 식의 성질이므로， 역시 제7식으로써 구유의(俱有依)로 삼아야 한다. 이것을 이 식이 인연이 되는 작용이라고 말한다.
혹은 여기서는 열반과 도(道)를 겹[雙]으로 말한다. 모두 환멸의 품류(品類)에 포함되기 때문이다. 열반이라는 것은 증득된 적멸을 나타낸다. 위 게송에서 뒷부분의 ‘증득’이라는 말은 증득의 주체인 도(道)를 가리킨다. 단멸의 주체인 도(道)에 의해 단멸의 대상인 미혹을 끊어서 궁극적으로 다해 마치는 지위에서 열반을 증득한다. 단멸의 주체와 단멸의 대상， 증득의 주체와 증득의 대상은 모두 이 식에 의지한다. 이것은 환멸의 의지처가 되는 작용이다.
017_0529_c_01L또한 위 게송 중에서 첫 구절은 이 식의 자성이 아득한 옛적부터 항상 있다는 것을 나타낸다. 뒷부분의 세 구절은 잡염법ㆍ청정법에 대해 총체적으로 또한 개별적으로 의지처가 되는 것을 나타낸다. 잡염법이라는 것은 고성제(苦聖諦)와 집성제(集聖諦)를 말하니， 곧 윤회하는 것인 태어남과， 윤회하게 만드는 것인 미혹ㆍ업이다.
혹은 다시 위 게송의 첫 구절은 이 식의 자체가 아득한 옛적부터 상속함을 나타낸다. 다음의 세 구절은 세 가지 자성의 의지처가 됨을 나타낸다. (제2구는) 의타기성이고， (제3구는) 변계소집성이며， (제4구는) 원성실성이니， 순서대로 마땅히 알아야 한다.지금 위 게송에서 말한 모든 뜻은 제8식을 떠나서는 모두 있을 수 없다.곧 그 경전에서 다시 다음과 같이 말씀한다.
혹은 모든 보살104)을 한결같이 승리자라고 이름한다. 견도 이전에는 아직 아뢰야식을 잘 알 수 없지만， 능히 믿고 이해해서 그것(제8식)의 전의(轉依)105)를 구하기 때문에 역시 그렇게 말한다. 모든 전식에 이와 같은 뜻이 있는 것은 아니다. 『해심밀경』에서 역시 다음과 같이 말씀한다.
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아타나식은 매우 심오하고 미세하다. 일체종자식은 폭류(暴流)와 같다. 나는 범부와 소승에게는 열어 보이지 않는다. 그들이 분별하고 집착해서 자아로 삼을까 염려되기 때문이다.106)
017_0530_a_01L阿陁那識甚深細 一切種子如瀑流
我於凡愚不開演 恐彼分別執爲我。
능히 모든 법의 종자를 집지(執持)하고， 승의근[色根]과 부진근[依處]을 집수(執受)하며， 또한 능히 결생(結生)과 상속을 집취(執取)하기 때문에 ‘아타나식[執持識]’107)이라고 이름한다. 무성유정(無姓有情)은 그것을 잘 알지 못하기 때문에 ‘매우 심오하다’고 말한다. 취적종성(趣寂種姓)108)은 통달할 수 없기 때문에 ‘매우 미세하다’고 말한다. 이것은 모든 법의 참다운 종자이다. 연(緣)에 격발되어 전식(轉識)의 물결을 일으키며， 항상하여 중단됨이 없는 것이 폭류와 같다
게송에서 ‘범부[凡]’라는 것은 무성종성(無性種姓)이며， ‘어리석은 자[愚]’라고 한 것은 취적종성(趣寂種姓)을 말한다. 그들이 이것(제8식)에 대하여 분별의 집착(아집ㆍ법집)을 일으켜서， 범부는 여러 악취에 떨어지고， 소승은 생겨나야 할 성도를 장애할까 염려되어 우리 세존께서 ‘그들을 위해서 열어 보이지 않는다’고 말씀하신다. 오직 제8식에만 이러한 양상이 있다. 『입능가경』에서도 역시 다음과 같이 말씀한다.
대승경전은 모두 무아의 도리에 수순하고， 보특가라[數取趣]110)에 거스르며， 유전(流轉)을 등지고 환멸(還滅)로 나아가며， 불ㆍ법ㆍ승을 찬양하고， 여러 외도를 비판한다. 5온 등의 법을 말하고， 수론(數論)의 전변설에서의 뛰어난 자성 등을 부정한다. 대승을 좋아하는 자는， 대승경전이 능히 전도(顚倒)됨이 없는 진리를 나타내 보이는 경전이라고 인정하기 때문에， (대승경전을) 『증일아함경』 등과 같이 지극한 가르침에 의거하는 인식방법[至敎量]에 포함시켜야 한다.
017_0530_b_01L또한 성(聖) 자씨보살111)은 일곱 가지 근거[因]로써 대승경전이 참으로 부처님의 말씀임을 증명하셨다.112)
017_0530_b_01L又聖慈氏以七種因，證大乘經眞是佛說。
첫째는 세존께서 먼저 기별(記別)하지 않으셨기 때문이라고 한다. 만약 대승경전이， 부처님께서 열반에 드신 후에 어떤 다른 사람들이113) 정법을 훼손하기 위해 말한 것이라고 한다면， 어째서 세존께서 “장차 두려워할 만한 일들이 일어날 것이다”라고 미리 기별하지 않으셨겠는가？
둘째는 본래 함께 유행(流行)하기 때문이라고 한다. 대승과 소승의 가르침은 본래 함께 유행한다. 그런데 어째서 대승만이 부처님 말씀이 아니라고 알겠는가？
017_0530_b_04L二本俱行故。大、小乘教本來俱行。寧知大乘獨非佛說？
셋째는 다른 부류의 경계114)가 아니기 때문이라고 한다. 대승경전에 말해진 내용은 광대하고 매우 심오해서 외도 등이 사량(思量)으로 아는 경계가 아니다. 그리하여 그들(소승)의 경전에서는 일찍이 말해지지 않은 것이다. 설사 그들을 위해 말했어도 역시 믿고 받아들이지 않았을 것이다. 따라서 대승경전은 부처님의 말씀이 아닌 것[非佛說]이 아니다.
다섯째는 (대승의 體가) 있는 것과 없는 것이기 때문이라고 한다. 만약 석존께 대승의 자체[體]가 있다고 말하면， 이 모든 대승의 가르침은 부처님의 말씀임을 믿어야 한다.116) 이것에서 떠나서 대승이라는 것은 있을 수 없기 때문이다. 만약 석존께 대승의 자체가 없다고 말하면， 성문 교법[聲聞乘]의 가르침도 역시 없는 것이어야 한다. 대승에서 떠나서는 결정적으로 성불할 수 있는 뜻이 있을 수 없으므로， 누가 세간에서 벗어나서 성문의 교법을 말하겠는가？ 따라서 성문의 교법만이 부처님의 말씀이고 대승의 가르침은 그렇지 않다고 말하는 것은 바른 논리가 아니어야 한다.
일곱째는 뜻의 취지[意趣]가 문구와 다르기 때문이라고 한다. 대승에서 말해진 내용은 뜻의 취지가 매우 심오하다. 문구를 좇아 그 뜻을 취해서 문득 비방을 일으켜 부처님 말씀이 아니라고 말해서는 안 된다.117) 따라서 대승은 참으로 부처님의 말씀이다. 『장엄론』에서 이 뜻을 게송으로 다음과 같이 말한다.
화지부는 이것을 말하여 궁생사온(窮生死蘊)이라고 이름한다. 제8식에서 떠나서 나머지 온법(蘊法)으로서 생사윤회를 다할 때까지 중단될 때가 없다고 하는 것은 있을 수 없다. 무색계에서는 모든 색법이 잠시 단절되고， 무상천 등에서는 제8식 이외의 나머지 심법 등을 소멸하며， 불상응행법은 색법ㆍ심법에서 떠나서 별도의 자체가 없다는 것이 이미 논리적으로 증명되었기 때문이다. 오직 이 식을 그들은 궁생사온이라고 이름한 것이다.119)
아뢰야식은 탐욕의 총체와 개별적인 3세의 대상이기 때문에 이 네 가지 명칭을 가립한다.120) 유정이 집착해서 자신의 참다운 내면적인 자아로 삼고， 나아가 아직 단멸하지 않은 데에 이르기까지 항상 애착을 일으키기 때문에， 아뢰야식이 진정한 애착의 대상121)이다. 진정한 애착의 대상으로서 다른 5취온(取蘊) 등을 고집해서는 안 된다.
오로지 고통만을 받는 곳122)에 태어나는 자는 제8식 이외의 나머지 취온(取蘊)에 대해서 애착을 일으키지 않는다. 그는 항상 나머지 5취온을 싫어해서， ‘내가 어느 때나 장차 이 목숨과 이 중동분(衆同分：行蘊)과 이 고통스러운 몸과 마음을 버리고， 나에게 자재하게 쾌락을 받게 할 것인가？’라고 생각하기 때문이다.
017_0531_a_01L다섯 가지 욕망123)도 역시 진정한 애착의 대상이 아니다. 욕망을 떠난 자는 다섯 가지 승묘한 욕망에 대해서는 탐착하지 않지만， 제8식을 자아로 애착하기 때문이다.낙수(樂受)도 역시 진정한 애착의 대상이 아니다. 제3선천(第三禪天)의 잡염을 버린 자(제4선천 이상)는 낙수(樂受)를 싫어하지만， 그러나 제8식을 자아로 사랑하기 때문이다.
