‘결’은 아홉 가지로서, 법[物]과 ‘취’가 동등하여 견(見)과 취(取)의 두 ‘결’을 별도로 설정하게 된 것이다. 結九物取等 立見取二結
[또한] 두 가지는 오로지 불선이며 아울러 자력으로 일어나는 것이기 때문에 전(纏) 가운데 오로지 질(嫉)과 간(慳)만을 두 가지 ‘결’로 설정하게 된 것이다. 由二唯不善 及自在起故 纏中唯嫉慳 建立爲二結
혹은 두 가지는 자주 현행하기 때문이며 비천함과 가난함의 원인이 되기 때문이며 두루 수번뇌[隨惑]를 현기하기 때문이며 두 부류의 유정을 어지럽히기 때문이다. 或二數行故 爲賤貧因故 遍顯隨惑故 惱亂二部故
논하여 말하겠다. 결(結)에는 아홉 가지가 있으니, 첫째는 애결(愛結)이며, 둘째는 에결(恚結)이며, 셋째는 만결(慢結)이며, 넷째는 무명결(無明結)이며, 다섯째는 견결(見結)이며, 여섯째는 취결(取結)이며, 일곱째는 의결(疑結)이며, 여덟째는 질결(嫉結)이며, 아홉째는 간결(慳結)이다.1) 이러한 아홉 종류의 번뇌는 경계대상에 대해, 생에 대해 계박(繫縛)의 공능이 있기 때문에 ‘결’이라고 이름한 것으로, 계경에서 “필추는 마땅히 알아야 할 것이니, 눈[眼]이 색을 계박하는 것도 아니고, 색이 눈을 계박하는 것도 아니다. 계박하는 것은 말하자면 바로 그 가운데 존재하는 욕탐이다”고 설한 바와 같다. 또한 계경에서 설하기를 “온갖 어리석은 범부와 [성법(聖法)을] 들은 일이 없는 무문(無聞)의 이생은 ‘결’에 계박되었기 때문에 태어나고, ‘결’에 계박되었기 때문에 죽으며, ‘결’의 계박으로 말미암아 이 세간에서 저 세간으로 옮겨가는 것이다”고 하였다. 혹은 이것이 존재하기 때문에 온갖 유정들은 온갖 다양한 괴로움과 화합하게 된다. 그래서 ‘결’이라고 이름하게 된 것으로, 이는 바로 온갖 고뇌(苦惱)의 안족처(安足處)이기 때문이다.
여기서 애결(愛結)이란, 이를테면 3계의 탐(貪)으로, 이는 소의와 소연에 근거하였기 때문이다. 여기서 말한 ‘탐’이란 말하자면 마음을 즐겁게 하는 것[心所樂]으로서, 마음에 든다는 생각[可意想]에 섭수되는 행(行)이다. 즉 모든 존재[有]와 모든 존재의 자구(資具)에 대해 일으킨 즐거이 집착하는 것[樂著]을 일컬어 ‘탐’이라고 하였다. 어떠한 이유에서 이러한 ‘탐’을 설하여 ‘애’라고 말한 것인가? 이는 염심(染心)에 수반되는 ‘경계대상을 즐기는 것[樂境]’이기 때문이다. 에결(恚結)이란, 이를테면 어긋나는 생각[違想]이나 떠나려고 하는 생각[別離欲]에 섭수되는 행중에서 마음으로 하여금 미워하고 등지게 하는 번뇌를 말한다. 만결(慢結)이란, 이를테면 7만으로, 앞에서 이미 해석한 바와 같다.2) 무명결(無明結)이란, 이를테면 3계의 무지로서, 이는 소의에 근거한 것이지 소연에 근거한 것이 아니기 때문이다. 즉 온갖 무루법은 계(界)에 떨어지지 않기 때문으로, 무명 역시 그것을 소연으로 삼기 때문이다.3) 이에 대한 자세한 분별은 「변연기품」 중에서 설한 바와 같다.4) 견결(見結, 유신ㆍ변집ㆍ사견)과 취결(取結, 견취ㆍ계금취)은 다 같이 그릇된 추탁(推度)으로, 그러한 상에 대해 개별적으로 나타내 보는 것은 5견(見)을 설하는 중에 널리 분별한 바와 같다.5) 앞서 변집견을 분별하는 곳에서 “자아로 관찰 계탁하는 유루행에 대해 단멸하는 것이라 여기고 상주하는 것이라 여기는 것을 변집견이라 이름한다”고 하였는데,6) 여기서 ‘단멸하는 것이라고 여기는 견해’ 즉 단견(斷見)이라는 말은 무엇에 근거한 것인가? 이를테면 죽은 후 행이 속생(續生)하지 않는다고 주장하는 것을 말한다. 어찌 이 같은 주장은 바로 후유(後有)를 부정하는 사견(邪見)이라 해야 하지 않겠는가? 비록 이러한 책망이 있을 수 있을지라도 현견(現見)하건대, 세간에는 행상(行相)은 동일하지만 체성(體性)이 차별되는 경우가 있으니, 예컨대 자(慈)와 애(愛)의 경우 체성은 다르지만 행상은 동일한 것이다. 어떻게 행상이 동일함에도 체성은 다르다는 것인가? 예컨대 다른 이를 요익(饒益)하게 하고자 하여 가행을 일으킬 때, 그것이 만약 염심에 속한 것이라면 ‘애’로부터 일어난 것이지만, 만약 ‘자’로부터 일어난 것이라면 불염심에 속하니, 이러한 경우를 바로 행상은 동일하지만 체성이 다르다고 한 것이다. 이와 마찬가지로 [유루]행에 대해 속생하지 않는다는 견해가 삿된 방편으로부터 생겨난 것이면, 이는 바로 단견(즉 변집견)에 속하는 것이며, 방편을 떠나 일어난 것이면, 이는 바로 사견에 속하는 것으로,7) 이 역시 행상은 동일하지만 체성은 다른 것이다. 이러한 단견과 상견은 무엇에 의해 생겨나는 것인가? 먼저 단견이 생겨나는 것은 심사(尋伺)에 의해서이니, 제행의 모든 법에 다함[窮盡]이 있다고 관찰하였기 때문이며, 연기의 이치에 대해 알지 못하였기 때문이다. 혹은 선정의 힘[定力]에 의해서이니, 다른 유정에 대해 그에게 번뇌가 존재한다고 인정하였음에도 그가 목숨을 마친 후 중유와 생유로 상속하는 것을 관찰하지 못하였기 때문이며, 숙주수념지(宿住隨念智, 과거생을 아는 明智)에 장애가 있기 때문이다. 이와 같은 등의 이유로 말미암아 단견이 생겨나게 된 것이다. 상견이 생겨나는 것은 심사(尋伺)에 의해서이니, 행상이 유사하게 상속하여 일어난다고 관찰하였기 때문이며, 지난 날 겪었던 일들을 능히 기억하기 때문이며, 외도의 상견론(常見論)을 수지하였기 때문이다. 혹은 선정의 힘[定力]에 의해서이니, 숙주(宿住, 과거생)에서 겪었던 일들을 따라 기억[隨念]하였기 때문으로, 어떤 게송에서 말하고 있는 바와 같다.
죽고 남[死生]을 관찰하였음에도 혹은 전제(前際)를 억념하였음에도 정도(正道)를 결여하였기 때문에 외도 선인의 아견(我見)이 더하게 되었네.
즉 이러한 [5견] 중의 세 가지 견(유신ㆍ변집ㆍ사견)을 일컬어 견결(見結)이라 하였으며, 견취와 계금취를 일컬어 취결(取結)이라 하였다. 그리고 이와 같은 이치에 의거하여 어떤 이는 [다음과 같이] 말하고 있다. “혹 견(見)과 상응하는 법으로서 애결(즉 탐)에 계박되지만 견결에는 계박되지 않는 것이면서 여기에 견수면이 수증하는 경우가 있는가? 있다. 어떠한 것인가? 집지(集智)가 이미 생겨나고 멸지(滅智)가 아직 생겨나지 않았을 때, 견멸ㆍ견도소단의 두 가지 취(즉 견취와 계금취)와 상응하는 법이 바로 그것이다. 즉 [그러한 상응법은] 자부(즉 멸ㆍ도제)의 애결에 소연계(所緣繫)는 될지라도 견결에는 계박되지 않으니, 변행의 견결은 이미 영원히 끊어졌기 때문이며, 자부(비변행)의 견결에는 소연과 상응의 두 가지 수증이 다 같이 존재하지 않기 때문이다. 그렇지만 그것에 견수면이 수증하는 일이 있는 것은, 두 취의 견수면이 거기에서 수증하기 때문이다.” 어떠한 이유에서 세 가지의 ‘견’을 견결(見結)로 별도로 설정하였으며, 두 가지의 ‘취’를 별도로 설정하여 취결(取結)로 삼은 것인가? 세 가지 ‘견’과 두 가지 ‘취’는 법[物, 번뇌의 수]과 취(取)가 동등하기 때문이다.8) 즉 그 같은 세 가지 ‘견’에는 열여덟 가지의 법이 있으며, 두 가지 ‘취’의 경우도 역시 그러하다. 그래서 ‘법(번뇌의 수)이 동등하다’고 말한 것이다. 이같이 ‘법이 동등하다’고 설할 경우, 의미상 어떤 유익함이 있는 것인가? ‘결’의 뜻 중에 유익함이 있음을 관찰할 수 있기 때문이다. 이 말의 뜻을 설하면 [이러하다]. 즉 탐ㆍ진 등과 같은 번뇌는 각기 독립적으로 하나의 ‘결’을 성취할 수 있지만, 세 가지 ‘견’과 두 가지 ‘취’는 각기 열여덟 가지의 법이 화합하여 각기 하나의 ‘결’을 성취하기 때문으로, 만약 그렇지 않다고 한다면 마땅히 탐ㆍ진 등과 마찬가지로 5견(見)도 각기 하나의 ‘결’이 된다고 설해야 하기 때문이다. 그러나 ‘견’과 ‘취’의 경우, 각기 열여덟 가지 법이 다 같이 하나의 ‘결’로 설정될 때 비로소 탐(즉 애) 등의 ‘결’과 대적(상응)할 수 있게 되는 것이다. 만약 그렇다고 한다면, 유신견ㆍ변집견ㆍ견취에도 열여덟 가지의 법이 있고, 계금취ㆍ사견도 열여덟 가지로서 역시 그러하다. 그러니 어찌 [이 또한] 법(번뇌의 수)이 동등하다고 하지 않겠는가?9) 그렇지는 않으니, 본[송]에서의 해석이야말로 그 이치가 결정적이라고 할 수 있다. 그 까닭이 무엇인가? 취(取)가 동등하기 때문이다. 즉 세 가지 견(見)은 다 같이 취해지는 것[所取]이고, 두 가지 취(取)는 다같이 능히 취하는 것[能取]으로서, [양자는] 취해지는 것과 능히 취하는 것으로서 차별이 있기 때문이다. 이를테면 제행(諸行)을 자아[我]로(즉 유신견), 단멸ㆍ상주하는 것으로 계탁하며(즉 변집견), 혹은 [제행을] 부정하여 존재하지 않는다고 주장한다(즉 사견). 그런 후에 두 가지의 ‘취’를 일으켜 [앞의] ‘견’을 가장 뛰어난 것이라고 집착하고(즉 견취), 혹은 청정도라고 집착하는 것으로(즉 계금취), [세 가지 ‘견’과 두 가지 ‘취’는] 서로 잡란되지 않기 때문에 본[송]에서의 해석을 뛰어난 것이라고 할 수 있는 것이다. 그런데 어떤 이는 설하기를 “[견결과 취결은 각기] 법과 [‘견’과 ‘취’라는] 말이 동등하기 때문이다.”고 하였다.10) 또한 어떤 이는 설하기를, “존재[有]와 재물에 탐착하는 경우 그러한 것에 대한 계박의 작용이 두드러진 것이 견결이며, 만약 열반의 즐거움에 탐착하는 경우라면, 그것에 대한 계박의 작용이 두드러진 것이 취결이다”고 하였다. 의결(疑結)이란, 말하자면 4제(諦)에 대해 의심하는 것[猶豫]으로, 이는 혜(慧)와는 다른 별도의 법체로서 존재한다. 여기서 ‘4제에 대해 의심하는 것’이라고 함은, 이를테면 고제에 대해 마음에 의심을 품어 괴로움을 괴로움이 아니라고 하며, 나아가 도제에 대해 의심하는 것도 역시 그러하다. 즉 앞의 네 가지는 능히 올바른 결정[正決定, 올바른 판단]을 견인하여 일으키지만, 뒤의 네 가지는 능히 삿된 결정[邪決定]을 인기하여 낳는 것이다.11) 그러나 자신이나 외계의 일에 대해 삿된 의심[邪猶豫]을 일으키는 것은 진리[諦]에 미혹한 것이 아니기 때문에 의[결](疑結)이라고 말하지 않는다. 이미 진리를 관찰한 자라고 할지라도 그 같은 의심은 여전히 소멸하지 않기에, 그것과 구별하기 위해 ‘[4]제에 대해 의심하는 것’이라고 말한 것이다. 마음으로 하여금 기뻐하지 않게 하는 것[不喜]을 설하여 ‘질결(嫉結)’이라고 이름하는데, 이는 진(瞋)과는 다른 별도의 법체로서 존재한다. 그래서 어떤 이는 “‘질’은 다른 이의 영화(榮華)를 참지 못하는 것이다”고 해석하였던 것이다. 이를테면 이것은 다른 이가 흥성(興盛)하는 것에 대해 오로지 방편을 구하여 우선적으로 그것을 허물어트리려고 마음으로 하여금 불타게 하기 때문에 ‘기뻐하지 않는 것’이라고 말한 것이다.
