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027_0592_b_01L아비달마구사론 제19권
027_0592_b_01L阿毘達磨俱舍論卷第十九

존자 세친 지음 삼장법사 현장 한역 권오민 번역
027_0592_b_02L尊者世親造 三藏法師玄奘奉詔譯

5. 분별수면품(分別隨眠品) ①
027_0592_b_04L分別隨眠品第五之一

앞(권제13 초)에서 세간의 차별은 모두 업으로 말미암아 생겨나는 것이라고 말하였다. 그런데 이와 같은 업은 수면(隨眠, anuśaya)으로 말미암아 비로소 생장할 수 있으며, 수면을 떠난 업은 유(有, 욕계ㆍ색계ㆍ무색의 3유)를 초래할 만한 공능을 갖지 않는다. 그 까닭은 무엇이며, 수면에는 몇 가지가 있는 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0592_b_05L前言世別皆由業生，業由隨眠方得生長，離隨眠業無感有能。所以者何？隨眠有幾？頌曰：

수면은 모든 ‘유(有)’의 근본으로, 이것의 차별에는 여섯 가지가 있으니 이를테면 탐(貪)ㆍ진(瞋)과, 역시 만(慢)ㆍ 무명(無明)ㆍ견(見), 그리고 의(疑)이다.
027_0592_b_08L隨眠諸有本， 此差別有六， 謂貪瞋亦慢， 無明見及疑。

논하여 말하겠다. 이러한 수면은 바로 모든 ‘유’의 근본이 되기 때문에 이것을 떠난 업은 유를 초래할 만한 어떠한 공능(功能)도 갖지 못하는 것이다.
027_0592_b_10L論曰：由此隨眠是諸有本，故業離此無感有能。

어째서 수면이 능히 ‘유’의 근본이 된다고 하는 것인가?
何故隨眠能爲有本？

모든 번뇌는 현기(現起)하면 능히 열 가지 사업[事]을 행하기 때문으로, 첫 번째는 근본(根本)을 견고하게 하며,1) 두 번째는 [번뇌의] 상속을 일으키며, 세 번째는 자신의 소의신[自田]이 번뇌를 일으키기에 적합하게 하며, 네 번째는 등류(等流)[인 수번뇌(隨煩惱)]를 인기하며, 다섯 번째 업유(業有) 즉 후유를 초래하는 업을 일으키며, 여섯 번째는 자구(自具)를 포섭하며,2) 일곱 번째 [정혜(正慧)를 손상시켜] 소연에 대해 미혹하게 하며, 여덟 번째 식(識)의 흐름을 인도하며,3) 아홉 번째는 선품(善品)을 어기게 하며, 열번째는 널리 속박하는 것이니, [유정을 속박하여] 자계ㆍ자지를 초월하지 못하게 하기 때문이다. 즉 수면은 이러한 열 가지 사업으로 말미암아 능히 ‘유’의 근본이 되기 때문에, 업은 이것에 의해 비로소 ‘유’를 초래할 공능을 갖게 되는 것이다.
027_0592_b_12L以諸煩惱現起能爲十種事故，一堅根本、二立相續、三治自田、四引等流、五發業有、六攝自具、七迷所緣、八導識流、九越善品、十廣縛義，令不能越自界地故。由此隨眠能爲有本，故業因此有感有能。

이 같은 수면의 차별에는 간략히 여섯 가지가 있음을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 탐(貪, rāga)과 진(瞋, pratigha)과 만(慢, mānā)과 무명(無明, avidyā)과 견(見, dṛṣṭi)과 의(疑, vicikitsā)가 바로 그것이다.
027_0592_b_18L此略應知差別有六，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。

그리고 본송에서 ‘역시’라고 하는 말을 설한 것은, ‘만’ 등도 역시 탐의 힘으로 말미암아 경계에 수증(隨增)하는 것임을 나타내는 것으로, ‘탐으로 말미암아 수증한다’는 뜻에 대해서는 뒤에서 분별하는 바와 같다. 또한 [본송에서] ‘그리고’라고 하는 말은 여섯 가지 수면의 본질[體]이 각기 동일하지 않음을 나타낸 것이다.
027_0592_b_19L頌說亦言，意顯慢等亦由貪力於境隨增，由貪隨增義如後辯。及聲顯六體各不同。

만약 모든 수면의 본질이 오로지 여섯 가지 뿐이라고 한다면, 어떠한 이유에서 경에서 ‘일곱 가지 수면이 있다’고 설한 것인가?4) 게송으로 말하겠다.
027_0592_b_21L若諸隨眠體唯有六，何緣經說有七隨眠？頌曰：

027_0592_c_02L 6수면은 탐의 차이로 말미암아 일곱 가지가 되니 유탐(有貪)은 상(上) 2계의 그것으로 내문(內門)에서 일어나기 때문에, 해탈이라는 생각을 막기 위해 [따로이 설정하였다].
027_0592_b_22L六由貪異七， 有貪上二界， 於內門轉故， 爲遮解脫想。

논하여 말하겠다. 바로 앞에서 논설한 여섯 가지 수면 중에서 ‘탐’을 둘로 나누었기 때문에 경에서 일곱 가지라고 설한 것이다.
027_0592_c_03L論曰：卽前所說六隨眠中分貪爲二，故經說七。

무엇을 일곱 가지라고 한 것인가? 첫 번째는 욕탐(欲貪)수면이며, 두 번째는 진(瞋)수면이며, 세 번째는 유탐(有貪)수면이며, 네 번째는 만(慢)수면이며, 다섯 번째는 무명(無明)수면이며, 여섯 번째는 견(見)수면이며, 일곱 번째는 의(疑)수면이다.
027_0592_c_05L何等爲七？一欲貪隨眠、二瞋隨眠、三有貪隨眠、四慢隨眠、五無明隨眠、六見隨眠、七疑隨眠。

욕탐수면은 무슨 뜻으로 해석해야 하는 것인가? ‘욕탐 자체가 바로 수면[欲貪體卽隨眠]’이라고 해야 할 것인가, ‘욕탐의 수면[欲貪之隨眠]’이라는 뜻으로 해석해야 할 것인가?5) 그 밖의 다른 여섯 가지 수면의 뜻에 대해서도 역시 이같이 따져 물어 보아야 할 것이다.
027_0592_c_07L欲貪隨眠依何義釋？爲欲貪體卽是隨眠？爲是欲貪之隨眠義？於餘六義徵問亦爾。

만약 그렇다고 한다면 어떤 과실을 범하게 되는 것인가?
若爾何失？

두 가지 모두에 과실이 있다. 만약 ‘욕탐 자체가 바로 수면’이라고 한다면 계경에 위배될 것이니, 이를테면 계경에서는 다음과 같이 설하고 있다. “만약 어떤 존재[類]가 오랜 시간 동안 욕탐 전(纏)에 마음이 속박[纏]되어 머물지 않을 것 같으면, 설령 마음이 잠시 욕탐전을 일으켰을지라도 출리(出離)의 방편을 심구(尋求)하여 참답게 알 경우 그는 이로 말미암아 욕탐전을 능히 제거하고 아울러 수면을 끊게 될 것이다.”6)
027_0592_c_10L二俱有過。若欲貪體卽是隨眠，便違契經。如契經說：“若有一類，非於多時爲欲貪纏纏心而住，設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便，彼由此故於欲貪纏能正遣除幷隨眠斷。”

그러나 만약 [욕탐수면이] 이같이 ‘욕탐의 수면’이라는 뜻이라고 한다면, 수면은 바로 심불상응법(心不相應法)이 되어야 하며, 그럴 경우 대법(對法)에 위배될 것이니, 이를테면 본론(本論)에서는 “욕탐수면은 세 가지 근(根)과 상응한다”고 설하고 있는 것이다.7)
027_0592_c_15L若是欲貪之隨眠義，隨眠應是心不相應，便違對法。如本論說：“欲貪隨眠三根相應。”

이에 대해 비바사사(毘婆沙師)는 “욕탐 등의 본질이 바로 수면이다”고 설하고 있다. 그럴 경우 어찌 경에 위배되지 않을 것인가?8)
027_0592_c_17L毘婆沙師作如是說：“欲貪等體卽是隨眠。”豈不違經？

경에 위배되는 과실이 없으니, [경에서] ‘아울러 수면’이라고 한 것은 아울러 수박(隨縛)을 [끊게 되는 것을] 말한 것이기 때문이다.9) 혹 어떤 경에서 [그것(욕탐)의] 획득을 일시 수면이라 설한 것으로, 불[火] 등에 대해 괴로움 등의 상(想)을 설정한 것처럼 아비달마에서는 실상에 의거하여 온갖 번뇌를 설하여 수면이라 이름한 것이다.10) 그리고 이 같은 사실로 미루어 볼 때 수면은 바로 상응법이다.
027_0592_c_18L無違經失，幷隨眠者幷隨縛故。或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說，卽諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。

어떠한 이치를 증거로 삼아 [수면이] 결정코 상응법임을 아는 것인가?
027_0592_c_22L何理爲證知定相應？

027_0593_a_02L모든 수면은 마음을 오염시키고 어지럽히기[染惱] 때문이며, 마음을 덮고 가리우기[覆障] 때문이며, 능히 선을 어기기 때문이다.11) 즉 수면의 힘은 능히 마음을 오염시키고 어지럽혀 아직 생겨나지 않은 선을 생겨나지 않게 하며, 이미 생겨난 선을 퇴실(退失)하게 한다. 그래서 수면의 본질은 불상응법이 아닌 것이다.
027_0592_c_23L以諸隨眠染惱心故、覆障心故、能違善故，謂隨眠力能染惱心。未生善不生、已生善退失，故隨眠體非不相應。

만약 불상응법이 능히 이 같은 작용[事]을 한다고 하면 온갖 선법은 마땅히 일어나는 때가 없어야 할 것이니, 불상응법은 항상 현전하기 때문이다. 그러나 이미 온갖 선법이 일어나는 때도 있었으므로 수면은 바로 상응법임을 알아야 하는 것이다.
027_0593_a_03L若不相應能爲此事，則諸善法應無起時，以不相應恒現前故。旣諸善法容有起時，故知隨眠是相應法。

이는 모두 [올바른] 논증이 되지 못한다. 그 이유가 무엇인가? 만약 수면이 상응법이 아니라고 인정하는 자라면 앞에서 언급한 세 작용은 수면의 작용이라고 인정하지 않을 것이기 때문이다.12)
027_0593_a_06L此皆非證。所以者何？若許隨眠非相應者，不許上三事是隨眠所爲。

그래서 경부사(經部師)가 설하는 바가 가장 뛰어나다고 할 수 있는 것이다. 경부는 이에 대해 어떻게 설하고 있는 것인가? 그는 이같이 설하고 있다. “[욕탐수면은] ‘욕탐의 수면’이라는 뜻이다. 그렇지만 수면 자체는 심상응법이 아니며 불상응법도 아니니, [욕탐과는 다른] 개별적 실체[實物]로서 존재하지 않기 때문이다. 즉 번뇌가 잠자고 있는 상태[睡位]를 설하여 ‘수면’이라 이름하고, 깨어 있는 상태[覺位]를 설하여 바로 ‘전(纏)’이라 이름하기 때문이다.”
027_0593_a_07L然經部師所說最善。經部於此所說如何？彼說：“欲貪之隨眠義，然隨眠體非心相應非不相應，無別物故，煩惱睡位說名隨眠，於覺位中卽名纏故。”

무엇을 일컬어 잠자고 있는 상태라고 한 것인가? 이를테면 현행하지 않고 종자(種子)로서 수축(隨逐)하는 것을 말한다.
027_0593_a_11L何名爲睡？謂不現行種子隨逐。

무엇을 일컬어 깨어있는 상태라고 한 것인가? 이를테면 온갖 번뇌가 현기(現起)하여 마음을 속박[纏]하는 것을 말한다.
027_0593_a_12L何名爲覺？謂諸煩惱現起纏心。

그렇다면 무엇을 일컬어 번뇌의 종자라고 하는 것인가?
027_0593_a_13L何等名爲煩惱種子？

예컨대 염(念)종자가 [선행된] 생각[證智, anubhava jñāna,곧 5식에 따라 일어나는 의식상응의 智, 혹은 현량의 證智]으로부터 생겨나 능히 현재찰나의 생각을 낳는 공능(功能)의 차별이듯이, 또한 싹 등은 선행한 결과(즉 종자)로부터 생겨나 능히 후찰나의 결과(즉 열매)를 낳는 공능의 차별이듯이, [전찰나의] 번뇌로부터 생겨나 능히 [후찰나의] 번뇌를 낳는 [색심] 자체 상의 차별되는 공능이다.
027_0593_a_14L謂自體上差別功能，從煩惱生能生煩惱。如念種子是證智生，能生當念功能差別。又如芽等有前果生，能生後果功能差別。

그런데 만약 번뇌와는 다른 별도의 수면이라는 심불상응법이 있어 그것을 번뇌종자[煩惱種]라고 이름한다고 주장한다면, 마땅히 생각의 종자[念種]도 다만 공능의 차별로서 존재하는 것이 아니라 [생각과는] 다른 불상응법으로서 존재하면서 능히 후찰나의 생각을 인생(引生)한다고 주장해야 할 것이다. 그러나 이것은 이미 그렇지 않으니, 그것이 어떻게 그러할 것인가? 즉 이 두 가지 사실을 차별할 만한 어떠한 인연도 획득될 수 없기 때문이다.13)
027_0593_a_17L若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能別有不相應能引生後念。此旣不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。

만약 그렇다고 한다면 『육육계경(六六契經)』과 상위하게 될 것이니, 경에서는 ‘낙수(樂受)에 탐수면이 존재한다’고 설하고 있기 때문이다.14) 경에서는 다만 ‘존재한다[有]’고 설하였을 뿐 ‘그 때에 바로 수면이 존재한다’고는 말하지 않았는데, 무슨 어긋남이 있을 것인가?15)
027_0593_a_21L若爾，『六六契經』相違，經說於樂受有貪隨眠故。經但說有，不言爾時卽有隨眠。何所違害？

그렇다면 [탐수면은] 어느 때 존재하는 것인가? 그것이 잠자고 있을 때에 존재한다.16) 혹은 원인에 대해 수면이라는 말[想]을 일시 설정한 것이다.17)
027_0593_a_23L於何時有？於彼睡時，或假於因立隨眠想。

027_0593_b_02L이상 방론에 대해 마치고 이제 마땅히 본래의 논의에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 탐을 둘로 나눈다고 함은, 말하자면 욕탐(欲貪)과 유탐(有貪)이다. 여기서 유탐은 무엇을 본질로 삼는 것인가? 이를테면 색계와 무색계 중의 탐이다.
027_0593_a_24L傍論且止，應辯正論。言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何爲體？謂色無色二界中貪。

이러한 [‘유탐’이라는] 명칭의 수면은 무슨 까닭에 오로지 그곳에만 설정하는 것인가? 그곳의 탐은 대개 내문(內門) 즉 내적인 경계에 의탁하여 일어나기 때문에 오로지 그곳에만 ‘유탐’이라는 명칭의 수면을 설정하게 된 것이다. 또한 어떤 이들은 상 2계에서 해탈하였다는 생각을 일으키기 때문으로,18) 그 같은 생각을 막기 위해서였다. 즉 상계에 ‘유탐’이라는 명칭의 수면을 설정하여 그들의 소연(所緣)이 참된 해탈이 아님을 나타내기 위해서였다.
027_0593_b_04L此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉，故唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，爲遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非眞解脫。

즉 여기서는 존재 자체(自體)를 설정하여 ‘유’라고 일컬었으니, 그곳의 모든 유정은 대개 등지(等至)나 소의지(所依止)에 깊이 미착(味著)하기 때문이다.19) 즉 그들은 오로지 그들 자체에 대해서는 미착한다고 설할 수 있을지라도 외적 대상[境]에 대해서는 미착하지 않으니, [그것에 대한] 욕탐을 떠났기 때문이다. 이 같은 사실로 말미암아 오로지 그곳에만 ‘유탐’이라는 명칭의 수면을 설정하게 된 것이다.
027_0593_b_09L此中自體立以有名。彼諸有情多於等至及所依止深生味著，故說彼唯味著自體；非味著境，離欲貪故，由此唯彼立有貪名。

그리고 이미 유탐이 상 2계에 존재하는 번뇌라고 설하였으니, 이러한 뜻에 준하여 볼 때 욕계의 탐을 욕탐이라고 이름한다.20) 그래서 본송 중에서 별도로 나타내지 않은 것이다.
027_0593_b_12L旣說有貪在上二界，義准欲界貪名欲貪，故於頌中不別顯示。

앞에서 설한 여섯 종류의 수면은 본론(本論) 중에서 다시 나누어져 열 가지가 된다.21) 어떻게 하여 열 가지가 되는 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0593_b_14L卽上所說六種隨眠，於本論中復分爲十。如何成十？頌曰：

6수면은 견(見)의 차별에 의해 10수면이 되니 여기서 차별이란 말하자면 유신견(有身見)과 변집견(邊執見)과 사견(邪見)과 견취(見取)와 계금취(戒禁取)가 바로 그것이다.
027_0593_b_15L六由見異十， 異謂有身見， 邊執見邪見， 見取戒禁取。

논하여 말하겠다. 6수면 가운데 ‘견(見)’은 그 행상(行相)이 달라 다섯 가지가 되고, 그 밖의 나머지는 ‘견’ 아닌 다섯 가지(즉 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ의)이니, 그 수를 합하면 모두 열 가지가 되기 때문이다.
027_0593_b_17L論曰：六隨眠中見行異爲五，餘非見五，積數摠成十故。

즉 이러한 열 가지 수면 중에서 다섯 가지는 바로 ‘견’의 성질로서,22) 첫 번째는 유신견(有身見)이며, 두 번째는 변집견(邊執見)이며, 세 번째는 사견(邪見)이며, 네 번째는 견취(見取)이며, 다섯 번째는 계금취(戒禁取)이다. 그리고 그 밖의 다섯 가지는 ‘견’의 성질이 아니니, 첫 번째는 탐(貪)이며, 두 번째는 진(瞋)이며, 세 번째는 만(慢)이며, 네 번째는 무명(無明)이며, 다섯 번째는 의(疑)이다.
027_0593_b_19L於十中五是見性：一有身見、二邊執見、三邪見、四見取、五戒禁取。五非見性：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑。

또한 앞서 설한 여섯 종류의 수면은 다시 본론(本論) 중에서 98수면으로 논설되고 있다.23) 어떠한 뜻에 근거하여 아흔여덟 가지를 설한 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0593_b_22L又卽所說六種隨眠，於本論中說九十八。依何義說九十八耶？頌曰：

027_0593_c_02L 6수면은 행상(行相)과 부(部)와 계(界)의 차이가 있기 때문에 아흔여덟 가지가 되니 욕계 견고(見苦) 등에 의해 끊어지는 열ㆍ일곱ㆍ일곱ㆍ여덟ㆍ네 가지가 바로 그것이다.
027_0593_b_24L六行部界異， 故成九十八， 欲見苦等斷， 十七七八四。

이는 말하자면 순서대로 [열 가지를] 다 갖춘 것과, 3견과, 2견과, 견(見)ㆍ의(疑)를 배제시킨 것이고 색계와 무색계에서는 진을 제외하니 그 밖의 것들은 욕계에서 설한 것과 같다.
027_0593_c_03L謂如次具離， 三二見見疑， 色無色除瞋， 餘等如欲說。

논하여 말하겠다. 여섯 가지 종류의 수면은 행상(行相)과 부(部)와 계(界)의 차별로 말미암아 아흔여덟 가지가 된다. 이를테면 6수면이 견(見)의 행상의 차이로 말미암아 열 가지로 나누어졌다고 하는 것은 앞에서 이미 분별한 바와 같다. 즉 이렇게 분별된 열 가지 종류의 수면은 각기 ‘부’와 ‘계’가 동일하지 않음으로 말미암아 아흔여덟 가지가 되는 것이다. 여기서 ‘부(prakāra)’란 이를테면 4제(諦)를 관찰하여 끊어지고 수습(修習)하여 끊어지는 다섯 갈래의 부류[五部]를 말하며, ‘계(dhātu)’란 욕ㆍ색ㆍ무색의 3계를 말한다.24)
027_0593_c_04L論曰：六種隨眠由行、部、界有差別，故成九十八。謂於六中由見行異分別爲十，如前已辯。卽此所辯十種隨眠，部、界不同成九十八。部謂見四諦、脩所斷五部。界謂欲色無色三界。

바야흐로 욕계의 수면은 5부가 동일하지 않음에 따라 10수면에 근거하여 서른 여섯 가지가 되니, 말하자면 견고제소단(見苦諦所斷)으로부터 수소단(修所斷)에 이르기까지 그 순서대로 열 가지와 일곱 가지와 일곱 가지와 여덟 가지와 네 가지가 있으며, 이는 바로 위에서 언급한 5부의 한 가지(견고소단)와 두 가지(견집소단ㆍ견멸소단)와 한 가지(견도소단)와 한 가지(수소단)에 있어서 그 순서대로 10수면을 모두 다 갖춘 것과, 세 가지 견과 두 가지 견과 견ㆍ의를 각기 배제시킨 것이다.
027_0593_c_09L且於欲界五部不同，乘十隨眠成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十七七八四。卽上五部，於十隨眠一二一一如其次第，具離三見二見見疑。