전식(轉識) 등도 역시 진정한 애착의 대상이 아니다. 무학위는 아니더라도 심소(心所)를 멸하기를 바라는 자124)는 전식 등을 싫어하지만， 제8식을 자아로 사랑하기 때문이다.신체(승의근ㆍ부진근)도 역시 진정한 애착의 대상이 아니다. 색법의 잡염을 버린 자[無色界人]는 신체를 싫어하지만 제8식을 자아로 사랑하기 때문이다.불상응행법은 색법ㆍ심법 등에서 떠나서 별도의 자체가 없기 때문에 역시 진정한 애착의 대상이 아니다.
중생과 유학위의 사람이 아애를 일으킬 때에는， 나머지 온(蘊)에 대해서는 사랑하기도 하고 사랑하지 않기도 하지만， 이 식에 대해서는 반드시 아애를 일으킨다. 따라서 오직 이것(제8식)만이 진정한 애착의 대상이다. 이 때문에 거기에 아뢰야라는 명칭을 말하고， 결정적으로 오직 이 아뢰야식임을 나타낸다.
앞에서 성스러운 가르침을 인용하여 증명했다[敎證]. 이제 바른 논리를 나타내 보인다[理證].125) 경전126)에서 말씀하기를， 모든 잡염법(유루법)과 청정법(무루법)의 종자가 모여서 일어나는 곳이므로 심(心)127)이라고 이름한다고 한다. 만약 이 식이 없다면， 그 종자를 지니는 심(心)이 있을 수 없기 때문이다.
모든 전식(轉識)은 멸진정 등에서 단절됨이 있어서，128) 감각기관ㆍ대상ㆍ작의(作意) 심소의 종류가 달라서 선(善) 등 3성(性)이 바뀌어서 일어나기 때문이다. 번개가 번쩍이는 빛 등과 같이 체성이 견고하게 머물지 못하기 때문이다. 훈습을 받을 수 없고 종자를 지닐 수 없으며， 잡염ㆍ청정법의 종자가 모여서 일어나는 심(心)이 아니다.129) 이 식은 한 종류이기 때문이고， 항상하여 중단되지 않기 때문이며， 비유하면 거승(苣勝) 등과 같이 견고하게 머물기 때문에 훈습 받을 수 있고， 그 경전에서 말씀한 심(心)의 뜻에 계합된다.
017_0531_b_01L만약 능히 종자를 지니는 심(心)이 있다고 인정하지 않으면， 다만 경전에 위배될 뿐만 아니라， 또한 바른 논리에도 어긋난다.130) 생겨난 모든 잡염법ㆍ청정법은 훈습 받는 곳이 없어서 종자를 훈습하지 못하면， 곧 일어난 그 공(功)을 헛되이 훼손해야 한다. 잡염법ㆍ청정법이 일어날 때에 원인의 종자가 없다고 말하면， 외도들이 자연적으로 생겨난다고 고집하는 것과 같아야 한다. 색법과 불상응행법은 심법의 성질이 아니기 때문에 소리나 빛 등과 같이 논리적으로 잡염ㆍ청정법의 내면의 훈습 받는 곳이 아니어야 하는데， 어떻게 종자를 지닐 수 있겠는가？131)
또한 그것은 식에서 떠나 실재의 자성이 없는데， 어찌 집착해서 내부 종자[內種]의 의지처로 삼을 수 있겠는가？132) 전식과 상응하는 모든 심소법은 식처럼 단절됨이 있기 때문이고 3성이 바뀌어서 일어나기 때문이며， 또한 자재하지 못하기 때문이고 마음의 본성이 아니기 때문에 종자를 지닐 수 없어야 한다. 또한 훈습을 받을 수 없어야 한다.133)따라서 종자를 지니는 심(心)이 별도로 존재해야 한다는 것이 바른 논리이다.
다음과 같은 견해가 있다.134) 6식은 아득한 옛적부터 감각기관ㆍ대상 등을 의지하여 이전 찰나의 생각과 이후 찰나의 생각의 분위(分位)에서 식의 자체[事]는 비록 전변하지만 식의 부류[類]135)는 달라지지 않는다. 이것[識類]이 훈습을 받은 곳이고 능히 종자를 지닌다. 따라서 잡염ㆍ청정법의 원인과 결과를 모두 이룬다. 어째서 반드시 제8식의 체성이 있다고 집착하는가라고 주장한다.
또한 집착하는 식의 부류는 어떤 성품인가？ 만약 선이나 악이라고 말하면， 훈습을 받지 못하는 것이어야 한다. 무기가 아닌 유기(有記)라고 인정되기 때문이다. 비유하면 택멸(擇滅)137)과 같다. 만약 무기(無記)라고 말하면， 선심이나 악심인 때에는 무기심이 없기 때문에 이 부류가 단절되어야 한다. 식의 자체는 선이나 악인데， 부류는 무기일 수가 없다. 별개의 부류는 반드시 별개의 자체의 성품과 같아야 하기 때문이다.
또한 6식이 활동하지 않는 지위[無心位]에서는 이 부류가 반드시 없어야 한다. 단절됨이 있기 때문이고， 체성이 견고히 머물지 않기 때문이다. 어떻게 종자를 지니고 훈습을 받을 수 있다고 집착하는가？ 또한 아라한과 중생의 마음은 식의 부류가 같기 때문에 모든 잡염ㆍ무루법에 훈습되어야 한다.138) 그렇다고 인정하면， 곧 과실이 있게 된다.
017_0531_c_01L또한 6식은 식의 자체이든 부류이든， 이전 찰나의 생각과 이후 찰나의 생각이 함께하지 않기 때문에， 마치 간격을 두고 생각하는 것처럼 서로 훈습하지 못한다.140) 능히 훈습하는 것[能熏：전식]과 훈습을 받는 것[所熏：제8식]은 반드시 때를 함께하기 때문이다. 오직 6식만이 동시에 전전(展轉)한다고 고집하는 사람들141)도 앞에서 말한 논리의 취지142)에 의거해 보면， (6식은) 훈습 받는 곳이 아니다. 따라서 그것도 역시 능히 종자를 지니는 뜻이 없어야 한다.
다음과 같은 국집된 견해가 있다.143) 신체와 정신은 자기 부류의 바로 다음 찰나에 전법을 후법의 종자로 해서 원인과 결과의 뜻이 성립된다. 따라서 앞에서 말한 것은144) 증명으로 삼는 것이 성립되지 않는다고 말한다. 그 국집된 견해도 바른 논리가 아니다. 훈습하는 것이 없기 때문이다.145) 그것(신체ㆍ정신)의 자기 부류(전념)는 이미 훈습이 없는데， 어떻게 전법이 후법의 종자가 된다고 고집하는가？
또한 단멸되는 것은 다시 생겨나지 않아야 한다.146) 2승(乘)의 무학(無學)은 최후의 온(蘊)이 없어야 한다.147) 죽는 순간의 신체와 정신을 최후의 종자로 삼기 때문이다. 또한 신체와 정신이 전전(展轉)해서 서로 종자가 되어 생겨난다고 집착해서도 안 된다. 전식과 색법(신체) 등은 훈습을 받는 곳이 아니라고 앞에서 이미 말했기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.148) 3세의 모든 법은 다 실유(實有)로서， 원인과 결과로 초감(招感)하고(因) 나아감으로써(果) 다 이루어지지 않음이 없다. 어찌 수고롭게 능히 종자를 지니는 식이 있다고 집착하는가？ 그런데 경전에서 마음을 종자로 삼는다고 말씀한 것은， 잡염ㆍ청정법을 일으키는 세력의 작용이 강하기 때문에 그렇게 한 것이다.
그 주장도 바른 논리가 아니다. 과거세와 미래세는 상주하는 것[常：무위]도 아니고 현재도 아니어서， 허공 꽃 등과 같이 실유가 아니기 때문이다. 또한 과거세와 미래세가 작용이 없다고 말하므로 집착해서 인연성으로 삼을 수 없기 때문이다.149) 만약 능히 잡염ㆍ청정법의 종자를 지니는 식이 없다면， 모든 원인과 결과가 모두 성립될 수 없다.
또한 대승에서도 현상계[相]를 부정하는 공의 도리[空理]150)를 집착해서 궁극적인 것으로 삼는 사람들151)은， 사비량(似比量)152)에 근거하여 이 식과 모든 법을 부정한다. 그들은 특히 앞에서 인용한 경전에 위배된다. 고(苦)를 알고 고(苦)의 집(集)을 끊으며 멸(滅)을 증득하고 도(道)를 닦는， 잡염법(고제ㆍ집제)과 청정법(멸제ㆍ도제)의 원인(집제ㆍ도제)과 결과(고제ㆍ멸제)를 모두 참된 것이 아니라고 집착하므로 큰 삿된 견해가 된다. 외도들도 잡염ㆍ청정법의 인과를 비방하면서도 전혀 없다고는 말하지 않는다.
017_0532_a_02L다만 실재가 아니라고만 집착하기 때문이다.153) 만약 법이 모두 실유가 아니라면 보살이 생사를 버리기 위하여 부지런히 정진해서 깨달음의 자량(資糧)을 닦아 나갈 필요가 없다. 지혜 있는 자라면 허깨비[幻]라는 적(賊)을 없애기 위해서 석녀(石女)의 아이를 구하여 그를 활용해서 군대로 삼는 일이 있을 수 있겠는가？
따라서 능히 종자를 지니는 마음[心]이 있으며， 그것에 의지해서 잡염ㆍ청정법의 원인과 결과를 건립한다고 믿어야 한다. 그 마음이라는 것이 곧 이 제8식이다.154) 또한 경전에서 말씀하기를， 이숙의 마음[異熟心]이 있어서 선ㆍ악업을 초감한다고 한다.155) 만약 이 식이 없다면， 그 이숙심이라는 것도 있지 않아야 하기 때문이다.