그리고 이것은 바로 진(瞋)수면의 등류과이기 때문에, 한결같은 마음[專心]으로 다른 이를 손상시키고 괴멸시키려는 것이기 때문에, 우근(憂根)에 따라 현행하는 것이기 때문에 오로지 욕계계(繫)로서 색ㆍ무색계를 계박하는 것은 아니다.12) 오로지 북구로주(北俱盧洲)를 제외한―여기서는 성취되지만 현행하지 않는다―욕계의 모든 처소에서 다 현행하고 성취된다. 마음으로 하여금 아끼고 집착[悋著]하게 하는 것을 설하여 ‘간결(慳結)’이라 이름한다. 이를테면 이것(법과 재물)이 자신에게서 떠나지 않게 하고자 마음으로 하여금 견고히 집착하게 하는 것이기 때문에 간결이라 이름한 것으로, 법과 재물에 탐착하는 것을 제일[上首]로 여겨 자신에게서 떠나지 않게 하려는 것이기 때문에 ‘아끼고 집착하는 것’이라고 말하였다. 그리고 이것은 바로 욕탐의 등류성이기 때문에, 한결같은 마음으로 자신의 자구(資具) 등을 보호하려는 것이기 때문에 오로지 욕계계로서, 색ㆍ무색계를 계박하는 것은 아니다. 어떠한 이유에서 [10]전(纏) 가운데 ‘질’과 ‘간’의 두 종류만을 ‘결’로서 설정하고, 그 밖의 다른 전은 ‘결’로 설정하지 않는 것인가?13) 만약 8전을 설정하는 경우라면, 마땅히 “이 두 가지는 오로지 불선이며, 자력으로 일어나는 자재기(自在起)이기 때문이다”고 해석해야 한다. 이를테면 오로지 이러한 두 가지 ‘전’만이 양쪽의 뜻을 모두 갖추고 있지만, 그 밖의 다른 여섯 가지 ‘전’ 중의 그 어떤 것도 양쪽의 뜻을 갖춘 것은 없기 때문에 [오로지 이 두 가지 ‘전’만을 ‘결’로 설정하게 된 것이다]. 즉 무참(無慚)과 무괴(無愧)는 비록 오로지 불선이지만 자력으로 일어나는 것이 아니고, 회(悔, 즉 악작)는 자력으로 일어나지만 오로지 불선만이 아니며, 그 밖의 ‘전’은 두 가지의 뜻을 모두 갖고 있지 않은 것이다. 그러나 만약 10전을 설정하는 경우라면,14) 마땅히 “오로지 ‘질’과 ‘간’ 두 가지는 그 허물이 특히 더 무겁기 때문에 10전 중의 이 두 가지만을 ‘결’로 설정하였다”고 해석해야 한다. 즉 이 두 종류는 자주 현행하기 때문으로, 이를테면 욕계에 태어나면 비록 9결ㆍ6결ㆍ3결을 갖거나 [혹은] 어떠한 결도 갖지 않을지라도 경에서는 오로지 “‘질’과 ‘간’의 두 결이 인천(人天)을 뇌란시킨다”고 설하고 있으니, 이 두 가지는 수승한 취(趣, 인취와 천취) 중에 자주 현행하기 때문이다. 또한 이 두 가지는 능히 비천함과 가난함의 원인이 되기 때문이다.15) 즉 비록 [욕계] 선취(善趣, 인취와 천취) 중에 태어날지라도 비천함과 가난함이라는 무거운 고통의 멍에에 시달리게 되는데, 현견하건대 어떠한 이도 비천함이나 온갖 재물에 핍박당하는 것을 원하지 않으며, 나아가 그것에 지극히 가까워지는 것도 역시 경애(敬愛)하지 않는 것이다. 또한 이 두 가지는 수번뇌(隨煩惱)를 두루 드러내기 때문이다. 즉 수번뇌에는 모두 두 종류가 있는데, 첫째는 근심과 함께 일어나는 것[戚俱行]이며, 둘째는 기쁨과 함께 일어나는 것[歡俱行]이니, ‘질’과 ‘간’은 이와 같은 두 가지의 상을 두루 드러내는 것이다.
또한 이 두 가지는 능히 두 부류의 무리들을 뇌란(惱亂)시키기 때문이다. 즉 재가 중(衆)들은 재산과 지위에 대한 ‘질’과 ‘간’으로 말미암아 지극히 뇌란되며, 만약 출가 중이라면 교(敎)와 행(行)에 대한 ‘질’과 ‘간’으로 말미암아 지극히 뇌란되는 것이다. 혹은 천중(天衆)과 아소낙(阿素洛)의 무리를 능히 뇌란시키니, 이를테면 색(色)과 맛[味]으로 인해 서로가 지극히 되란되는 것이다.16) 혹은 이것은 능히 인ㆍ천의 두 무리를 뇌란시키니, 세존께서 교시가(憍尸迦)에게 “질결과 간결로 말미암아 인ㆍ천이 뇌란된다”고 말한 바와 같다. 혹은 이 두 가지는 능히 자타의 무리를 뇌란시키니, 이를테면 ‘질’로 말미암아 다른 무리들을 뇌란시키고, 안으로 ‘간’을 품으므로 말미암아 자신의 무리들을 뇌란시키게 된다. 그래서 10전 가운데 이 두 가지만을 ‘결’로서 설정하게 된 것이다.
그런데 부처님께서는 또 다른 곳에서 차별문(門)에 근거하여 ‘결’이라고 하는 말로써 다섯 종류의 번뇌가 있음을 설하였다.17) 게송으로 말하겠다. 또한 5순하분결(順下分結)이라는 것이 있으니 두 가지에 의해 욕계를 초월하지 못하고 세 가지에 의해 다시 하계로 되돌아오는 것으로 갈래[門]과 근본[根]에 포섭되기 때문에 세 가지이다. 又五順下分 由二不超欲 由三復還下 攝門根故三
혹은 다른 곳으로 나아가려 하지 않고 도에 미혹하고 아울러 도에 대한 의심이 해탈로 나아가는 것을 능히 장애하니 그래서 오로지 세 가지를 끊으라고 설한 것이다. 或不欲發趣 迷道及疑道 能障趣解脫 故唯說斷三
논하여 말하겠다. 무엇을 다섯 가지라고 한 것인가? 이를테면 유신견과 계금취와 의(疑)와 욕탐(欲貪)과 진에(瞋恚)가 바로 그것으로, 이와 같은 다섯 종류는 능히 하분(下分)의 법에 수순하여 증익[順益]되기 때문에 ‘하분[결]’이라 이름하였다.18) 그런데 하분의 법에는 간략히 두 가지 종류가 있으니, 첫째는 하계로서 욕계를 말하며, 둘째는 하계의 유정으로서 온갖 이생을 말한다. 즉 [온갖 이생이] 비록 성법을 획득하였을지라도 하분의 계(즉 욕계)를 능히 초월하지 못하는 것은 욕탐과 진에라는 두 가지 결(結)에 의해 계박되어 있기 때문이며, 비록 욕탐을 떠났을지라도 하계의 유정을 능히 초월하지 못하는 것은 유신견ㆍ계금취ㆍ의결에 의해 계박되어 있기 때문이다. 그래서 온갖 유정은 욕계의 감옥 중에 머무는 것으로, 욕탐과 진에는 마치 감옥을 지키는 옥졸과도 같으니, 그들의 단속으로 말미암아 감옥을 벗어나지 못하기 때문이며, 유신견 등의 세 가지는 순라꾼과 같으니, 설혹 어떤 방편으로 욕계의 감옥을 벗어났다 하더라도 그러한 세 가지 번뇌에 붙잡혀 다시 감옥으로 되돌아오기 때문이다. 이 같은 사실에 따라 순하분결에는 오로지 다섯 가지만이 있게 된 것으로, “이미 진리[諦]를 관찰한 자(즉 견도위에 이른 자)도 욕탐과 진에로 말미암아 하계를 초월하지 못한다”고 하는 그러한 뜻도 가히 그럴 수 있으니, 이는 다만 욕계계(繫)이기 때문이다. 욕탐을 떠났을지라도 견소단의 일체의 번뇌가 모두 하분의 유정을 초월하지 못하게 하는 것인데, 어떠한 이유에서 세존께서는 오로지 세 종류만을 설한 것인가?19) 비록 이러한 책망이 있을 수 있을지라도 불(佛) 세존께서는 간략히 갈래[門]와 근본[根]에 포섭시켜 바야흐로 세 가지 종류만을 설한 것이다. 여기서 ‘갈래에 포섭된다’고 함은, 견소단의 번뇌의 유형에는 모두 세 가지가 있으니, 오로지 1부(部)인 것과 2부에 통하는 것과 4부 모두에 통하는 것이 바로 그것이다. 따라서 이 세 가지 종류만을 설하면 그러한 세 갈래의 종류를 포섭하여 그 모두를 나타낼 수 있기 때문이다.20) ‘근본에 포섭된다’고 함은, 유신견 등의 세 가지는 바로 그 밖의 다른 세 가지 번뇌의 근본이 된다는 것이다. 즉 변집견ㆍ견취ㆍ사견은 순서대로 유신견ㆍ계금취ㆍ의라는 세 종류의 수승한 근본에 따라 일어날 수 있기 때문에, 이러한 세 종류의 번뇌를 그러한 세 가지 근본에 포섭시켜 설한 것이다.21) 그래서 순하분결에는 오로지 이 같은 다섯 가지만이 있다고 설하게 된 것이다. 만약 이러한 다섯 가지만을 순하분결이라고 이름한다면, 어째서 세존께서는 구수(具壽) 대모(大母)를 꾸짖어 “어리석은 이여, 어떠한 까닭에서 이처럼 오로지 그러한 것(석존이 설한 다섯 가지)만을 하분결이라고 이름하여 수지하려는 것인가?”라고 말하였을 것인가?22) 그는 오로지 이와 같은 다섯 가지가 바로 현행하는 때만을 하분결이라고 이름하였지만, 세존의 뜻은 설혹 현행하지 않을 때에도 역시 순하분결이라고 이름한다는 것이었다. 그렇기 때문에 그를 꾸짖고 “유신견 등이 현행하든 현행하지 않든 다만 아직 끊어지지 않은 때라면 모두 순하분결이라 이름한다”는 사실을 나타내었던 것이다. 그리고 이와 같은 이치에 근거하여 그를 책망하여 “만약 그렇다고 한다면, 그대는 젖비린내 나는 외도[嬰兒外道]처럼 이해한 바가 용렬하고 천박하다……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말하였던 것이다. 만약 이미 끊어졌다면, [그러한 번뇌는] 순하분의 자성[性]을 상실하는 것인가? 순하분의 상(相)은 비록 끊어질지라도 자성은 상실되지 않는다. 그렇지만 [그러한 번뇌가] 끊어지게 되면, 그러한 [순하분이라는] ‘결’의 명칭을 상실하게 된다. 만약 이미 끊어졌을 때라도 ‘결’이라고 이름하지 않는다면, 세 가지 결이 먼저 끊어지고 나면 ‘결’이라는 명칭을 상실해야 할 것이며, 계경에서도 마땅히 “5하분결을 끊으면 불환과(不還果)를 성취할 수 있다”고 설해서는 안 될 것이다. 불환과에는 모두 두 가지가 있다고 설하였기 때문으로, 첫 번째는 초월하여 증득하는 것[超越證]이고, 두 번째는 순서대로 성취되는 것[次第成]이다. 즉 [이들은] 순서대로 두 가지를 끊고 세 가지를 끊어 과위(果位)를 획득하는 이로서, 일정하지 않기 때문에 다섯 가지를 설하더라도 어떠한 과실도 없으니, 있을 수 있다는 가능성[容有]에 근거하여 “5하분결을 끊으면……”이라고 설하였기 때문이다.23) [그렇다면] 예류과를 획득한 모든 이는 여섯 가지 번뇌를 끊었음에도, [계경에서는] 어떠한 연유에서 단지 3결만을 끊었다고 설하고 있는 것인가?24) 이 역시 앞의 경우와 마찬가지로 갈래[門]와 근본[根]에 포섭되기 때문으로, 비록 단지 한가지만을 [끊었다고 설한] 경우라 할지라도 그것은 2부(部)와 통한다. 다시 말해 그 같은 상(相, 즉 유신견ㆍ계금취ㆍ疑의 所斷의 상)을 언급함으로써 그러한 [소단의] 실체[體, 각각의 개별적인 번뇌]를 나타낸 것으로, 이 같은 사실로 말미암아 [여섯 가지 번뇌를] 그 같은 세 가지 갈래에 포섭시켜 설하게 된 것이다.25) 혹은 유여사(有餘師)는 다음과 같이 해석하고 있다. “다른 지방으로 나아가는 자에게는 세 가지의 장애가 있다. 첫째는 출발하려고 하지 않는 것으로, 이를테면 이곳과 다른 지방의 공덕(좋은 점)과 과실(나쁜 점)을 관찰하였기 때문에 마음을 거두어 가려고 하지 않는 것이다. 둘째는 올바른 길[正道]에 미혹한 것으로, 이를테면 비록 다른 지방으로 출발하고자 하였을지라도 잘못된 길[邪道]에 의지함으로써 그 곳에 이르지 못하는 것이다. 셋째는 올바른 길을 의심하는 것으로, 이를테면 두 길 모두에 사람이 자주 다니는 것을 보고, 이 길이 그곳으로 나아가는 바른 길인지 바른 길이 아닌지 도무지 알지 못하여 마음에 의혹[猶豫]을 품는 것이다. 이와 마찬가지로 해탈로 나아가는 자에게도 이와 서로 유사한 세 가지의 장애가 있음을 마땅히 알아야 한다. 이를테면 유신견으로 말미암아 온(蘊)과 열반에 대해 자아와 [자아가] 끊어진 것[斷]이라고 주장하여 공덕과 과실로 관찰하였기 때문에 해탈로 나아가려고 하지 않는 것이며,26) 비록 해탈로 추구할지라도 계금취로 말미암아 올바른 길에 미혹하여 세간도(世間道)에 의지함으로써 헛되이 쓰디쓴 고통만을 경험할 뿐 끝내 열반에 이르지 못하는 것이며, 의(疑)로 말미암아 많은 사람들이 온갖 삿된 도[邪道]를 닦는 것을 보고서 올바른 도에 대해 이것이 해탈로 나아가는 바른 길인지 바른 길이 아닌지 스스로 능히 잘 관찰하지 못하여 마음에 의혹을 품는 것이다. 즉 부처님께서는, 예류(預流)는 이처럼 해탈로 나아갈 때의 장애를 영원히 끊었다고 하는 사실을 나타내고자 하였기 때문에 세 가지 번뇌(유신견ㆍ계금취ㆍ의)만을 끊었다고 설한 것이다. 비록 [제]행(諸行)이 상주하는 것이라고 관찰할지라도(즉 변집견) 역시 해탈로 나아가려고 하지 않으며, 세간도가 뛰어난 것이라는 관찰하는 것(즉 견취)도 역시 올바른 도에 미혹하여 그것을 상실한 것이며, 성도를 부정하여 존재하지 않는다고 하는 경우(즉 사견) 역시 올바른 도를 믿지 않는 것이다.” 나아가 앞의 세 가지(유신견ㆍ계금취ㆍ의)는 뒤의 세 가지(변집견ㆍ견취ㆍ사견)의 근본이 되니, 뒤의 세 가지는 반드시 앞의 세 가지에 따라 일어나기 때문이다. 즉 [계경에서는] 근본에 지말을 포섭시켜 언급한 것으로, 그래서 단지 앞의 세 가지만을 설하였던 것이다.