이를테면 견고제소단은 10수면을 모두 다 갖추고 있으며,25) 견집제소단과 견멸제소단에는 각기 유신견과 변집견과 계금취를 제외한 일곱 가지가 있으며, 견도제소단에는 유신견과 변집견을 제외한 여덟 가지가 있다. 수소단에는 5견과 의(疑)를 제외한 네 가지가 있다.
027_0593_c_13L謂見苦諦所斷具十；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執見。脩所斷四，離見及疑。

이상의 수면을 모두 합하면 바로 서른여섯 가지 종류가 되는 것으로, 그 중에 앞의 서른두 가지를 견소단(見所斷)이라고 이름하니, 4제를 관찰할 때 그것은 바로 끊어지기 때문이다. 그리고 최후의 네 가지를 수소단(修所斷)이라고 이름하는데, 4제를 관찰하고 나서 그 후 오랜 시간 동안 자주자주 도(道)를 수습하여야 비로소 그것이 끊어지기 때문이다.
027_0593_c_17L如是合成三十六種。前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故；家後有四名脩所斷，見四諦已後後時中數數習道彼方斷故。

이상의 사실로 볼 때 10수면 중의 살가야견(薩伽耶見, satkāya-dṛṣṭi, 유신견의 원어)은 오로지 1부에만 존재하니, 이를테면 견고소단이 바로 그것으로, 변집견도 역시 그러하다. 계금취는 2부에 모두 존재하니, 이를테면 견고소단과 견도소단이 바로 그것이다. 사견은 4부와 통하니, 이를테면 견고소단ㆍ견집소단ㆍ견멸소단ㆍ견도소단이 바로 그것으로, 견취와 의(疑)도 역시 그러하다. 그리고 그 밖의 탐 등의 네 가지(탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명)는 각기 5부와 통하니, 이를테면 견사제소단과 수소단이 바로 그것이다.26)
027_0593_c_20L如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及脩所斷。

027_0594_a_02L이 중의 어떠한 상을 견고소단이라 하고, 내지는 어떠한 상을 수소단이라고 하는 것인가?27) 만약 이러한 성제(聖諦)를 관찰하여 끊어지는 것(견소단의 번뇌 즉 見惑)을 소연의 경계로 삼는 것이라면 견차제소단(見此諦所斷)이라 이름하고, 그 밖의 것은 수소단이라 이름한다.28)
027_0594_a_02L此中何相見苦所斷？乃至何相是修所斷？若緣見此所斷爲境名見此所斷，餘名脩所斷。

이와 같이 6수면 중에서 견(見)은 열두 가지로 나누어지고, 의(疑)는 네 가지로 나누어지며, 나머지 네 가지는 각기 다섯 가지(즉 5부의 수면)로 나누어지기 때문에 욕계 중에는 서른여섯 가지의 수면이 있는 것이다.
027_0594_a_05L如是六中見分十二、疑分爲四、餘四各五，故欲界中有三十六。

그리고 색계와 무색계의 5부에는 각기 진(瞋)이 제외되며,29) 그 밖의 다른 것은 욕계에서와 동일하기 때문에 색계ㆍ무색계에는 각기 서른한 가지의 수면이 있다. 이에 따라 본론(本論)에서 ‘6수면은 [견의 차별적인] 행상과 [5]부와 [3]계의 차별로 인해 아흔여덟 가지가 된다’고 설하였던 것이다.30)
027_0594_a_06L色無色界五部各除瞋，餘與欲同，故各三十一。由是本論以六隨眠行、部、界殊說九十八。

이상에서 분별된 98수면 가운데 여든여덟 가지는 인(忍)에 의해 해손(害損)되기 때문에 견소단이며, 열 가지는 지(智)에 의해 해손되기 때문에 수소단이다.31)
027_0594_a_09L於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠脩所斷，智所害故。

이와 같이 논설된 견소단ㆍ수소단은 결정적으로 그러한 것인가? 그렇지 않다. 그러면 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
027_0594_a_11L如是所說見、脩所斷，爲決定爾？不爾。云何？頌曰：

인(忍)에 의해 해손(害損)되는 수면의 경우 유정(有頂)은 오로지 견소단이지만 그 밖의 나머지는 견소단ㆍ수소단과 통하며 지(智)에 의해 해손되는 것은 오로지 수소단이다.
027_0594_a_12L忍所害隨眠， 有頂唯見斷， 餘通見脩斷， 智所害唯脩。

논하여 말하겠다. [본송에서] 인(忍)이라는 말은 법지(法智)와 유지(類智)의 ‘인’을 모두 설한 것이다.
027_0594_a_14L論曰：忍聲通說法類智忍。

즉 ‘인’에 의해 해손되는 온갖 수면 중에서 유정지(有頂地, 즉 3계 9지 중의 가장 꼭대기인 非想非非想處)에 포섭되는 것은 오로지 견소단인데, 그것은 오로지 유지인(類智忍, 즉 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도 류지인)으로서만 비로소 능히 끊을 수 있기 때문이다. 그 밖의 8지(地,욕계로부터 무소유처)에 포섭되는 것은 견소단ㆍ수소단 모두와 통한다. 즉 성자의 경우 법지인(法智忍, 즉 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도법지인)과 유지인에 의해 각기 상응하는 바대로 끊어지기 때문에 오로지 견소단으로 수소단이 아니다.32) 그러나 만약 이생의 경우라면 세속지(世俗智, 즉 유루 6行觀)를 자주 되풀이하여 익힘으로서 끊어지기 때문에 오로지 수소단으로 견소단이 아니다.
027_0594_a_15L於忍所害諸隨眠中有頂地攝唯見所斷，唯類智忍方能斷故。餘八地攝通見脩斷，謂聖者斷唯見非脩，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。

지(智)에 의해 해손되는 온갖 수면으로서 일체 지(地)에 포섭되는 것은 모두 오로지 수소단이니, 모든 성자와 모든 이생이 각기 상응하는 바에 따라 모두 무루지와 세속지를 자주 되풀이하여 익힘으로 말미암아 끊어지기 때문이다.
027_0594_a_20L智所害諸隨眠一切地攝，唯脩所斷，以諸聖者及諸異生如其所應，皆由數習無漏世俗智所斷故。

그런데 유여사는 다음과 같이 설하고 있다. “외도의 모든 선인(仙人)들은 견소단의 혹을 능히 항복받아 끊을 수 없으니, 예컨대 『대분별제업계경(大分別諸業契經)』에서 ‘욕탐을 떠난 모든 외도들에게는 욕계를 소연으로 하는 사견이 현행하는 경우가 있다’고 설하고 있는 바와 같다.33)
027_0594_a_22L有餘師說：“外道諸仙不能伏斷見所斷惑。如『大分別諸業契經』說：‘離欲貪諸外道類，有緣欲界邪見現行。’

027_0594_b_02L 아울러 『범망경(梵網經)』에서도 역시 ‘그들에게는 욕계를 소연으로 하는 온갖 견(見)이 현행하는 경우가 있으니, 이를테면 전제(前際)에 대해 분별하는 논자 중에 어떤 이는 완전한 상주론[全常]을 주장하였고, 어떤 이는 부분적인 상주론[一分常]을 주장하였으며, 어떤 이는 제법은 원인 없이 생겨난다는 사실 등을 주장하기도 하였다’고 설하고 있는 것이다.34) 즉 색계의 혹(惑)은 욕계를 연으로 하여 생겨나는 것이 아니며, 욕계의 경계에 대해서는 이미 탐을 떠났다. 따라서 그들은 바로 결정코 욕계의 온갖 견을 아직 끊지 못하였다고 해야 하는 것이다.”
027_0594_b_02L及『梵網經』亦說：‘彼類有緣欲界諸見現行。謂於前際分別論者，有執全常、有執一分、有執諸法無因生等。’非色界惑緣欲界生，於欲界境已離貪故，定是欲界諸見未斷。”

그러나 비바사사(毘婆沙師)는 그 경의 뜻을 해석하여 “제바달다(提婆達多)의 경우처럼 견을 일으킬 때 잠시 물러난 것일 뿐이다”고 하였다.35)
027_0594_b_07L毘婆沙師釋彼經義：“起見時暫退，如提婆達多。

행상[行]에 다름이 있음으로 말미암아 ‘견’을 다섯 가지로 나눈 것인데, 그 명칭은 이미 앞에서 열거하였다. 그렇다면 그 자체의 본질은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
027_0594_b_08L由行有殊分見爲五，名先已列，自體如何？頌曰：

아(我)ㆍ아소(我所)와 단(斷)ㆍ상(常)과, 없다고 부정하고, 저열한 것을 뛰어난 것이라 하며, 원인과 도(道)가 아닌 것을 그릇되이 그것이라고 말하는 이것이 바로 5견 자체의 본질이다.
027_0594_b_09L我我所斷常， 撥無劣謂勝， 非因道妄謂， 是五見自體。

논하여 말하겠다. [5취온에 대해] 아(我, 즉 나)ㆍ아소(我所, 즉 나의 것)라고 집착하는 이 같은 견해를 일컬어 살가야견(薩伽耶見, satkāya-dṛṣṭi)이라고 한다. 즉 허물어지기 때문에 ‘살(sad=sat)’이라 하고, 취집된 것이기 때문에 ‘가야’라고 하였다. 이것은 바로 무상한 화합온(和合蘊)의 뜻으로, ‘가야(화합온)’가 바로 ‘살(무상)’이므로 살가야라고 이름하였다. 곧 이 살가야는 바로 5취온으로, 영속[常]과 단일[一]의 관념을 비판하기 위하여 이 같은 명칭을 설정한 것이다. 요컨대 [영속 단일론자들은] 이러한 관념을 선행시키고 난 후에 비로소 자아를 주장하기 때문이다.36)
027_0594_b_11L論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩，聚謂迦耶，卽是無常和合薀義，迦耶卽薩名薩迦耶。此薩迦耶卽五取薀，爲遮常一想故立此名，要此想爲先方執我故。

이에 대해 비바사자(毘婆沙者)는 다음과 같이 해석하고 있다. “실재하는 것[有]이기 때문에 ‘살(sat)’이라 이름하고, 신(身, 즉 가야)의 뜻은 앞에서 설명한 것과 같다. 즉 어떠한 소연도 없이 아(我)와 아소를 헤아리는 것은 있을 수 없는 것이다. 따라서 이러한 견은 실재하는 신[有身]을 소연으로 한다고 설해야 한다. 다시 말해 살가야를 소연으로 하여 이러한 견해를 일으키기 때문에 이러한 견을 살가야견이라는 명칭으로 나타낸 것이다.”
027_0594_b_16L毘婆沙者作如是釋：“有故名薩，身義如前。勿無所緣計我我所，故說此見緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故摽此見名薩迦耶。”

온갖 ‘견’으로서 다만 유루법을 연으로 하는 것은 모두 마땅히 ‘살가야’라는 명칭으로써 나타내야 할 것이다. 그러나 부처님께서 단지 아와 아소에 대한 집착에 대해서만 이 명칭을 나타낸 것은 이러한 견해는 살가야(즉 5취온)를 연으로 하여 일어나는 것으로, [그것이 진실의] 아와 아소가 아님을 알게 하기 위함이었으니, 아와 아소는 필경 존재하지 않기 때문으로, 계경에서 설한 바와 같다. “세간의 사문과 바라문들로서, 자아를 주장하는 모든 이들이 두루 관찰하는 일체는 오로지 5취온에서 일어나는 것임을 필추들은 마땅히 알아야 할 것이다.”37)
027_0594_b_19L諸見但緣有漏法者，皆應摽以薩迦耶名。然佛但於我我所執摽此名者，令知此見緣薩迦耶非我我所，以我我所畢竟無故。如契經說：“苾芻當知，世閒沙門婆羅門等，諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取薀起。”

027_0594_c_02L또한 바로 그같이 주장된 아ㆍ아소의 존재에 대해 단멸[斷]한다고 주장하고, 상주[常]한다고 주장하는 것을 일컬어 변집견(邊執見, antagrāha-dṛṣṭi)이라고 하는데, 그릇되이 단멸과 상주의 극단[邊]에 집착하여 그것을 취하기 때문이다.
027_0594_c_02L卽於所執我我所事執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。

또한 실유의 존재인 고(苦) 등의 진리[諦]에 대해 그것이 존재하지 않는다는 부정의 견해를 일으키는 것을 일컬어 사견(邪見, mithya-dṛṣṭi)이라고 한다. 물론 일체의 그릇된 견해[妄見, 즉 5견]는 모두 전도되어 일어난 것이기 때문에 아울러 마땅히 ‘사견’이라고 이름할 수 있을 것이다. 그럼에도 단지 [4제의 진리가] 존재하지 않는다고 부정하는 것만을 사견이라고 일컬은 것은 그 허물이 더욱 심하기 때문이니, 마치 취소(臭蘇)나 악집악(惡執惡) 따위로 설하는 것과 같다.38) 또한 이것만이 오로지 감손(減損)의 견해이며, 그 밖의 다른 것은 증익(增益)의 견해이기 때문이다.39)
027_0594_c_04L於實有體苦等諦中起見撥無，名爲邪見。一切妄見皆顚倒轉竝應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故。如說臭酥惡執惡等，此唯損減，餘增益故。

또한 저열한 것에 대해 수승하다고 하는 것을 일컬어 견취(見取, dṛṣṭi-parāmarśa)라고 한다. 여기서 ‘저열한 것’이란 유루를 일컫는 말로서, 성도에 의해 끊어지는 것이기 때문이다. 그런데 저열한 것에 집착하여 수승하다고 하는 것을 모두 일컬어 ‘견취’라 한다고 하였으므로, 이치상으로 볼 때 ‘견등취(見等取)’ 즉 ‘견해 따위를 [수승하다고] 취하는 것’이라고 하는 명칭을 설정해야 하겠지만, ‘따위’라고 하는 말을 생략하고 단지 ‘견취’라고만 이름하였다.
027_0594_c_08L於劣謂勝，名爲見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣爲勝摠名見取，理實應立見等取名，略去等言但名見取。

또한 원인과 도(道)가 아닌 것에 대해 그것을 원인과 도라고 하는 일체의 견해를 모두 계금취(戒禁取, śīlavrata-parāmarśa)라고 이름한다. 이를테면 대자재천(大自在天, Maheśvara)이나 생주신(生主神, prajāpai), 혹은 그 밖의 존재는 세간의 참된 원인이 아님에도 그릇되이 원인이라고 주장하고, 물이나 불에 뛰어드는 등의 여러 가지 삿된 행은 하늘에 태어나는 원인이 아님에도 그릇되이 참된 원인이라고 집착하며, 오로지 계금(戒禁)을 수지하거나 수(數)와 상응(相應)의 지혜 따위는 해탈의 도가 아님에도 그릇되이 해탈의 도라고 집착하는 것과 같은 것을 말한다.40)
027_0594_c_11L於非因道謂因道見，一切摠說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世閒因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執，唯受持戒禁，數相應智等，非解脫道妄起道執。

또한 이치상 실로 ‘계금등취(戒禁等取)’라고 이름하여야 하지만 ‘등’이라는 말을 생략하여 다만 ‘계금취’라고 이름한 것이다. 5견의 본질은 이상과 같음을 마땅히 알아야 할 것이다.
027_0594_c_15L理實應立戒禁等取名，略去等言但名戒禁取。是謂五見自體應知。

만약 [세간의] 참된 원인이 아닌 것에 대해 그것이 바로 참된 원인이라고 하는 견해(즉 非因計因의 계금취견)를 일으킨다면, 이와 같은 견해는 [원인에 미혹한 것인데] 어째서 견집소단(見集所斷)이 아닌 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0594_c_17L若於非因起是因見，此見何故非見集斷？頌曰：

대자재천 따위에 대해 원인이 아님에도 원인이라고 그릇되이 주장하는 것은 상도(常倒)와 아도(我倒)로부터 생겨난 것이기 때문에 오로지 견고소단(見苦所斷)이다.
027_0594_c_18L於大自在等， 非因妄執因， 從常我倒生， 故唯見苦斷。

논하여 말하겠다. 대자재천과 생주신 혹은 그 밖의 존재(이를테면 자성prakriti이나 시간kāla)가 세간의 원인으로 그것이 세간을 낳았다고 주장하는 이는 반드시 먼저 그것의 본질이 상주하는 것[常]이며, 단일한 것[一]이며, 자아이며, 작자라고 헤아린 후에 비로소 원인이라고 주장한다. 그러므로 잠시 고제(苦諦)를 관찰할 때 자재천 등에 대한 상집(常執)과 아집(我執)은 영원히 끊어져 남김이 없기 때문에 그것이 생겨난 모든 것의 원인[所生因]이라는 주장도 역시 끊어지게 되는 것이다.41)
027_0594_c_20L論曰：執大自在生主或餘爲世閒因生世閒者，必先計度彼體是常一我作者方起因執。纔見苦時，於自在等常執我執永斷無餘，故彼所生因執亦斷。

027_0595_a_02L만약 그렇다고 한다면 물이나 불에 뛰어드는 등의 여러 가지 삿된 행이 바로 하늘에 태어나는 원인이라고 주장하거나, 혹은 다만 계금(戒禁) 등을 수지하는 것에 의해 청정도를 획득하였다고 주장하는 것(즉 非道計道의 계금취견)은 견고소단이 아니어야 할 것이다.42)
027_0595_a_02L若爾，有執投水火等種種邪行是生天因，或執但由受持戒禁等便得淸淨，不應見苦斷。

그런데 본론(本論)에서는 이같이 설하고 있다. “온갖 외도가 있어 이와 같은 견해를 일으키고 이와 같은 논의를 주장한다. 만약 어떤 사부(士夫) 보특가라(補特伽羅)가 소처럼 행동하는 계[牛戒], 사슴처럼 행동하는 계[鹿戒], 개처럼 행동하는 계[狗戒]를 수지하면 바로 청정과 해탈과 출리를 획득하여 모든 고락을 영원히 초월하며 고락을 초월한 경지에 이르게 된다. 즉 이와 같은 따위의 [청정 등의] 참된 원인이 아닌 것을 원인이라고 주장하는 이 같은 일체의 견해는 바로 계금취로서 견고소단임을 마땅히 알아야 한다.”43) 나아가 그 밖의 내용 또한 그곳에서 널리 설하고 있는 바와 같다.
027_0595_a_04L然本論說：“有諸外道起如是見立如是論，若有士夫補特伽羅受持牛戒鹿戒狗戒，便得淸淨解脫出離，永超衆苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知。是戒禁取見苦所斷。”如彼廣說。

그런데 이것이 다시 어떤 이유에서 견고소단이 되는 것인가? 고제(苦諦)에 미혹한 것이기 때문이다.44)
027_0595_a_09L此復何因是見苦斷？迷苦諦故。

[그럴 경우] 유루를 소연으로 하는 혹(惑)은 모두 고제에 미혹한 것이어야 하기 때문에 크나큰 과실을 범하게 된다.45) 또한 어떠한 상의 차별을 갖는 계금취를 견도소단이라고 설할 수 있을 것인가? 온갖 견도소단의 법을 소연으로 하여 생겨난 것이다.46)
027_0595_a_10L有太過失，緣有漏惑皆迷苦故。復有何相別戒禁取，可說彼爲見道所斷？諸緣見道所斷法生。

그러나 그것도 역시 마땅히 고제에 미혹한 것이라고 일컬어야 하기 때문에 [견고소단이라고 해야 할 것이다].47) 또한 도제를 소연으로 하는 사견과 의(疑)는 혹은 부정하고 혹은 의심하여 해탈도가 존재하지 않는다는 것인데, 어떻게 이것(계금)들을 능히 영원한 청정(즉 열반)을 획득하는 도라고 주장할 수 있는 것인가?48)
027_0595_a_13L彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑，若撥若疑無解脫道，如何卽執此能得永淸淨？

만약 그것이 참된 해탈도를 부정하고 그 밖의 별도의 청정의 원인이 있다고 하는 헛된 주장이라면, 그것은 바로 그 밖의 다른 도가 있어 능히 청정을 획득한다고 주장하는 것이므로 사견 등이 아니어야 할 것이며, 그럴 경우 견도소단의 제법을 소연으로 한다는 그 같은 이치 역시 이루어질 수 없는 것이다.
027_0595_a_15L若彼撥無眞解脫道，妄執別有餘淸淨因，是則執餘能得淸淨，非邪見等。此緣見道所斷諸法，理亦不成。

또한 만약 견집소단ㆍ견멸소단의 사견 등을 소연으로 하는 [계금취를] 청정의 원인이라고 한다면 이 같은 계금취는 다시 어떠한 이유에서 그것(집제와 멸제)을 관찰함으로써 끊어지는 것이 아닌 것인가?49) 따라서 [비바사사(毘婆沙師)가 앞서] 주장한 뜻에 대해서는 마땅히 다시 생각해 보아야 하는 것이다.50)
027_0595_a_18L又若有緣見集滅諦所斷邪見等執爲淸淨因，此復何因非見彼斷？故所執義應更思擇。