안식 등에는 잠깐 단절됨이 있기 때문이고， 어느 때나 항상 업의 결과인 것은 아니기 때문에 번개가 번쩍이는 빛 등과 같이 이숙심이 아니어야 한다.156) 이숙심은 중단되고 나서 다시 이어지는 것이 아니어야 한다. 그들이 명근(命根) 등(5근)은 이런 일이 없다고 말하기 때문이다.157) 안식 등 6식의 업에 초감된 것은 마치 소리 등과 같이 항상 상속되는 것이 아니기 때문에， 이것(6식)은 이숙생(異熟生)이지 이숙식[眞理熟]이 아니어야 한다.
또한 선정에 들어 있거나 들어 있지 않을 때에도， 의식과 별도의 사려(思慮)가 있거나 없을 때에도160) 바른 논리로는 많은 신수(身受：四大觸)161)가 생겨난다. 만약 이것162)이 없다면， 선정에서 나온 후에 몸이 기쁘고 쾌적하지 않아야 하고， 혹은 다시 수고롭게 애쓰지 말아야 한다. 만약 항상 진정한 이숙심이 없다면， 선정에서 나온 상태에서 어떻게 이 신수(身受)가 있을 수 있겠는가？ 부처님이 아니고163) 아직 다른 선심 등을 일으키는 지위에서는 반드시 진정한 이숙심을 일으켜야 한다. 그것을 일으킨다고 인정할 때와 같이， 부처님이 아닌 유정164)이기 때문이다.따라서 항상 진정한 이숙심(異熟心)이 있으며， 그 마음[心]이 곧 제8식이다.165)
또한 경전에서 말씀하기를， 유정은 5취(趣)와 4생(生)에서 유전한다고 한다.166) 만약 이 식이 없다면 그 5취ㆍ4생의 자체[體]가 없어야 하기 때문이다.
017_0532_a_22L又契經說，有情流轉五趣四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。
017_0532_b_01L반드시 실유(實有)이고 항상하는 것이며， 3계(界)ㆍ9지(地)에 두루하고 잡란(雜亂)이 없어야 한다. 그 법을 바르고 진정한 5취ㆍ4생이라고 건립할 수 있다. 이숙이 아닌 법167)은 5취ㆍ4생이 잡란된다.168) 여기에 머물면서 다른 취(趣)와 생(生)의 법을 일으켜야 하기 때문이다.
모든 이숙의 색법169)과 5식 중에서 업에 초감된 것은 5취ㆍ4생에 두루하지 않는다. 무색계에서는 전혀 그것이 없기 때문이다. 모든 선천적인 선[生得善]과 의식 가운데 업에 초감된 것은 비록 5취ㆍ4생에 두루하고， 일어나는 데 잡란이 없지만 항상 존재하는 것은 아니다.170)
만약 이 식이 없다면， 무색계에 태어나서 선(善) 등을 일으키는 지위에서는 취(趣)와 생(生)이 아니어야 한다. 설사 5취ㆍ4생에서 모든 유루(有漏)를 포함한다고 인정하더라도 무색계에 태어나서 무루심을 일으킬 때에는 취와 생이 아니어야 하고， 그러면 문득 바른 논리에 위배된다. 앞의 과실이 있는 것뿐만 아니라 이러한 과실이 있게 된다.
따라서 오직 이숙의 법만이 바르고 진정한 5취ㆍ4생이다. 그러므로 여래는 5취ㆍ4생에 포함되지 않는다. 부처님에게는 이숙무기의 법이 없기 때문이다. 또한 계(界)에 포함되는 것도 아니다. 유루가 아니기 때문이고， 세존은 이미 고제(苦諦)와 집제(集諦)를 떠났기 때문이며， 모든 희론의 종자를 영원히 끊었기 때문이다. 바르고 진정한 5취ㆍ4생은 오직 이숙의 심왕과 심소뿐이다. 그 심왕과 심소는 제8식에서 떠나서는 바른 논리가 성립될 수 없다. 그러므로 알라. 별도로 이 제8식이 있다는 것을.
또한 경전에는 신체는 집수가 있는 것[有執受]이라고 말씀한다.171) 만약 이 식이 없다면， 그 능히 집수하는 것이 있을 수 없기 때문이다. 다섯 가지 감각기관과 그 대상[依處]172)이 오직 현재세(現在世)인 것이 집수가 있는 것[有執受]이다. 그것은 반드시 능히 집수하는 마음이 있는 것에 근거한다.
이 말의 뜻은， 안식 등 전식(轉識)은 모두 한 종류로서 능히 두루하고 상속해서 자신의 신체를 유지하는 일이 없음을 나타낸다. 능히 집수할 수 있는 것은 오직 이숙심뿐이라고 말하는 것이 아니다. 모든 부처님의 색신은 집수가 없기 때문이라고 말하지 말라. 능히 유루의 신체를 집수하는 것은 오직 이숙심뿐이며， 따라서 이렇게 말한 것이다.
모든 전식(6식)은 마치 소리나 바람 등과 같이 현재의 연(緣)으로써 일어나기 때문이다. 그것의 선이나 잡염 등은 마치 비택멸(非擇滅)과 같이 업에 이끌리는 것이 아니기 때문이다. 이숙생(異熟生)인 것은 이숙식이 아니어야 하기 때문이고 두루 의지하는 것이 아니기 때문이며， 상속하지 않기 때문에 번개가 번쩍이는 빛처럼 능히 유루의 신체를 집수할 수 없어야 한다. 모든 심식(心識)이라는 말에는 역시 심소도 포함한다. 반드시 상응하기 때문이다. 유식(唯識)이라는 말과 같다. 모든 감각기관과 불상응행법(명근ㆍ중동분)은 능히 신체를 집수할 수 없다. 허공 등과 같이 인식대상이 존재하지 않기 때문이다. 따라서 별도로 능히 집수하는 마음[心]이 있어야 한다. 그 마음이라는 것은 곧 이 제8식이다.
또한 경전에서 말씀하기를， 수명[壽]ㆍ체온[煖]ㆍ식(識)의 세 가지가 다시 서로 의지하여 상속해서 머물 수 있다고 한다.173) 만약 이 식이 없다면， 능히 수명ㆍ체온을 집지(執持)해서 오래 머물게 하는 식이 있을 수 없기 때문이다. 모든 전식은 잠깐 단절됨이 있기 때문이고， 성품이 바뀌는 일이 있기 때문이며， 마치 소리나 바람 등과 같이 항상 집지하는 작용이 없기 때문에 수명과 체온을 집지하는 식이라고 말할 수 없다. 오직 이숙식만이 중단되지 않기 때문이고， 성품이 바뀌는 일이 없기 때문이며， 마치 수명ㆍ체온과 같이 항상 집지하는 작용이 있기 때문에 수명ㆍ체온을 집지하는 식이라고 말할 수 있다.
경전에서 세 가지 법이 다시 서로 의지한다고 말씀하는데， 수명ㆍ체온이 한 종류로 상속하고 오직 식만이 그렇지 않다고 말하는 것이 어찌 바른 논리에 부합하겠는가？
017_0532_c_20L經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？
017_0533_a_01L비록 세 가지 법이 다시 서로 의지한다고 말씀하지만， 오직 체온만이 3계에 두루하지 않는 것으로 인정한다면， 어찌 식이 홀로 성품이 잠시 바뀌는 일이 있음을 인정하지 않는가？ 이것은 앞에서 말한 이치에 대해 오류가 되지 않는다. 만약 이곳(욕계ㆍ색계)에서 모두 세 가지 법이 있고， 잠시 바뀌는 일이 없다면， 항상 서로 집지할 수 있다. 그렇지 않다면 곧 항상 서로 집지하는 작용이 없어야 한다. 앞에서는 이 바른 논리에 의해， 세 가지 법 중에서 언급되는 식(識)이라는 용어는 전식을 가리키는 것이 아니어야 한다고 나타낸다. 체온이 두루하지 않음을 들어서 어찌 앞에서 말한 바른 논리를 부정하겠는가？ 따라서 앞에서 말한 내용이 그 논리가 타당하다.
또한 세 가지 법 중에서 수명ㆍ체온의 두 가지는 오직 유루뿐이라고 말한다. 따라서 그 식도 수명ㆍ체온처럼 반드시 무루가 아니어야 한다. 그런데 무색계에 태어나서 무루심을 일으키는 그때에 어떤 식이 능히 그 수명을 지니겠는가？ 따라서 다음과 같이 알아야 한다. 이숙식이 있어서 한 종류[無記]로 항상(상속)하고 3계(界) 9지(地)에 두루하여， 능히 수명ㆍ체온을 집지한다. 그 식(識)이 곧 이 제8식이다.
또한 경전에서 말씀하기를，174) 모든 유정의 무리가 태어나고 죽는 것은 반드시 산란된 지위와 제6식이 활동하는 지위[有心位]에서이며， 제6식이 활동하지 않는 지위[無心位]와 선정이 아니라고 한다. 그런데 만약 이 식이 없다면， 태어나고 죽을 때의 마음이 존재하지 않아야 하기 때문이다.