부처님께서는 또 다른 경에서 “순하분의 경우와 마찬가지로 순상분(順上分)에도 역시 다섯 가지 종류가 있다”고 설하고 있다.27) 게송으로 말하겠다.
순상분에도 역시 다섯 가지가 있으니 색ㆍ무색계의 두 가지 탐과 도거ㆍ만ㆍ무명이 바로 그것으로 상계를 초월하지 못하게 하기 때문이다. 順上分亦五 色無色二貪 掉擧慢無明 令不超上故
논하여 말하겠다. 이와 같은 다섯 종류의 법체는 여덟 가지이니, 도거 등의 세 가지도 역시 계(界)에 따른 차별이 있기 때문이다.28) 오로지 수소단의 번뇌를 ‘순상분’이라 이름한 것으로, 상분(上分, 즉 상계와 상계의 유정)에 수순하여 증익되기 때문에 ‘순상분결’이라고 이름하였다. 요컨대 견소단을 끊어야 그것은 비로소 현행하기 때문이다. 즉 [이러한 번뇌는] 견소단의 혹(惑)이 아직 영원히 끊어지지 않았을 때에도 역시 그것을 능히 자조(資助)하여 하분(下分)에 따라 증익하게 하기 때문으로, 요컨대 견소단의 혹을 영원히 끊어야 비로소 현행하는 것을 ‘순상분결’이라고 이름한 것이다. 여기서 이미 색ㆍ무색계의 탐과 ‘순상’이라는 말에 대해 논설하였으니, 도거 등도 역시 색ㆍ무색계의 번뇌로서 욕계계가 아님을 알아야 한다. 즉 『품류족론』에서도 이미 이같이 말하고 있는 것이다. “결법(結法)이란 무엇인가? 말하자면 9결이다. 결이 아닌 법[非結法]은 무엇인가? 말하자면 9결을 제외한 그 밖의 법이다.”29) 이에 따라 도거 한 종류의 경우, 일부는 바로 ‘결’이니, [상] 2계에 계속(繫屬)되는 도거가 바로 그것이며, 일부는 ‘결’이 아니니, 욕계에 계속되는 도거가 바로 그것이라는 사실이 증명되는 것이다.30) [여기서] 일부가 바로 ‘결’이라고 함은 성자의 도거를 말하며, 일부가 ‘결’이 아니라고 함은 이생의 도거를 말한다. 즉 [도거는] 어떤 상태에서는 바로 ‘결’이 되니, 이미 욕탐을 떠난 상태의 도거가 그러하며, 어떤 상태에서는 ‘결’이 되지 않으니, 아직 욕탐을 떠나지 않은 상태의 도거가 그러하다. 이처럼 도거는 그 차별이 일정하지 않기 때문에 『품류족론』에서 ‘결’이라고는 설하지 않았지만, 삼마지(三摩地)를 어지럽히기 때문에 순상분 중에서는 ‘결’로 설정하게 된 것이다.31) 그리고 바로 이와 같은 이치에 따라 순상분결 중에 혼침(惛沈)을 설하지 않은 것이니, 그것은 등지(等持, 즉 삼마지)에 수순하는 것이기 때문이다.32)
논하여 말하겠다. 능히 계박하는 것이기 때문에 ‘박(縛)’이라는 명칭을 설정한 것으로, 이는 바로 능히 이염(離染)으로 나아가는 것을 막는다는 뜻이다. ‘결’과 ‘박’의 두 가지 상(相)은 사실상 어떠한 차별도 없지만, 본모(本母, matṛka, 논장의 일종)에 근거하여 ‘박’에 세 가지가 있다고 설한 것으로, 첫째는 탐박(貪縛)이며, 둘째는 진박(瞋縛)이며, 셋째는 치박(癡縛)이다. 그리고 그 밖의 온갖 ‘결’은 품류가 동일하기 때문에 이 세 가지 중에 포섭된다. 즉 5견과 의결은 ‘치’와 품류가 동일하고, 만결과 간결의 두 가지는 ‘탐’과 품류가 동일하며, 질결은 ‘진’과 품류가 동일하기 때문에 그 모두는 3박에 포섭되는 것이다. 또한 이미 진리를 관찰한 자(다시 말해 이미 견도위에 든 자)가 그 밖의 마땅히 지어야 할 바를 현시하기 위해 세 가지 ‘박’을 설한 것으로, 그것은 모두 6신식(身識)을 계박하여 생사의 감옥 중에 가두는 것이기 때문이다. 또한 부처님께서는 지나치게 각혜(覺慧)가 열등한 자를 위해 거친 상의 번뇌를 나타내고자 하였기 때문에 단지 세 가지 ‘박’만을 설하게 된 것이다. 그런데 유여사(有餘師)는 [다음과 같이] 설하고 있다. “‘박’은 3수(受)의 세력에 따라 인기되기 때문에 세 가지가 있다고 설한 것이다. 즉 탐박은 대부분 자상속(自相續)의 낙수(樂受)에서 소연과 상응의 두 종류로 수증하지만, 일부는 역시 자상속의 불고불락수(不苦不樂受)에서, 자ㆍ타상속의 고수에서, 그리고 타상속의 낙수와 사수(捨受)에서 오로지 소연의 한 종류로 수증하는 경우도 있다. 진박 역시 대부분 자상속의 고수(苦受)에서 소연과 상응의 두 종류로 수증하지만, 일부는 역시 자상속의 불고불락수에서, 자ㆍ타상속의 낙수와, 타상속의 고수와 사수에서 오로지 소연의 한 종류로 수증하는 경우도 있다. 치박도 역시 대부분 자상속의 사수(捨受)에서 소연과 상응의 두 종류로 수증하지만, 일부는 역시 자상속의 낙수와 고수에서, 타상속의 일체의 수(受)에서 오로지 소연수증한다. 그렇기 때문에 세존께서는 대부분에 해당하는 이치에 근거하여 ‘3수에 따라 3박을 설정한다’고 설하였던 것이다.”33) 이염(離染)으로 나아가는 것을 막는 것을 설하여 ‘박’이라 이름한다고 하였는데, 어떠한 종류의 탐 등이 이염으로 나아가는 것을 막는 것인가? 이를테면 오로지 현행하는 [탐 등]이다. 만약 그렇지 않다고 한다면, 모든 이가 세 가지 박을 성취할 것이기 때문에, 필경 이염으로 나아가지 못하게 될 것이다.