앞에서 설한 바와 같이 계금취는 상주라는 전도(顚倒) 즉 상도(常倒)와 자아라는 전도 즉 아도(我倒)로부터 생겨난 것이다. 그렇다면 단지 이러한 두 가지 종류의 전도만이 존재한다고 해야 할 것인가?
027_0595_a_20L如前所說，常我倒生，爲但有斯二種顚倒？

전도에는 모두 네 가지 종류가 있음을 마땅히 알아야 할 것으로, 첫째는 무상한 것에 대해 상주하는 것[常]이라고 집착하는 전도이며, 둘째는 온갖 괴로운 것에 대해 즐거운 것[樂]이라고 집착하는 전도이며, 셋째는 부정(不淨)한 것에 대해 청정한 것[淨]이라고 집착하는 전도이며, 넷째는 무아에 대해 자아[我]라고 집착하는 전도이다.
027_0595_a_22L應知顚倒摠有四種：一於無常執常顚倒、二於諸苦執樂顚倒、三於不淨執淨顚倒、四於無我執我顚倒。

이와 같은 네 가지 전도의 본질은 무엇인가? 게송으로 말하겠다.
027_0595_a_24L如是四倒其體云何？頌曰：

027_0595_b_02L 네 가지 전도 그 자체의 본질은 말하자면 세 가지 견(見)으로부터 생겨난 것으로 오로지 뒤바뀌고, 헤아리고, 증익하기 때문에 전도인데 상(想)과 심(心)의 전도는 ‘견’의 힘에 따른 것이다.
027_0595_b_02L四顚倒自體， 謂從於三見， 唯倒推增故， 想心隨見力。

논하여 말하겠다. 세 가지 ‘견’에 따라 4전도를 설정한 것으로, 이를테면 변집견 중에서는 오로지 상견(常見)만을 취하여 상주의 전도[常倒]라 하였으며, 온갖 견취 중에서는 [괴롭고 부정한 것을] 즐겁고 청정한 것이라고 간주하는 것만을 취하여 즐거움의 전도[樂倒]와 청정함의 전도[淨倒]라 하였으며, 유신견 중에서는 오로지 아견(我見)만을 취하여 자아의 전도[我倒]라 하였다.51)
027_0595_b_04L論曰：從於三見立四倒體，謂邊見中唯取常見以爲常倒，諸見取中取計樂淨爲樂淨倒，有身見中唯取我見以爲我倒。

그런데 어떤 이(毘婆沙師)는 설하기를, “자아의 전도는 유신견 전부를 포섭한다”고 하였다. 자아의 전도가 어떻게 아소견(我所見)을 포섭할 수 있는 것인가?
027_0595_b_08L有說：“我倒攝身見全。”我倒如何攝我所見？

어떻게 해서 포섭되지 않는 것인가? 『도경(倒經)』 에 따랐기 때문으로,52) “아(我)를 주장[計]하는 모든 이는 그러한 존재[事, 즉 ‘아’의 소유인 5취온]에 대해 자재력을 가지니, 이것이 바로 아소견인 것이다.” 이것은 바로 아견은 두 가지 갈래[門]에 따라 일어난다는 사실을 말한 것으로, ‘아’와 ‘아에 속한 것’이 바로 그것이다.53) 그러나 만약 아견과 아소견을 다른 견이라고 한다면, ‘아에 의한 견해’와 ‘아를 위한 견해’도 역시 마땅히 다른 것이어야 하는 것이다.54)
027_0595_b_09L如何不攝？由『倒纏』故。諸有計我，於彼事中有自在力，是我所見。此卽我見由二門轉：是我、屬我。若是別見由我爲我，見亦應別。

어떠한 까닭에서 그 밖의 혹(惑)은 전도가 아닌 것인가?55)
027_0595_b_12L何故餘惑非顚倒體？

요컨대 세 가지 조건을 갖추어 두드러진 것만을 전도라고 한다. 즉 세 가지 조건이라고 하는 것은, 한결같이 전도되어 있기 때문이며, 추리하여 헤아리는 성질[推度性]이기 때문이며, 그릇되이 증익(增益)하기 때문이다. 이를테면 계금취는 한결같이 전도되어 있는 것이 아니며 적으나마 청정을 연으로 하기 때문에 [전도가 아니다].56) 또한 단견(변집견의 일부)과 사견은 허무의 갈래[無門]에서 일어나는 것이어서 그릇되이 증익하는 것이 아니며,57) 그 밖의 번뇌는 능히 추리하여 헤아리는 성질이 아니니, 견(見)의 성질이 아니기 때문이다.58) 즉 세 가지 조건을 갖추어 두드러진 것만이 전도를 성취하니, 그렇기 때문에 그 밖의 혹은 전도가 아닌 것이다.
027_0595_b_13L要具三因，勝者成倒。言三因者，一向倒故、推度性故、妄增益故。謂戒禁取非一向倒，緣少淨故。斷見邪見非妄增益，無門轉故。所餘煩惱不能推度，非見性故。由具三因，勝者成倒，是故餘惑非顚倒體。

만약 그렇다고 한다면 어째서 계경 중에서 “무상을 상(常)이라고 간주하는 것에는 상(想)과 심(心)과 견(見)의 전도가 있으며, 고와 부정과 무아의 경우에 있어서도 역시 그러하다”고 말하였던 것인가?59) 이치상으로 본다면 실로 오로지 ‘견’만이 바로 전도임을 마땅히 알아야 할 것이니, ‘상’과 ‘심’은 ‘견’과 상응하며 그 행상이 동일하기 때문에, ‘견’에 따라 역시 전도라는 명칭을 설정한 것일 뿐이다.60)
027_0595_b_18L若爾，何故契經中言：“於無常計常，有想心見倒。於苦、不淨、無我亦然。”？理實應知唯見是倒，想心隨見亦立倒名，與見相應行相同故。

만약 그렇다고 한다면 어째서 수(受) 등은 [전도라고] 설하지 않는 것인가? 그것은 세간의 상식적인 사실[極成]이 아니기 때문이다. 이를테면 ‘심’과 ‘상’의 전도는 세간의 지극히 상식적인 말이지만, ‘수’ 등의 전도는 그렇지 않기 때문에 경에서 설하지 않은 것이다.61) 그리고 이와 같은 모든 전도는 예류과(預流果)에서 이미 끊어지니, ‘견’과 그 상응법은 견소단이기 때문이다.62)
027_0595_b_22L若爾，何故不說受等？彼於世閒不極成故。謂心想倒世閒極成，受等不然，故經不說。如是諸倒預流已斷，見及相應見所斷故。

027_0595_c_02L그런데 유여사는 이같이 설하고 있다. “전도에는 열두 가지가 있다. 이를테면 무상에 대해 상(常)이라고 헤아리는 전도 중에 상(想)과 심(心)과 견(見)의 세 종류의 전도가 있으며, 내지는 무아에 대해 아(我)라고 헤아리는 전도의 경우도 역시 그러하다. 그리고 이 중에서 여덟 가지는 오로지 견소단이며,63) 네 가지는 견소단ㆍ수소단에 통하니, 이를테면 낙(樂)과 정(淨)의 ‘상’과 ‘심’의 전도가 바로 그것이다. 만약 그렇지 않다고 한다면 아직 욕탐을 떠나지 못한 성자는 즐거움의 생각과 청정함의 생각을 떠났음에도 어찌하여 욕탐을 일으키는 것인가?”64)
027_0595_c_02L有餘部說：“倒有十二，謂於無常計常倒中有想、心、見三種顚倒，乃至於無我計我倒亦爾。於中八唯見斷。四通見脩斷，謂樂淨想心。若謂不然，未離欲聖離樂淨想，寧起欲貪？”

그러나 비바사사(毘婆沙師)는 이 같은 사실을 인정하지 않는다. “만약 낙(樂)과 정(淨)의 ‘상’과 ‘심’의 전도가 현행하는 일이 있기 때문에 성자에게도 ‘낙’과 ‘정’의 전도가 있다고 인정한다면 성자도 역시 유정(즉 我)에 대한 생각[想]과 마음[心]을 일으키므로 역시 마땅히 ‘아’의 전도가 존재한다고 인정해야 할 것이다.
027_0595_c_07L毘婆沙師不許此義。“若有樂淨想心現行，便許聖者有樂淨倒；聖者亦起有情想心，是則亦應許有我倒。

[그러나 그는] 여인 등이나 자신에 대해 유정이라는 생각과 마음을 떠나 욕탐을 일으키는 일이 없기 때문에, 계경에서 ‘만약 다문(多聞)의 성(聖) 제자가 고성제에 대해 여실히 지견(知見)하고, 내지 [집ㆍ멸ㆍ도성제에 대해 여실히 지견하면] 그 때 그 성 제자는 무상을 상이라고 헤아리는 상과 심과 견의 전도를 모두 영원히 끊게 된다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……’고 설하고 있기 때문에 ‘상’과 ‘심’은 오로지 ‘견’의 전도와 상응하는 힘을 취하여 일어나는 것일 뿐이니, 전도란 바로 이런 것으로 다른 것이 아님을 알아야 하는 것이다.65)
027_0595_c_10L非於女等及於自身離有情想心有起欲貪故。由契經說：若有多聞諸聖弟子，於苦聖諦如實見知，乃至爾時彼聖弟子無常計常想心見倒皆已永斷，乃至廣說。故知想心唯取見倒相應力起是倒非餘。

그런데 성자는 혹 어떤 때 잠시 미란(迷亂)하기 때문에 갑자기 경계에 대한 욕탐이 현전하는 경우가 있으니, 이는 마치 돌아가는 불바퀴에 대해, 그림으로 그려진 약차(藥叉)에 대해 잠시 미란하는 것과 같다.”66)
027_0595_c_15L然聖有時暫迷亂故，率爾於境欲貪現前。如於旋火輪畫藥叉迷亂。”

만약 그렇다고 한다면 어째서 존자 경희(慶喜)는 존자 변자재(辯自在)에게 다음과 같이 고하였을 것인가?67)
027_0595_c_17L若爾，何故尊者慶喜告彼尊者辯自在言：

생각[想]에 어지러운 전도가 있기에 그대의 마음이 몹시 타오르는 것으로 그 같은 생각을 멀리 떠나게 되면 탐이 종식되어 마음은 바로 청정해지리라.68)
027_0595_c_18L由有想亂倒， 故汝心燋熱， 遠離彼想已， 貪息心便淨。

그래서 유여사는 다시 이와 같이 설하고 있는 것이다. “여덟 가지의 ‘상’과 ‘심’의 전도는 유학의 성자로서는 아직 모두를 끊을 수 없다. 이와 같은 여덟 가지 전도는 종국적으로 참답하게 성제(聖諦)를 지견(知見)함으로써 비로소 영원히 끊을 수 있으며, 이를 떠나 그 밖에 달리 영원히 끊을 만한 방편이 없으니, 그래서 이와 같은 주장은 그 같은 경설에 위배되지 않는 것이다.”69)
027_0595_c_20L故有餘師復作是說：“八想心倒，學未全斷。如是八種，纏由如實見知聖諦方得永斷，離此無餘永斷方便，故此所說不違彼經。“

오로지 견(見)수면에만 많은 차별이 있다고 해야 할 것인가? 그 밖의 수면에도 역시 [차별의 상이] 있다고 해야 할 것인가? 만(慢)에도 역시 차별이 있다. 어떠한 차별이 있는 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0595_c_24L爲唯見隨眠有多差別、爲餘亦有？慢亦有。云何？頌曰：

027_0596_a_02L 만(慢)은 일곱 가지로, 9만은 3만에 따른 것인데 그것들은 모두 견소단과 수소단에 통하지만 성자에게는 살생의 전(纏) 등이 현행하지 않듯이 수소단의 그것도 현행하지 않는 경우가 있다.
027_0596_a_02L慢七九從三， 皆通見脩斷， 聖如殺纏等， 有脩斷不行。

논하여 말하겠다. 바야흐로 만수면의 차별에는 일곱 가지가 있으니, 첫째는 만(慢)이며, 둘째는 과만(過慢)이며, 셋째는 만과만(慢過慢)이며, 넷째는 아만(我慢)이며, 다섯째는 증상만(增上慢)이며, 여섯째는 비만(卑慢)이며, 일곱째는 사만(邪慢)이다. 즉 마음으로 하여금 잘난 체하고 거들먹거리게 하는 것[高擧心]에 대해 모두 ‘만(慢)’이라고 하는 명칭을 설정한 것으로, 일어나는 행상이 동일하지 않기 때문에 일곱 가지 종류로 나눈 것이다.
027_0596_a_04L論曰：且慢隨眠差別有七，一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。令心高擧摠立慢名，行轉不同故分七種。

[자기보다] 열등하거나 동등한 이에 대해 순서대로 자기가 뛰어나다고 하거나 동등하다고 하여 마음으로 하여금 잘난 체하게 하는 것을 모두 ‘만’이라고 설한다. [자기와] 동등하거나 뛰어난 이에 대해 순서대로 자기가 뛰어나다고 하거나 동등하다고 하는 것을 모두 ‘과만’이라고 이름한다. [자기보다] 뛰어난 이에 대해 [자기가 그들보다] 뛰어나다고 하는 것을 일컬어 ‘만과만’이라고 한다.
027_0596_a_08L於劣於等如其次第謂己爲勝、謂己爲等，令心高擧摠說爲慢。於等於勝如其次第謂勝謂等摠名過慢。於勝謂勝名慢過慢。

오취온에 대해 그것을 자기[我]라고 하거나 자기의 것[我所]이라고 집착하여 마음으로 하여금 잘난 체하게 하는 것을 일컬어 ‘아만’이라고 한다. 아직 증득하지 않은 수승한 덕성을 이미 증득하였다고 하는 것을 일컬어 ‘증상만’이라고 한다. [자기보다] 월등히 뛰어난 이에 대해 자기가 조금 열등하다고 하는 것을 일컬어 ‘비만’이라고 한다. 아무런 덕도 없으면서 자기에게 덕이 있다고 하는 것을 일컬어 ‘사만’이라고 한다.
027_0596_a_11L於五取薀執我我，所令心高擧名爲我慢。於未證得殊勝德中謂已證得名增上慢。於多分勝謂己少劣名爲卑慢。於無德中謂己有德名爲邪慢。

그런데 본론(本論)에서는 설하기를, “만의 종류에는 아홉 가지가 있으니, 첫째는 동등한 이에 대해 내가 뛰어나다고 하는 만의 종류[我勝慢類]이며, 둘째는 동등한 이에 대해 나와 동등하다고 하는 만의 종류[我等慢類]이며, 셋째는 뛰어난 이에 대해 내가 조금 열등하다고 하는 만의 종류[我劣慢類]이며, 넷째는 뛰어난 이에 대해 그는 나보다 조금 뛰어난 점이 있다고 하는 만의 종류[有勝我慢類]이며, 다섯째는 동등한 이에 대해 그는 나와 동등한 점이 있다고 하는 만의 종류[有等我慢類]이며, 여섯째는 그는 나보다 열등한 점이 있다고 하는 만의 종류[有劣我慢類]이며, 일곱째는 그는 나보다 뛰어난 점이 없다고 하는 만의 종류[無勝我慢類]이며, 여덟째는 그는 나와 동등한 점이 없다고 하는 만의 종류[無等我慢類]이며, 아홉째는 그는 나보다 열등한 점이 없다고 하는 만의 종류[無劣我慢類]이다.”70)
027_0596_a_15L然本論說：“慢類有九：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。”

이와 같은 아홉 가지 종류의 만은 앞에서 언급한 7만 중의 세 가지로부터 비롯된 것이다. 세 가지로부터 비롯되었다고 함은 무엇을 말하는 것인가? 이를테면 앞에서 언급한 만과 과만과 비만으로부터 비롯된 것으로, 이와 같은 세 가지 만이 만약 아견(我見)에 의거하여 행해(行解)를 낳을 경우 차례로 두드러짐이 있기 때문에 세 가지 만의 세 가지 유형(즉 9만)을 성취하게 되는 것이다.71) 즉 처음의 세 가지는 순서대로 과만과 만과 비만이며, 중간의 세 가지는 순서대로 비만과 만과 과만이며, 마지막 세 가지는 순서대로 만과 과만과 비만인 것이다.72)
027_0596_a_20L如是九種，從前七慢三中離出。從三者何？謂從前慢、過慢、卑慢如是三慢，若依見生行次有殊成三三類。初三如次，卽過慢、慢、卑慢。中三如次，卽卑慢、慢、過慢。後三如次，卽慢、過慢、卑慢。

027_0596_b_02L[자기보다] 월등히 뛰어난 이에 대해 자기가 조금 열등하다고 말한다면 ‘비만’을 성취하는 것이니, 잘난 체함[高擧]이 있기 때문이다. 그렇다면 ‘그는 나보다 열등한 점이 없다고 하는 만의 종류[無劣我慢類]’에서 잘난 체 함은 무엇인가? 이를테면 이와 같이 자신이 애락(愛樂)하는 뛰어난 유정의 무리에 대해 비록 자기 자신은 지극히 열등한 자임을 알고 있을지라도 스스로를 존중하는 경우가 바로 그러하다.73) 그리고 이와 같은 사실은 바야흐로 『발지론』에 의거하여 해석한 것이다.74)
027_0596_b_02L於多分勝謂己少劣，卑慢可成，有高處故。無劣我慢高處是何？謂於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下劣而自尊重。如是且依『發智論』釋。

그러나 『품류족론』에 의거하여 만의 종류를 해석할 것 같으면 바야흐로 ‘내가 뛰어나다고 하는 만[我勝慢]’은 세 가지 만으로부터 도출된 것으로, 이를테면 만과 과만과 만과만의 세 가지가 바로 그것이니, 열등하고 동등하고 수승한 경계를 관찰하는 데 차별이 있기 때문이다.75)
027_0596_b_06L依『品類足』釋慢類者，且我勝慢從三慢出，謂慢、過慢、慢過慢三。由觀劣等勝境別故。

그렇다면 이와 같은 7만은 무엇에 의해 끊어지는 것인가? 일체의 만은 모두 견소단ㆍ수소단과 통한다.
027_0596_b_08L如是七慢何所斷耶？一切皆通見脩所斷。

모든 수소단의 만은 성자가 아직 그것을 끊지 않았을 때에 현행한다고 해야 할 것인가? 이는 결정적인 것이 아니다.76) 이를테면 수소단의 만일지라도 성자에게는 결정코 현행하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 [아직 욕탐을 떠나지 않은 성자에게] 살생의 전(纏)이 현행하지 않는 것과 같다. 즉 이것은 수소단이지만 모든 성자에게는 필시 현행하지 않는 것이다. 여기서 ‘살생의 전’이란 이러한 혹(惑)에 의해 고의적인 의사[故思]를 발동시켜 중생의 생명을 끊는 것을 말한다. 그리고 [본송에서] ‘등’이라고 말한 것은 투도와 음행(즉 욕사행)과 허광어(즉 거짓말)의 전(纏)과, 무유애(無有愛)의 전부와 유애(有愛)의 일부도 역시 그러함을 나타내기 위해서였다.
027_0596_b_09L諸脩所斷，聖未斷時爲可現行？此不決定，謂有脩所斷而聖定不行，如殺生纏是脩所斷，而諸聖者必不現行。殺生纏者，顯由此惑發起故思斷衆生命。等言爲顯盜、婬、誑纏，無有愛全、有愛一分。

여기서 무유애란 어떠한 법을 일컫는 말인가? 이를테면 3계의 무상(無常)으로, 이에 대해 탐구(貪求)하는 것을 무유애라고 한다.77) 그리고 유애의 일부란 이를테면 ‘원컨대 당래 애라벌나(藹羅伐拏, Airāvaṇa, 제석천이 타는 용왕) 대용왕 따위가 되리라’고 하는 것을 말한다. 즉 이러한 [살생 등의] 온갖 ‘전’과 ‘애’는 모두 수소단을 연으로 하기 때문에 오로지 수소단일 뿐이다.78)
027_0596_b_14L無有名何法？謂三界無常，於此貪求，名無有愛。有愛一分，謂願當爲藹羅筏拏大龍王等。此諸纏愛一切皆緣脩所斷故，唯脩所斷。

만의 종류 등에 수소단이 있음을 이미 논설하였다. 그렇다면 어떠한 이유에서 아직 그것을 끊지 못한 성자에게도 일어나지 않는 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0596_b_18L已說慢類等，有是脩所斷，何緣聖者未斷不起？頌曰：

만(慢)의 종류 등과 아만과 악작 중의 불선은 성자에게 존재하더라도 일어나지 않으니 견(見)과 의(疑)에 의해 증장된 것이기 때문이다.
027_0596_b_19L慢類等我慢， 惡作中不善， 聖有而不起， 見疑所增故。