태어나고 죽을 때에는 몸과 마음이 혼미하므로， 꿈 없이 깊이 자거나 완전히 기절했을 때와 같이 명료한 전식이 결코 일어나지 않아야 한다. 또한 이 지위에서는 여섯 가지 전식이 그 인식작용과 인식대상을 알 수 없기 때문에 제6식이 활동하지 않는 지위에서와 같이 결코 현행하지 않아야 한다. 여섯 가지 전식이므로 인식작용과 인식대상이 있다면 반드시 알 수 있어야 한다. 다른 때175)와 같기 때문이다.
진정한 이숙식은 매우 미세하기 때문에 인식작용도 인식대상도 모두 알 수 없다. 이것은 이끄는 업의 결과이며， 한 생(生) 동안 상속하고 항상하여 전변하는 일이 없다. 이것은 산란된 지위와 제6식이 활동하는 지위의 심왕이고， 태어나고 죽을 때의 심왕이라고 말하는 것이 바른 논리에 위배되지 않는다.
다음과 같은 견해가 있다.176) 5식은 이 지위177)에서 반드시 없다. 의식이 대상을 취하는 것은 5식에 의거하기도 하고， 혹은 타인의 가르침에 근거하기도 하며， 혹은 선정을 원인으로 한다. 태어나는 순간에서는 모든 원인을 이미 얻을 수 없기 때문에， 태어나는 순간에서는 의식도 역시 없다고 말한다.
017_0533_b_01L만약 그렇다면 유정이 무색계에 태어난 이후의 의식은 영원히 생겨나지 않아야 한다. 선정의 마음은 반드시 산란된 지위의 의식이 이끌어 내는 것에 근거한다. 5식과 타인의 가르침은 그 세계에서는 결코 없다. 무색계에서 선정을 이끌어 내는 산란된 마음(제6식)은 일어날 수 없기 때문이다.
만약 그 선정은 관습의 힘에 의해 무색계에 태어난 이후에 자연적으로 능히 현전할 수 있다고 말하면， 그것이 처음 태어나는 때에는 어째서 일어나지 않는가？ 또한 욕계와 색계에 처음 태어날 때에도 관습의 의식도 역시 일어나야 한다. 만약 혼미하기 때문에 처음에는 아직 현전하지 않는다고 말하면， 이것은 곧 앞에서 말한 모든 현자가 공통적으로 인정하는 원인인데 어째서 수고롭게 별도로 말하겠는가？
전식은 신체를 집수(執受)하는 작용을 할 수 없기 때문이다. 안식 등 5식은 각기 의지처가 다르기 때문이고， 어떤 때에는 신식(身識)이 작용하지 않기 때문이다. 무심위에서 제6의식은 신체에 머물지 않기 때문이고， 대상이 일정하지 않기 때문이며， 두루 신체에 의탁해서 항상 상속하기 때문에， 차가운 촉감이 그것(제6식)에 의해 점차 생겨나는 것이 아니어야 한다.
오직 이숙심만이 이전의 업력에 의해 항상 두루 상속해서 신체를 집수한다. 제8식이 집수작용을 버리는 곳에서 차가운 촉감이 문득 생겨난다. 수명ㆍ체온ㆍ식(識)의 세 가지는 서로 떠나지 않기 때문이다. 차가운 촉감이 일어나는 곳은 곧 무생물이다. 그것은 비록 제8식이 변현하고 또한 인식대상으로 하지만， 집수작용을 하지 않는다. 그러므로 알라. 반드시 이 제8식이 있다는 것을.
또한 경전에서 말씀하기를，179) 식(識)은 명색(名色)에 연(緣)이 되고， 명색은 식에 연(緣)이 되며， 이러한 두 법이 전전해서 서로 의지하는 것이， 비유하면 갈대 묶음이 동시에 전전하는 것과 같다고 한다. 만약 이 식이 없다면 그 식의 자체가 있을 수 없기 때문이다.
017_0533_c_01L그 경전에서 직접 이렇게 해설한다. 명(名)은 색온이 아닌 네 가지 온[四蘊]을 말한다. 색(色)은 갈라람(羯羅藍) 등을180) 말한다. 이 둘(名과 色)은 식과 서로 의지해서 머무는 것이， 두 개의 갈대 묶음이 다시 서로 연(緣)이 되어 항상 동시에 전전하여 서로 떠나지 않는 것과 같다.
안식 등 전식은 명(名)에 포함된다. 이 식이 만약 없다면， 무엇을 식이라고 말하겠는가？ 또한 명(名) 가운데 식온(識蘊)은 5식이고， 식은 제6식이라고도 말할 수 없다. 갈라람의 시기에는 5식이 없기 때문이다. 또한 모든 전식은 잠시 단절됨이 있기 때문에 어느 때나 명색을 집지(執持)하는 힘이 없는데， 어떻게 항상 명색과 연(緣)이 된다고 말하겠는가？ 따라서 그 식(識)이라는 말은 제8식을 나타낸다.
1)이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
2)전의(轉依， āśraya-parāvṛtti) 수행에 의해 ‘소의(所依：依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체(基體：의타기성， 8식 혹은 持種依인 아뢰야식)를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로， 말나식은 평등성지(平等性智)로， 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로， 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
3)금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
4)변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善)ㆍ악(惡)ㆍ무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起]， 3계(界)ㆍ9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時]， 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸)ㆍ작의(作意)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)의 다섯 가지 심소가 있다.
5)촉(觸， sparśa) 심소는 ‘근경식(根境識) 삼사화합(三事和合)’， 즉 감각기관ㆍ대상ㆍ식의 최초의 접촉에 해당되며， 이로써 인식의 장(場)이 열리게 된다. 안근(眼根)과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고， 세 가지(根ㆍ境ㆍ識)의 화합이 있고， 그것은 결정적으로 촉심소를 일어나게 하며， 반드시 촉심소에 의해 심왕ㆍ심소가 화합하여 하나의 대상에 접촉하게 된다.
6)세 가지의 화합[三和]이란 감각기관[所依根]ㆍ식[能緣識] 인식대상[所緣境]의 세 가지가 화합하는 것을 말하며， 여기서 촉(觸， sparśa)심소가 생기한다. 따라서 여기서 촉은 결과[果]이고， 세 가지의 화합은 원인[因]이다. 세 가지가 화합하는 곳에서 촉이 생겨난다고 하는 삼화생촉설(三和生觸說)은 설일체유부에서도 주장된다. 경량부는 삼화성촉설(三和成觸說)을 주장하여， 세 가지가 화합하는 곳이 바로 촉이며 별도로 새롭게 촉이 생겨나지 않는다고 말한다.
7)여기서 변이(變異)의 뜻은 다음과 같다. 감각기관[根]ㆍ대상[境]ㆍ식[識]이 각각 별도로 있어서는 어떤 작용을 일으키지 않으며， 셋이 화합하여[三和] 비로소 각자의 작용을 현현할 수 있다. 이 세 가지가 화합될 때는 뛰어난 작용을 일으켜서 이전과 크게 달라지기 때문에， 여기서 그것을 변이(變異)라고 말한다.
8)여기서 분별(分別)은 상사(相似)의 의미로서， 일반적인 사유분별에서의 분별이 아니다. 본문에서 변이(變異)한 데서 분별한다는 뜻은 다음과 같다. 즉 세 가지(根ㆍ境ㆍ識)가 화합하여 촉이 생겨나고， 이때의 셋은 화합 이전과 크게 다르다[變異]. 생겨난 촉은 다시 셋의 화합을 강화시켜서 모두 대상에 접촉하게 한다. 이때는 촉이 원인이고 셋의 화합은 결과가 된다. 본문에서 분별， 즉 상사(相似)란 첫째， 세 가지의 화합된 상태와 비슷하게 되는 것이고， 둘째， 세 가지의 화합으로써 촉을 생겨나게 한 것과 비슷하게 수(受) 등을 일으키는 의지처[所依]가 되는 작용을 가리킨다.
9)체성[性]은 직접적인 작용을， 업용[業]은 간접적인 작용을 말한다. 이하 심소의 해설에 있어서 모두 이 체성과 업의 두 작용으로 나누어 설명한다.
10)촉(觸)을 세 가지의 화합[三事和合]이라고 말하는 뜻을 다시 부연 설명한다. 첫째， 촉이 그것(根ㆍ境ㆍ識)에 의해 생겨나는 경우는 셋의 화합을 원인[因]으로 한다. 둘째， 그것으로 하여금 화합하게 하는 경우는 셋의 화합을 결과[果]로 한다. 이와 같이 인과(因果)에 따라서 촉을 세 가지의 화합[三和]이라고 말한다.
11)『아함경』에서 “감각기관ㆍ대상ㆍ식의 셋이 화합된 것이 촉이다[根境識 三事和合 觸]”라고 말씀하는 것을 가리킨다.
12)다른 논서와의 차이점을 회통한다. 세 가지의 화합 작용에 비슷하게 됨으로써 변이(變異)하여 분별하게 한다고 말하면， 어째서 『집론(集論)』 등에서 감각기관[根]의 변이에 있어서 분별하는 것으로써 체(體)로 삼는다고 말하겠는가라는 질문에 대하여， 지금 여기서 답변한다. 즉 사실은 감각기관ㆍ대상ㆍ식의 셋이 모두 촉을 이끌어 내지만， 그 중에서 감각기관의 변이의 힘이 가장 뛰어나기 때문에 『집론』 등에서는 다만 그 뛰어난 측면에서 말한 것뿐으로서， 본 논서와 위배되는 것은 아니라고 회통한다.
13)감각기관 대상ㆍ식의 화합의 작용[三和功能]을 가리킨다.