만약 그렇다고 한다면(다시 말해 오로지 현행하는 탐 등이 이염으로 나아가는 것을 막는 것이라고 한다면), 일체지(一切智, 즉 불타)가 아닌 온갖 유정으로서 유정을 위해 대치를 설하고자 하는 자는 어떠한 방편으로 교화할 유정의 탐 등의 행상의 차별[行別]을 참답게 알 수 있을 것이며, 나아가 [그에 상응하는] 대치의 갈래[門]를 참답게 설할 수 있을 것인가? 어찌하여 탐 등의 행상의 차별을 알지 못한다는 것인가? 탐이 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 말과 논의[言論]가 많고, 얼굴 색조가 빛나고 기쁨에 차있으며, 말하기에 앞서 웃음을 머금고, 대개는 좋은 말[愛語]을 하며, 분노를 떠나 능히 참으며, 약은 꾀[黠慧]로써 기이한 것을 좋아하며, 이야기하는 것을 좋아하고 시를 즐기며, 노래를 애호하고 춤에 집착하며, 화장과 옷과 장엄구로써 몸을 빛내는 것에 기뻐하며, 패거리들을 섬기기 좋아하고, 자주 목욕한다. [또한] 성질이 대개 음탕하고 방일하여 방정맞게 떠들며 노는 것을 좋아하고, 대개는 웃으면서 얼굴을 펴고, 가벼운 마음[軟心]으로 사물에 대해 근심하지만, 변변치 못한 덕[綠德]은 비열하고 인색하며, 겁약(怯弱)하고 따라 아첨하며, 아는 친구가 많은 것을 기뻐하고, 조용한 것을 싫어하며, 성질에 침착함이나 그윽함이 없으며, 해야 할 일을 살피지 않으며, 경솔히 슬퍼하며, 의미 없는 말을 많이 한다. [또한] 살과 피부가 부드럽고, 용모가 단정하며, 원망하는 이나 마음 상한 이[怨傷]를 교묘하게 대하며, 좋아하는 것만을 즐기고 싫어하는 것은 기피하며, 가벼이 교제하고 천박하게 행동하며, 땀이 많고 몸이 따뜻하며(뜨거우며), 몸에서는 냄새가 나고, 그 형태는 가늘고 부드러우며, 손톱이나 이빨이 깔끔[鮮]하고, 수염과 머리카락이 아름다우며, 얼굴은 쉽게 주름이 지고 머리카락은 일찍 희어진다. 성질상 교명술(巧明術)에 대한 공(功)이 있기를 좋아하고, 기꺼이 유종(有宗)을 설하지만, 대개는 즐거움과 복에 기뻐하며, 대중들의 우두머리[衆首]로 있기를 좋아하고, 밝은 거울[明鑑, 즉 식견]을 애호하여 수집하지만, 스스로 바라보는 것을 기뻐하고, 가까이서 살펴 상(賞)을 나누고, [자신의 대중들을] 공경하며 베풀고 애정 어린 눈길을 보낸다. 그러나 [그것은] 천박한 관찰로서 세속과 통하며, 근기를 차별하며, 아는 것이 많고 미워하는 일이 적지만, 신체상의 네 가지 위의(威儀, 行住坐臥)를 능히 오랫동안 제어하지 못한다. 재물과 법과 친구에 대한 욕망을 능히 쉽게 버리지만, 이로 인해 다시 돌이켜 후회한다. 문지(聞智)와 교명술을 익히고자 하면 신속하게 성취하지만, 겨우 성취하고서는 바로 다시 잊어버린다. 이러한 것을 일컬어 탐이 현행하는 이에게 나타나는 상이라고 한다. 진(瞋)이 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 성질이 조급하고 강렬하며, 갑작스럽고 흉험(凶險)하며, 대개 분(忿)과 한(恨)을 품고 있어 함께 머물기 어렵다. 다른 이를 나무라기를 좋아하고, 근심이 많고, 자애로운 마음[慈]이 없으며, 싸우기를 좋아하며, 눈을 부라리고 눈알을 내리 깔며, 잠이 적고 말이 적으며, 생각에 침잠하여 기뻐하는 일도 없으며, 애호하는 것을 견고하게 지니며, 친구에게도 완고하고 원수에게도 완고하며, 하는 일이 조급하며, 약은꾀에 깊이 빠져 [그것을] 허물기가 어렵다. 은혜를 알고, 굳세고 결단성이 있으며 부지런하고 날쌔지만, 가엾이 여기는 마음[悲]이 없고, [남과의 관계를] 끊기를 좋아하며, 의지가 사납고, 생각이 굳고 날카로워 당해내기가 어렵다. 대개 관찰하는 것을 좋아하고, 성질상 출리(出離)를 기뻐하며, 즐거이 베풀지만 근기가 예리하여 대개는 정직한 말을 하며, 마음에 품은 바를 획득하기 어려우며, 옳은 곳[是處]에서도 허물을 관찰하고, 부딪히는 일마다 시기하고 의심하며 질투한다. [몸의] 형태는 쇠잔하고(신경질적이고), 온갖 병과 고뇌가 많으며, 친구에 대해 아량을 베푸는 일이 적으며, 원한을 맺어 용모가 참혹하며, [나름대로의] 믿음이 견고하여 놀라는 일이 적고, 두려워하는 일도 없으며, 대단히 날쌔면서도 근심이 많다. 머리와 목과 팔은 거칠어(뻣뻣하여) 꺾고 조복하기가 어려우며, 이마가 굳세고[强額] 힘이 많으며, 성질은 어그러져 있다. 교명술(巧明術)과 문지(聞智)를 익히고자 하면 쉽게 성취하며, 일단 성취하고 나면 문득 잊어버리는 일이 없으며, 재물과 법과 친구에 대한 욕망을 버리고서도 [이로 인해] 후회하지 않는다. 이러한 것을 일컬어 진(瞋)이 현행하는 이에게 나타나는 상이라고 한다. 치(癡)가 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 망설이는 일[猶豫]이 많고, 논설하기를 즐기지만 핵심[宗]이 없으며, 능력이 없을지라도 대개는 잘난 체하여 공경하지 않으며, 믿음이 결여되어 어두움[闇, 즉 무지]을 즐기며, 대개는 거기에 빠져 자세히 관찰하기를 즐기지 않으며, 잠에 도취되어 깨어나기 어렵다. 대개 외도의 그릇된 천신[邪天]을 즐거이 공경하고 받들며, 하는 일마다 흉악하고 하는 일마다 한쪽으로 치우쳐[左僻] 있으며, 승해가 저열하여 잊어버리는 일이 많으며, 나태할뿐더러 꾀[策]가 없으며, 마음이 어둡고 흐리멍덩하며, 법의 다리[法橋]를 파괴하고, 항상 눈을 감는 것을 즐기며, 해야 할 일을 알지 못하고, 얼굴을 찡그리고 눈썹을 찌푸리며, 총명하지 않고, 서로에게 맡기지도 않고 서로를 믿지도 않으며, 근기를 분별하지도 못하고, 어진 이를 미워하며, 해야 할 일에 대해서는 한결같이 집착한다. 좋거나 나쁜 학설에 대해 시비를 밝히지 못하고, 사납기가 사자와 같아 문득 깨닫기도[開曉] 어려우며, 원수와 친구와 둘 모두가 아닌 이[處中]를 능히 요별하지 못한다. 수염이나 머리카락 터럭 손톱은 대개 길고 견고하고 날카로우며, 눈과 입과 의복은 눈꼽이 끼고 때가 묻어 [뭇사람들이] 싫어할 만하다. 꽃다발이나 장엄구로써 장식하는 것도 좋아하지 않으며, 해야 할 일에 어두울뿐더러 경솔하게 하기도 한다. 많이 먹고 근심도 많으며, 참(慚)도 적고 괴(愧)도 적다.34) 시키지 않은 일은 하면서도 시킨 일은 하지 않으며, 마땅히 두려워해야 할 것에 대해 마음 편안해 하고, 마음 편안해야 할 것에 대해서는 도리어 두려워하며, 슬퍼해야 할 일에 대해서는 도리어 기뻐하고, 기뻐해야 할 일에 대해서는 도리어 슬퍼하며, 웃어야 할 일에 대해서는 도리어 울고, 울어야 할 일에 대해서는 도리어 웃는다. 마땅히 해야 할 일에 대해 수행하도록 권하기가 어렵고, 마땅히 해서는 안 될 일에 대해서는 멈추게 하기도 어렵다. 적은 복덕에 번민하여 여위며, 능히 시고 싱거운 등의 맛도 분별하지 못한다. 잠잘 때에는 대개 잠꼬대를 하고 이빨을 갈며, 입술을 핥는 것을 좋아하며, 치아는 더럽고 조밀하며, 능히 오랫동안 신체상의 네 가지 위의(威儀)에 안주할 수 있다. 이러한 것을 일컬어 ‘치’가 현행하는 이에게 나타나는 상이라고 한다. 만(慢)이 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 마음은 거만[高]하며, 신체는 왜소하지만 견실하며, 칭찬 받을만한 일에 참여하기를 좋아하지만, 존경하고 숭상할 만한 이에 대해 능히 공경하거나 존중하지 않으며, 자신의 공덕을 과시하며 돌아다니며, 남의 재능을 헐뜯기를 좋아하여 인도할 수 없다. 수지할 만한 것은 굳게 지니면서 스승이나 친구의 가르침을 즐겨 들으려 하지 않으며, 다른 이가 소유한 것에 대해 대개 인정하지도 순종하지도 않으며, [스스로는] 공경을 탐하고 명예와 큰 눈썹[大眉, 장수?]를 탐하며, 고통을 감내한다. [또한] 친구가 적고, 풍범(風範, 세간의 규범?)이 희박하다. 마음이 광대하고, 뜻에 결단성이 있으며, 근심과 걱정이 적다. 대개 출가하는 것을 즐기며, 말하고 논의하는 방법[量]을 알며, 해야 할 일을 서두르지 않으며, 만족함을 알지만 욕망이 크며, 미묘한 변재(辯才)를 갖추고 있으며, 아첨하지도 않고, 유순하지도 않으며, 되돌리기도 어렵다. 크나큰 승해를 가졌기에 꺾거나 조복시킬 수 없으며, 말을 발할 때면 질박하고 곧으며, 정의(情意)에 따라 굽히지 않는다. 이러한 것을 일컬어 만이 현행하는 이에게 나타나는 상이라고 한다. 견(見)이 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 주장[執]이 견고하지만, 근기가 무디고 뜻을 굽혀 아첨[諂曲]하며, 악[견](惡見)을 좋아하고 복에 기뻐하며, 경솔하게 말하며, 담론을 좋아하고 사택(思擇)을 애호하며, 굴복시키기가 어렵고, 굳세게 익히고 외운다. 무릇 해야 할 일이 있을 경우 다른 연(緣)에는 따르지 않으며, 마음에 품은 것을 얻기 어렵고, 기쁘게 하기도 어렵다. 싫어하여 버리는 일[厭捨]이 적고, 올바른 믿음을 결여하였음에도 재계(齋戒)를 지니는 것을 좋아한다. 하지만 [인과를 부정하기에] 재앙이나 상서로운 과보도 싫어한다. 나쁜 패거리들과 가깝고, 좋은 친구들과는 소원하며, 가엾이 여기는 마음이 없고, 총명하다는 만심(慢心)을 품으며, 애처로운 모습을 어지럽게 되돌아보며, 나쁜 꿈을 많이 꾸고, 분별이 많으며, 시기하고 참견하는 것[猜阻]을 좋아하고, 마음은 항상 흔들리고 어지러우며, 나쁘게 지어진 일에 탐닉하고, 성질상 살펴 생각하는 것을 좋아하며, 보시를 즐기면서도 조금은 근심하며, [자신의 견해를] 견고히 지켜 싫어하기가 어렵다. ‘견’이 현행할 때 공통적으로 나타나는 상을 전체적으로 논술하면 이상과 같지만, [5견] 각각의 개별적인 상에 대해서는 이치에 맞게 생각해 보아야 할 것이다. 의(疑)가 현행하는 모든 이에게는 다음과 같은 상이 있다. 이를테면 대개 만나지도 않았으면서 두루 과실을 관찰하며, 의지가 굳세고 결단성이 있는 이에 대해 근심하고 걱정하기를 좋아하며, 선(善, 잘 하는 것)도 없고 게으르며, 잠자는 것을 즐기며, 부정확한 말을 좋아하며, 어떠한 일에도 한곳에 전념하는 법이 없다. 자주 후회하며, 마음에 품은 것을 얻기 어렵고, 말을 적게 하고, 멀리서 찾으며, 사욕[私]을 꾀하면서 참고 견디며, 항상 모략하면서도 기뻐하고 즐거워하는 일이 적으며, 조급하지 않으며, 밝지도 않으며, 방편을 알지 못하며, 교우관계를 쉽게 허물며, 기뻐하기 어려우며, 은혜를 잊는다. [한곳을] 뚫어지게 보기도 하고, 눈알을 내리 깔기도 하며, 대개 믿지도 따르지도 않으며, 학습한 논지(論智)의 근원을 탐구하지도 않으며, 조그마한 곁가지의 모양만을 보고서도 그 모두를 두루 아는 척한다. 무릇 하는 일에 있어서도 대개는 성공하지 못한다. 이러한 것을 일컬어 ‘의’가 현행하는 이에게 나타나는 상이라고 한다. 만약 이와 같은 여섯 종류의 상 가운데 두 가지, 세 가지 내지는 그 모두를 갖춘 자라면, 마땅히 알아야 할 것이니, 이러한 부류를 일컬어 잡행자(雜行者)라고 한다. 그리고 그 밖의 수번뇌가 현행하는 모든 이에게 나타나는 상에 대해서도 이에 준하여 마땅히 해석해 보아야 할 것이니, [수번뇌는] 이것(근본 6수면)의 등류(等流)이기 때문이다.