논하여 말하겠다. [본송에서] ‘등’이라고 하는 말은 살생 등의 온갖 전(纏)과 무유애의 전부와 유애의 일부를 나타내기 위함이다. 즉 이러한 만의 종류 등과 아만과 악업에 대한 후회(즉 악작)는 바로 견(見)과 의(疑)에 의해 직접적으로 증장된 것이기 때문으로, 비록 수소단이라 할지라도 그 배후의 법인 ‘견’과 ‘의’가 끊어졌기 때문에 성자에게는 능히 일어나지 않는다.
027_0596_b_21L論曰：等言爲顯殺等諸纏，無有愛全、有愛一分。此慢類等我慢惡悔，是見及疑親所增長。雖脩所斷，而由見疑背已折故，聖不能起。

027_0596_c_02L 이를테면 만의 종류와 아만은 유신견에 의해 증장된 것이며, 살생 등의 전(纏)은 사견에 의해 증장된 것이며, 온갖 무유애는 단견에 의해 증장된 것이며, 유애의 일부는 상견에 의해 증장된 것이며, 불선의 악작은 바로 의(疑)에 의해 증장된 것이기 때문에 성자의 소의신 중에서 그 모두는 결정코 일어나지 않는 것이다.
027_0596_c_02L謂慢類我慢有身見所增，殺生等纏邪見所增，諸無有愛斷見所增，有愛一分常見所增，不善惡作是疑所增，故聖身中皆定不起。

98수면 가운데 몇 가지가 바로 변행(遍行)이며, 몇 가지가 변행이 아닌 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0596_c_06L九十八隨眠中，幾是遍行、幾非遍行？頌曰：

견고소단ㆍ견집소단의 온갖 견(見)과 의(疑)와, 상응 및 불공(不共)의 무명은 자계ㆍ자지에 변행한다.79)
027_0596_c_07L見苦集所斷， 諸見疑相應， 及不共無明， 遍行自界地。

이 중에서 두 가지 견을 제외한 나머지 아홉 가지는 능히 상계를 연으로 하는데, 득(得)을 제외한 그 밖의 수행(隨行)도 역시 바로 변행에 포섭된다.
027_0596_c_09L於中除二見， 餘九能上緣， 除得餘隨行， 亦是遍行攝。

논하여 말하겠다. 오로지 견고소단ㆍ견집소단의 견(見)과 의(疑)와, 그것과 상응하는 무명과 상응하지 않는 불공(不共)의 무명은 그 힘이 능히 자계ㆍ자지의 5부에 두루 작용[遍行]하기 때문에 이와 같은 열한 가지는 모두 변행이라는 명칭을 획득하니, 이를테면 일곱 가지 ‘견’과 두 가지 ‘의’와 두 가지 무명의 열한 가지가 바로 그것이다.80)
027_0596_c_10L論曰：唯見苦集所斷見疑，及彼相應不共無明，力能遍行自界地五部故，此十一皆得遍行名，謂七見、二疑、二無明十一。

이와 같은 열한 가지는 자계와 자지의 5부(部)의 제법을 두루 반연하고, [5부를 두루 반연하여] 수면을 수증하며, 그것을 원인으로 하여 두루 5부의 염법을 낳으니,81) 이러한 세 가지 뜻에 근거하여 ‘변행’이라고 하는 명칭으로 설정하게 된 것이다.
027_0596_c_14L如是十一，於自界地五部諸法遍緣，隨眠爲因遍生五部染法。依此三義立遍行名。

여기서 말한 ‘5부를 두루 반연한다’고 함은 점차적으로 소연[漸緣]이 된다는 말인가, 단박에 소연[頓緣]이 된다는 말인가? 만약 점차적으로 소연으로 삼는다고 한다면 그 밖의 다른 법도 역시 마땅히 변행이 되어야 할 것이며, 만약 단박에 소연으로 삼는다고 한다면 누가 다시 욕계의 제법에 대해 뛰어나다거나 능히 청정을 획득한다고 단박에 헤아릴 것이며, 혹은 세간의 원인이라고 헤아릴 것인가?82) 자계 자지의 일체의 법을 단박에 연으로 삼는다고 설하지는 않는다. 그렇지만 [이 같은 변행혹은] 공능이 있어 능히 단박에 5부 [중의 일부]를 연으로 삼는다고 설한다.
027_0596_c_16L此中所言遍緣五部，爲約漸次，爲約頓緣？若漸次緣，餘亦應遍。若頓緣者，誰復普於欲界諸法頓計爲勝能得淸淨或世閒因？ 不說頓緣自界地一切，然說有力能頓緣五部。

비록 그렇다할지라도 변행은 역시 오로지 이것만이 아니니, 여기에 아견(我見)이 작용함이 있으면 여기에는 필시 마땅히 아애(我愛)와 아만(我慢)이 일어난다고 해야 할 것이며, 만약 여기에 청정하다거나 수승하다고 하는 견해(즉 견취)가 작용할 경우, 여기에는 필시 마땅히 희구(希求, 즉 愛)와 거드름(高擧, 즉 慢)이 일어난다고 해야 하는 것이다. 그런 즉 ‘애’와 ‘만’도 역시 마땅히 변행이라고 해야 하는 것이다.
027_0596_c_21L雖爾，遍行亦非唯此，以於是處有我見行，是處必應起我愛慢。若於是處淨勝見行，是處必應希求高擧，是則愛慢應亦遍行。

027_0597_a_02L만약 그렇다고 한다면 견소단ㆍ수소단의 법을 단박(한꺼번)에 반연하는 것이므로, 이 두 가지(애와 만)를 무엇에 의해 끊어지는 법이라고 해야 할 것인가? 마땅히 수소단이라고 말해야 할 것이니, 경계를 뒤섞어 반연하기 때문이다. 혹은 마땅히 견소단이라고 해야 할 것이니, ‘견’의 힘에 의해 인기된 것이기 때문이다.83)
027_0596_c_24L若爾，頓緣見脩斷故，應言此二何所斷耶？應言脩所斷，雜緣境故。或應見所斷，見力引故。

비바사사(毘婆沙師)는 이와 같이 설하고 있다. “이러한 두 가지의 번뇌는 자상혹(自相惑)이지 공상혹(共相惑)이 아니어서 [5부의 법을] 단박에 소연으로 삼는 힘이 없기 때문에 변행이 아니다.84) 그렇기 때문에 변행은 오로지 이러한 열한 가지 번뇌뿐이며, 이 같은 사실에 준하여 볼 때 그 밖의 번뇌가 변행이 아니라는 것에 대해서는 굳이 설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다.
027_0597_a_04L毘婆沙師作如是說：“此二煩惱自相非共，無頓緣力，故非遍行。”是故遍行唯此十一，餘非，准此不說自成。

나아가 이 같은 열한 가지 변행 중에서 유신견과 변집견을 제외한 나머지 아홉 가지 종류는 상계(上界)의 수면도 역시 능히 소연으로 삼는다.85)
027_0597_a_06L於十一中除身邊見，所餘九種亦能上緣。

여기서 ‘상’이라고 하는 말은 바로 상계 상지를 의미하는 것으로, 이는 아울러 하지의 수면을 소연으로 삼는 법은 존재하지 않음을 나타낸다.86) 그리고 이러한 아홉 가지 수면은 비록 자(自)ㆍ상(上)의 계(界)ㆍ지(地)의 수면은 능히 연으로 삼을 수 있을지라도 이치상 자ㆍ상의 수면을 단박에 소연으로 삼는 일은 없다. ‘상’의 수면을 소연으로 삼는 경우에 있어서도 계(界)에 근거하여 설하여 보면, 혹 어떤 경우 오로지 하나의 계만을 소연으로 삼기도 하며, 혹 어떤 경우 두 가지 계를 함께 소연으로 삼기도 한다.
027_0597_a_08L上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠。此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣。於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。

그래서 본론(本論)에서 “온갖 수면으로서 욕계 계(繫)이면서 색계 계를 반연하는 것이 있으며, 온갖 수면으로서 욕계 계이면서 무색계 계를 반연하는 것이 있으며, 온갖 수면으로서 욕계 계이면서 색계ㆍ무색계 계를 반연하는 것이 있으며, 온갖 수면으로서 색계 계이면서 무색계 계를 반연하는 것이 있다”고 말하고 있는 것이다.87) 그리고 지(地)에 근거하여 분별하는 경우에 대해서도 계(界)에 준하여 생각해 보아야 할 것이다.
027_0597_a_11L故本論言：“有諸隨眠是欲界繫、緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫、緣無色界繫，有諸隨眠是欲界繫，緣色無色界繫，有諸隨眠是色界繫、緣無色界繫。”約地分別，准界應思。

욕계에 태어나 존재하면서 [타계인] 대범천을 연으로 하여 유정의 견(見)을 일으키거나 혹은 상주하는 것이라는 견해를 일으키기도 하는데, 어째서 유신견과 변집견은 상계ㆍ상지를 연으로 삼지 않는다고 한 것인가? 그것(대범천)에 대해 아(我)나 아소(我所)라고 집착하지 않기 때문이다.88)
027_0597_a_16L生在欲界，若緣大梵起有情見或起常見，如何身邊見不緣上界地？不執彼爲我我所故、邊見必由身見起故。

만약 그렇다고 한다면 그것을 헤아려 유정이라 하고 상주하는 것이라고 하는 것은 바로 어떠한 ‘견’에 포섭되는 것인가? 대법자(對法者)는 말하기를, “이러한 두 가지는 ‘견’이 아니며 바로 사지(邪智)에 포섭된다”고 하였다.89)
027_0597_a_19L若爾，計彼爲有情常，是何見攝？對法者言：“此二非見，是邪智攝。”

어떠한 이유에서 그 밖의 수면(즉 견취ㆍ계금취ㆍ사견)으로서 그것(대범천)을 소연으로 하는 것은 바로 ‘견’이라고 하면서, 이것 역시 그것을 소연으로 하는 것임에도 ‘견’이 아니라고 하는 것인가? [비바사사(毘婆沙師)의] 종의를 정량(定量)으로 삼았기 때문에 이같이 말한 것이다.
027_0597_a_20L何緣所餘緣彼是見，此亦緣彼而非見耶？以宗爲量，故作是說。

그렇다면 변행은 오로지 이러한 [열한 가지의] 수면뿐이라고 해야 할 것인가? 그렇지 않다.
027_0597_a_22L爲遍行體唯是隨眠？不爾。

027_0597_b_02L무엇이 또한 변행인가? [이러한 열한 가지 수면과] 아울러 그 수행법(隨行法)이 변행이다. 말하자면 앞에서 설한 열한 가지 수면과 아울러 그것에 수행하는 법은 모두 변행에 포섭된다. 그렇지만 그것의 득(得)은 제외되니, 동일한 결과가 아니기 때문이다.90) 그리고 이 같은 사실로 말미암아 어떤 이는 이같이 물어 말하였다. “모든 변행수면은 다 변행인이라고 해야 할 것인가? 그렇지 않은 것인가?”
027_0597_a_23L云何？幷隨行法。謂上所說十一隨眠幷彼隨行皆遍行攝，然除彼得，非一果故。由此故有作是問言：諸遍行隨眠，皆遍行因不？

답하여 말하면 이에 대해서는 마땅히 4구(句)로 분별해 보아야 할 것이니, 제1구(변행수면이면서 변행인이 아닌 것)는 이를테면 미래세의 변행수면이며, 제2구(변행인이면서 변행수면이 아닌 것)는 이를테면 과거ㆍ현재세의 변행수면과 구유(俱有)하는 법이며, 제3구(변행수면이면서 변행인인 것)와 제4구(변행수면도 아니고 변행인도 아닌 것)에 대해서는 이치에 맞게 마땅히 분별해 보아야 할 것이다.91)
027_0597_b_03L荅言：於此應作四句。第一句者，謂未來世遍行隨眠。第二句者，謂過現世彼俱有法。第三第四如理應辯。

98수면 가운데 몇 가지가 유루를 연으로 하며, 몇 가지가 무루를 연으로 하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0597_b_06L九十八隨眠中，幾緣有漏、幾緣無漏？頌曰：

견멸소단ㆍ견도소단의 사견과 의(疑)와, 상응 및 불공인 무명의 여섯 가지는 능히 무루를 연으로 한다.
027_0597_b_07L見滅道所斷， 邪見疑相應， 及不共無明， 六能緣無漏。

이 중에 멸제를 연으로 하는 것은 오로지 자지의 멸제만을 연으로 하며 도제를 연으로 하는 것은 6지와 9지의 그것을 연으로 하니 대치는 다르나 서로간에 원인이 되기 때문이다.
027_0597_b_09L於中緣滅者， 唯緣自地滅， 緣道六九地， 由別治相因。

탐ㆍ진ㆍ만과 두 가지 취(取)는 다 같이 무루를 연으로 하지 않으니 [무루는] 마땅히 떠난 것이고, 경계에 대해 원한이 없으며 고요하고 청정하고 뛰어난 성질이기 때문이다.
027_0597_b_10L貪瞋慢二取， 竝非無漏緣， 應離境非怨， 靜淨勝性故。

논하여 말하겠다. 오로지 견멸소단ㆍ견도소단의 각기 세 가지, 즉 사견(邪見)과 의(疑)와, 그것과 상응하는 무명과 불공인 무명 등의 여섯 가지는 능히 무루를 연으로 한다.92) 그리고 그 밖의 수면이 유루를 연으로 한다는 것은 이에 준하여 저절로 이루어질 수 있다.
027_0597_b_11L論曰：唯見滅道所斷邪見、疑，彼相應不共無明，各三成六，能緣無漏。餘緣有漏，准此自成。

이러한 여섯 가지 중에서 멸제를 연으로 하는 수면은 각기 자지의 멸제를 소연으로 삼으니, 서로에 대해 인과가 되지 않기 때문이다.93) 이를테면 욕계에 계속(繫屬)되는 세 가지 수면은 오로지 욕계 제행(諸行)의 택멸(擇滅)만을 연으로 하며,94) 나아가 유정지(有頂地)의 세 가지 수면은 오로지 유정지의 제행의 택멸만을 연으로 한다.
027_0597_b_14L於此六中緣滅諦者，各以自地滅爲所緣，滅互相望非因果故。謂欲界繫三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅。乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。

그리고 도제를 연으로 하는 수면은 6지와 9지의 도제를 연으로 한다. 즉 욕계에 계속되는 세 종류의 수면은 오로지 6지의 법지품(法智品)의 도제만을 연으로 하는데, 욕계의 혹을 대치하는 것이든 혹은 그 밖의 다른 혹(색계ㆍ무색계의 수혹)을 능히 대치하는 것이든 모두 그것(욕계계의 세 수면)의 소연이 되니, 그 종류가 동일하기 때문이다.95)
027_0597_b_18L緣道諦者緣六九地，謂欲界繫三種隨眠，唯緣六地法智品道，若治欲界、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。

또한 색계ㆍ무색계의 8지에는 각기 세 종류의 수면이 있어 각각은 오로지 능히 9지의 유지품(類智品)의 도제만을 연으로 하는데, 자지를 대치하는 것이든 혹은 그 밖의 다른 혹을 능히 대치하는 것이든 모두 그것의 소연이 되니, 그 종류가 동일하기 때문이다.96)
027_0597_b_21L色無色界八地各有三種隨眠，一一唯能通緣九地類智品道，若治自地、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。

어떠한 이유에서 멸제를 연으로 하는 수면은 자지의 멸제만을 연으로 삼고 다른 지는 연으로 삼지 않으면서, 도제를 연으로 하는 수면은 6지와 9지에 동일한 종류로 통하는 것인가? 온갖 지(地)의 도제는 서로 간에 원인이 되기 때문이다.97)
027_0597_b_24L何故緣滅自地非餘，緣道便通六九同類？以諸地道互相因故。

027_0597_c_02L[그렇다면 어째서 욕계계의 세 가지 수면은 6지의 도제만을 소연으로 삼고 9지의 그것은 소연으로 삼지 않는 것인가?] 비록 법지품과 유지품도 역시 서로 간에 원인이 될지라도 유지품은 욕계를 대치하지 못하기 때문에, 유지품의 도제는 욕계의 세 수면의 소연이 되지 않는 것이다.
027_0597_c_02L雖法類品亦互相因，而類智品不治欲界，故類智品道非欲三所緣。

법지품은 이미 색계ㆍ무색계를 능히 대치한다고 하였으므로 마땅히 그것은 8지의 각 세 수면의 소연이 된다고 해야 할 것이다. 이것(법지품)의 모두가 색계ㆍ무색계를 능히 대치하는 것은 아니니, 고ㆍ집의 법지품은 그것을 대치하지 않기 때문이다. 또한 역시 그(법지품) 전부는 색계ㆍ무색계를 능히 대치하지 않으니, 그것(색계ㆍ무색계)의 견소단을 능히 대치하지 못하기 때문이다. [이렇듯] 두 가지 경우에서 처음의 것이 존재하지 않기 때문에 [상2계의 세 수면은] 그것(법지품)의 소연이 되지 않는 것이다.98)
027_0597_c_04L法智品旣能治色無色，應爲彼八地各三所緣。非此皆能治色無色，苦集法智品非彼對治故。亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故。二初無故，非彼所緣。

즉 이 같은 이유로 말미암아 변행혹 중 고제ㆍ집제를 연으로 하는 것은 온갖 지(地)에 방해받는 일이 없으니, 대상[境]이 서로의 연(緣)과 인(因)이 되더라도 능히 대치하지 않기 때문이다.
027_0597_c_08L卽由此因，顯遍行惑有緣苦集諸地無遮，境互爲緣因，非能對治故。

어떠한 이유에서 탐과 진과 만과 계금취와 견취견은 무루단(無漏斷)이면서 무루를 연으로 하지 않는 것인가?99)
027_0597_c_10L何緣貪瞋慢戒禁取見取，見無漏斷非無漏緣？

탐수면은 마땅히 사리(捨離)해야 하기 때문이다. 그러나 만약 [탐수면이] 무루를 소연으로 한다면, 그것은 선법욕(善法欲)처럼 과실이 아니어야 할 것이며, 마땅히 사리하지 않아야 하는 것이다.100) 진수면은 원망과 해코지[怨害]를 소연으로 하여 일어나는 것이지만, 멸ㆍ도제는 원망할 것이 아니기 때문에 진의 대상이 아닌 것이다. 만수면은 거칠고 동요함[麤動]함을 소연으로 하여 일어나는 것이지만, 멸제ㆍ도제는 고요한 것[寂靜]이기 때문에 진의 대상이 아닌 것이다.101)
027_0597_c_12L以貪隨眠應捨離故，若緣無漏便非過失，如善法欲不應捨離。緣怨害事起瞋隨眠，滅道非怨故非瞋境。緣麤動事起慢隨眠，滅道寂靜故非慢境。

청정하지 않은 법을 청정함의 원인이라고 집착하는 것을 일컬어 계금취라고 하지만, 멸제ㆍ도제는 진실의 청정함이기 때문에 계금취의 경계가 되지 않는다. 그렇기 때문에 탐 등은 무루를 소연(대상)으로 삼지 않는 것이다.
027_0597_c_16L於非淨法執爲淨因名戒禁取，滅道眞淨，故不應爲戒禁取境。於非勝法執爲最勝名爲見取，滅道眞勝，故亦不應爲見取境。是故貪等不緣無漏。

98수면 중 몇 가지가 소연으로 말미암아 수증(隨增)하는 것이고, 몇 가지가 상응으로 말미암아 수증하는 것인가?102) 게송으로 말하겠다.
027_0597_c_20L九十八隨眠中，幾由所緣故隨增、幾由相應故隨增？頌曰：

아직 끊어지지 않은 변행수면은 자지(自地)의 일체의 법을 비변행의 수면은 자부의 법을 소연으로 삼기 때문에 수증한다.
027_0597_c_21L未斷遍隨眠， 於自地一切， 非遍於自部， 所緣故隨增。

무루와 상계 연의 수면은 그렇지 않으니 섭수되는 일이 없고, 서로 어긋나기 때문이다. 그리고 [모든 수면은] 상응법에 따라 상응하기 때문에 수증한다.
027_0597_c_23L非無漏上緣， 無攝有違故， 隨於相應法， 相應故隨增。

027_0598_a_02L 논하여 말하겠다. 변행의 수면은 널리 자지(自地)의 5부의 제법을 소연으로 삼아 수증하니, 능히 자지의 법을 두루 소연으로 삼기 때문이다. 그 밖의 5부의 비변행의 수면은 오로지 자부의 법에 대해서만 소연수증하니, 오로지 자부의 법만을 소연으로 삼기 때문이다.
027_0597_c_24L論曰：遍行隨眠普於自地五部諸法所緣隨增，以能遍緣自地法故。所餘五部非遍隨眠，所緣隨增唯於自部，唯以自部爲所緣故。

이는 전체적으로 설한 것이고, 개별적으로 분별하면, 여섯 가지 무루연혹(無漏緣惑, 무루를 소연으로 하는 혹)과 아홉 가지 상연혹(上緣惑, 상계 상지의 수면을 소연으로 하는 혹)은 소연의 경계에서 수증하는 일이 없다.103)
027_0598_a_05L此據摠說。別分別者，六無漏緣、九上緣惑，於所緣境無隨增義。