14)앞에서 말한 내용을 다시 구체적으로 부연 설명한다. 촉의 자성[體性]， 즉 직접적인 작용은 감각기관ㆍ대상ㆍ식의 화합을 강화해서 대상에 접촉하게 하는 것을 말한다. 촉의 업용(業用)， 즉 간접적인 작용은， 세 가지의 화합이 촉의 심소를 생겨나게 했듯이， 촉이 이미 수순해서 그 작용에 비슷하게 됨으로써[相似， 즉 분별]， 수(受) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 말한다.
15)수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)의 3온(蘊)에 포함되는 모든 심소를 가리킨다.
16)식(識)은 감각기관[根]과 대상[境]의 두 가지가， 촉(觸)은 근(根)ㆍ경(境)ㆍ식(識)의 세 가지가， 수(受)는 근(根)ㆍ경(境)ㆍ식(識)ㆍ촉(觸)의 네 가지가 화합하는 것에 의해서 생겨나는 것을 가리킨다.
17)이것은 다른 논서와의 차이점을 회통하는 부분이다. 『유가사지론(瑜伽師地論)』 제3권， 제55권에서 촉(觸)이 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)의 의지처[所依]가 된다고만 말하고， 어째서 다른 심소의 소의가 된다고는 말하지 않았는가라는 의문점에 대하여， 지금 그것을 회통한다.
18)『집론(集論)』 등에서 촉이 오직 수(受)의 의지처가 된다고 말한 뜻을 회통한다. 촉의 인식대상[所取]의 가의(可意)ㆍ불가의(不可意)ㆍ구상위(俱相違)의 모습과， 수(受)의 인식대상의 순익(順益)ㆍ손해(損害)ㆍ구상위(俱相違)의 모습이 매우 비슷하고， 촉(觸)이 수(受)를 이끌어 내는 것이 다른 심소보다 뛰어나기 때문에 그렇게 말한 것이라고 회통한다.
19)경량부에서 삼화성촉설(三和成觸說)， 즉 셋이 화합하는 곳이 바로 촉(觸)이라고 하여， 촉이 가법(假法)으로서 실체가 없다고 주장하는 것을 논파하고， 촉은 실법(實法)이라고 말한다.
20)6식(識)ㆍ6촉(觸)ㆍ6수(受)ㆍ6상(想)ㆍ6사(思)ㆍ6애(愛)를 가리킨다.
21)촉(觸)이 유정의 신명(身命)을 유지하는 네 가지 음식작용물[四食：段食ㆍ觸食ㆍ意思食ㆍ識食] 중의 하나임을 가리킨다. 4식(食)에 관한 구체적인 내용은 제2권 10리증(理證) 중의 4식증(食證) 부분에서 다루었다.
22)작의(作意， manasikāra)는 경각(警覺)의 뜻이다. 이 경각에는 종자경각(種子警覺)과 현행경각(現行警覺)의 두 가지가 있다. 종자경각은 작의(作意)의 종자가 다른 심왕ㆍ심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕ㆍ심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다.
25)수(受， vedāna)심소는 ‘감수작용’ ‘느낌’의 심소이다. 여기에 고(苦)ㆍ낙(樂)ㆍ사(捨)의 3수(受)가 있다. 또는 3수에 우수(憂受)ㆍ희수(喜受)를 더하여 5수(受)를 든다. 능히 수순ㆍ거슬림ㆍ중용의 대상을 받아들여서 심왕으로 하여금 기쁨이나 괴로움 등의 느낌을 일으키게 한다.
26)낙수(樂受)에 있어서는 미득(未得)의 낙(樂)에는 합하기를 바라고[欲]， 이득(已得)의 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다. 고수(苦受)에 있어서는 미득(未得)의 고(苦)에는 합하지 않기를 좋아하고[樂]， 이득(已得)의 고(苦)에는 떠나기를 좋아한다. 둘 다 아닌 것[非二]은 앞의 두 가지가 아닌 것을 말한다.
28)촉(觸)은 능히 수(受)를 일으키므로 수(受)의 원인이다. 따라서 원인[因]을 받아들이므로[領納] 인수(因受)라고 이름해야지， 자성수(自性受)라고 이름하지 않아야 한다고 비판한다.
29)왕이 나라의 모든 고을을 먹는다고 말하긴 하지만， 그것은 직접 고을의 땅을 먹는 것이 아니라， 그 땅에서 생겨난 쌀 등을 먹는 것이며， 의지처[所依]인 땅에 따라서 고을을 먹는다고 말한다. 여기서도 마찬가지로 수(受：王)가 능히 촉(觸：고을)이 생겨나게 한 수(受)의 자체(쌀 등)를 받아들이는 것을， 의지처인 촉에 따라서 촉을 받아들인다고 말한다면， 그것은 결국 수(受)가 수의 자체를 받아들이기 때문에， 그대는 이것을 자성수(自性受)라고 이름하는 것이다. 이것은 그대가 주장하듯이 심왕 등은 자체를 반연할 수 없다고 말하는 것에 위배된다고 논파한다.
30)상(想， saṃjñā)심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다.
31)사(思， cetanā)심소는 ‘의지 작용’으로서， 심왕ㆍ심소로 하여금 선ㆍ악의 대상에 대해 선ㆍ악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
32)정인(正因)ㆍ사인(邪因)ㆍ구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의， 사인(邪因)은 악(惡)의， 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다.
33)이 논서의 제5권에서이다.
34)유식학에서 심왕과 심소는 자체가 다르다고[王所體別說] 보기 때문에 인식작용[行相：견분]을 달리한다. 심왕은 대상의 전체적인 윤곽[總相]을 취하고， 심소는 총체적인 모습과 함께 구체적인 모습[別相]까지 취함으로써， 전체적인 대상 인식작용이 가능해진다.
35)『삼십송』의 제3게송에서의 상응(相應)이라는 말을 해설한다. 상응(相應， saṁy- ukta)의 개념에는 네 가지 뜻[四義]이 있다. 즉 첫째 심왕과 심소가 현기(現起)함에는 시간이 동일하고[時同]， 둘째 심왕과 심소는 감각기관[所依根]이 동일하고[依同]， 셋째 심왕과 심소는 그 인식대상[所緣：相分]이 비슷하고[所緣等]， 넷째 심왕과 심소는 그 자체분[事]이 비슷하다[事等]. 여기서 사등(事等)의 개념은 다음과 같이 이해해야 한다. 즉 유식학에서는 왕소체별설(王所體別說)의 입장이므로， 심왕과 심소가 동일찰나에 비슷한 대상에 각기 하나씩 현기(現起)한다. 그 수(數)가 아무리 많아도 하나씩 일어나므로， 자체분이 비슷하다고 말한 것이다. 이것을 사의평등(四義平等)이라고 말한다. 그런데 앞에서도 언급했듯이， 유식학에서는 심왕과 심소의 인식작용[行相：견분]이 다르다고 주장하는 데 반하여， 소승에서는 그것이 비슷하다고 보고 사의평등에 행상등(行相等)을 첨가해서 오의평등(五義平等)을 말한다.
36)다음에 제8아뢰야식이 5수(受) 가운데 오직 사수(捨受)와 함께함을 밝힌다. 이것을 수구문(受俱門)이라고 한다. 그런데 본문에서 말하는 다섯 가지는 인위(因位)에서이고， 만약 불위(佛位)라면 제8식은 인식작용이 명료하며， 대상의 위순(違順)의 모습을 분별하고， 나머지 세 가지는 인과위(因果位)에 공통된다.
37)수순[順]ㆍ거스름[違] 등의 현행(現行)의 연(緣)을 말한다.
38)고(苦)ㆍ낙(樂)이 전변하므로 상일(常一)이 아니다.
39)설일체유부 등이 다음과 같이 비판한다. 사수(捨受)는 적정(寂靜)한 것이므로 선악에 의해 그것을 초감(招感)해야 한다. 그런데 제8식이 이숙(異熟)이라고 말하면， 또한 선ㆍ악업에 의해서도 초감하듯이 악업으로써 적정의 사수(捨受)의 과(果)를 초감하는 이유가 무엇인가라고 묻는다.
40)다음에 제8식이 5변행심소 이외에 다른 심소와 함께하지 않는 까닭을 밝힌다. 이것은 외인(外人)의 질문이다.
42)네 가지 부정심소(不定心所)， 즉 회(悔)ㆍ면(眠)ㆍ심(尋)ㆍ사(伺) 심소를 가리킨다.
43)무기(無記)는 사물의 체성이 중용(中容)으로서， 선이라고도 악이라고도 기별(記別)할 수 없는 것을 말한다. 부(覆)는 은복(隱覆)ㆍ은폐(隱蔽)의 뜻으로서 염오의 성품이다. 따라서 유부무기(有覆無記)는 망혹(妄惑)의 체성의 세력이 매우 미약하다. 구생기(俱生起)의 아집과 법집， 즉 제7식이 유부무기성이다. 성스러운 도(道)를 장애하여 청정심을 은폐한다. 무부무기(無覆無記)는 체성이 망혹(妄惑)이 아니면서 세력이 미약하여 선악이 아닌 것이다. 아뢰야식의 자체[體]와 5근(根) 및 외부세계의 산하초목 등이 무부무기성이다.
44)다음에 아뢰야식이 3성(性) 중에서 무부무기성(無覆無記性)임을 밝힌다[三性門].
45)유전(流轉)은 고제(苦諦)ㆍ집제(集諦)이고， 환멸(還滅)은 멸제(滅諦)ㆍ도제(道諦)이다. 만약 제8식이 오직 선성(善性)이라면 유전이 없어야 하고， 오직 염오성이라면 환멸이 없어야 하기 때문이다.