논하여 말하겠다. 능히 유정을 어지럽히는 것[擾亂]이기 때문에 ‘번뇌’라고 이름하였는데, 바로 이 같은 온갖 번뇌에 따라 일어나는 것이기 때문에 ‘수번뇌(隨煩惱)’라고 하는 명칭을 얻게 된 것으로,36) 어떤 옛 논사[古師]는 “만약 원만한(완전한) 번뇌의 상을 갖추지 않은 법을 일컬어 ‘수번뇌’라고 이름하니, 달이 원만하지 않은 것을 ‘수월(隨月)’이라고 이름하는 것과 같다”고 말하였다. 그런데 온갖 수면을 일컬어 ‘번뇌’라고 하였지만, 이 역시 수번뇌라고 말할 수 있으니, 이는 바로 원만한 번뇌의 품류이기 때문으로,37) 바로 이 같은 사실에 따라 온갖 번뇌는 결(結)ㆍ박(縛)ㆍ수면ㆍ수번뇌ㆍ전(纏)의 뜻을 갖는다고 논설하였던 것이다.38) 그러나 이 밖의 다른 염오한 심소의 행온은 [이러한] 번뇌에 따라 일어나 마음을 어지럽히기 때문에 ‘수번뇌’라고만 이름할 뿐 ‘번뇌’라고는 이름하지 않으니, 원만한 번뇌의 상을 결여하였기 때문이다. 만약 그렇다고 한다면, 염오한 사(思) 등의 심소도 모두 바로 수번뇌에 포섭되는 것이라고 해야 할 것이다. 이치상 실로 마땅히 그렇다고 해야 할 것이다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 ‘행온’[이라는 말]을 별도로 설한 것인가? ‘사’ 등과 마찬가지로 수(受) 상(想)도 역시 마땅히 수번뇌에 포섭되는 것이라고 해서는 안 되기 [때문이다]. 이것과 그것에 무슨 차별이 있다는 것인가?39) 차별의 뜻이 없는 것이 아니다. 이를테면 ‘번뇌와 상응하는 법’과 번뇌는 동일한 온(蘊)에 [포섭되는] 법으로, 두 가지는 그 뜻이 서로 유사하기 때문에 ‘수번뇌’라는 명칭을 획득할 수 있다. 즉 [본송에서의] ‘염오한 심소’라는 말은 염오한 ‘사’ 등도 수번뇌라고 말할 수 있다는 사실을 나타낸다. 그리고 [그것은] 번뇌와 상응하기 때문에 ‘행온’이라는 말을 설한 것으로, ‘수’ 등과 구별하기 위해 반드시 ‘번뇌와 동일한 온(즉 행온)에 [포섭되는] 법을 수번뇌라고 이름한다’고 [말]해야 하기 때문이다. 이 같은 사실에 따라 본론(本論)에서도 “온갖 번뇌를 제외한 그 밖의 염오한 심소로서 행온에 포섭되는 것을 수번뇌라고 이름한다”고 말하고 있는 것이다.40) 혹은 만약 어떤 법으로서 번뇌로부터 일어나 번뇌와 상응하고 행온에 포섭되며, 온갖 번뇌의 상과 극히 서로 인접한 것이라면, 바야흐로 수번뇌라고 말할 수 있다. 그렇지만 어떤 이사(異師)는 수번뇌 중의 간(慳)은 바로 애(愛)이고, 혼침은 바로 무명이며, 분(忿)은 바로 진(瞋)이라고 그릇되게 해석하였는데, [본송에서는 바로] 이를 물리치기 위해 [‘행온’이라는 말과] 아울러 ‘이 밖의 나머지’라는 말을 설한 것으로, 그것(‘간’ 등)은 모두 ‘이 밖의 나머지’(다시 말해 근본번뇌 이외 수번뇌)임을 나타낸다. [그럼에도] 어떤 이는 이러한 뜻에 대해 다시 의심하여 “‘이 밖의 나머지’라는 말에는 역시 수(受)도 포섭되어야 한다”고 하였기에, 그 같은 사실을 부정하기 위해 ‘행온’이라는 말을 설하게 된 것이다.41) 그렇지 않다고 한다면, [본송에서는] 다만 ‘이 밖의 나머지 염오한 심소’라고만 말했어야 하였으며, 본론(本論)에서도 ‘행온에 포섭되는 것’이라는 말을 설하지 않았어야 하였으니, 결정코 [근본]번뇌로부터 일어나는 것으로서 그 밖의 다른 온에 포섭되는 법은 존재하지 않기 때문이다. 그러므로 여기(본송)서 ‘행온’이라는 말을 설한 것은 이러한 뜻을 다시 나타내고자 함이었다. 이 같은 사실에 따라 만약 어떤 법이 온갖 번뇌와 요컨대 세 가지 뜻에서 서로 유사한 것이라면 수번뇌라고 말할 수 있으니, 첫째는 바로 번뇌의 더러운 것[煩惱垢]이며, 둘째는 번뇌와 상응하는 것이며, 셋째는 번뇌와 동일한 온(즉 행온)에 [포섭되는] 것이 그것이다. 따라서 나는 여기서 분명히 본송 중에 이와 같은 뜻이 있음을 관찰하였다. 그것은 이를테면 “이러한 번뇌(즉 근본번뇌)도 역시 수번뇌라고 이름하지만, 아울러 이 밖의 나머지 염오한 심소의 행온도 [역시 수번뇌라고 이름한다]”는 뜻이다. 여기서 ‘이 밖의 나머지’라고 함은 서로에 소속[相屬]한다는 뜻을 나타내는 것으로, 의미상 “만약 나머지가 바로 이러한 [근본번뇌]에 의해 일어난 것이라고 한다면, 바야흐로 수번뇌라는 명칭으로 건립할 수 있다”는 사실을 나타낸다. 아울러 “간(慳)은 바로 애(愛)이다”는 등의 [이사(異師)의] 해석을 부정하기 위해서였다. 만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 ‘행온’이라는 말을 설한 것인가? ‘이 밖의 나머지’라는 말을 설하는 것으로써 그 뜻이 이미 성취되었기 때문이다. 그렇지 않다. [‘이 밖의 나머지’라는 말의] 남용을 막기 위해 ‘행온’이라는 말을 설하였다. 이를테면 탐ㆍ진ㆍ치에 의해 순서대로 일어난 염오한 고(苦)ㆍ락(樂)ㆍ사(捨)도 ‘이 밖의 나머지’로 남용될 수 있기 때문이다.42) 즉 ‘행온’이라는 말은 다시 그 밖의 다른 온에 포섭되는 번뇌의 더러움은 존재하지 않는다는 사실을 나타내기 위한 것이다. 만약 그렇지 않고 다만 ‘이 밖의 나머지’라는 말만 설하였다면, 어떠한 말로써 앞에서 설한 바와 같은 남용을 막을 수 있을 것인가? 따라서 반드시 ‘행온에 포섭되는 것’이라는 말을 다시 설해야 하는 것이다. 수번뇌라는 말은 몇 가지의 법을 근거한 것이라고 해야 할 것인가? 경에서는 여러 가지로 설하였기 때문에 다수의 법이 있다고 해야 할 것이니, 이를테면 분발(憤發)하는 것과 참지 않는 것[不忍]과 험악한 말을 일으키는 것[起惡言]이 바로 그러한 것들로서,43) 세존께서 바라문에게 “스물 한가지의 온갖 수번뇌가 있어 능히 마음을 뇌란시킨다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 말한 바와 같다. 이에 대해서는 뒤(즉 ‘10纏’과 ‘6煩惱垢’)에서 마땅히 간략히 분별하리라.
전(纏)과 번뇌구(煩惱垢)에 포섭되는 것에 대해 바야흐로 먼저 분별해 보아야 할 것이다. ‘전’의 상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
전(纏)에는 여덟 가지가 있으니, 무참ㆍ무괴ㆍ 질(嫉)ㆍ간(慳)ㆍ회(悔)ㆍ수면(睡眠), 그리고 도거ㆍ혼침이 바로 그것이다. 혹은 분(忿)과 부(覆)를 더한 열 가지이다. 纏八無慚愧 嫉慳幷悔眠 及掉擧惛沈 或十加忿覆
무참과 ‘간’과 도거는 모두 탐(貪)에서 생겨난 것이며
무괴와 수면과 혼침은 무명으로부터 일어난 것이다. 無慚慳掉擧 皆從貪所生 無愧眠惛沈 從無明所起
‘질’과 ‘분’은 진(瞋)으로부터 일어난 것이고 ‘회’는 의(疑)에서, ‘부’에 대해서는 여러 쟁론이 있다. 嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍
논하여 말하겠다. 근본번뇌를 역시 ‘전’이라고도 이름하니, 경에서 “욕탐의 전을 연(緣)으로 한다”고 설하였기 때문이다.44) 만약 그렇지 않다고 한다면 어떻게 탐 등을 원만한 번뇌라고 말할 수 있을 것인가? 그런데 모든 논자(論者)들은 온갖 수면(즉 근본번뇌)을 떠나 [그 밖의] 수승한 것에 근거하여 ‘전(纏)’을 설하였는데, 어떤 이는 여기에 여덟 가지가 있다고 하고, 혹은 어떤 이는 열 가지가 있다고 하였다. 즉 『품류족론』에서는 8전이 있다고 설하고 있지만,45) 비바사종(毘婆沙宗)에서는 ‘전’에 열 가지가 있다고 설하고 있으니,46) 이를테면 앞의 여덟 가지에 다시 분(忿)과 부(覆)을 더한 것이 바로 그것이다. 이와 같은 열 가지 종류는 함식(含識, 유정을 말함)을 계박하여 생사의 감옥에 가두기 때문에 ‘전’이라고 이름하였다. 혹은 이러한 열 가지가 원인이 되어 온갖 악행을 일으키며, 악취(惡趣)에 갇히게 되기 때문에 ‘전’이라고 이름하였다. 여기서 무참(無慚)과 무괴(無愧), 질(嫉)과 간(慳), 그리고 회(悔)ㆍ도거(掉擧)ㆍ혼침(惛沈)에 대해서는 이미 앞에서 분별한 바와 같다.47) 마음으로 하여금 흐리멍덩[昧略]하게 하고, 혼침과 상응하며, 능히 몸을 집지(執持)하지 못하게 하는 것, 이것이 바로 ‘면(眠)’ 즉 수면(睡眠)의 특상이다. 수면은 혼침과 상응하지 않는 경우도 역시 있지만,48) 여기서는 오로지 ‘전’[의 하나]로 분별하고 있기 때문에 그렇게 설한 것이다. 또한 여기서 수면의 세 가지 상을 한꺼번에 설한 것은, 이러한 세 가지 특상과 수면의 뜻이 서로 부합하기 때문이다.49) 그러나 글자 뜻대로만 이해한 자는 이렇게 해석할 것이다. 수면(middaṃ)이라 함은 몸을 능히 윤택하게 하는 것을 말한다. 즉 이는 능히 몸을 장양(長養)시키는 힘을 갖고 있으니, 마음이 편안하게 잠을 자므로 몸이 증익되기 때문이다. 이것(수면)을 선 등으로 분별하면 간략히 네 종류가 있으니,50) 선과 불선과 유부무기와 무부무기가 바로 그것이다. 즉 온갖 유가사(瑜伽師)가 오랫동안 잘 사택(思擇)하거나, 온갖 송습자(誦習者)가 오랜 시간 힘써 노력하거나, 시주(施主)가 오랜 시간에 걸쳐 다른 이에게 이익 되는 일을 행하다가 이러한 가행이 쉬는 상태에서 인기된 수면은 모두 선이라 말할 수 있다. 그렇지만 문소성(聞所成)이나 사소성(思所成)의 선심의 가행에서 수면은 현행하지 않으니, 자성이 서로 위배되기 때문이다.51) 이것은 수소성(修所成)의 마음의 가행에서도 역시 현행하지 않으니, 그것은 능히 [수면을] 대치하는 것이기 때문이다. 즉 오로지 생득(生得)의 선심 한 종류에서만 수면은 현행할 수 있는 것으로, 그 성질이 이열(羸劣)하기 때문이다. 양을 잡는 등의 불율의(不律儀)를 행하는 모든 이가 한결같은 마음으로 오랫동안 불선의 가행을 행하거나, 온갖 탐욕자가 욕탐의 경계[欲境] 중에서 한결같은 마음으로 오랫동안 불선의 가행을 행하거나, 그 밖의 일체의 악을 익히는 모든 이가 오랜 시간에 걸쳐 자주 불선의 가행을 일으키다가 이러한 가행이 쉬는 상태에서 인기된 수면은 모두 불선이라 이름하니, 일체의 번뇌(근본번뇌와 수번뇌)로서 잠자고 있는 상태에서도 현전하지 않는 것은 없기 때문이다. 유부무기는 이(불선)에 준하여 해석해 보아야 할 것이다. 무부무기는 오로지 이숙생[의 수면]일 뿐이니, 공교처(工巧處) 등을 일으킬 때에는 수면이 바로 괴멸되기 때문이다.52) 그런데 유여사는 설하기를 “잠자고 있는 상태 중에서도 역시 위의로(威儀路)와 공교처의 마음이 일어나는 경우가 있다. 그렇지만 그것은 [막 잠이 든] 처음 상태에서 현행할 수 있는 것이 아니니, 그 후 꿈속에서 비로소 현행할 수 있기 때문이다”고 하였다.(이상 睡眠에 대한 논설) 자신이나 친구의 손해와 원수의 이익으로 인해 생겨나는 것으로, 진에가 선행함으로써 마음이 분발(憤發)하게 되는 것을 ‘분(忿)’이라고 이름한다.53) 그런데 유여사는 설하기를 “처(處)와 비처(非處) 즉 옳고 그름을 어기고 거역함으로 인하여 생겨나는 것으로, 능히 마음으로 하여금 되돌아보는 일이 없이 일어나게 하는 힘, 내지는 마음으로 하여금 분발(憤發)하게 하는 자상(子上, 의미불명)을 일컬어 ‘분’이라 한다”고 하였다. 자신의 죄를 감추려고 하는 것을 설하여 ‘부(覆)’라고 이름한다. 여기서 ‘죄’란 이를테면 꾸짖을 만한 것으로, 바로 시라(尸羅, 계율)와 궤칙(軌則), 그리고 온갖 청정한 명[淨命]을 허물고 범하는 것을 말하며, ‘감추려고 함’은 바로 죄를 은닉하고자 하는 욕망을 원인으로 한다. 그런데 유여사는 다시 해석하여 말하기를 “[있으면서도] 없는 체[抆拭] 하는 것을 ‘부’라고 한다. 이를테면 안으로는 악을 품었으면서도 밖으로는 품지 않은 체하는 것을 말하니, 이는 바로 다른 사람으로 하여금 알아차리지 못하게 하려 한다는 뜻이다”고 하였다.