그 이유는 무엇인가?
所以者何？

무루와 상지의 경계는 섭수되지 않으며, 아울러 서로 어긋나기 때문이다.104) 이를테면 만약 어떤 법이 이러한 지(地) 중의 유신견이나 아애에 포섭되어 거기에 자기가 존재한다고 할 경우, 이러한 유신견과 아애의 지 중에 존재하는 수면은 소연수증하는 것이라고 할 수 있으니, 마치 옷이 축축하면 먼지가 그것에 따라 거기에 머무는 것과 같다. 그러나 온갖 무루의 법과 아울러 상지의 법은 하지의 온갖 유신견과 아애에 포섭되어 거기에 자기가 존재한다고 하지 않기 때문에 [소연의 경계에서 수증하지 않을 뿐더러] 그것을 연으로 하는 하지의 혹도 소연수증하지 않는 것이다.
027_0598_a_07L無漏上境非所攝受及相違故。謂若有法爲此地中身見及愛攝爲己有，可有爲此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理，如衣潤濕埃塵隨住。非諸無漏及上地法，爲諸下身見愛攝爲己有，故緣彼下惑，非所緣隨增。

그리고 하지에 머무는 마음이 상지 등을 희구하는 것은 바로 선법욕(善法欲)으로서 수면이라고는 할 수 없는 것이다. 따라서 성도와 열반, 그리고 상지의 법은 능히 그것을 소연으로 하는 하지의 혹과 서로 모순되기 때문에, 그러한 두 가지(무루와 타계를 연으로 하는 수면)는 소연수증할 리가 없는 것으로, 이는 마치 뜨거운 돌에 발이 따라 머물지 않는 것과 같은 것이다.
027_0598_a_13L住下地心求上地等，是善法欲，非謂隨眠。聖道涅槃及上地法與能緣彼下惑相違故，彼二亦無所緣隨增理，如於炎石足不隨住。

그런데 어떤 이는 설하기를, “수면이란 바로 따라 순응한다[隨順]는 뜻으로, 무루와 상지의 경계는 온갖 하지의 수면에 따라 순응하는 것이 아니기 때문에, 비록 이것이 [하지의 수면에] 소연은 될지라도 수증하는 일은 없으니, 마치 풍병(風病)이 있는 자가 땀을 마르게 하는 약[乾澁藥]을 먹을 경우 병자는 그 약으로 인해 어떠한 수증(곧 효능)도 없는 것과 같다”고 하였다.
027_0598_a_16L有說：“隨眠是隨順義，非無漏上境，順諸下隨眠，故雖是所緣而無隨增理。如風病者服乾澀藥，病者於藥非所隨增。”

소연에 근거하여 수증하는 것에 대해 이미 분별하였다. 이제 다음으로 마땅히 상응수증에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 말하자면 어떠한 수면도 자신과 상응하는 법에 대해서는 상응하기 때문에, 그러한 상응법에서 수증한다.105) 그리고 여기서 설한 ‘수증한다’고 함은 말하자면 아직 끊어지지 않은 것이 그러하기 때문에 앞의 게송 첫머리에서 ‘아직 끊어지지 않은’이라는 말을 나타낸 것이다.
027_0598_a_20L已約所緣辯隨增義。今次應辯相應隨增。謂隨何隨眠於自相應法，由相應故於彼隨增。諸說隨增，謂至未斷，故初頌首摽未斷言。

그렇다면 수면으로서 무루를 소연으로 삼지도 않고 상계를 소연으로 삼지 않으면서 다만 소연이 아닌 상응법에서만 수증하는 것이 있는가, 그렇지 않은 것인가? 수증하는 것이 있으니, 이를테면 상지를 소연으로 삼는 온갖 변행의 수면이 그러하다.106)
027_0598_a_23L頗有隨眠不緣無漏、不緣上界，而彼隨增但於相應非所緣不？有，謂緣上地諸遍行隨眠。

027_0598_b_02L 98수면 중의 몇 가지가 불선이고, 몇 가지가 무기인가? 게송으로 말하겠다.
027_0598_b_03L九十八隨眠中，幾不善、幾無記？頌曰：

상 2계의 수면과 아울러 욕계의 유신견과 변집견과 이와 구기하는 치(癡)는 무기이며 그 밖의 것은 모두 불선이다.
027_0598_b_04L上二界隨眠， 及欲身邊見， 彼俱癡無記， 此餘皆不善。

논하여 말하겠다. 색계ㆍ무색계의 일체의 수면은 무기성이니, 염오법(즉 불선이나 유부무기법)으로서 만약 불선이라고 한다면 거기에는 고(苦)의 이숙이 있을 것이지만 고의 이숙과는 상 2계에는 존재하지 않기 때문이다. 즉 남을 핍박하거나 뇌란시키는 원인이 거기에는 결정코 존재하지 않기 때문이다.
027_0598_b_06L論曰：色無色界一切隨眠唯無記性，以染污法若是不善有苦異熟，苦異熟果上二界無，他逼惱因彼定無故。

유신견과 변집견의 두 견과, 아울러 이와 상응하는 치(癡, 즉 무명)로서 욕계에 계속되는 수면도 역시 무기성이다. 그 까닭이 무엇인가?
027_0598_b_09L身邊二見及相應癡，欲界繫者亦無記性。所以者何？

이것은 보시 등과 서로 어긋나지 않기 때문이니, 자아의 당래(미래세) 즐거움을 위해 현재에 보시ㆍ지계(持戒) 등을 부지런히 닦아야 하기 때문이다.107) 그리고 단견에 집착하는 변집견은 능히 해탈에 따르는 것이라 할 수 있으니, 그래서 세존께서 설하기를, “온갖의 외도들의 여러 견해의 갈래[見趣] 중에서 이 같은 견해가 가장 뛰어나니, 이를테면 ‘나[我]는 존재하지 않으며, 나의 것[我所]도 역시 존재하지 않는다’, ‘나는 당래 존재하지 않을 것이며, 나의 것도 역시 당래 존재하지 않을 것이다’고 하는 것이 바로 그것이다”고 하였던 것이다.108) 또한 이러한 두 견(유신견과 변집견)은 자신의 5취온[自事]에 미혹한 것으로, 다른 유정을 핍박하거나 해코지하려고 하는 것이 아니기 때문[에 불선이 아니라 무기]이다.
027_0598_b_11L此與施等不相違故，爲我當樂現在勤脩施戒等故。執斷邊見能順解脫，故世尊說：“於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦不有。我當不有、我所當不有。”又此二見迷自事故、非欲逼害他有情故。

만약 그렇다고 한다면 천상의 쾌락을 탐하여 구하거나 아만을 일으키는 것도 이 같은 예에 따라 역시 그러하다고 해야 할 것이다.
027_0598_b_16L若爾，貪求天上快樂及起我慢，例亦應然。

이에 대해 선대 궤범사는 이와 같이 설하고 있다. “[소의신과] 구생(俱生)하는 유신견은 바로 무기성이니, 새나 짐승 등에게도 유신견이 현행하고 있는 것과 같다. 그러나 만약 분별에 의해 생겨난 것이라면 바로 불선성이다.”109) 그 밖의 욕계에 계속되는 일체의 수면으로서 앞에서 언급한 것과 상위되는 것은 모두 불선성이다.
027_0598_b_18L先軌範師作如是說：“俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。若分別生是不善性。”餘欲界繫一切隨眠，與上相違皆不善性。

위에서 설한 불선의 혹(惑) 중에서 몇 가지가 불선근이고, 몇 가지가 불선근이 아닌 것인가? 게송으로 말하겠다.
027_0598_b_21L於上所說不善惑中，幾是不善根、幾非不善根？頌曰：

불선근은 욕계의 탐ㆍ진과 불선의 치(癡)이다.
027_0598_b_22L不善根欲界， 貪瞋不善癡。

027_0598_c_02L 논하여 말하겠다. 오로지 욕계에 계속(繫屬)되는 일체의 탐(貪)과 진(瞋)과 아울러 불선의 치(癡, 앞서 언급한 유신ㆍ변집견과 상응하는 것을 제외한 치)가 불선근에 포섭된다. 세존께서는 이를 그 순서대로 탐ㆍ진ㆍ치의 세 가지 불선근이라고 설하였는데, 그 본질[性]은 오로지 불선의 번뇌이다. 즉 모든 불선법의 근본[根]이 되기 때문에 ‘불선근’이라고 설정한 것으로, 그 밖의 다른 번뇌는 그렇지 않은 것이다. 그 밖의 번뇌가 불선근이 아니라고 하는 뜻은 이 같은 사실에 준하여 이미 이루어진 것이기 때문에 본송에서 설하지 않은 것이다.110)
027_0598_b_23L論曰：唯欲界繫一切貪瞋及不善癡不善根攝。如其次第，世尊說爲貪瞋癡三不善根。性唯不善煩惱，爲不善法根立不善根。餘則不爾，所餘煩惱非不善根，義准已成，故頌不說。

위에서 논설한 무기의 혹 중에서 몇 가지가 무기근이고, 몇 가지가 무기근이 아닌가? 게송으로 말하겠다.
027_0598_c_05L於上所說無記惑中，幾是無記根、幾非無記根？頌曰：

무기근에는 세 가지가 있으니 무기의 애(愛)와 치(癡)와 혜(慧)가 그것이며
027_0598_c_07L無記根有三， 無記愛癡慧，

나머지는 두 갈래와 잘난 체함에서 생기기 때문에 무기근이 아니다. 외방의 논사들은 무기근으로 네 종류를 설정하였는데 중(中)의 애(愛)ㆍ견(見)ㆍ만(慢)ㆍ치(癡)가 바로 그것으로 세 가지는 정(定)의 근거로서 모두 ‘치’의 소생이기 때문이다.
027_0598_c_08L非餘二高故。 外方立四種， 中愛見慢癡， 三定皆癡故。

논하여 말하겠다. 가습미라국(迦濕彌羅國)의 모든 비바사사(毘婆沙師)는 무기근에도 역시 세 가지 종류가 있다고 설하니, 이를테면 온갖 무기의 애(愛)와 치(癡)와 혜(慧)의 세 가지가 바로 그것으로,111) 아래로는 이숙생[의 혜]에 이르기까지 역시 무기근에 포섭된다.
027_0598_c_09L論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師說無記根亦有三種，謂諸無記愛、癡、慧三，下至異熟生亦無記根攝。

어떠한 이유에서 의(疑)와 만(慢)은 무기근이 아닌가?
027_0598_c_12L何緣疑、慢非無記根？

‘의’는 두 가지 갈래[趣]에서 일어나며,112) ‘만’은 잘난 체하는 것[高]에서 일어나기 때문이다. 즉 그 논사(가습미라국의 비바사사)는 다음과 같이 말하였다. “‘의’는 두 갈래의 행상에서 일어나 그 성질이 동요하는 것이기 때문에 ‘근’으로 설정하지 않은 것이며, ‘만’은 소연에 대한 거들먹거리고 잘난 체하는 상[高擧相]에서 일어나 뿌리[根]의 존재와는 다르기 때문에 ‘근’으로 설정하지 않은 것이다. 즉 ‘근’이라고 할 만한 것은 반드시 견고하게 머물며, 마땅히 아래로 뻗어 내린다는 것은 세간이 다 같이 알고 있는 바이기 때문에 이것들은 ‘근’이 아닌 것이다.”113)
027_0598_c_13L疑二趣轉，慢高轉故。彼師謂：“疑二趣相轉，性動搖故，不應立根。慢於所緣高擧相轉，異根法故，亦不立根。爲根必應堅住下轉，世閒共了，故彼非根。”

그런데 외방(外方)의 모든 논사들은 무기근에 네 가지가 있다고 하였는데,114) 이를테면 온갖 무기의 애(愛)와 견(見)과 만(慢)과 치(癡)가 바로 그것이다. 그리고 [본송에서] 무기를 일컬어 ‘중(中)’이라고 한 것은 그것이 선ㆍ악을 막아 멈추게 하기 때문이다.115)
027_0598_c_17L外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、癡。無記名中遮善惡故。

어떠한 이유에서 이 네 가지를 무기근으로 설정한 것인가? 어리석은 범부로서 상계의 정려[上定]을 닦는 모든 이는 애ㆍ견ㆍ만의 세 가지에 의탁하는 것에 지나지 않으며, 이 세 가지는 모두 무명의 힘에 의해 생겨나기 때문에 이 네 가지를 설정하여 무기근으로 삼은 것이다.
027_0598_c_18L何緣此四立無記根？以諸愚夫脩上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四爲無記根。

여러 계경 중에서는 열네 가지의 무기를 설하고 있는데,116) 그것도 역시 이러한 무기에 포섭되는 것인가? 그렇지 않다.
027_0598_c_21L諸契經中說十四無記事，彼亦是此無記攝耶？不爾。

그럼 무엇을 말하는 것인가? 그 경에서는 다만 마땅히 그냥 내버려두어야[捨置] 할 물음에 근거하여 ‘무기’라는 명칭을 설정한 것이니, 이를테면 묻고 답하는 논의[問記論]에는 모두 네 가지의 종류가 있다. 무엇이 네 가지인가? 게송으로 말하겠다.
027_0598_c_23L云何？彼經但約應捨置問立無記名，謂問記門摠有四種。何等爲四？頌曰：

027_0599_a_02L 응일향(應一向)ㆍ분별(分別)ㆍ 반힐(反詰)ㆍ사치(捨置)의 언표[記]이니 이를테면 죽는가, 태어나는가, 수승한가, 아(我)와 온은 동일한가 다른가 등에 대한 언표이다.
027_0599_a_02L應一向分別， 反詰捨置記， 如死生殊勝， 我薀一異等。

논하여 말하겠다. 바야흐로 묻고 답하는 논의의 네 가지란, 첫째는 응일향기(應一向記)이며, 둘째는 응분별기(應分別記)이며, 셋째는 응반힐기(應反詰記)이며, 넷째는 응사치기(應捨置記)이다. 즉 이러한 네 가지는 그 순서대로 어떤 문자(問者)가 ‘죽는가’, ‘태어나는가’, ‘수승한가’, ‘아(我)와 온은 동일한가 다른가’라고 물은 것에 대한 것으로, 언표에 네 가지가 있다고 함은 바로 이러한 네 가지 물음에 대해 답하는 방식을 말한다.
027_0599_a_05L論曰：且問四者，一應一向記、二應分別記、三應反詰記、四應捨置記。此四如次。如有問者，問死生勝我一異等。記有四者，謂荅四問。

만약 어떤 이가 ‘일체의 유정은 모두 마땅히 죽을 것인가, 죽지 않을 것인가?’라고 물으면, ‘일체의 유정은 모두 결정코 마땅히 죽을 것이다’라고 마땅히[應] 한결같이[一向] 언표[記]해야 하는 것이다.
027_0599_a_09L若作是問：‘一切有情皆當死不？’應一向記：‘一切有情皆定當死。’

만약 어떤 이가 ‘일체의 죽은 이는 모두 당래 다시 태어나는 것인가, 태어나지 않는 것인가?’라고 물으면, ‘번뇌가 있는 자는 마땅히 다시 태어나겠지만 번뇌가 없는 자는 그렇지 않다’고 마땅히 분별하여 언표해야 하는 것이다.
027_0599_a_11L若作是問：‘一切死者皆當生不？’應分別記：‘有煩惱者當生非餘。’

만약 어떤 이가 ‘사람은 수승하다고 해야 할 것인가, 저열하다고 해야 할 것인가?’라고 물으면, ‘어떠한 처소에 비해 그렇다는 것인가? 만약 천(天)에 비해 그렇다고 말한다면 사람은 저열하다고 해야 할 것이며, 만약 하처(下處, 즉 악취)에 비해 그렇다고 말한다면 사람은 수승하다고 해야 할 것이다’고 하여 마땅히 반문[反詰]하여 언표해야 하는 것이다.
027_0599_a_12L若作是問：‘人爲勝劣？’應反詰記：‘爲何所方？若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。’

만약 어떤 이가 ‘온은 유정과 동일하다고 해야 할 것인가, 다르다고 해야 할 것인가?’라고 물으면, 마땅히 그냥 내버려두는 것[捨置]으로 언표해야 할 것이다. 즉 유정(pudgala, 我의 다른 이름)은 실체로서 존재하지 않기 때문에 [온과] 동일하다거나 다르다고 말할 수 없으니, 마치 아이를 낳지 못하는 여인[石女]의 아들이 희다거나 검다는 등으로 말할 수 없는 것과 같다.117)
027_0599_a_15L若作是問：‘薀與有情爲一爲異？’應捨置記：有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。

어떻게 대답하지 않고 그냥 내버려두면서도 ‘언표한다’고 말할 수 있는 것인가? 그것은 어떤 물음에 대해 ‘이는 마땅히 언표하지 않아야 한다’고 말하는 것이기 때문이다.
027_0599_a_17L如何捨置而立記名？以記彼問言，此不應記故。

그런데 어떤 이는 이와 같은 설을 주장하였다. “두 번째 물음에 대해서도 역시 마땅히 ‘일체의 모든 이가 당래 다시 태어나는 것은 아니다’라고 한결같이 언표해야 할 것이다.”118)
027_0599_a_18L有作是說：“彼第二問，亦應一向記，非一切當生。”

그렇지만 문자(問者)는 ‘죽은 이는 모두 당래 다시 태어날 것인가, 태어나지 않을 것인가?’라고 말하였기 때문에 이치상으로 마땅히 그가 물은 바에 대해 분별하여 언표해야 하는 것으로, 전체적인 대답[總答]은 이루어질 수 없는 것이다. 비록 전체적으로 알게 하였을지라도 [부분적으로는] 알지 못하기 때문이다.
027_0599_a_20L然問者言：‘一切死者皆當生不？’理應分別記彼所問摠答不成，雖令摠知仍未解故。

또한 [그는] 이렇게 설하고 있다. “세 번째 물음에 대해서도 역시 마땅히 ‘사람은 역시 또한 수승하기도 하고 역시 또한 저열하기도 하니, 마치 식(識)이 결과도 되고 원인도 되는 것처럼 상대하는 바에 따라 다르기 때문이다’고 한결같이 언표해야 할 것이다.”119)
027_0599_a_22L又作是說：“彼第三問亦應一向記，人亦勝亦劣，所待異故，如識果因。”

그렇지만 그것을 물은 이는 한결같이 물었으나 [다시 말해 두 가지 사실 중 어느 일단을 물었으나] 한결같이 언표할 성질의 물음이 아니기 때문에 마땅히 분별하여 언표해야 하는 것이다. 그러나 다만 여기서는 마땅히 묻는 이의 뜻이 어느 처소에 비해 그러하다는 것인지를 따져 물은 것으로, 그래서 이것을 일컬어 ‘응반힐기’라고 한 것이다.
027_0599_a_24L然彼問者一向爲問，非一向記故，應成分別記。但此應詰問意所方，故此名爲應反詰記。

027_0599_b_02L또한 [그는] 이렇게 설하고 있다. “네 번째 물음의 경우에도 ‘온과 유정이 혹은 다르다거나 혹은 동일하다’고 이미 완전히 대답하지 못하였는데, 어떻게 ‘언표한다[記]’고 말할 수 있는 것인가?”
027_0599_b_02L又作是說：“彼第四問旣全不記薀與有情若異若一，云何名記？”

그렇지만 그가 물은 바는 이치상 마땅히 내버려두어야 할 성질의 문제이기에 ‘마땅히 그냥 내버려두어야 한다’고 언표하여 말한 것이니, 어찌 ‘언표’라고 일컫지 않을 것인가?
027_0599_b_05L然彼所問，理應捨置。記言應捨置，如何不名記？

즉 대법(對法)의 모든 논사들은 이와 같이 설하고 있다.120) 일향기(一向記)란 만약 어떤 이가 “세존은 바로 여래이신가? 마땅히 정등각이라고 해야 할 것인가? 그가 설한 법은 요컨대 바로 선설(善說)인가? 모든 제자 중(衆)의 행은 묘행(妙行)인가? 색 내지 식은 모두 무상인가? 고(苦) 내지 도(道)는 좋은 시설(施設)인가?”고 물으면, 마땅히 한결같이 그렇다고 언표하는 것을 말하니, 진실한 뜻과 계합하기 때문이다.
027_0599_b_06L對法諸師作如是說：一向記者，若有問言：“世尊是如來、應、正等覺耶？所說法要是善說耶？諸弟子衆行妙行耶？色乃至識皆無常耶？苦乃至道善施設耶？”應一向記，契實義故。

분별기란, 만약 어떤 이에게 정직한 마음[直心,진실로 법을 듣고자 하는 마음]이 있어 “원하건대 존자께서는 나를 위해 법을 설하소서”라고 청하여 말하면, 마땅히 “법에는 여러 가지가 있으니, 이를테면 과거법과 미래법과 현재의 법이 그것으로, 그 중의 무엇을 설하여 주기를 바라는 것인가?”고 분별해야 한다. 만약 “나를 위해 과거의 법을 설해 주소서”라고 말하면, 마땅히 “과거법에도 역시 여러 가지가 있으니, 이를테면 색 내지 식이 바로 그것이다”고 다시 분별해야 한다.
027_0599_b_11L分別記者，若有直心請言：“願尊爲我說法。”應爲分別：“法有衆多，謂去來今，欲說何者？”若言：“爲我說過去法。”應復分別：“過去法中亦有衆多，色乃至識。”