46)설일체유부 등의 비판에 대하여 답변한다. 그들이 훈습의 식이 없다고 말하는 것이 무슨 과실이 있는가라고 묻는다. 논주가 답하기를， 만약 훈습이 없다면， 잡염ㆍ청정법의 인과(因果)가 모두 성립되지 않는다. 이미 훈습이 없기 때문에 곧 종자도 없어야 하고， 만약 종자가 없다면， 원인이 없는 것이 된다. 만약 원인이 없다면， 결과도 역시 없어야 한다고 논파한다.
47)다음은 심소례동문(心所例同門)이다. 이것은 제8식 자체를 판별하는 것이 아니므로 10의(義) 중에는 포함되지 않고 8단(段)에서 다룬다.
48)세 가지 대상은 3류경(類境)， 즉 성경(性境)ㆍ독영경(獨影境)ㆍ대질경(帶質境)이다. 성경은 5관(官)에 비치어 오는 것을 5식(識)이 대상으로 해서 인식하는 객관세계， 곧 제8식의 상분(相分)으로서의 대상을 말한다. 독영경은 주관이 단독으로 나타낸 환영(幻影)으로서 따로 객관적 존재가 없는 것， 예를 들면 토끼의 뿔 등을 말한다. 대질경은 본질은 있으나 그대로 영사(映寫)되지 않은 것， 예를 들면 노끈을 뱀으로 잘못 아는 것 등을 말한다.
49)5법(法)과 상응한다는 것은 예를 들면 촉(觸)인 경우， 접촉하는 자신을 제외하고 나머지 4심소와 심왕과 상응한다. 나머지 4심소도 역시 그러하다.
50)난타(難陀) 등의 견해이다. 바로 앞에서 말한 호법의 견해(五門例門)에 다시 일체종인상문(一切種因相門)을 예동(例同)하여 여섯 가지로 말한다(六門例同).
51)다시 10문(門) 중에서 과상문(果相門)ㆍ인상문(因相門)ㆍ소연문(所緣門)ㆍ행상문(行相門)ㆍ상응문(相應門)ㆍ수구문(受俱門)ㆍ3성문(性門)에 예동(例同)하는 의미이다.
52)외인(外人)이 말하기를， 종자를 훈습하는 것은 많지만， 결과를 생겨나게 할 때는 다만 하나의 종자로부터 생겨난다고 하므로， 논주가 그것을 논파한다.
53)외인이 순서대로 결과를 생겨나게 하다고 말하기 때문에， 논주가 그것을 논파한다.
54)외인이 여섯 가지 결과를 단박에 생겨난다고 말하기 때문에， 논주가 그것을 논파한다.
55)촉(觸) 등의 심소를 상례(上例)하는 것은 필요에 응하여 상례하는 것으로서， 반드시 일체를 모두 상례하는 것은 아니다. 그 상례하는 것은 과상(果相)ㆍ불가지(不可知)ㆍ소연(所緣)ㆍ상응(相應)ㆍ단사문(斷捨門)의 6문(門)이다.
56)다음은 인과(因果)의 법과 비유문이다[因果譬喩門].
57)이하 여러 부파를 세 종류로 논파한다. 먼저 설일체유부와 정량부 등으로부터의 비판을 서술한다.
58)논주의 반대 질문이다. 과거와 미래가 만약 실유(實有)라면 단절[斷]이 아니라고 인정해야 한다. 그런데 어째서 상주[常]가 아니라고 말하는가？ 그대는 앞에서 단절은 연기의 이치가 성립되지 않는다고 말했으며， 지금 또한 상주로 말하는 것이 되니， 상주하는 것이 어떻게 연기의 이치가 되겠는가라고 묻는다.
59)외인으로부터의 비판이다.
60)외인(外人)의 질문에 대해 답변한다. 인과라고 이름할 때는 반드시 작용에 의하고， 체(體)에 의하지 않는다. 아직 작용이 없는 것을 미래라고 이름하고， 진짜로 작용하는 것을 현재라고 하며， 작용이 이미 끝난 것을 과거라고 이름한다. 이와 같이 인과는 법의 작용에 의해서이다. 따라서 그대들의 비판은 우리에게 해당되는 것이 아니라고 말한다.
61)유식학에서는 과미무체(過未無體) 현재유체설(現在有體說)로서， 오직 현재 한 찰나만이 존재한다고 말한다. 그리하여 가정적으로 3세(世)를 건립하며， 그것에 세 가지가 있는데， 여기서 그 중에 도리삼세설(道理三世說)을 서술한다.
62)상좌부(上座部)의 주장이다. 그들은 이른바 금쇄인과설(金鏁因果說)을 주장하여， 원인ㆍ결과가 금목걸이[金鏁]같이 연속되어 있어서 가정적으로 시설할 필요가 없다고 말한다. 무릇 법은 제아무리 빨리 생멸해도 반드시 생ㆍ멸의 두 시기가 있다. 그러나 시(時)는 2시(時)이지만 법은 하나이다. 이전의 원인이 멸할 때에 이후의 결과가 원인과 동시에 뒤섞여 존재하기 때문이다. 법은 2법(法)이지만 원인ㆍ결과가 뒤섞여 동시(同時)이다. 이와 같이 일법이시(一法二時)ㆍ이법일시(二法一時)가 서로 연쇄하여 훌륭하게 인과를 말할 수 있다고 한다.
63)앞에 나온 설일체유부와 대승의 비판 내용을 가리킨다. 즉， “원인이 현재에 있는 위치에서는 이후의 결과가 아직 생겨나지 않았는데， 현재의 원인은 무엇의 원인인가？”라는 비판도 상좌부의 금쇄인과설(金鏁因果說)에서는 모두 해결된다고 말한다.
64)논주가 상좌부의 금쇄인과설을 논파한다.
65)상좌부의 일법이시설(一法二時說)을 부정한다.
66)이법일시설(二法一時說)을 부정한다.
67)비판해서 설일체유부와 같게 한다. 그들은 생(生)은 미래이고， 주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)은 현재라고 말하기 때문이다.
68)경량부는 색심호훈설(色心互熏說)을 주장하고 제8식의 존재를 모르기 때문에 인과상속(因果相續)을 말할 수 없다. 왜냐하면 무색계에서는 색법이 없고， 무심정(無心定)에서는 심법이 없으므로， 색심호훈설의 입장에서는 훈습을 받는 것이 없어서 잠시 단절됨[間斷]이 있는 것은 종자의 훈습을 받아 그것을 지나지 못하므로 인과상속을 말할 수 없다고 논파한다.
69)다음은 제8식의 복단위차문(伏斷位次門)이다.
70)추중(麤重)은 종자를 가리키는데， 여기서는 현행에도 통한다.
71)분단생사(分段生死)는 6도(道)에 윤회하는 유정신(有情身)의 생사를 말한다. 6도에 윤회하는 신체는 각각 그 업인(業因)에 따라 수명에 분한(分限)이 있고， 형체에 단별(段別)이 있기 때문에 분단(分段)이라고 한다. 이에 대해 변역생사(變易生死)는 부사의변역생사(不思議變易生死)라고도 하며， 무루(無漏)의 대원대비(大願大悲)의 업이 소지장의 조연(助緣)에 의해 감득(感得)하는 미세 승묘한 이숙(異熟)의 의신(依身)으로서， 그 신체와 수명에 제한(制限)이 없고 그 묘용이 측량하기 어렵다.
72)아라한(阿羅漢， arhan)의 뜻을 자세하게 설명한다. 이것은 호법(護法)의 정의(正義)이다. 구역(舊譯)에서는 이 용어가 많은 의미를 함축한다 하여， 오종불번(五種不翻)의 원칙에 입각해서 그냥 범명(梵名)으로 아라한으로 번역한다. 신역(新譯)에서는 응공(應供)으로 번역하기도 한다.
76)이것은 호법(護法)의 별의(別義)로서， 방편으로 이렇게 말한 것이다. 앞에서의 불퇴전보살의 개념과 다르다. 부동지(不動地)는 제8지의 명칭이다. 여기서는 불퇴전보살의 개념을 돈오보살의 측면에서 말하고 있다.
77)난타 등의 견해로서， 초지(初地) 이상을 불퇴전보살로 본다.
78)제6식이 전환된 묘관찰지(妙觀察智)와 제7식이 전환된 평등성지(平等性智)를 가리킨다.
79)무루지(無漏智)를 비유한다. 무루지혜가 바야흐로 모든 번뇌를 복단(伏斷)하고 과실이 없는 것이， 예를 들면 주술과 약으로써 모든 독(毒)을 유독하지 않게 하는 것과 같기 때문이다.
80)논주가 난타의 견해를 논파한다. 7지(地) 이전에는 제6식에 의한 분별기(分別起)의 아견ㆍ아애는 없지만， 아직 제7식에 의한 구생기(俱生起)의 아견과 아애가 있기 때문이다.
81)난타의 주장이다.
82)난타의 회통이다.
83)이하 논주가 비판하며 정의(正義)를 편다.
84)아뢰야식의 명칭을 버리지 못함을 가리킨다.
85)앞에서 말한， 금강심위(金剛心位)에서 번뇌 종자를 끊는다는 견해를 논파하여 말한다.
86)앞에서 말한， 제8지 이상의 불퇴전보살이 제8식을 자신의 내면의 자아로 삼는다는 견해를 논파하여 말한다.
87)이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고， 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88)이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏)， 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89)여기서 계(界， dhātu)는 ‘함장， 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고， 세간ㆍ출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90)『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다.
91)다음에 제8식의 여러 가지 명칭을 버리는 위차(位次)를 밝힌다.
92)금강유정(金剛喩定)의 무간도(無間道)를 말한다.