앞에서 “만약 법으로서 번뇌로부터 일어나는 것이라면, 바야흐로 수번뇌라는 명칭으로 설정할 수 있다”고 논설하였다.54) 그렇다면 이 중의 어떠한 법이 어떠한 번뇌로부터 일어나는 것인가? 무참과 ‘간(慳)’과 도거는 바로 탐(貪)의 등류(等流)이니, 요컨대 탐을 직접적인 원인[近因]으로 삼을 때 비로소 생겨날 수 있기 때문이다. 무괴와 수면과 혼침은 바로 무명의 등류이니, 이는 무명의 상과 지극히 서로 인접한 것이기 때문이다. ‘질(嫉)’과 ‘분(忿)’은 바로 진(瞋)의 등류이니, 이러한 법의 상은 ‘진’과 동일하기 때문이다.
‘회(悔)’는 바로 의(疑)의 등류이니, 유예(猶豫)에 의해 생겨나기 때문이다. ‘부(覆)’의 경우, 어떤 이는 바로 탐의 등류라고 설하였고, 어떤 이는 바로 무명의 등류라고 설하였으며, 어떤 이는 양자 모두의 등류라고 설하였으니, 지식이 있는 모든 이는 애(愛, 즉 탐)로 인해 그것을 낳기 때문이며, 무지한 자는 치(癡, 즉 무명)로 인해 그것을 낳기 때문이다.55) 바로 이 같은 상으로 말미암아 어떤 이는 [다음과 같이] 설하고 있다. “마음이 칭예(稱譽)와 이양(利養)과 공경(恭敬)에 집착하거나, 악행에 의해 초래되는 당래의 과보를 알지 못하는 것, 이것이 바로 자신의 죄를 은닉하려고 하는 원인으로, 이는 ‘애’와 무명 두 가지의 등류과이다. 이에 따라 마음을 어지럽히는 [이 같은 은닉의] 법을 설하여 ‘부’라고 이름하는 것이다.” 이처럼 열 가지 종류의 ‘전’은 모두 번뇌로부터 생겨나는 것으로, 번뇌의 등류이기 때문에 ‘수번뇌’라고 이름한 것이다.
번뇌구에는 여섯 가지가 있으니, 뇌(惱)ㆍ 해(害)ㆍ한(恨)ㆍ첨(諂)ㆍ광(誑)ㆍ교(憍)가 그것이다. 煩惱垢六惱 害恨諂誑憍
‘광’과 ‘교’는 탐(貪)에서 생겨난 것이고 ‘해’와 ‘한’은 진(瞋)으로부터 일어난 것이며 ‘뇌’는 견취로부터 일어난 것이고 ‘첨’은 온갖 견(見)으로부터 생겨난 것이다. 誑憍從貪生 害恨從瞋起 惱從見取起 諂從諸見生
논하여 말하겠다. 허물어 버릴만한 일[可毁事]에 대해 결정적이고도 견고히 집착하여 버리기 어렵게 하는 원인을 일컬어 ‘뇌(惱, pradāśa)’라고 한다. 바로 이러한 법이 있기 때문에 세간에서는 “[그러한 법을 지닌 자는] 인도할 수 없다”고 말하는 것이다.56) 여기서 ‘집착’은 악[심]에 의한 집착이다. 다른 유정에 대해 전혀 되돌아보지 않는 것은 아니나 거듭 섭수(攝受)하는 것처럼 하면서 괴롭히고 손해를 끼치는 일[惱損]의 원인이 되는 것으로, 마음을 슬프게 하고 장애하며 괴롭히는 것을 일컬어 ‘해(害, vihiṁsā)’라고 한다.57) 애호할만한 것이 아닌 상[非愛相]에 대해 기억에 따라 분별[隨念分別]함으로써 생겨나는 것으로, ‘분(忿, 10전의 하나)’에서 상속된 후기(後起)의 마음이 원한을 맺는 것을 일컬어 ‘한(恨, upanāha)’이라고 한다.58) [이에 대해] 유여사는 [다음과 같이] 말하였다. “원한 맺은 것을 버리려고 하여도 능히 해탈하지 못하게 하는(다시 말해 벗어나지 못하게 하는) 이러한 원인을 ‘한’이라 이름한다. 이러한 법이 존재하기 때문에 원한을 맺어 마음을 전박(纏縛)하여 스스로 오랫동안 괴로워하지만, [이는] 헛된 것으로서 어떠한 과보도 없을뿐더러 애호할만한 경계에도 따르지 않게 하며, 마음을 다잡아 힘써야 할 일도 잊어먹게 하며, 온갖 유정의 은혜도 능히 갚을 수 없게 하며, 기쁜 일에 대해서도 근심스러운 것처럼 여기게 하며, 친구들에 대해서도 서로에게 맡기거나 서로를 믿지 못하게 하며, 친속(親屬)에 대해서도 그들을 버리려는 마음을 품게 하며, 얼굴에는 비참한 형색이 쉽게 드러나게 하고, 아름다운 담화나 축하하고 위로하는 부드러운 말을 슬프고 답답한 것이라고 여기에 하여 도무지 돌아 볼만한 것이 없게 하니, 이를 획득하지 않거나 면하게 되면 기쁨과 즐거움이 있다고 보일 것이다. 이는 바로 모든 어진 이들이 멀리할 바로서, 능히 그루터기[株杌]가 되어 진실의 복전을 파괴하니, 이러한 것을 일컬어 ‘한’에 존재하는 법이라고 한다.” 한(恨)과 분(忿)의 차별상은 [이러하다]. 예컨대 벚나무 껍질에 붙은 불처럼 그 상은 맹리(猛利)하지만 [지속하는] 여분의 세력이 약한 것을 일컬어 ‘분’이라고 하였으며, 겨울 방의 열기처럼 그 상은 경미하지만 [지속하는] 여분의 세력이 강한 것을 일컬어 ‘한’이라고 하였다. 이 같은 사실에 따라 어떤 이는 ‘한’에 대해 “‘분’이 종식되고 나서 속생(續生)하는 것으로서, 마음으로 하여금 혼탁하게 하는 것을 일컬어 ‘한’이라고 한다”고 설하였다.(이상 恨에 대한 논설) 자신의 마음을 방편으로 숨기고 교활한 모략으로써 다른 이의 마음을 유혹하여 실제의 앎과는 어긋나게 하는 마음의 왜곡[心曲]을 일컬어 ‘첨(諂, māyā)’이라고 한다.59) 먼저 명리(名利) 등에 대해 탐하였기 때문에 다른 이로 하여금 미혹되게 하고자 거짓을 나타내는 원인으로서, 올바른 결정[正定]과 어긋나게 하는 마음의 험악함[心險]을 일컬어 ‘광(誑, śāṭhya)’이라고 한다.60) 그러나 이러한 [‘광’이라는] 말을 해석하는 자는, 이를테면 “먼저 계산[籌度]을 하고서 이것의 방편을 시설하여 그로 하여금 후시에 전도된 이해를 낳게 하는 것이기 때문에 ‘광’이라 이름하였다”고 하였다. 즉 세간에서는 [자신의] 이익을 위해, 명예를 위해 상(相)을 나타내어 다른 이를 미혹되게 하는 것을 일컬어 광사(誑事, 즉 속이는 일)라고 하는데, 이는 곧 ‘광(속임수)’에 의해 인기된 신(身)ㆍ어업(語業)의 일을 말한다. 즉 이는 ‘광’의 결과이기 때문에 일시 ‘광’이라는 명칭으로 설정한 것이다. 그리고 마음의 험악함(즉 誑)과 마음의 왜곡(즉 諂)의 차별상은 [이러하다]. [전자는 험악한] 길과 같고, [후자는 구불구불한] 지팡이와 같은 것으로, [전자가] 다른 이에 대한 것이라면, [후자는] 자신에 대한 것이고, [전자가] ‘탐’에 의한 것이라면, 후자는 ‘견’에 의한 것이기 때문에 [양자 사이에는] 차별이 있는 것이다. 즉 험한 길은 온갖 유정이 다른 처소로 나아가려고 할 때 능히 손해가 되고 장애가 되듯이, 이와 마찬가지로 행자가 열반으로 나아가려고 할 때 마음이 ‘광’과 함께 하는 경우 능히 손해가 되고 장애가 되며, 구불구불한 지팡이는 비록 그 뿌리를 잘랐을지라도 빽빽한 숲에서 끌어내기가 어렵듯이, 이와 마찬가지로 믿음이 결여되고 아첨의 왜곡[諂曲]을 가진 자는 비록 방편으로써 욕계의 뿌리를 잘랐을지라도 다시금 인접(引接)하여 생사에서 벗어나기가 어려운 것이다. 또한 다른 이를 홀려 미혹하게 하는 것을 일컬어 ‘광’이라고 하였고, 자신의 마음을 감추는 것을 일컬어 ‘첨’이라고 하였으며, 또한 ‘광’과 ‘첨’은 순서대로 바로 ‘탐’과 온갖 ‘견’의 등류로, 이에 대해서는 [바로] 뒤에서 분별하는 바와 같다.(이상 ‘誑’에 대한 논설) ‘교(憍, mada)’에 대해서는 앞에서 이미 널리 분별한 바와 같다.61) 그런데 유여사는 설하기를 “탐으로부터 생겨난 것으로, 자신의 젊음과 무병(無病)과 나이 등 온갖 흥(興)하고 성(盛)한 것을 믿어 마음이 오만해 지는 것을 ‘교’라고 이름한다”고 하였다. [또한] 유여사는 말하기를 “먼저 자상속 중의 흥성한 제행(예컨대 건강ㆍ재산ㆍ지위 등)에 탐착하여, 다른 사람을 돌아보지도 않고 자기가 뛰어나다고 하면서 마음이 스스로를 믿고 꺼들먹거리는 것[擧恃]을 일컬어 ‘교’라고 하는데, 다른 이를 돌아보지 않는다고 하는 점에서 만(慢)과 차이가 있다”고 하였다.62)(이상 ‘憍’에 대한 논설)
이와 같은 여섯 가지 종류는 번뇌(즉 근본수면)로부터 생겨난 것으로, 더럽고[穢汚] 그 상이 거칠기 때문에 ‘번뇌구’라고 이름하였다. 즉 이러한 여섯 가지 종류의 번뇌구 중에서 ‘광’과 ‘교’는 바로 ‘탐’의 등류이며, ‘해’와 ‘한’은 바로 ‘진’의 등류이며, ‘뇌’는 바로 견취의 등류이다. 그리고 ‘첨’은 바로 온갖 ‘견’의 등류이다. 예컨대 [계경에서] “무엇을 아곡(阿曲)이라 하는가? 이를테면 온갖 악견을 말한다”고 설하였기 때문에 ‘첨’은 결정코 바로 온갖 ‘견’의 등류인 것이다. 즉 이러한 여섯 가지 [번뇌구] 역시 번뇌로부터 생겨나기 때문에, ‘전’과 마찬가지로 역시 ‘수번뇌’라고 이름할 수 있는 것이다.
온갖 ‘전’과 번뇌구에 대해 이미 논설하였다. 이제 다음으로 그것의 단대치(斷對治)에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 온갖 ‘전’과 번뇌구 중의 어떤 것이 어떠한 도에 의해 끊어지는 것인가? 게송으로 말하겠다.
‘전’ 가운데 무참ㆍ무괴와 수면과 혼침ㆍ도거는 견ㆍ수소단이며 그 밖의 나머지와 번뇌구는 자력으로 일어나기 때문에 오로지 수소단이다. 纏無慚愧眠 惛掉見修斷 餘及煩惱垢 自在故唯修
논하여 말하겠다. 바야흐로 10전 가운데 무참과 무괴는 일체의 불선심과 통하여 그것과 함께 하고, 수면(睡眠)은 욕계와 통하여 [욕계] 중의 일체의 의식과 함께 일어나며, 혼침과 도거는 일체의 염오심과 통하여 그것과 함께 일어나기 때문에, 이 다섯 가지는 모두 견소단과 수소단에 통하는 것이다. 그 밖의 나머지인 질ㆍ간ㆍ회ㆍ분ㆍ부와 아울러 번뇌구는 자력으로 일어나는 이른바 ‘자재기(自在起)’이기 때문에 오로지 수소단이다. 즉 오로지 타력(他力)에 의해 일어나는 수소단의 무명과 상응하기 때문에 ‘자재기’라고 이름한 것으로,63) 자력으로 일어나는 ‘전’이나 번뇌구와 상응하며 존재하는 무명은 오로지 수소단이기 때문이다.