만약 색에 대해 설해 주기를 청하면 마땅히 “색 중에도 세 가지가 있으니, 선과 악과 무기가 바로 그것이다”고 다시 분별하여 말해야 한다. 만약 선에 대해 설해 주기를 청하면, 마땅히 “선에는 일곱 가지가 있으니, 이를테면 살생을 떠나는 것과 ……(이하 자세한 내용은 생략함)…… 잡예어를 떠나는 것이 바로 그것이다”고 분별하여 말해야 한다.
027_0599_b_15L若請說色，應分別言：“色中有三，善、惡、無記。”若請說善，應分別言：“善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。”

만약 그가 다시 살생을 떠나는 것에 대해 설해 주기를 청하면, 마땅히 “여기에는 세 가지 종류가 있으니, 이를테면 무탐ㆍ무진ㆍ무치의 3선근에서 일어난 것이 바로 그것이다”고 분별하여 말해야 한다. 만약 그가 무탐에서 일어난 이(離) 살생에 대해 설해 주기를 청하면, 마땅히 “여기에는 다시 두 가지가 있으니, 이를테면 표업과 무표업이 그것으로, 무엇을 설해 주기를 원하는가”고 분별하여 말해야 하는 것이다.
027_0599_b_18L若彼復請說離殺生，應分別言：“此有三種，謂無貪、瞋、癡三善根所發。”若彼請說無貪發者，應分別言：“此復有二，謂表、無表，欲說何者？”

반힐기란, 만약 어떤 이에게 아첨하는 마음[諂心]이 있어 “원하건대 존자께서는 나를 위해 법을 설하소서”라고 청하여 말하면,121) 마땅히 그에게 반문하여 “법에는 여러 가지가 있는데, 그 중에서 도대체 무엇을 설하여 주기를 바라는 것인가?”고 힐난하여, 더 이상 마땅히 분별하지 않고서 그로 하여금 아무 말도 하지 못하게 하든지 혹은 스스로 알게 하여 시비를 걸지 못하게 하는 것을 말한다.
027_0599_b_21L反詰記者，若有謟心請言：“願尊爲我說法。”應反詰彼：“法有衆多，欲說何者？”不應分別。乃至令彼默然而住，或令自記無便求非。

027_0599_c_02L이 두 가지(분별기와 반힐기)에는 도무지 법에 대한 물음은 없고 오로지 그것을 설해 주기를 청하는 것만 있으며, 또한 역시 대답[記]은 없고 오로지 ‘무엇을 설해 주기를 원하는가?’ 하는 반문의 힐난만 있지 아니한가? 그러니 어떻게 이 두 가지를 묻고 답하는 논의라고 할 수 있을 것인가?
027_0599_b_25L豈不二中都無有問，唯有請說，亦無有記唯反詰言欲說何者，如何此二成問記耶？

이는 마치 어떤 이가 “나를 위해 도를 설하여 주소서”라고 청하여 말하는 것과 같다. 이것을 어찌 도를 묻는 것이라 하지 않겠는가? [그리고] 즉 반문하여 힐난하는 것으로써 그가 물은 바에 답한 것이니, 어찌 도에 대답한 것이 아니라고 하겠는가?
027_0599_c_03L如有請言：“爲我說道。”豈非問道？卽由反詰記彼所問，豈非記道？

만약 그렇다고 한다면 두 가지 모두 반힐기라고 해야 할 것이다. 그렇지 않다. 물은 이의 마음에 정직함과 아첨함의 차이가 있으며, 대답에도 분별함과 분별하지 않음의 차이가 있기 때문이다.
027_0599_c_05L若爾，應俱是反詰記。不爾，問意直謟有殊，記有分別無分別故。

사치기란, 만약 어떤 이가 “세간은 그 끝이 있다고 해야 할 것인가, 없다고 해야 할 것인가” 따위에 대해 물을 경우, 이에 대해 마땅히 그냥 내버려두어야 할 것으로, 그를 위해 아무것도 설하지 않아야 하는 것이다.(이상 유부 아비달마논사의 四問記說)
027_0599_c_07L捨置記者，若有問言：“世爲有邊、爲無邊等？”此應捨置不應爲說。

그러나 지금 여기서 계경에 근거하여 묻고 답하는 논의[問記論]의 특징을 분별해 보면, 예컨대 대중부(大衆部)의 계경에서는 이같이 말하고 있다.
027_0599_c_08L今依契經辯問記相。如大衆部契經中言：

“필추들은 마땅히 알아야 하니, 묻고 답하는 논의에는 네 가지의 종류가 있다. 무엇이 네 가지인가?
027_0599_c_09L“苾芻當知，問記有四。何等爲四？

이를테면 혹 어떤 이가 물으면 마땅히 한결같이 그렇다고 대답해야 할 것이고, 나아가 어떤 이가 물으면 다만 마땅히 그냥 내버려두어야 할 것[應置]이다.
027_0599_c_10L謂或有問應一向記，乃至有問但應捨置。

무엇을 일컬어 어떤 물음에 대해 마땅히 한결같이 그렇다고 대답해야 하는 것[應一向記]이라고 하는가? 이를테면 ‘제행(諸行)은 다 무상한가?’라고 물을 경우, 이 같은 물음을 일컬어 ‘마땅히 한결같이 그렇다고 대답해야 하는 것’이라고 한다.
027_0599_c_11L云何有問應一向記？謂問：‘諸行皆無常耶？’此問名爲應一向記。

무엇을 일컬어 어떤 물음에 대해 ‘마땅히 분별하여 대답해야 하는 것[應分別記]’이라고 하는가? 이를테면 ‘고의적 의사[故思]로써 업을 조작하고 나면 어떠한 과보를 받게 되는가?’하고 물을 경우, 이 같은 물음을 일컬어 ‘마땅히 분별하여 대답해야 하는 것’이라고 한다.
027_0599_c_13L云何有問應分別記？謂若有問：‘諸有故思造作業已爲受何果？’此問名爲應分別記。

무엇을 일컬어 어떤 물음에 대해 ‘마땅히 반문 힐난하여 대답해야 하는 것[應反詰記]’이라고 하는가? 이를테면 ‘사부(士夫)라는 명상(名想)과 아(我)를 동일하다고 해야 할 것인가, 다르다고 해야 할 것인가?’에 대해 물을 경우, ‘그대는 어떤 아에 근거하여 이같이 묻는 것인가? 만약 거친 아[麤我, 5온의 假我를 말함]에 근거하여 말한 것이라면 마땅히 명상과 다르다고 대답해야 한다’고 마땅히 힐난하여 말해야 할 것이니, 이러한 물음을 일컬어 ‘마땅히 반문 힐난하여 대답해야 하는 것’이라고 한다.
027_0599_c_15L云何有問應反詰記？謂若有問：‘士夫想與我爲一爲異耶？’應反詰言：‘汝依何我作如是問？若言依麤我，應記與想異。’此問名爲應反詰記。

무엇을 일컬어 어떤 물음에 대해 다만 ‘마땅히 그냥 내버려두어야 하는 것[應捨置]’이라고 하는가? 이를테면 ‘세간은 항상[常]하다고 해야 할 것인가, 무상하다고 해야 할 것인가, 역시 항상하고 역시 무상하다고 해야 할 것인가, 항상하지도 않고 무상하지도 않다고 해야 할 것인가? 세간은 끝이 있다[有邊]고 해야 할 것인가, 끝이 없다고 해야 할 것인가, 역시 끝이 있고 역시 끝이 없다고 해야 할 것인가, 끝이 있는 것도 아니고 끝이 없는 것도 아니라고 해야 할 것인가? 여래는 사후(死後)에 존재한다고 해야 할 것인가, 존재하지 않는다고 해야 할 것인가, 역시 존재하고 역시 존재하지 않는다고 해야 할 것인가, 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아니라고 해야 할 것인가? 영혼[命者, jīva]이 바로 몸이라고 해야 할 것인가, 영혼은 몸과 다르다고 해야 할 것인가?’하고 물을 경우, 이러한 물음을 일컬어 다만 ‘마땅히 그냥 내버려두어야 하는 것’이라고 한다.”
027_0599_c_19L云何有問但應捨置？謂若有問：‘世爲常、無常、亦常亦無常、非常非無常？世爲有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊？如來死後爲有、非有、亦有亦非有、非有非非有？爲命者卽身、爲命者異身。’此問名爲但應捨置。” 說一切有部俱舍論卷第十九

1)여기서 ‘근본’은 번뇌의 득(得)을 말한다. 즉 번뇌가 일어남으로 말미암아 번뇌의 득이 더욱더 견고해져 끊을래야 끊을 수 없게 되기 때문이다.
2)여기서 ‘자구’는 번뇌 자신의 자량이 되는 비리작의(非理作意) 즉 참답지 못한 사유를 말한다.
3)식의 흐름에는 다음 생을 받을 때 부모에 대한 애념(愛念)을 일으키는 속생(續生)의 식과, 소연의 경계에 대해 촉(觸)을 일으키는 촉연(觸緣)의 식이 있다. 곧 번뇌는 후유의 소연에 대해 능히 속생의 식을 일으키며 소연에 대해 능히 염오식을 낳기 때문에 ‘식의 흐름을 인도한다’고 말한 것이다.
4)이를테면 『잡아함경』 권제18 제490경(대정장2, p.127상)과, 『증일아함경』 권제34 「칠일품(七日品)」 제3경(동p.738하), 『장아함경』 권제10 『십상경(十上經)』 (대정장1, p.54중) 등에서는 각기 7사(使, ‘사’는 수면의 구역어)에 대해 논의하고 있다.
5)이하 욕탐수면의 본질[體]을 둘러싸고 유부ㆍ대중부ㆍ경부의 대론이 펼쳐지고 있다. 욕탐수면을 ‘욕탐이 바로 수면’이라는 지업석(持業釋, 동격복합어)으로 해석해야 할 것인가, ‘욕탐의 수면’이라는 의주석(依主釋, 한정복합어)으로 해석하여야 할 것인가? 만약 전자라면 욕탐은 현행하는 것이므로 수면 역시 현실의 번뇌로서 번뇌의 다른 이름일 뿐이지만, 후자라면 수면은 욕탐을 일으키는 것으로서 심ㆍ심소와는 별도의 실체여야 한다. 유부의 경우 욕탐의 본질은 탐ㆍ진과 마찬가지로 수면이고, 그것은 바로 현행의 번뇌인 전(纏, paryavsthāna) 즉 심상응법의 하나로 해석하고 있지만, 대중부의 경우 현행의 번뇌인 욕탐을 야기하는 불상응행법으로 간주하였다. 이에 대해 경부에서는 수면을 번뇌종자의 뜻으로 해석하여, 번뇌가 잠자고 있는 상태를 수면, 깨어 활동하고 있는 상태를 ‘전’이라고 하였다. 곧 ‘번뇌종자인 수면은 심상응도 아니고 불상응행도 아닌 마음 자체의 차별공능이다’고 논의함으로서 유부와 대중부를 동시에 비판하고 있는데, 이는 논주 세친에 의해 선설(善說)로 평취되고 있다.
6)출처불명. 즉 이 경에서는 욕탐전 이외 수면을 따로이 언급하고 있으므로 욕탐과 수면은 개별적 존재가 되지 않으면 안 된다.
7)여기서 본론은 『발지론』 권제6(한글대장경176, p.130), ‘7수면 중의 욕탐수면 등은 고근(苦根)을 제외한 네 가지 근과 상응한다.’ 그럴 경우 욕탐수면은 상응법이 되어야 하는 것이다.
8)제 주석에 따르면 이는 바로 수면을 불상응행법으로 이해한 대중부(大衆部)의 난문이다. 즉 그들에게 있어 “수면은 심(心)도 아니고 심소도 아니며, 따라서 그것은 어떤 대상(所緣)도 갖지 않는다. 즉 수면과 전(纏)은 서로 다른 존재로서, ‘전’이 심과 상응하는 것이라면 수면은 상응하지 않는 것이다.”(『이부종륜론』, 대정장49, p.15하-16상) 즉 ‘전’이 현재 작용하고 있는 제 번뇌로서 마음과 상응하는 것이라면(그럴 경우 그것은 마음과 동일한 구체적 대상을 갖는다；所緣平等), 수면은 바로 그것을 낳게 하는 잠세적인 힘이다. 따라서 그것은 마음도 아니고, 마음과 상응하는 심소도 아니며, 구체적이고도 특정의 대상을 갖지 않는 추상적 원리로서의 불상응행법인 것이다.
9)즉 앞의 경문에서 ‘(욕탐전을 능히 제거하고) 아울러 수면을 끊게 될 것이다’라고 한 것은, 다만 욕탐 자체만을 끊을 뿐만 아니라 아울러 그 같은 탐과 상응하는 법과 소연의 수박도 역시 끊게 되기 때문에 그같이 말한 것이지 수면이 욕탐과는 개별적 존재가 아니라는 뜻. 여기서 ‘수박(anubandhnanti)’이란 다른 번뇌에 수순하여 생겨나는 것으로, 경에서 욕탐에 속한 이러한 수박을 수면이라고 말하였다는 것이다. 곧 ‘가행도로써 그것이 생겨나지 않게 하더라도, 혹은 애써 노력하여 그 생기를 막더라도 자주 현기하기 때문에 수박이다’(본론 권제20, p.940 참조)
10)불은 괴로움의 원인이기 때문에 ‘불은 괴로움이다’고 하는 것처럼 ‘탐 등의 수면의 득’을 잠시 수면이라 하고, 그 득을 끊는 것을 ‘아울러 수면을 끊게 된다’고 하였다는 뜻.
11)수면을 상응법이라고 해야 하는 이 같은 세 가지 이유는 법승(法勝)의 설이다. 『아비담심론(阿毘曇心論)』 권제2(대정장28, p.817하), “ 以諸隨眠染惱心故, 覆障心故, 能違善故, 非不相應.” 즉 수면이 만약 불상응법이라면 이같이 마음과 관계할 수 없다는 것이다.
12)대중부처럼 수면이 불상응행법이라고 주장할 경우, 마음을 오염시키고 어지럽히는 등의 작용은 수면의 작용이 아니라 현행하는 번뇌의 작용이라 주장할 것이기 때문에, 이는 그들의 힐난에 대한 올바른 논증이 되지 못한다는 것이다.
13)즉 수면을 번뇌를 낳게 하는 불상응의 개별적 실체로 이해할 경우, 현행의 생각 역시 그것을 낳게 하는 ‘생각의 종자[念種]’라는 개별적 실체에 의해 낳아졌다고 해야 한다. 그러나 경량부에 있어 번뇌의 종자나 생각의 종자는 다 같이 개별적인 실체가 아니라 다만 전찰나의 법에 내재하는 공능(功能, śakti) 즉 힘일 뿐이다.
14)『육육계경』에서 육육이란 6근(根)ㆍ6경(境)ㆍ6식(識)ㆍ6수(受)ㆍ6상(想)ㆍ6사(思, 혹은 愛)를 말하는 것으로, 이는 『잡아함경』 권제13 제304경, 제305경(대정장2, p.68하-69하)에서 설해지고 있지만, 인용한 경문은 같은 경 권제17 제468경(동 p.119중)에 나온다. “낙수를 관하는 것은 낙수에 대한 탐사(貪使, 탐수면의 구역)를 끊기 위해서이다.” 즉 경에서 낙수의 상태에서 탐수면이 현행하는 것을 설하고 있기 때문에, 이는 곧 탐수면이 낙수와 상응하여 일어난 상응법임을 의미한다는 것이다.
15)즉 낙수의 상태에 탐수면이 존재한다고 함은 종자(이를테면 가능태)로서 존재한다는 말이지 수면이 이미 생겨나 현행하고 있다는 말이 아니다는 뜻.
16)즉 낙수가 가능태로서 탐의 종자를 훈습하고 있을 때(즉 잠자고 있을 때), 그 때를 ‘탐수면이 존재한다’고 말한 것이며, 그것이 현실태가 되면(다시 말해 잠에서 깨어나면) 그것은 수면이 아닌 현행의 번뇌 즉 전(纏)이 된다.
17)결과인 탐번뇌에 그 원인(종자)인 수면이라는 명칭을 일시 설정한 것이라는 뜻. 즉 경에서는 ‘탐번뇌가 존재한다’고 해야 하지만, 그 원인에 근거하여 탐수면이라 하였다는 것이다.
18)즉 어떤 이들은 색계와 무색계에서의 존재[有]를 해탈한 존재라는 생각을 일으키기 때문에 그것을 막기 위해 ‘유탐’이라는 명칭의 수면을 설정한 것으로, 이생 외도는 무상천(無想天)의 5백 대겁 동안의 무상을 진실의 해탈로 간주한다. 본론 권제5 (p.217) ‘무상정’ 참조
19)‘유(有)’란 내외의 일체의 존재를 포함하는 말이지만, 상 2계의 소연을 의미할 경우 정려심과 그 소의지(所依止)인 신체를 가리키는 명칭이다. 즉 상계의 유정은 이미 욕탐을 떠났기 때문에 외적 경계에 집착하는 일이 없으며, 오로지 선정과 자신에 대해서만 미착(味著)하기 때문이다.
20)즉 욕탐수면은 대개 외적 대상 즉 5욕경(欲境)을 소연으로 하여 일어나는 외문전(外門轉)이다.
21)10수면의 교설이 독자적으로 논설되는 곳은 보이지 않으며, 다만 욕계 견도소단(見道所斷)의 10수면으로 논의되고 있다. 『발지론』 권제5(한글대장경176, p.118)에는 욕계의 성자가 수증하는 수면으로 열 가지를 언급하고 있지만, 이는 98수면 중 욕계 수소단의 10수면을 말하는 것이다.
22)여기서 ‘견(dṛṣṭi)’이란 먼저 숙고[審慮]한 다음 확인 판단[決度]하는 것을 말한다.(審慮爲先決度名見) 본론 권제2(p.86) 참조. 5견에 대해서는 본권 후술.
23)『발지론』 권제4(앞의 책, p.98)；동론 권제5(같은 책, p.119).
24)98수면이란 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)ㆍ무명ㆍ의(疑)ㆍ유신견ㆍ변집견ㆍ사견ㆍ견취ㆍ계금취의 10수면이 작용하는 세계 즉 3계와, 끊어지는 유형 즉 4제(諦) 각각에 대한 네 가지 관찰[見道]과 선정을 통한 수습[修道]의 다섯 가지 유형[五部]에 따라 분류된 것이다. 일반적으로 번뇌에는 이지적 측면의 번뇌[迷理惑]와 정의적 측면의 번뇌[迷事惑]가 있는데, 전자는 사설(邪說)ㆍ사교(邪敎)에 의해 일어나는[分別起] 후천적 번뇌이기 때문에 올바른 관찰에 의해 즉각적으로 제거될 수 있는 반면, 후자는 선천적으로 갖는[俱生起] 본능적 번뇌이기 때문에 오랜 시간에 걸친 반복된 수습이 필요하다. 유부에서는 전자를 견혹(見惑) 즉 4제의 진리성의 관찰에 의해 끊어지는 이른바 견소단(見所斷, 여기에는 見苦ㆍ見集ㆍ見滅ㆍ見道所斷의 4부가 있다)이라 하고, 후자를 수혹(修惑) 즉 수습에 의해 끊어지는 수소단(修所斷)의 번뇌라고 하는데, 5견과 ‘의’가 오로지 견소단이라면 나머지 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명은 양자에 공통된 번뇌이다. 98수면이란 이처럼 10수면을 3계ㆍ5부와 관련시켜 분류한 것이다. (후술)
25)일체의 모든 수면은 모두 고제(苦諦) 즉 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ공에 위배되기 때문이다.(후술)
26)탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명 중 앞의 세 가지는 수혹이기는 하지만 5견과 의(疑)를 연(緣)으로 하여 일어나기 때문이며(예컨대 5견에 탐착하므로 그것을 정견이라 주장하고 그러한 견해에 오만해 하고, 나아가 타인을 증오 무시한다), 무명의 경우 그 자체로서 생기하는 독두무명(獨頭無明)이나 5견과 서로 관계하여 생기하는 상응무명은 견소단이지만 탐ㆍ진ㆍ만과 상응 구기하는 무명은 수소단이자 견소단이기 때문이다. 또한 제법의 인과관계상에서 일시 설정된 5취온을 실유의 자아로 집착하는 유신견은 인과관계상 현행의 결과(이것은 고ㆍ비상ㆍ비아ㆍ공으로 관찰됨)를 대상으로 하는 염오혜(染汚慧)이기 때문에, 변집견 역시 인과관계상의 현행의 결과에 대한 영속ㆍ단멸 등의 염오혜이기 때문에 오로지 견고소단이며, 계금취는 자재천 등이 세간의 참된 원인이 아님에도 그것을 상주하는 원인이라고 간주하는 염오혜이자 그릇된 금계를 청정도라고 판단하는 염오혜이기 때문에 견고소단이고 견도소단이다. 그리고 단멸의 입장에서 행위와 행위의 상속을 부정하는 사견은 인(집ㆍ도)과 과(고ㆍ멸)의 구조를 띤 사제를 부정하는 것이기 때문에, 견취는 유신ㆍ변집ㆍ사견 등의 저열한 지식을 뛰어난 이치, 즉 사제로 견집(堅執)하는 것이기 때문에, 의는 4제에 대한 의심이기 때문에 견4제소단이다.
27)즉 5견과 의(疑)는 지적 번뇌이기 때문에 당연히 견혹이지만, 앞서 언급한 나머지 네 가지 수면 즉 탐ㆍ진ㆍ무명ㆍ만이 견소단과 수소단 모두와 통하는 것이라면 어떠한 경우의 탐이 견혹이고 어떠한 경우의 탐이 수혹인가 하는 물음.
28)5견이나 의(疑)와 같은 지적 번뇌를 소연으로 삼아 일어나는 탐 등은 견소단이며, 지적 번뇌없이 다만 습관적으로 일어난 탐 등은 수소단이다.
29)그곳에는 진(瞋)수면의 경계가 존재하지 않기 때문이니, 이를테면 ‘진’은 전5식이 감수하는 고수(苦受)에서 수증되는 것인데, 거기에는 고수가 없기 때문에 ‘진’도 존재하지 않는 것이다. 또한 그곳에서의 상속은 삼매[定]에 의해 윤택해지기 때문이며, 그곳에는 ‘진’의 이숙인이 존재하지 않기 때문이다. 즉 ‘진’은 그 속성상 불선의 악으로 분류되나 상계의 수면번뇌는 악이 아닌 유부무기, 다시 말해 올바른 지혜의 생기를 방해하는 그릇된 의식일 뿐이기 때문이다.(『현종론』 권제25, 앞의 책, p.138 참조)

30)이상의 98수면을 도표로 정리하면 다음과 같다.