93)무루위(無漏位)의 제8식이 선심소(善心所)와 상응하는 까닭을 밝힌다.
94)근본번뇌심소와 수번뇌심소가 없는 까닭을 밝힌다.
95)부정심소(不定心所)가 없는 까닭을 밝힌다.
96)이하 교증(敎證)과 이증(理證)으로써 제8식의 존재를 증명한다[五敎十理證]. 먼저 5교증(敎證)으로써 『대승아비달마경』ㆍ『해심밀경』ㆍ『입능가경』ㆍ『아함경』의 다섯 게송을 인용한다. 본 논서에서 교증과 이증으로써 그 존재를 증명하는 것은 제8식과 제7식뿐이다. 소승교도들이 그 존재를 모르기 때문에 특히 교증과 이증을 인용하여 자세히 밝힌다.
97)여기서 유전(流轉)은 현행의 잡염법을 가리키고， 그것에 수순하는 법은 종자의 잡염법을 말한다.
98)앞에서 말한 대로라면 유루의 고제(苦諦)ㆍ집제(集諦)를 모두 유전(流轉)이라고 이름해야 하는데， 어째서 게송에서 치우쳐 ‘모든 윤회세계[諸趣]’라고 말하는가 하는 비판이 있기 때문에 지금 그것을 회통한다. 유루의 고제ㆍ집제가 모두 유전이지만， 5취(趣)가 생사의 고과(苦果)로서 강하기 때문에 게송에서 그렇게 말한 것이라고 한다.
99)미혹ㆍ업(業)ㆍ괴로움의 과보[苦果]를 가리킨다.
100)무루종자의 자체[體]를 가리킨다. 환멸은 무루(無漏)의 멸제ㆍ도제이다. 여기서 환(還)은 취향(趣向)의 뜻으로서， 도(道)로 인해서 열반에 나아가기 때문에， 또는 허망한 것[妄]을 버려서 진여[眞]에 돌아가기 때문에 환(還)이라고 이름한다.
101)두 번째 교증(敎證)으로서 다시 『대승아비달마경』을 인용한다.
102)쁘라끄리띠(prakṛti， 근본자성)를 말한다. 이에 대한 구체적인 내용은 본 논서 제1권 참조.
103)참다운 현관[眞理觀]은 일심진견도(一心眞見道)에서 진여 도리의 일부분을 현현하여 관찰할 수 있는 것을 말한다.
116)대승의 자체[體]는 교(敎)ㆍ이(理)ㆍ행(行)ㆍ과(果)를 말한다. 이 체(體)가 있으면 모든 대승교는 불설이라고 말해야 한다.
117)대승교(大乘敎)는 뜻의 취지[意趣]가 매우 심오하므로 그 문구를 통해서 이해하고 의존해서， 비불설(非佛說)이라고 말해서는 안 된다. 이것은 언외(言外)에 매우 심오한 의미를 담고 있기 때문이다.
118)아뢰야식 이론은 유가유식학파에 이르러 비로소 제창된 것이 아니다. 부파불교에서도 윤회의 주체를 규명하는 과정에서， 부파불교의 유가사들이 선정 속에서 표층적인 6식의 심층에 깃들어 있으면서 원동력이 되는 식의 흐름을 관찰하였다. 다만 부파에 따라 그 식의 명칭이나 속성， 작용원리에 관한 설명이 조금씩 달랐다.
119)궁생사온(窮生死蘊)은 궁생사(窮生死)， 즉 생사를 거듭하는 것을 마칠 때까지―범부의 육도윤회나 성현의 금강유정(金剛喩定)에 이르기까지―윤회하는 주체를 말한다. 화지부는 온(蘊)을 기간에 따라 일념경온(一念頃蘊：한 찰나에 생멸하는 것)， 일기생온(一期生蘊：한 生에서 죽음에 이르기까지 계속되는 온)， 궁생사온의 세 종류로 구분하였다. 이 가운데에서 궁생사온은 3계에서 생사유전하는 한 계속 존재하는 온(蘊)으로서， 색심총체(色心總體)의 의미이다. 그리하여 유식학파는 화지부의 궁생사온설을 발전적으로 수용하여， 아뢰야식 안에 저장된 색심色心의 종자가 바로 궁생사온이라고 설명하였다.
120)네 가지 아뢰야 중에서 처음의 하나는 총(總)이고， 나머지 셋은 별(別)로서 이것을 3세(世)에 배대한다. 즉 낙아뢰야(樂阿賴耶)는 현재， 흔아뢰야(欣阿賴耶)는 과거， 희아뢰야(喜阿賴耶)는 미래이다.
121)진정한 애착처(愛著處)란 집착의 근원적인 대상을 말한다.
122)3악도(惡道)의 극심한 고통을 받는 곳을 말한다.
123)색(色)ㆍ성(聲)ㆍ향(香)ㆍ미(味)ㆍ촉(觸)의 5경(境)에 대해서 애욕을 갖는 것을 말한다. 또는 재물ㆍ색(色)ㆍ음식ㆍ명리ㆍ수면의 욕락을 말하기도 한다.
124)무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)에 드는 경우를 가리킨다.
125)이하 제8식의 존재를 열 가지로 논증한다. 이것을 10리증(理證)이라고 하며， 이에 지종증(持種證)ㆍ이숙심증(異熟心證)ㆍ취생증(趣生證)ㆍ능집수증(能執受證)ㆍ수난식증(壽煖識證)ㆍ생사증(生死證)ㆍ식명색호위연증(識名色互爲緣證)ㆍ4식증(食證)ㆍ멸정증(滅定證)ㆍ염정증(染淨證)이 있다. 먼저 지종증(持種證)， 즉 종자를 집지(執持)하는 것은 오직 제8식뿐임을 논증한다.
126)경전을 인용해서 정리(正理)를 서술한다.
127)심(心)의 산스끄리뜨 citta의 어원은 ci(쌓다， 증대하다)이다. citta는 집기(集起)로 의역(意譯)된다. 심(心)， 즉 아뢰야식이 모든 법을 종자의 형태로 모아 저장하고[集]， 그 종자가 현행되기[起] 때문이다.
128)이하 경량부를 세 가지로 논파한다. 먼저 5온(蘊)이 훈습을 받아서 종자를 지닌다는 주장을 논파하는데， 처음에 6식， 즉 유식학적으로 전식(轉識)이 종자를 집지(執持)할 수 없음을 논증한다.
129)이 문단에서 삼지작법(三支作法)의 인명논리를 다음과 같이 세울 수 있다. (宗) 모든 전식(轉識：有法)은 훈습을 받지 못하고， 종자를 지닐 수 없으며， 잡염과 청정법의 종자가 집기(集起)되는 심(心)이 아니다(法). (因) 단절됨이 있기 때문이고， 감각기관[根]ㆍ대상[境]ㆍ작의(作意)심소의 종류가 다르기 때문이며， 선(善) 등 3성(性)이 바뀌어서 일어나기 때문이고， 체성이 견고하게 머물지 못하기 때문이다. (喩) 번개가 번쩍이는 빛[電光] 등과 같다.
130)이 문단에서도 역시 인명논리를 아래와 같이 건립할 수 있다. (宗) 이 식(識：有法)은 훈습을 받을 수 있고， 그 경전에서 말씀한 심(心)의 뜻에 계합하며， 능히 종자를 집지(執持)하는 심(心)이어야 한다(法). (因) 한 종류이기 때문이고， 항상하여 단절됨이 없기 때문이며， 체성이 견고하게 머물기 때문이다. (喩) 거승(苣勝) 등과 같다.
131)경량부에서 색법이 훈습을 받아 종자를 지닌다고 주장하는 것을 논파한다.
132)색법과 불상응행법(不相應行法)은 종자를 집지하지 못함을 밝힌다.
133)심소법은 종자를 집지할 수 없음을 밝힌다.
134)이하 경량부에서 식류(識類)가 훈습을 받는다고 주장하는 것을 논파한다.
135)여기서 부류[類]는 전념(前念)과 후념(後念) 두 찰나의 요별(了別)의 뜻을 지니는 상(相)을 말한다.
136)승론(勝論)학파에서는 모든 부류를 여섯 가지 범주[六句義] 중 특수성(viśeṣa， 異 또는 同異性)에 포함시키고， 그것을 실재라고 주장한다. 따라서 본문에서 말하는 것이 그들의 주장과 같다고 비판한다.
137)무위법인 택멸(擇滅)은 훈습을 받지 못한다.
138)그대들의 주장대로라면 아라한(阿羅漢)이 모든 잡염법에 의해 훈습 받고 범부가 무루법에 훈습 받아야 한다고 비판한다.
139)감각기관[根]과 법이 동류(同類)라는 주장을 논파한다. 즉 안근(眼根) 등 혹은 신근(身根) 등을 안식 등에 배대하면， 감각기관과 법이 같은 부류이다. 왜냐하면 안식 등은 과거로 낙사(落謝)하면 의근(意根)이 된다. 따라서 감각기관 쪽에서 말할 때는 5근(根)이나 신근(身根) 등과 안식 등이 같아야 한다. 또한 안근 등과 나머지 법이 공통적으로 법이라고 말하는 점에서 보면， 6식도 마찬가지로 법이므로 모두 다 법이 된다. 이와 같이 감각기관과 법이 같은 부류이므로 색심호훈(色心互熏)이어야 한다고 주장한다. 여기서 그것을 논파하여， 만약 그렇다면 모든 법이 혼동되어야 하고， 예를 들면 장미꽃이 국화꽃에게 훈습하는 것같이 불합리가 되어야 한다. 그런데 그대들은 그것은 인정하지 않으면서 색심호훈(色心互熏)을 말할 수는 없다고 비판한다.