이러한 온갖 ‘전’과 번뇌구 중의 어떤 것이 어떠한 성질[性]과 통하는 것인가? 게송으로 말하겠다.
욕계의 세 가지는 두 가지의 성질이고 그 밖의 것은 악이며, 상계의 것은 모두 무기이다. 欲三二餘惡 上界皆無記
논하여 말하겠다. 욕계에 계속(繫屬)되는 수면과 혼침ㆍ도거의 세 가지는 모두 불선과 무기의 두 가지 성질과 통하며, 그 밖의 일체의 수번뇌 즉 욕계계인 일곱 가지 ‘전’과 6번뇌구는 모두 불선이다. 상 2계 중에 상응하는 바에 따라 존재하는 일체의 수번뇌는 오로지 무기성에 포섭되니, 첨ㆍ광ㆍ교ㆍ혼침ㆍ도거가 바로 그것이다.
이러한 온갖 ‘전’과 번뇌구 중의 어떤 것이 어떠한 계(界)에 계속(繫屬)되는 것인가? 게송으로 말하겠다.
‘첨’과 ‘광’은 욕계와 초정려에 존재하고 세 가지는 3계에, 그 밖의 것은 욕계에 존재한다. 諂誑欲初定 三三界餘欲
논하여 말하겠다. ‘첨’과 ‘광’은 오로지 욕계와 초정려에만 존재한다. 범세(梵世, 즉 초정려)에 ‘첨’과 ‘광’이 존재한다는 사실은 어떻게 알게 된 것인가? 대범왕은 자신의 사정을 숨기고 [아는 체하는] 상을 나타내어 마승(馬勝) 필추를 속여 미혹시켰기 때문이다.64) 전하여 듣기에 이는 오로지 이생에게만 일어나는 것으로서 성자에게도 역시 현전할 수 있는 것이 아니다. 그리고 혼침과 도거와 교(憍)의 세 가지는 다 같이 3계에 계속되는 것이며, 그 밖의 일체의 수번뇌는 모두 오로지 욕계에만 존재한다. 즉 열여섯 가지(10전과 6구) 중 다섯 가지(첨ㆍ광ㆍ혼침ㆍ도거ㆍ교)는 앞에서 분별한 바와 같고, 그 밖의 열한 가지는 오로지 욕계계(繫)인 것이다.
1)이러한 온갖 번뇌는 생에 대해 계박의 공능이 있기 때문에, 혹은 온갖 유정으로 하여금 괴로움과 화합하게 하기 때문에 ‘결’이라고 하였다. 여기서 애결은 3계의 탐(貪)을 말하며, 에결은 욕계의 진(瞋), 만결은 3계의 만(慢), 무명결은 3계의 무명, 견결은 3계의 유신ㆍ변집ㆍ사견, 취결은 3계의 견취ㆍ계금취, 의결은 3계의 의(疑), 질결과 간결은 10전(纏) 중 욕계의 질ㆍ간을 말한다.(후술)
2)본론 제47권 ‘7만과 9만’을 참조할 것.
3)다시 말해 무명 역시 온갖 무루법을 소연으로 삼는 경우가 있는데, 그 때에는 더 이상 어떠한 계(界)에도 포섭되지 않기 때문에 소의에 근거하여 ‘3계의 무지’라고 설하였다는 뜻이다.
4)무명에 대해서는 본론 제28권에서 광설(廣說)하였다.
5)본론 제47권 ‘5견’을 참조할 것.
6)“바로 그같이 주장된 아ㆍ아소의 존재에 대해 단멸[斷]한다고 주장하거나 상주[常]한다고 주장하는 것을 일컬어 변집견(邊執見, antagraha-dṛṣṭi)이라고 하는데, 그릇되게 단멸과 상주의 극단[邊]에 집착하기 때문이다.”(본론 제47권 ‘5견’ 참조)
7)다시 말해 단순히 ‘유루행이 상속하여 후유를 낳지 않는다’고만 주장하는 것이 사견(邪見)이라면, 어떤 의도를 갖고 그같이 주장하는 것은 변집견 중의 단견(斷見)이라는 뜻이다.
8)즉 5견 중 3견을 견결(見結)로, 2취를 취결(取結)로 따로이 설정한 것은 양자의 수가 같으며, 능취(能取)와 소취(所取)로서 각기 동등하기 때문이다. 즉 견결의 경우, 유신견ㆍ변집견은 오로지 3계의 견고소단이며, 사견은 3계의 견4제소단이기 때문에 열 여덟 가지가 있으며, 취결의 경우 계금취는 오로지 3계의 견고ㆍ견도소단이며, 견취는 3계의 견4제소단이기 때문에 역시 열여덟 가지가 있다. 또한 견취와 계금취는 유신견ㆍ변집견ㆍ사견을 뛰어난 것이라 집착하고 청정도라고 간주하기 때문에, 전자는 능취로서 동등하고 후자는 소취로서 동등하다. 그래서 각각을 취결과 견결로 독립시켜 9결의 하나로 설정하게 된 것이다.(후술)
9)즉 유신견ㆍ변집견ㆍ사견과 견취ㆍ계금취가 각기 열여덟 가지로서 동등하기 때문에 각각을 견결(見結)과 취결(取結)로 설정한 것이라면, 유신견ㆍ변집견ㆍ견취와 계금취ㆍ사견으로 조합(組合)하는 경우에도 각기 열여덟 가지 법으로 동등하기 때문에 이 역시 각각을 견결과 취결로 설정해야 할 것이라는 힐난이다.
10)세 가지 견결(見結)과 두 가지 취결(取結)은 각기 열여덟 가지 법이 하나의 ‘결’로 설정된 것이라는 것은 앞에서 설한 바와 같고, 유신견ㆍ변집견ㆍ사견은 ‘견’이라는 말로서 동등하며, 견취와 계금취는 ‘취’라는 말로서 동등하다는 뜻이다.
11)여기서 ‘앞의 네 가지’란 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도제에 대해 괴로운 것 등으로 관찰하는 것이며, ‘뒤의 네 가지’란 괴롭지 않은 것 등으로 관찰하는 것을 말한다. 4제 각각에 대해 관찰해야 할 행상(行相)에는 열여섯 가지가 있는데, 이에 대해서는 본론 제61권 ‘4선근’; 제74권 ‘16행상의 실체와 명의’에서 상론함.
12)진(瞋)수면이 색ㆍ무색계에 존재하지 않는 이유에 대해서는 본론 제46권에서 논설하였다.
18)여기서 ‘하분의 법’(『구사론』에서는 ‘下分界’)이란 욕계의 법을 말한다. 이에 반해 상 2계의 법을 상분(上分)의 법이라 하며, 이러한 상분의 법에 수순하는 번뇌를 순상분결(順上分結)이라 한다.(次項 참조)
19)다시 말해 “욕탐을 떠났을지라도 일체의 견소단의 번뇌(5견과 疑)가 하분의 유정을 초월하지 못하게 하는 것인데, 유신ㆍ계금취ㆍ의의 세 가지만을 설한 이유는 무엇인가?”
20)이러한 여섯 가지 근본번뇌 중에서 유신견과 변집견은 오로지 견고소단이고, 계금취는 견고ㆍ견도소단이며, ‘의’와 견취ㆍ사견은 견4제소단이기 때문에, 오로지 유신ㆍ계금ㆍ의의 3결을 설하게 되면 앞의 세 갈래[門]의 모든 번뇌를 포섭하게 된다는 뜻이다. 다시 말해 3결만 끊게 되면 앞의 세 갈래의 모든 번뇌를 끊게 된다.
21)즉 변집견은 유신견에, 견취는 계금취에, 사견은 ‘의’에 따라 생겨나기 때문에 생기의 근본이 되는 능생의 3결만 설하면 소생의 세 가지도 역시 설한 것이나 마찬가지라는 뜻이다.
22)『중아함경』 제56권 『오하분결경(五下分結經)』(대정장1,p.77상). 여기서 구수(具壽) 대모(大母)는 말룽캬풋타(Māluṇkyaputta) 즉 만동자(鬘童子).
23)수소단의 번뇌는 반드시 무루도에 의해서만 끊어지는 것은 아니며 유루 세속도에 의해서도 끊어지기 때문에, 일찍이 이생위에서 수소단의 번뇌를 끊은 이가 견도 제16 찰나에 이르게 되면 예류과를 초월하여 바로 일래과나 불환과를 증득하기도 하는데, 이를 초월증(超越證)이라고 한다.(본론 제64권 ‘견도위의 성자’ 참조) 이와 반대로 4향(向) 4과(果)를 순서대로 증득하는 것을 차제증(次第證)이라고 한다. 즉 초월증은 이미 이생위에서 수소단을 끊었기 때문에 견소단의 유신ㆍ계금취ㆍ의를 끊고서 불환과를 증득하고, 차제증은 견소단의 유신ㆍ변집ㆍ의를 끊고 난 다음 수소단인 욕탐과 진에를 끊고서 불환과를 증득한다. 따라서 비록 끊어진 것은 ‘순하분’이라는 명칭을 상실할지라도 불환과를 증득하는 방식이 한결같지 않기 때문에 “5하분결을 끊으면 불환과를 성취할 수 있다”고 설한 것으로, 그렇기 때문에 이러한 경설에는 어떠한 과실도 없다는 뜻이다.
24)즉 예류과를 획득하기 위해서는 오로지 견혹(見惑)인 5견과 의(疑)의 여섯 가지 근본번뇌를 끊지 않으면 안 되는데, 예컨대 『잡아함경』 제29권 제797경(대정장2,p.205하)에서 “유신ㆍ계금취ㆍ의의 3결을 끊음으로써 예류과가 될 수 있다”고 설한 이유는 무엇인가? 하는 뜻이다.
25)주20) 참조.
26)5온을 자아라고 주장[執我]하는 유신견으로 말미암아 열반을 자아의 단멸로 여겨 두려워하기 때문에 그곳으로 나아가려 하지 않는 것이다. 즉 유신견에 의해 자아가 존재한다고 주장하는 것을 공덕이라 여기고, 자아가 단멸된 것(즉 열반)을 과실로 여긴다는 뜻이다.
27)『장아함경』 제8권 『중집경』(대정장1,p.51중).
28)5순상분결은 오로지 수소단의 번뇌로서 유정을 색ㆍ무색계에 계박시켜 해탈하지 못하게 하는 색탐ㆍ무색탐ㆍ도거ㆍ만ㆍ무명결을 말한다. 도거ㆍ만ㆍ무명도 상 2계의 결이므로 사실상 순상분결은 여덟 가지이지만, 탐만을 계(界)에 따라 둘로 나눈 것은 그것의 과실이 특히 크기 때문이다.
29)『품류족론』 제6권(대정장26,p.715하; 한글대장경117,p.132).
30)즉 9결 중에는 도거가 결여되어 있지만, 5상분결 중의 하나로 설하고 있기 때문에, 욕계계의 도거는 ‘결’이 아니지만, 색ㆍ무색계의 도거는 ‘결’이 된다는 뜻이다.
31)이상은 ‘9결에는 도거가 포함되지 않는데, 어떻게 순상분결에는 그것이 포함되는 것인가?’에 대한 해명이다. 즉 욕계 이생의 도거는 생을 계박시키는 공능이 없기 때문에 9결 중에 포함시키지 않았지만, 삼매의 상태인 색ㆍ무색계에서의 도거는 삼매를 어지럽혀 생을 계박시키기 때문에 순상분결에 포함시켰다는 것이다.
32)도거는 상 2계의 삼매를 어지럽히기 때문에 순상분결에 포함시켰지만, 혼침은 등지 즉 삼매를 어지럽히는 것이 아니라 수순하는 것이기 때문에 포함시키지 않았다는 것이다.
33)즉 예외적인 경우도 없지 않지만, 대개의 경우 탐ㆍ진ㆍ치의 3박은 순서대로 자상속의 낙ㆍ고ㆍ사수에 따라 수증하기 때문에 ‘박’에 세 가지를 설하게 되었다는 뜻으로, 이 같은 유여사의 설은 『구사론』(제21권, 고려장27,p.607중; 대정장29,p.109중; 권오민 역, 동국역경원,2002,p.951)상에서 정설로 언급되고 있다.
34)‘참’이란 마음으로 하여금 공덕과 공덕 있는 자에 대해 존중하고 공경하는 것이며, ‘괴’란 지은 죄에 대해 두려워하거나 꺼려하는 것을 말한다.(본론 제11권 ‘무참과 무괴’ 참조)
35)이는 결(結)ㆍ박(縛)ㆍ수면(隨眠)ㆍ수번뇌(隨煩惱)ㆍ전(纏) 등 다섯 가지 번뇌의 이명(異名) 중 세 번째 수면에 관한 본송으로, 이에 대해서는 이미 본론 제45권~제46권에 거쳐 6수면, 7수면, 10수면, 98수면으로 분류하여 상세히 설명하였지만, 논의의 체제상 다시 언급한 것이다.