	욕 계	색 계	무색계
견고소단	탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명ㆍ의ㆍ유신견ㆍ변집견ㆍ계금취ㆍ사견ㆍ견취	진을 제외한 9가지	좌동	28가지
견집소단	탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명ㆍ의ㆍ사견ㆍ견취	진을 제외한 6가지	좌동	19가지
견멸소단	탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명ㆍ의ㆍ사견ㆍ견취	진을 제외한 6가지	좌동	19가지
견도소단	탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명ㆍ의ㆍ계금취ㆍ사견ㆍ견취	진을 제외한 7가지	좌동	22가지
수소단	탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명	진을 제외한 3가지	좌동	10가지
	36가지	31가지	31가지	98가지

31)인(忍)과 지(智)에 대해서는 본론 권제23 참조. 이를테면 욕계에서의 4제의 관찰을 법지(法智)라 하고, 대상[境]과 지식[智]이 법지와 유사한 색계ㆍ무색계에서의 4제의 관찰은 유지(類智)라고 하며, 이 같은 ‘지’를 ‘지’로서 인가하는 것을 ‘인’이라 하는데, 후자에 의해 번뇌가 끊어지며, 전자에 의해 이계(離繫)가 확증된다. 즉 ‘인’이 무간도라면 ‘지’는 해탈도이다.
32)즉 욕계의 수면은 법지인(法智忍)에 의해, 유정(有頂)을 제외한 상 2계의 수면은 유지인(類智忍)에 의해 끊어진다.
33)구역에서는 『대분별업경』. 『중아함경』 권제44 『분별대업경』 (대정장21,p.707중)을 말한다. 즉 이 경에서 ‘욕탐을 떠났다’는 것은 수혹을 복단(伏斷)하였음을 의미하지만, ‘사견이 현행한다’고 함은 견혹을 끊지 못했음을 나타낸다. 즉 여기서 유여사는 외도 이생은 수혹은 끊을 수 있지만, 아직 정지(正智)를 획득하지 못하였기 때문에 견혹은 능히 끊을 수 없다고 주장한다.
34)여기서 『범망경』은 『장아함경』 권제14 『범동경(梵動經)』 (대정장1, p.88), 혹은 『범망육십이견경(梵網六十二見經)』. 즉 그들이 비록 욕탐을 떠났다할지라도 상주론자이기에 상 2계의 제법뿐만 아니라 욕계의 제법을 대상으로 하여 상견을 일으키기 때문에 그들에게는 욕계의 견혹이 남아 있는 것이다. 참고로 전제(과거)에 대해 분별하는 견해에는 네 가지 변상론(遍常論)과 네 가지 일분 상론(常論)과 두 가지 무인생론(無因生論)과 네 가지 유변(有邊) 등의 논과 네 가지 불사교란론(不死憍亂論) 등 모두 18견이 있다.(『대비바사론』 권제199, 한글대장경125, p.557 이하 참조)
35)이생도 역시 하(下) 8지의 견혹과 수혹을 다 같이 끊을 수 있지만, 욕계의 혹을 떠났음에도 욕계의 오온을 소연으로 하여 사견을 일으키는 것은 그것을 아직 끊지 않았기 때문이 아니라 잠시 욕계로 퇴타(退墮)하였기 때문이라는 뜻. 예컨대 제바달다는 4근본정을 획득하고서 신통력으로 어린이로 변화하여 아사세[未生怨]왕의 무릎에 앉아 온갖 재롱을 부리다가 문득 이욕(利欲)을 탐하여 왕이 입 속에 넣어준 침을 삼켰다가 부처의 꾸짖음을 듣고 정려를 획득하였다고 한다.(『대비바사론』 권제85, 한글대장경121, p.233)
36)보광이나 법보 모두 이를 경부사의 해석으로 평석하고 있다. 즉 경량부에서는 살가야를 동격한정복합어(持業釋)로 해석하여 무상의 오취온이라 하였다. 따라서 살가야견은 비실재인 허위의 5취온에 대한 지식이다.(이 경우 壞身見ㆍ虛僞身見으로 번역됨), 이 때 견의 소연은 실재하지 않으며 단일하지 않다. 그리고 이 같은 견해 『대비바사론』 (권제8, 대정장27, p.36상；한글대장경118, p.167) 상에서 비유자(譬喩者)의 주장으로 전해진다. “살가야견은 실재적인 대상[實所緣]을 갖지 않는다. 곧 살가야는 실재적인 아(我)와 아소(我所)에 대한 주장이지만, 궁극적으로 볼 때 아와 아소는 실재하지 않는다. 마치 새끼줄을 뱀으로 보고, 나무 그루터기를 사람 등으로 착각하듯이 이것 역시 실재적 대상을 갖지 않는 인식[見]인 것이다.” 이에 반해 유부에 의하는 한 살가야견은 실재하는 오취온(즉 有身)에 대해 그것을 ‘아’ 등의 단일한 실재로 파악하는 그릇된 지식이란 뜻이며, 그래서 보통 유신견(有身見)으로 번역하는 것이다.(후술)
37)『잡아함경』 권제2 제45경(대정장2, p.11중), “만약 사문과 바라문이 자아가 존재한다고 본다면 그것은 모두 바로 이러한 5음(陰)에서 자아를 보는 것이다.” 즉 아와 아소에 대한 주장을 일으키는 것은 뭔가 특별한 법이 있어서가 아니라 다만 오온상에서만 일어나는 것이라는 뜻.
38)소(蘇)는 자소(紫蘇, 차조기로 이름되는 꿀풀과에 속하는 일년초). 집악은 전타라(旃陀羅, candala, 인도의 천민). 즉 냄새나는 자소 중에서도 더 심하게 냄새나는 것을 ‘취소’라 하고, 천민 중에서도 악인을 ‘악집악’이라고 함. 4제의 진리성을 부정하는 것은 이처럼 사견 중의 더욱 사견이기 때문에, 그것만을 ‘사견’이라 일컬었다는 뜻이다.
39)즉 이 같은 사견은 실유의 4제를 부정하는 것이기 때문에 감손의 견해이지만, 변집견 중의 상견과 그 밖의 3견은 무상하고 저열하고 실재가 아니고 청정도가 아닌 것을 상주하고 뛰어나고 실재하고 청정도라고 주장하기 때문에 적극적으로 긍정하려는 증익의 주장이다.
40)불이나 불에 뛰어든다고 함은 하늘에 태어나기 위해 몸을 불로 지지거나 갠지즈 등의 강에서 목욕하는 것을 말하며, 계금을 수지하는 것은 해탈하기 위해 개처럼 살고[狗戒禁] 재나 소똥을 온몸에 바르는 식으로 고행하는 것을 말한다. ‘수’와 ‘상응’은 샹캬(Saṃkhya)와 요가(Yoga)의 의역어로서, 이 학파에서 추구하는 지혜란 그들의 형이상학적 실재인 프라크리트(물질적 질료)와 푸루샤(순수자아)에 대한 식별지를 말한다. 『현종론』 (권제25)에서는 앞의 생천의 참된 원인이 아닌 것을 원인으로 헤아리는 것을 증상생도(增上生道)이고, 뒤의 해탈의 참된 도가 아닌 것을 도라고 헤아리는 것을 결정승도(決定勝道)라고 하였다.
41)자재천 등 세간의 참된 원인이 아닌 것을 참된 원인이라고 계탁하는 계금취견은, 자재신 등을 상주하는 것이고 진정한 자아라고 하는 주장과 다르지 않기 때문에 오온취집의 고과(苦果) 즉 현실에 미혹한 것이다. 따라서 이것은 고제(苦諦)를 현관하면 즉각 제거되는 견고소단의 번뇌이다.(『대비바사론』 권제119, 한글대장경125, p.544)
42)비인계인(非因計因)의 계금취견은 상집(常執)과 아집(我執)에서 비롯된 것이기 때문에 견고소단이라면 비도계도(非道計道)의 계금취견은 해탈에 대한 그릇된 방법이기 때문에, 다시 말해 도제에 미혹한 것이기 때문에 견도소단이어야 한다는 논주 세친은 힐난. 그러나 유부에 의하면 도제를 비방하고 사견 등을 청정도라고 여기는 것은 견도소단이지만, 유루계를 해탈계로 여기는 것은 견고소단이다.
43)『발지론』 권제20(한글대장경176, p.501-502). 이하 갠지즈 강물에 목욕하는 것, 범행을 수지하는 따위의 계금취도 견고소단임을 밝히고 있다.
44)우계 등을 청정도라고 간주하는 것은 우계의 진상을 철저히 관찰하지 못한 것이기 때문으로, 그것 역시 자재천과 마찬가지로 현재 추과(麤果)인 유루의 5취온에 근거한 것이기 때문이다.
45)비도계도(非道計道)는 고제에 미혹한 것이기 때문에 견고소단이라 할 경우, 다음의 네 가지 과실을 범하게 된다. 본 논설은 그 첫 번째 과실. 즉 유루를 소연으로 한 혹으로서 고제에 미혹하지 않은 것은 없으며(욕계 견고소단은 10수면 전부이다), 그럴 경우 유루를 소연으로 한 그 같은 혹이 왜 견집소단은 되지 않는가 하는 이유를 논증해야만 한다.
46)이는 유부의 답으로, 사견 등 여덟 가지 견도소단의 수면을 소연으로 생겨난 계금취가 견도소단이다.
47)계금취의 소연이 되는 사견 등의 여덟 가지 수면도 유루법으로서 고제 하에 포섭되기 때문에 견고소단이지 견도소단이 아니지 않는가? 만약 정도(正道)를 비방하고 사도(邪道)를 주장하는 것은 도제의 진상(道ㆍ如ㆍ行ㆍ出)을 이해하지 못한 것이기 때문에 견도소단이라고 한다면, 계금취 등도 역시 업의 원인에 미혹한 것이기 때문에 견집소단이라고 해야 한다는 힐난.
48)즉 견도소단의 계금취가 견도소단의 사견 등을 소연으로 하여 일어나는 것이라면 그 때의 사견은 해탈도의 존재를 부정하는 것인데, 그 같은 사실을 주장하는 외도가 어떻게 계금 등을 해탈도로 여길 수 있을 것인가? 하는 힐난.
49)만약 도제를 비방하고 그것의 존재를 부정하는 사견 등을 소연으로 하는 계금취를 견도소단이라고 한다면, 집제나 멸제를 비방하고 그것의 존재를 부정하는 사견을 청정 해탈의 원인이라고 주장하는 계금취는 어째서 견집소단ㆍ견멸소단이 아닌가 하는 힐난.
50)중현에 의하면 해탈도가 아닌 것을 해탈도로 집착하면서 도제를 비방하는 것이면 바로 견도소단이다.(『현종론』 권25, 앞의 책147) 즉 도가 아닌 것을 도라고 간주하는 이른바 비도계도(非道計道)에는 개처럼 사는 유루도를 해탈도라고 집착하고, 도제를 비방하는 사견 등을 청정도로 집착하는(이를 親迷道라고 함) 등의 두 종류가 있는데, 전자는 거칠게 나타나는 과상(麤果相, 이를테면 자재천)에 미혹하여 일어나는 것이기 때문에 견고소단이며, 후자는 성도를 직접 어긴 것이라 하더라도 인과의 상에 대해 별도로 미혹하여 집착한 것이 아니기 때문에 견도소단이다.(『대비바사론』 권제199, 대정장27, p.994,상；한글대장경125, p.544 참조).
51)4전도의 자성을 이처럼 변집견ㆍ견취ㆍ유신견의 일부라고 하는 주장은 오로지 『구사론』상에서만 설해지고 있을 뿐이다. 즉 단ㆍ상의 변견(邊見) 중의 상견, 저열한 것을 수승한 것이라고 주장하는 견취 중에서는 낙(樂)과 정(淨)의 두 가지만을, 아견(我見)과 아소견(我所見)의 유신견 중에서 아견만을 취하여 4전도로 이해한 것이다. 그러나 유부 비바사사(이하 어떤 이의 설)에 따르면 유신견 중의 ‘아’는 아소에 대해 자재력이 있기 때문에 아소견은 아견에 포섭되며, 따라서 4전도는 견취와 유신견 전부와 변집견의 일부를 자성으로 한다.(『현종론』 권제25, p.148 참조)
52)원문에서는 ‘도전(倒纏)’이나 범본에 따라 『도경(倒經, Viparyāsa-sūtra)』으로 정정 번역한다. 4전도는 『칠처삼관경(七處三觀經)』 (대정장2, p.876하)이나 『대집법문경』 권상(동1, p.229하)에서 언급되고 있지만, 이하의 내용은 설해지고 있지 않다.
53)즉 아소견(我所見)이란 의복 등의 물건을 ‘나의 것’이라고 집착하는 견해로서 아견에 포섭된다. 따라서 아견은 ‘아’ 자체와 아소의 두 갈래에서 일어난다는 뜻.
54)즉 아와 아소는 두 가지 갈래에 의해 일어난 것이기 때문에 별도로 설한 것일 뿐 개별적 존재가 아니다. 즉 ‘아(我, I)’는 8전성(轉聲) 가운데 제1 주격이고, ‘아에 속한 것[我所, mine]’은 제6 소유격의 표현일 뿐이다. 그것이 만약 그렇지 않고 개별적 존재라면, 제3 구격(具格)인 ‘아에 의한 것[由我, by me]’과 제4 위격(爲格)인 ‘아를 위한 것[爲我, for me]’에 대한 ‘견’도 역시 각기 다른 개별적 존재여야 한다. 그러나 그 모두는 결국 동일한 ‘아’에 대한 주장일 뿐이다.
55)온갖 번뇌는 모두 전도되어 일어나는 것이기 때문에 마땅히 그 모두를 ‘전도’라고 해야 할 것임에도 어찌하여 변집견 등 3견만을 ‘전도’라고 하는 것인가 하는 물음.
56)계금취는 추리하고 헤아려 일어나는 번뇌로서 점점 더 증익하는 것이지만, 그 중에는 유루의 관행으로 염오함을 떠나 적으나마 청정을 획득하는 경우도 있기 때문에 한결같이 전도된 것만은 아니다.
57)변집견 중의 단견과, 사견은 존재하는 것을 존재하지 않는다고는 관찰하여도 존재하지 않는 것을 존재한다고 관찰하지는 않기 때문에 감손의 견해일 뿐 증익의 견해가 아니다. 허무의 갈래 즉 무문(無門, 『현종론』에서는 壞事門)이란 세계를 존재한다거나, 영원한 것, 즐거운 것으로 보지 않고 반대로 부정적으로 관찰하여 감손 파괴하는 견해의 갈래를 말한다.
58)이를테면 5견을 제외한 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ의 등은 한결같이 전도된 것이고 증익하는 것이지만, ‘견’을 본질로 하는 것이 아니기 때문에 추탁(推度)의 성질이 아니다.
59)『대집법문경(大集法門經)』권상(대정장1,p.229하)：『칠처삼관경(七處三觀經)』(대정장2,p.876하). 즉 상(常)ㆍ낙(樂)ㆍ아(我)ㆍ정(淨)에 각기 상(想)ㆍ심(心)ㆍ견(見)의 세 전도가 있어 도합 열두 가지의 전도가 있다고 설하고 있다.
60)즉 ‘상’과 ‘심’은 추리하고 헤아리는 성질이 아니기 때문에 전도가 아니지만, ‘견’과 상응하고 그 행상이 동일하기 때문에, ‘견’의 전도된 힘에 따라 역시 전도라고 하는 명칭을 설정하였을 뿐이다.
61)즉 도상(倒想)이나 도심(倒心)은 세간에서 잘 쓰이는 말이지만 도수(倒受)라고 하는 등의 말은 잘 사용되지 않는다는 뜻.(『대비바사론』 권제104, 한글대장경122, p.79 참조)
62)유부에 의하면 제 견(見)과 그 상응법은 견도소단이기 때문에 이미 견도를 획득한 예류과는 이것을 모두 끊은 성자이다.
63)무상과 무아에 대해 각기 상(常)과 아(我)라고 헤아리는 상(想)ㆍ심(心)ㆍ(見)의 여섯 전도와, 고와 부정에 대해 각기 낙과 정이라고 헤아리는 견의 전도는 견도소단이다.
64)『대비바사론』 권제104(한글대장경122, p.78)에 의하면 이상은 분별론자(대중부의 일파)의 설. 즉 낙상(樂想)ㆍ낙심(樂心)과 정상(淨想)ㆍ정심(淨心)이 수도단이 아니고 오로지 견소단이라고 한다면, 어떠한 이유에서 견도위의 성자가 욕탐을 일으키는 것인가? 그것은 견도에서는 아직 낙ㆍ정의 심(心)ㆍ상(想)을 끊지 못하였기 때문이라는 것이다.
65)즉 유부에 의하면 ‘상’과 ‘심’은 ‘견’과 상응하며, ‘견’과 행상을 같이 하기 때문에 ‘상’과 ‘심’의 전도는 다만 ‘견’의 전도에 따라 설정된 것에 지나지 않으며, 따라서 그 같은 12전도는 모두 견도소단이다.
66)돌아가는 불바퀴를 보고 그것을 순간적으로 실재하는 불바퀴[旋火輪]라고 생각하고, 그려진 약차를 보고 순간적으로 실재하는 약차로 생각하여 공포를 느끼는 것처럼 ‘상’과 ‘심’의 전도가 일어날지라도 그것은 실재하는 대상에 대한 것이 아니라는 뜻.
67)여기서 경희는 아난다(구역에서는 大德阿難). 변자재(Vaṅgīsa, 구역에서는 婆耆舍)에 대해서는 『증일아함경』 권제3 「제자품」 제4(대정장2, p.557중)에 나온다. 여기서는 붕기사(鵬耆舍).
68)변자재는 예류과의 성자. 즉 상(想)의 전도가 있기 때문에 변자재의 마음이 욕탐에 시달리지만 그 후 무학과를 증득하여 ‘상’의 전도를 끊으면 욕탐은 소멸하고 마음은 청정해진다는 뜻. 이는 곧 ‘상’ 등의 전도는 수소단과도 통한다는 경증이다.
69)여기서 유여사는 보광에 의하면 경부사(經部師)이다. 이는 이를테면 앞의 유여사와 비바사사의 설의 절충으로, 12전도에서 네 가지 ‘견’ 전도는 오로지 4제 이치에 대한 미혹[迷理]이기 때문에 견소단이지만, ‘상’ ‘심’의 8전도는 이치와 정의(情意)에 공통된 미혹[迷理事]이기 때문에 견소단ㆍ수소단으로, 정의적 미혹은 오로지 수소단이라는 것이다. 그러나 4제를 여실 지견하면 반드시 견소단 뿐만 아니라 수소단의 혹도 끊을 수 있기 때문에(즉 견도 제16심인 道類智부터는 수도임) 비바사사가 인용한 경설은 전도 영단(永斷)의 방편을 설한 것이라고 해석하고 있는 것이다.
70)『발지론』 권제20(한글대장경176, p.499).
71)즉 만ㆍ과만ㆍ비만의 세 가지는 아견을 근본으로 하는 것으로, 상대방의 상태와 그것에 대한 자기 자신의 태도[行解]에 의해 9만을 성취하게 된다.
72)즉 ‘내가 뛰어나다’고 하는 것은 바로 ‘과만’의 종류이며, ‘나와 동등하다’고 하는 것은 바로 ‘만’의 종류이며, ‘내가 조금 열등하다’고 하는 것은 바로 ‘비만’의 종류이다. ‘그는 나보다 조금 뛰어난 점이 있다’고 하는 것은 바로 ‘비만’의 종류이며, ‘나와 동등한 점이 있다’고 하는 것은 바로 ‘만’의 종류이며, ‘나보다 열등한 점이 있다’고 하는 것은 바로 ‘과만’의 종류이다. ‘나보다 뛰어난 점이 없다’고 하는 것은 바로 ‘만’의 종류이며, ‘나와 동등한 점이 없다’고 하는 것은 바로 ‘과만’의 종류이며, ‘나보다 열등한 점이 없다’고 하는 것은 바로 ‘비만’의 종류이다.