140)경량부의 비유사(譬喩師)를 논파한다. 그들은 식류(識類)가 전후로 훈습함[識類前後熏習]， 즉 인과이시(因果異時)이므로 식의 자체[事]도 부류[類]도 이전 찰나와 이후 찰나에 서로 훈습한다고 주장한다. 따라서 그것을 논파한다.
141)대중부(大衆部)를 가리킨다.
142)앞에서 모든 전식(轉識)은 멸진정 등에 있어서 잠깐 단절됨이 있다고 말한 것을 가리킨다.
143)이하 상좌부(上座部)를 논파한다. 그들에 의하면 전념(前念)의 색법은 후념(後念)의 색법의， 전념(前念)의 심법은 후념의 심법의 원인이 된다. 이와 같이 인과가 상속하기 때문에 굳이 제8식을 건립할 필요가 없다고 말하므로 여기서 논파한다.
144)제8식이 존재한다고 말하는 것을 가리킨다.
145)그대들은 전념(前念)과 후념(後念)이 상속한다고 말하는데， 어떻게 전념의 법이 후념의 법을 이끌 수 있는가， 이것이야말로 훈습이 필요한 까닭이 아닌가라고 비판한다.
146)그대들의 주장대로 신체와 정신의 자기 부류[自類]의 바로 다음 찰나에 전법을 후법의 종자로 한다면， 무색계(無色界)에 태어나는 자가 하계(下界)에 어떻게 다시 태어나는 등의 일이 있을 수 있겠는가라는 비판이다.
147)전념(前念)의 법이 후념의 법의 원인이 된다면， 순차로 후념을 이끌어 상속되기 때문에 무학(無學)의 회신멸지(灰身滅智)는 이루어질 수 없어야 한다. 그렇다면 무학의 최후의 온(蘊)이라는 것이 있을 수 없어야 한다고 비판한다.
148)이하 설일체유부를 논파한다. 유부에서는 삼세실유(三世實有) 법체항유설(法體恒有說)을 주장하여， 모든 법이 다 동류인(同類因)과 등류과(等流果)로 상속해서 인과를 이루는데， 어째서 수고롭게 제8식을 건립할 필요가 있겠는가라고 말한다. 여기서 그것을 논파한다.
149)유부는 3세(世)를 작용 위에 건립하여， 과거세와 미래세는 체가 없다[過未無體]고 말한다. 따라서 법이 미작용(未作用)인 미래로부터 정작용(正作用)인 현재로 오려면， 어떻게 무체(無體)인 미래로써 현재의 원인으로 할 수 있는가？ 따라서 제8식을 건립해야 한다고 주장한다.
150)현상계를 부정하는 공의 도리[遺相空理]란， 모든 법이 자성이 없다고[一切法無自性] 말하는 것을 가리킨다. 청변(淸辯) 일파의 견해에 의하면， 의타기(依他起)의 차별상을 부정하고 공리(空理)를 집착한다. 즉 모든 법은 다 무자성으로서 공이라고 편집(偏執)하고， 반야개공설(般若皆空說)을 집착한다. 그러나 유식학의 입장에서 말하면， 그것(일체법무자성)은 밀의(密意)ㆍ불료의(不了義)의 설이다. 3성설(性說)을 분명하게 말하기 위한 방편교(方便敎)일 뿐이고， 유식학의 3성(性)ㆍ3무성(無性)의 비유비공(非有非空)의 중도설이야말로 진실을 드러내는 요의의 가르침[顯了眞實敎]이라고 말한다.
151)중관학파의 청변(淸辯) 등을 논파한다.
152)사비량(似比量)은 하나의 사상(事象)에 의해 다른 부정(不正)한 사상(事象)을 추리하여 아는 경우를 말한다. 진비량(眞比量)에 대한 용어로서 인명입문(因明入門)의 하나이다. 청변(淸辯)의 사비량은 그의 『장진론(掌珍論)』 상권에 나온다. 즉， “참된 성품[眞性]에 있어서 유위법은 공(空)이어야 한다. 환(幻)과 같이 연(緣)으로부터 생겨나기 때문이다. 무위법은 참으로 존재하는 것이 없어야 한다. 일어나지 않는 것이 허공의 꽃과 같다”라고 한다.
153)청변 등이 다만 실(實)이 아니라고만 집착함으로써 큰 사견(邪見)을 이루는 것을 가리킨다.
154)총체적으로 결론을 맺는다.
155)다음은 10리증(理證) 가운데 제2이숙증(異熟證)이다. 경전에서 말하는 이숙심(異熟心)은 곧 제8식임을 논증한다.
156)경량부와 설일체유부의 견해를 논파한다.
157)경량부나 유부에 의하면， 이 명근(命根) 등은 반드시 상속하여 단절됨이 없으며， 어느 때나 항상 업의 과보라고 한다. 따라서 안식 등과 같이 잠깐 단절되는 것들이 어떻게 이숙(異熟)이 되겠는가라고 비판한다.
158)이하 진이숙(眞異熟)의 세 가지 조건인 업(業)ㆍ변삼계(遍三界)ㆍ부단(不斷)의 뜻을 열거한다.
159)설일체유부에서 명근(命根)과 중동분(衆同分)으로써 유정의 의지처로 한다고 말하므로 여기서 그것을 논파한다.
160)예를 들면 오위무심(五位無心)과 같은 것이다. 즉 무상천(無想天)ㆍ무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)ㆍ극수면(極睡眠)ㆍ극민절(極悶絶)의 5위(位)에 제6식이 잠깐 단절하므로 오위무심이라고 한다.
161)신수(身受)는 고(苦)ㆍ락(樂) 등을 각득(覺得)하는 것을 말한다. 수(受)심소가 아니다.
162)제8식이 신수(身受)， 즉 고ㆍ락 등의 각득(覺得)을 받아들이는 것을 가리킨다.
163)부처님의 선심(善心)을 일으키는 지위에서는 이숙심이 없기 때문이다.
164)보살ㆍ2승(乘)ㆍ범부를 가리킨다.
165)총체적으로 결론 맺는다.
166)다음은 10리증(理證) 가운데 제3취생증(趣生證)이다. 유정이 5취(趣)와 4생(生)에서 윤회하는 것은， 제8식이 윤회의 주체가 되기 때문임을 논증한다.
167)가행선(加行善) 등을 가리킨다.
168)생득선(生得善)도 역시 취생잡란(趣生雜亂)이다.
169)소리[聲]와 법처(法處)를 제외한 나머지 아홉 가지를 가리킨다.
170)무심위(無心位)나 무루위(無漏位)에서는 잠깐 단절됨이 있다.
171)다음은 10리증(理證) 가운데 제4능집수증(能執受證)이다. 신체[有色根身]는 집수되는 것[所執受]이고， 제8식은 집수하는 것[能執受]이다. 능집수는 본문에서 말하는 다섯 가지 조건을 갖추어야 하는데， 6전식에는 이런 뜻이 없다. 만약 제8식의 존재를 인정하지 않으면， 경전에서 신체에 집수가 있다고 말하겠는가라고 논증한다.
172)부진근(扶塵根)의 대상을 가리킨다. 여기서 소리[聲境]는 제외된다.
173)다음은 10리증(理證) 가운데 제5수난식증(壽煖識證)이다. 경전에서 수명[壽]과 체온[煖] 및 식(識)이 서로 의지함으로써 유정이 상속하면서 머문다고 말씀하는데， 여기서 말하는 식(識)이 곧 제8식이 아니면， 어떤 식이 능히 수명과 체온을 호지(護持)해서 생활하게 할 수 있겠는가라고 논증한다.
174)다음은 10리증(理證) 가운데 제6생사증(生死證)이다. 경전에서 모든 유정이 태어나거나 죽을 때는 반드시 산위(散位)와 유심위(有心位)에 머물고， 정위(定位)와 무심위(無心位)가 아니라고 말씀한다. 여기서 태어나고 죽을 때의 마음이란 곧 제8식이어야 한다. 유정이 태어나고 죽을 때는 그 몸과 마음이 혼미[昧]해져서， 극수면(極睡眠) 등의 때와 같이 6전식이 명료한 인식작용을 일으키지 못한다. 인업(引業)에 초감(招感)된 과체(果體)이고， 한평생 상속하는 제8식이 없다면， 유정이 태어나고 죽을 때에 무엇이 주체가 되겠는가라고 논증한다.
175)산란된 지위[散位]， 제6식이 활동하는 지위[有心位]를 가리킨다.
176)난타의 견해이다.
177)태어나는 순간[生位]과 죽는 순간[死位]을 가리킨다.
178)상좌부(上座部)의 견해이다.
179)다음은 10리증(理證) 가운데 제7[三相]식명색호위연증(識名色互爲緣證)이다. 경전에서 명색(名色)ㆍ식(識)의 두 법이 전전(展轉)히 서로 의지해서 불리(不離)한다고 말씀한다. 여기서 말하는 식(識)은 곧 제8식임을 논증한다.
180)태장(胎藏) 8위(位)를 가리킨다. 즉 태아(胎兒)의 생장과정을 갈라람위(羯羅藍位， kalalaṁ：受胎-第1週)， 알부담위(遏部曇位， arbudaṁ：제2주)， 폐시위(閉尸位， pési：제3주)， 건남위(鍵南位， ghana：제4주)， 발라사거위(鉢羅奢佉位， praśākha：제5주)， 발모고위(發毛孤位：제6주)， 근위(根位：제7주)， 형위(形位：제8주～출생)의 8위로 나눈 것이다.