36)『구사론』(고려장27,p.607중; 대정장29,p.109중; 권오민 역,p.952)에서는 본론과는 반대로 먼저 “이러한 온갖 번뇌(즉 수면)도 역시 수번뇌라고 이름하니, 그것들은 모두 마음에 따라 뇌란(惱亂)되는 것이기 때문이다.”고 언급한 후 계속하여 “또한 이것과는 다른 온갖 번뇌로서 염오한 심소의 행온에 포섭되는 것이 있으니, [근본]번뇌에 따라 일어나기 때문에 이것 역시 수번뇌(隨煩惱)라고 이름한다. 즉 이것은 근본번뇌가 아니기 때문에 ‘번뇌’라고는 이름하지 않는다”고 논설하고 있다. 차주(次註) 참조.
37)즉 앞에서 밝힌 근본번뇌인 6수면 내지 98수면도 역시 수번뇌라고 이름할 수 있다는 뜻이다. 그러나 이 경우는 마음에 따라 뇌란되는 것이기 때문에 ‘수번뇌’이며, 그 밖의 다른 번뇌는 근본번뇌에 따라 일어나는 것이기 때문에 ‘수번뇌’이다.
38)본절(‘번뇌의 그 밖의 명칭’) ‘총론’ 참조.
39)다시 말해 “염오한 사(思) 등과 염오한 수(受)ㆍ상(想)은 다 같이 염오한 심소로서 어떠한 차별도 없는 것인데, 어떠한 까닭에서 ‘사’ 등은 수번뇌라 하고 ‘수’ 등은 수번뇌라고 하지 않는 것인가?”
41)즉 ‘수’ ‘상’ 역시 ‘이(근본번뇌) 밖의 나머지’ 염오한 심소에 포함되기 때문에 ‘수번뇌’라고 해야 한다는 힐난을 막기 위해 다시 ‘행온’이라는 말을 설하였다는 뜻이다. ‘수’와 ‘상’은 각기 수온과 상온에 포섭되므로 행온과는 차별되는 것이다.
42)다시 말해 탐ㆍ진ㆍ치에 의해 일어난 염오한 고(苦)ㆍ락(樂)ㆍ사(捨)의 수(受)도 ‘이 밖의 나머지’(근본번뇌 이외의 염오한 심소)로 이해될 수 있으며, 그럴 경우 그것 역시 수번뇌라고 해야 하기 때문에, 이를 막기 위해 ‘행온’이라는 말을 다시 설하였다는 뜻이다.
43)이 세 가지는 『법온족론』 제9권 「잡사품」(대정장26,p.494하; 한글대장경115,p.597)에 언급되고 있는데, 여기서는 진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ분(忿)ㆍ한(恨)ㆍ부(覆)ㆍ뇌(惱)ㆍ질(嫉)ㆍ간(慳)ㆍ광(誑)ㆍ첨(諂)ㆍ무참(無慚)ㆍ무괴(無愧)ㆍ만(慢)ㆍ과만(過慢)ㆍ만과만(慢過慢)ㆍ아만(我慢)ㆍ증상만(增上慢)ㆍ비만(卑慢)ㆍ사만(慢邪)ㆍ교(憍)ㆍ방일(放逸)ㆍ오(傲)ㆍ분발(憤發)ㆍ교망(矯妄)ㆍ궤사(詭詐)ㆍ현상(現相)ㆍ격마(激磨)ㆍ이리구리(以利求利)ㆍ악욕(惡欲)ㆍ대욕(大欲)ㆍ현욕(顯欲)ㆍ불희족(不喜足)ㆍ불공경ㆍ기악언(起惡言)ㆍ낙악우(樂惡友)ㆍ불인(不忍)ㆍ탐기(耽嗜)ㆍ변탐기(遍耽嗜)ㆍ염탐(染貪)ㆍ비법탐(非法貪)ㆍ착탐(著貪)ㆍ악탐(惡貪)ㆍ유신견ㆍ유견(有見)ㆍ무유견(無有見)ㆍ탐욕ㆍ진에ㆍ혼침ㆍ수면(睡眠)ㆍ도거(掉擧)ㆍ악작(惡作)ㆍ의(疑)ㆍ몽궤(瞢憒)ㆍ불락(不樂)ㆍ빈신(頻申)ㆍ흠거(欠㰦)ㆍ식부조성(食不調性)ㆍ심매열성(心昧劣性)ㆍ종종상(種種想)ㆍ부작의(不作意)ㆍ추중(麤重)ㆍ저돌(觝突)ㆍ도철(饕餮, 음식을 탐하는 것)ㆍ불화연성(不和輭性)ㆍ불조유성(不調柔性)ㆍ불순동류(不順同類)ㆍ욕심(欲尋)ㆍ에심(恚尋)ㆍ해심(害尋)ㆍ친리심(親里尋)ㆍ국토심(國土尋)ㆍ생사심(生死尋)ㆍ능멸심(凌蔑尋)ㆍ가족심(假族尋)ㆍ수(愁)ㆍ탄(歎)ㆍ고(苦)ㆍ우(憂)ㆍ요(擾)ㆍ뇌(惱)가 언급되고 있다. 참고로 『구사론』(고려장27,p.67하)에서는 “수번뇌의 상을 널리 열거할 경우, 「잡사품(雜事品)」 중에서 설한 것과 같다”고 하여 『법온족론』의 이 대목을 바로 인용하고 있다.
44)『잡아함경』 제35권 제977경(대정장2,p.253상), ‘시바여, 다섯 가지 인(因)과 다섯 가지 연(緣)으로 인해 심법에 우고(憂苦)가 생기니, 이를테면 욕탐전을 인으로 하고 욕탐전을 연으로 하여 심법에 우고가 생기며…….’
47)무참과 무괴는 본론 제11권 ‘대불선지법’에서, ‘질’과 ‘간’은 ‘소번뇌지법’에서, ‘회’는 후회의 악작으로 ‘욕계 제 심소의 구생관계’(본론 제11권 주53 참조)에서, 도거와 혼침은 ‘대번뇌지법’에서 상술하였다. 다만 ‘질’과 ‘간’의 경우에는 그곳에서도 역시 수번뇌를 논설하면서 해석할 것이라고 하여 뒤로 미루고 있다. “‘질(嫉)’이란 타인의 온갖 흥하고 성한 일에 대해 마음으로 하여금 기뻐하지 않게 하는 것을 말하며, ‘간(慳)’이란 재시(財施)ㆍ법시(法施)의 교시(巧施, 타인에게 보시하여 이익을 주는 것)에 반대되는 개념으로, 마음으로 하여금 인색하여 집착하게 하는 것을 말한다.”(『구사론』 제21권, 고려장27,p.607하; 대정장29,p.109중; 권오민 역,p.954)
48)이를테면 잠(수면)은 몽롱한 것만 있는 것이 아니라 상쾌한 것도 있다.
49)참고로 『구사론』(앞의 책)에서는 세 가지 특상 중의 ‘혼침과 상응하며’를 제외한 두 가지 특상만을 언급하고 있다. 그것은 아마 반드시 혼침과 상응하는 것은 아니기 때문일 것이다.(前註 참조)
50)『대비바사론』 제50권(대정장27,p.359상), “睡眠通善不善無記.”
51)즉 문소성이나 사소성의 선심을 닦을 때에는 간택(簡擇)의 혜(慧) 등이 현행하기 때문에, 이것이 흐리멍덩함[昧略]을 본질로 하는 수면(睡眠)을 인기하지 않는다는 뜻이다.
52)무부무기란 성도를 장애하지 않는 불염오성의 무기로서 이숙생(異熟生)ㆍ위의로(威儀路)ㆍ공교처(工巧處)ㆍ통과심(通果心)과 같은 것인데, 잠이 무부무기인 경우는 이숙업의 결과로서 갖는 선천적 잠뿐이며, 장인이 여러 가지 기술을 행하는 공교처의 무기는 잠(흐리멍덩함)과 상위하기 때문이다.
53)6수면 중의 진(瞋)이 유정을 미워하여 해치려 하는 것이고, 6번뇌구 중의 해(害)가 핍박하고 응징하려는 것이라면, ‘분’은 이 같은 두 가지 이외의 분발심(憤發心) 즉 격분하는 것을 말한다. “진(瞋)과 해(害)를 제외한 것으로서, 유정과 비유정에 대해 마음으로 하여금 분발(憤發)하게 하는 것을 설하여 ‘분(忿)’이라고 이름한다.”(『구사론』 제21권, 고려장27,p.607하; 대정장29,p.109중; 권오민 역,p.955)
54)주36) 참조.
55)즉 학자나 관리와 같이 지식이 있는 자는 명리의 탐욕 때문에 자신의 죄를 은폐하려고 하며, 무지한 자는 참회할 줄 몰라서 자신의 죄를 은폐하는 것이다.
56)“‘뇌’란 이를테면 온갖 나쁜 일[罪事]에 대해 견고히 집착하는 것을 말하니, 이것으로 말미암아 참다운 충고[諫]도 받아드리지 않고 회개하지도 않는다.”(『구사론』 제21권, 고려장27,p.608상; 대정장29,p.109하; 권오민 역,p.956)
57)“‘해’란 이를테면 다른 유정에 대해 능히 핍박하는 것을 말하니, 이것에 의해 능히 때리고 꾸짖는 등의 일을 저지르게 되는 것이다.”(『구사론』, 앞의 책)
58)“‘한’이란 이를테면 ‘분(忿)’의 소연에 대해 자주 자주 생각하여 원한을 품어 버리지 않는 것을 말한다.”(『구사론』, 앞의 책)
59)“‘첨’이란 이를테면 마음의 아곡(阿曲, 아첨과 왜곡)을 말하니, 이것으로 말미암아 능히 스스로를 참답게 드러내지 않게 되며, 혹은 [남의 허물을] 바로 잡아 다스리지 않게 되며, 혹은 방편을 설(設)하여 이해하지 못하도록 하게 되는 것이다.”(『구사론』, 앞의 책)
60)“‘광’이란 이를테면 다른 이를 미혹하게 하는 것을 말한다.”(『구사론』, 앞의 책)
61)본론 제11권 ‘만(慢)과 교(憍)’에서 분별하였다.
62)‘만’이란 자신의 입장에서 다른 이의 덕을 차별하는 것으로, 스스로를 믿고 꺼들먹거리며 다른 이를 능멸하는 것을 ‘만’이라 한다.(前註 참조)
63)여기서 타력에 의해 일어나는 무명이란 ‘질’ 등에 의해 인기되는 상응무명을 말한다. 다시 말해 ‘질’ 등에 의해 인기된 무명은 타력기(他力起)이기 때문에, 그러한 무명을 인기한 ‘질’ 등은 비록 무명과 상응할지라도 ‘자재기’인 것이다.
64)『정법념경(正法念經)』 제33권(대정장17,p.193)에서 설하기를 “첨(諂)과 곡(曲,즉 誑)은 욕계와 범천에 두루 미친다”고 하였으며, 그 이상에는 상하 존비(尊卑)의 차별이 없기 때문에 ‘첨’과 ‘광’이 존재하지 않는 것이다. 그리고 초정려에 ‘첨(아첨)’과 ‘광(속임수)’이 존재한다고 한 사연은 『장아함경』 제16권 『견고경(堅固經)』(대정장1,p.102상); 『대비바사론』 제129권(대정장27,p.670하); 『구사론』 제4권(고려장27,p.481중; 대정장29,p.20하; 권오민 역,p.179~180)에 실려 있다. 즉 대범왕이 자신의 범중(梵衆)에 머물고 있다가 문득 마승(馬勝)비구로부터 ‘이러한 4대종은 응당 어떠한 상태에서 멸진하여 남음이 없게 되는가?’라는 질문을 받게 되었다. 범왕은 남김없이 소멸한 상태에 대해 알지 못하였기 때문에 바로 교란(憍亂)되어 “나는 이러한 범중 가운데 바로 대범(大梵)이며, 바로 자재(自在, Īśvara,세간의 지배자)이며, 바로 작자(作者, kartṛ)이며, 바로 화자(化者, nirmātṛ)이며, 바로 양자(養者, poṣa,세간의 양육자)이며, 바로 일체의 아버지이다”고 답하였다. 그러고 나서 범왕은 마승비구를 밖으로 불러내어 부끄럽다고 아첨하여 말하고서는 돌아가 부처님께 물어보게 하였다는 것이다. ‘첨’ ‘광’이 제2정려 이상에 존재하지 않는 이유에 대해서는 본론 제11권 ‘색ㆍ무색계 제 심소의 구생관계’에서도 언급하였다.