73)예컨대 전다라(栴茶羅, 천민)는, 그가 비록 세상이 다 함께 혐오하는 자임을 스스로 알고 있을지라도 좋은 점을 드러내어 지어야 할 바에 대해 집착할 때에는 자신을 존중하게 되기 때문에, 여기에도 고거심(高擧心)은 성취될 수 있는 것이다.
74)『발지론』 권제20(한글대장경176, p.489), ‘모든 만(慢), 그것은 모두 자기 집착[自執]이다.’
75)『광기』에 의하면 ‘내가 뛰어나다고 하는 만[我勝慢]’ 중에서 열등한 경계를 관하여 자기가 뛰어나다고 하는 것은 바로 ‘만’에 포섭되고, 동등한 경계를 관하여 자기가 뛰어나다고 하는 것은 바로 ‘과만’에 포섭되며, 수승한 경계를 관하여 자기가 뛰어나다고 하는 것은 바로 ‘만과만’에 포섭된다고 하였다. 현존 『품류족론』에서는 7만에 대해서는 논설하고 있어도 9만에 대한 언급은 없다.(권제1, 한글대장경117, p.20-21)
76)7만 중만과 아만을 제외한 5만은 수소단이기 때문에 욕탐을 떠나지 않은 성자에게 일어나는 일이 있지만, 만과 아만은 아직 끊지 않았을지라도 결정코 일어나는 일이 없기 때문이다.
77)3계의 무상이란 3계의 중동분 상의 멸상(滅相)으로, 바로 중동분의 존재를 단멸시키는 이 같은 멸상에 집착하는 것을 무유애(vibhāva-tṛṣṇa)라고 한다. 이에 반해 유애(bhāva-tṛṣṇa)는 미래존재에 대한 탐애로서, 성자는 미래존재 중 일부인 악취 등의 존재를 바라는 일이 없기 때문에 ‘유애의 일부’가 현행하지 않는다고 한 것이다.
78)즉 살생 등의 ‘전’은 수소단인 신업을 연으로 하여 일어나며, 허광어 등의 ‘전’은 어업을 연으로 하여 일어나며, 무유애는 수소단인 중동분 상의 멸상(滅相)을 연으로 하여 일어나며, 유애의 일부는 수소단인 당래의 소의신을 연으로 하여 일어난다. 이렇듯 이것들은 모두 수소단만을 연으로 하는 수소단의 법이지만, 성자로서 그것을 아직 끊지 못한 자 일지라도 결코 일어나는 일이 없다.
79)이하 본권 말(무기에 관한 방론 이전)까지 98수면의 변행ㆍ비변행, 유루ㆍ무루연, 상응ㆍ소연의 수증(隨增), 불선ㆍ무기, 근ㆍ비근 등의 제문(諸門)에 대해 분별한다. 여기서는 먼저 변행과 비변행에 대해 분별하는데, 변행수면이란 자계(自界)ㆍ자지(自地)의 5부의 법을 소연으로 하여 그러한 법을 오염시키는 작용을 갖는 번뇌를 말하고, 비변행수면이란 오로지 자과(自果)ㆍ자부(自部)의 법만을 오염시키는 번뇌를 말한다.
80)5부의 번뇌 가운데 자계의 모든 부의 번뇌를 두루 연으로 하여 작용하는 것은 그 힘이 가장 강력한 고제ㆍ집제 하에 포섭되는 번뇌 중 지적 사유작용과 관계하는 번뇌이다. 즉 견고소단의 유신견 등의 5견과 의, 견집소단의 사견ㆍ견취와 의, 그리고 견고ㆍ견집소단으로 앞의 온갖 수면과 상응하거나 독립적으로 일어나는 무명(즉 불공 혹은 獨頭無明)의 열한 가지를 변행수면, 혹은 변행혹(구역에서는 遍使)이라고 한다. 보통 7견ㆍ2의ㆍ2무명으로 일컬어진다.
81)이것이 이른바 변행(sarvatra-gā)의 세 가지 근거로서, 1) 자계ㆍ자지의 5부의 제법을 두루 소연으로 삼으며, 2) 그같이 소연이 되는 5부의 제법을 두루 오염시키며, 3) 그것에 의해 두루 염법을 낳는다. 바로 이러한 세 가지 조건을 갖추고 있기 때문에 ‘변행’으로 일컬어진다.
82)즉 앞에서 언급한 열한 가지의 변행혹이 5부의 법을 두루 연으로 삼는다면, 그것은 단박에 소연이 되는 것인가, 점진적으로 소연이 되는 것인가? 만약 후자가 변행의 뜻이라면 탐 등도 역시 견에 의해 5부의 번뇌를 소연으로 삼을 것이기 때문에 일체의 번뇌가 모두 변행이 되어야 할 것이며, 전자라면 실제적으로 그러한 일은 있을 수 없기 때문에 변행은 존재하지 않아야 한다. 예컨대 일체의 유루법을 단박에 뛰어난 것이라거나 생천의 원인이라고 간주하여 견취나 계금취가 일어나는 일은 없기 때문이다. 이에 대해 유부에서는 ‘변행이란 후자의 뜻이지만, 그렇다고 자계ㆍ자지의 일체의 유루법을 한꺼번에 연으로 삼는 것은 아니고 5부의 일부씩만을 단박에 연으로 삼는다’고 하였다.(후술) 이에 대해 경부사는 다시 그럴 경우 아견이 작용할 때에는 반드시 아애와 아만이 함께 일어나기 때문에 11변행 이외 다시 집제 하의 아애와 아만도 변행혹이 되어야 한다고 주장하고 있다.
83)즉 견소단의 애와 만이라면 견의 힘에 의해 각 부의 법을 각각 따로이 소연으로 삼겠지만, 이러한 애와 만은 5부의 경계를 뒤섞어서도 반연하기 때문에 수소단이라는 것이다.
84)유부 비바사사에 의하는 한 변행이란 5부의 제법과 관계하는 보편적 번뇌[共相惑]를 말하는 것으로, 아애와 아만은 다만 개별적 번뇌[自相惑]인 아견(我見)과 관계하기 때문에 비변행이다.
85)이를 상연혹(上椽惑)이라 한다.
86)하계ㆍ하지의 수면을 소연으로 할 경우 마땅히 변지의 계가 허물어지게 된다.(『현종론』 권제25, 앞의 책, p.159) 즉 이미 그러한 염법을 떠난 자만이 상지의 번뇌를 현전시키기 때문에, 상지의 번뇌는 이염(離染)한 하지의 법을 소연으로 삼는 일이 없는 것이다. 참고로 욕계 내지 제4정려는 상계ㆍ상지를 연으로 하여 변행하는 경우가 있지만, 3무색정 중에서는 상계를 연으로 하는 일이 없으며, 유정지(有頂地)에서는 두 가지(즉 상계ㆍ상지) 모두를 연으로 하는 일이 없으니, 무색계의 공무변처 등의 아래 3지는 상지는 있어도 더 이상 상계가 없으며, 유정처 즉 비상비비상처에는 더 이상 상지도 없기 때문이다.
87)『품류족론』 권제5(대정장26, p.72상；한글대장경117, p.112).
88)타계ㆍ타지의 오취온을 소연으로 하여 그것을 아ㆍ아소라고 집착하거나, 혹은 단멸하고 상주하는 것이라고는 주장하지 않기 때문에 유신견과 변집견은 제외되는 것이다. 예컨대 어떤 계ㆍ지의 유정이 타계ㆍ타지의 온(蘊)을 ‘나’로 집착하는 것은 이치상 있을 수 없으며(그럴 경우 자계와 타계의 두 개의 ‘나’가 존재하게 됨), ‘나’라는 집착이 부재하므로 ‘나의 것’이라고 하는 집착도 역시 이루어질 수 없는 것이다.
89)즉 현견되는 온에 대해서만 그것을 ‘나’라고 하거나 상주하는 것이라고 집착할 따름이며, 현견되지 않는 것에 대해서는 추리[比]하여 그렇게 말하는 것일 뿐이다. 이를테면 욕계에 태어나서 ‘내가 바로 대범천이다’고는 주장하지 않으며, 또한 역시 ‘범천은 바로 나의 것이다’고도 말하지 않는다. 따라서 그것은 유신견이 아니며, 유신견이 아니기 때문에 변집견도 역시 아니니, 변집견은 반드시 유신견에 따라 일어나기 때문이다. 그리고 그 밖의 다른 견의 경우에 있어서도 이와 같은 행상을 짓지 않기 때문에 이는 바로 유신견과 변집견에 의해 인기된 사지일 뿐인 것이다.(『현종론』 권제25, p.161) 『구사론기』 (권제19)에 따르면, 먼저 욕계 중에서 유신견과 변집견을 일으켜 욕계의 오온을 ‘나’이고 상주하는 것이라고 집착하며, 그 다음에 불공무명을 일으켜 대범천을 ‘나’이고 상주하는 것이라고 집착하는 것인데, ‘견’의 행상은 견고하게 집착하는 것임에 반해 이것은 맹매(盲昧)하여 분명하지 않기 때문에 ‘견’이 아니다. 즉 이러한 불공무명과 상응하는 혜의 심소를 바로 ‘사지’라고 하는 것이다.
90)즉 앞서 언급한 열한 가지 수면과 상응 구유하는 수행법(隨行法, 심ㆍ심소와 生 등의 4相)은 11변행과 불가분의 관계로서 동일한 결과이기 때문에 역시 변행이지만, 그러나 득(得)의 경우 3득 중의 법전득(法前得)과 법후득(法後得)은 소득법(所得法) 즉 변행의 수면과 불가불리의 관계가 아니며, 동일한 결과도 아니기 때문에 변행이 아니다.
91)제3구는 과거ㆍ현재의 변행수면이며, 제4구는 앞에서 언급한 것을 제외한 그 밖의 법이다.
92)이를 ‘무루연혹(無漏緣惑)’이라고 한다. 즉 이 같은 여섯 가지 수면은 멸제ㆍ도제를 직접적인 대상으로 하여 일어나는 것(그래서 親迷惑이라고도 함)이지만, 그 밖의 견멸ㆍ도소단의 수면은 이 같은 수면을 대상으로 하여 일어나기 때문이다(그래서 그 밖의 수면을 重迷惑이라고도 함).
93)즉 3계 9지의 멸제는 서로가 서로에게 인(因)이 되고 과(果)가 되는 일이 없기 때문이다.
94)욕계제행의 택멸이란 욕계의 유루법을 끊어 증득하는 무위택멸, 즉 열반을 말한다.
95)도제를 연으로 하는 욕계계의 사견ㆍ의ㆍ무명수면은 미지정ㆍ중간정ㆍ4근본정이라고 하는 6지의 도법지품(道法智品)을 연으로 한다. 즉 미지정의 도법지는 욕계의 혹(惑)을 대치하고, 중간과 4근본정의 도법지는 상계의 수혹을 대치하는데(멸ㆍ도의 법지품은 수혹도 능히 대치할 수 있다), 이러한 차이에도 불구하고 6지의 도법지는 욕계를 관찰하여 일어난 지식 즉 법지(法智)라는 점에서 동류이기 때문에 모두 욕계에 계속되는 수면의 연이 되는 것이다.
96)상 2계의 8지(4정려ㆍ4무색정)의 도제를 연으로 하는 세 가지 수면은 미지ㆍ중간ㆍ4근본정과 아래 3무색정이라고 하는 9지의 도류지품(道類智品)를 연으로 한다. 9지의 도류지품은 자지의 혹을 대치하는 것과 상지의 혹을 대치하는 것의 구별이 있지만 다 같이 상 2계를 관찰하여 일어난 지식 즉 유지(類智)라는 점에서 동류이기 때문에 모두 상 2계에 계속되는 8지의 수면의 연이 되는 것이다.
97)멸제는 제지(諸地) 상호간에 인과가 되지 않지만, 도제는 6지와 9지 서로간에 동류인이 되기 때문이다.
98)욕계 법지품인 고법지와 집법지는 앞에서 설한 것처럼 색계ㆍ무색계의 4제 중 처음의 것인 고ㆍ집 2제를 능히 대치하지 못하며, 따라서 견ㆍ수소단 중의 처음의 것인 상계의 견소단을 능히 대치하지 못하기 때문에 법지품은 상2계의 세 수면의 소연이 되지 않는다는 뜻.
99)멸ㆍ도제 하의 사견ㆍ의ㆍ무명은 무루도에 의해 끊어지는 것이면서 무루를 소연으로 삼는 것임에 반해 멸ㆍ도제 하의 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ견취와 도제 하의 계금취는 무루단이지만 무루를 소연으로 삼지 않는 이유에 대해 밝힌다.
100)만약 탐번뇌가 무루법을 대상으로 한 것이라면 그것은 열반이나 성도를 희구하는 것과 같기 때문에 해탈을 구하는 자는 마땅히 이러한 탐을 버리지 못하게 될 것이며, 또한 그것을 버릴 경우 멸ㆍ도제도 마땅히 끊어져야 하기 때문이다.
101)즉 ‘만’이란 거들먹거리고 잘난 체하는 것[高擧]을 특징으로 하기 때문에 그 성질이 고요[寂靜]하지 않다. 그러나 모든 무루법은 지극히 고요한 것이기 때문에 잘난 체하는 마음을 낳지 않으니, 이를테면 무루법은 ‘나는 이러한 법을 획득하였다’고 하는 ‘만’을 능히 대치하기 때문이다.
102)이하 98수면의 제문분별 중 세 번째인 소연ㆍ상응의 두 가지 수증(隨增)에 관한 분별로, 여기서 ‘수증’이라 함은 ‘～을 따라서 증장한다’는 뜻이다. 즉 소연수증이란 소연의 경계와 능히 그것을 연으로 하는 수면이 서로 연이 되어 번뇌의 힘이 증장되는 것이고, 상응수증이란 번뇌와 그것과 상응하는 심ㆍ심소가 서로 연이 되어 번뇌의 힘이 증장되는 것을 말한다.
103)즉 앞서 언급한 6무루연과 9상연(上緣)의 혹은 모두 소연법을 갖지만 소연법이 그 같은 혹에 따라 염오증장하지 않기 때문에 수증하지 않는다고 말한 것이다.
104)여기서 ‘섭수’란 어떤 법을 유신견과 아애가 포섭하여 거기에 자기가 있다고 하는 것이며, ‘서로 어긋난다’고 함은 능연의 혹과 소연이 서로 모순되는 것을 말한다.(후술)
105)즉 변행이나 비변행, 자계를 연으로 하거나 타계를 연으로 하는 일체의 수면은 그것과 상응하는 심ㆍ심소법에 따라 그 힘이 증장된다.
106)예컨대 초정려의 변행수면이 위의 세 지를 소연으로 삼는 경우 다 같이 색계이기 때문에 상계를 소연으로 하는 것이 아니며, 또한 무루법을 소연으로 삼는 것도 아니다. 그리고 9상연혹이 소연수증하지 않는 것처럼 그것은 상지를 경계로 삼기 때문에 상응수증할 뿐이다.
107)자아의 상주에 집착하는 이는 그 같은 자아의 복락과 생천을 향유하기 위하여 보시와 지계를 닦기 때문이다.
108)『중아함경』 권제54 「아리타경(阿梨吒經)」(한글대장경 중아함경3, p.273)의 6견처(見處)를 참조할 것.
109)보광에 의하면 이는 경부(經部)의 선대 궤범사의 설이다. 즉 경량부에서는 살가야견을 현재 신체와 함께 생겨난 허위의 망집(선천적인 俱生身見)과 사유 분별에 의해 생겨난 허위의 망집(후천적인 分別身見)으로 나누어 전자는 새나 짐승 등에 공통하는 현행의 유신견이지만, 후자는 오로지 사유하는 인간에게만 생겨나는 것으로 불선성이기 때문에 견도소단이다. 그러나 유부에 의하면 유신견은 오로지 분별생 내지 견소단일 뿐이며, 구생신견은 존재하지 않는다.
110)이를테면 탐ㆍ진과 불선의 치는 견ㆍ수의 5부소단과 통하고, 6식과 두루 상응하며, 각기 탐ㆍ진에ㆍ무명수면을 본질로 하며, 일체의 추악한 신ㆍ어업을 낳으며, 선근을 끊는 것이지만, 5견과 의는 5부와 통하지 않고, 만은 6식과 상응하지 않으며(전5식과 상응함), 10전(纏)과 6번뇌구(垢)는 수면성이 아니다.(이는 隨煩惱로서 본론21 참조) 그리고 이 같은 다섯 가지 뜻 중의 뒤의 두 가지가 바로 불선근의 뜻을 해석한 것이다. 자세한 것은 『대비바사론』 권제47(한글대장경119, p.504)과 권제112(동122, p.266이하) 참조.
111)즉 무기근에는 유부무기의 ‘애’와 유부무기의 무명과 유부ㆍ무부의 ‘혜’ 세 가지가 있는데, 여기서 무기의 애란 상 2계의 5부의 애를 말하며, 무기의 무명(즉 癡)란 욕계의 유신ㆍ변집견과 상응하는 무명과 상 2계의 5부의 무명을, 유부무기의 혜란 욕계의 유신ㆍ변집견과 상 2계의 5부의 염오혜(즉 5견)을, 무부무기의 혜란 위의로ㆍ공교처ㆍ이숙생ㆍ변화심과 구생하는 혜를 말한다. 그리고 온갖 무기 가운데 이 세 가지만을 ‘근’으로 설정한 것은 제법을 낳는 뛰어난 원인이 되기 때문이다. 즉 애는 바로 번뇌의 뿌리[足]이며, 무명은 온갖 혹과 두루 상응하며, 혜는 능히 간택하여 온갖 번뇌를 이끄는 도수(導首)가 되기 때문이다.(『구사론기』 권제19)
112)여기서 ‘두 갈래’란 있을까 없을까, 그럴까 그렇지 않을까 하는 의혹의 망설임을 말한다.
113)즉 세간일반에서 관찰되는 뿌리[根]는 굳건하게 아래로 뻗어 내리지만, ‘의’는 동요를, ‘만’은 잘난 체하여 위로 지향하는 성질이기 때문에 ‘근’이 아니라는 것이다.
114)『대비바사론』 권제156(한글대장경124, p.155)에 의하면 서방사(西方師), 『구사론기』 (권제19) 등에서는 경부(經部).
115)즉 무기는 비선비악(非善非惡)이기 때문에 ‘중’이다.
116)『중아함경』 권제60 「전유경(箭喩經)」(대정장1, p.804), 혹은 『잡아함경』 권제32 제905경ㆍ권제34 제965경 등에 이른바 14무기가 설해지고 있다. 즉 세간은 영원[常]한가, 영원하지 않은가, 영원하고 영원하지 않은가, 영원한 것도 아니고 영원하지 않은 것도 아닌가? 세간은 끝[邊]이 있는가, 없는가, 있고 없는가, 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌가? 여래의 사후는 존재하는가, 존재하지 않는가, 존재하고 존재하지 않는가, 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아닌가? 신체[身]와 영혼[命]이 동일한가, 다른가? 이 같은 물음에 대해 석존은 침묵하여 언표하지 않았는데, 이를 무기(avyakta) 혹은 사치기(捨置記)라고 한다.(후술)
117)제온(諸蘊)과 자아(補特伽羅, pudgala)가 동일한가 다른가에 대한 사치기(捨置記)에 대해서는 본론 권제30 「파아품(破我品)」(p.1366)에서 상론한다.
118)제2 분별기도 역시 일향기가 되어야 한다는 주장. 즉 ‘죽은 자는 모두 재생하는가’ 하는 물음에 대해 ‘죽은 자가 모두 재생하는 것은 아니다’고 한결같이 대답해야 한다. 왜냐 하면 죽은 이 중에는 재생하지 않는 자도 있기 때문이다. 칭우에 의하면 여기서 어떤 이는 대덕(bhadaṇta) 라마(羅摩, Rāma)이다.
119)역시 앞의 대덕 라마의 이설. 즉 12연기에서 ‘식’은 앞의 ‘행’에 대해서는 결과이지만, 뒤의 명색에 대해서는 원인이 되는 것처럼, 사람 또한 상대에 따라 수승하기도 하고 저열하기도 하므로 일향기로 대답하여야 한다는 뜻.
120)『집이문족론』 권제8(한글대장경115, p.179-181)；『대비바사론』 권제15(한글대장경118, p.341-345) 참조.
121)여기서 ‘아첨하는 마음’이란 뭔가 상대방의 결점을 찾아내려고 논의를 시도하면서 표면적으로는 법을 청문하는 것과 같은 이중적 태도를 취하는 것을 말한다.

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阿毘達磨俱舍論卷第十九

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