㉯ 득익得益 단락의 문답 부분에 대한 해설

두 번째의 질문과 대답을 통해 의심을 없애는 부분은 세 가지 질문과 대답으로 구성되어 있는데, 모두 앞의 질문과 대답을 이어서 한다.1) “번뇌가 끊어지지 않았으므로 성불成佛이라고 이름할 수 없다.(煩惱未斷 不名成佛)”는 것은 실제로 갖추어 이야기하면 “번뇌가 끊어지지 않아서 복과 지혜가 이루어지지 않았으므로 성불成佛이라고 이름할 수 없다.(煩惱未斷 福智未成 不名成佛)”는 것을 줄여서 말한 것이다. 이 성불成佛은 세 가지 덕을 갖추는 것이다. 번뇌를 완전히 끊어 없애는 단덕斷德, 복을 갖추는 은덕恩德, 지혜를 갖추는 지덕智德이다.

이 성불成佛의 뜻과 관련하여, 어떤 사람은 장애를 끊어서 이루어지는 것이므로 수생불(修生佛 : 수행을 통하여 새롭게 생겨난 부처)이라고 한다. 하지만 이 주장은 받아들이기 힘들다. 만약 삼승의 형상에 따라 설명한다면 단덕은 법신이고, 지덕은 응신, 은덕은 화신이므로 법신은 본유(本有 : 본래부터 존재하는 것)이고, 응신은 수생(修生: 수행을 통하여 생겨나는 것)이다. 그렇다면 본유와 수생을 함께 갖춘 것인데 어떻게 수생이라고만 할 수 있는가. (일승)별교의 가르침에 의거한다면 어떻게 삼신의 형상을 나누어 이야기할 수 있겠는가. 그러므로 따르기 힘들다. 지금 해석해 보건대 이 성불에는 수생과 본유의 뜻을 모두 갖추고 있다.

문 번뇌를 완전히 끊어 없애 비로소 성불하는 것인데 어떻게 구래성불(舊來成佛 : 먼 옛날부터 부처가 되어 있음)이라고 할 수 있는가?

답 번뇌를 완전히 끊어 없앴으므로 비로소 구래성불이라고 할 수 있는 것이다. 『도신장』에 다음과 같은 내용이 나온다.

옛날부터 깨달은 상태이지만 미혹되어서 알지 못하고 있다. 번뇌를 완전히 끊으면 비로소 옛날부터 깨달았던 것을 알게 된다. 그러므로 “번뇌를 끊었으므로 비로소 구래성불이라고 할 수 있다.”고 이야기한다.

문 “처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다. 처음과 중간과 마지막에 얻기 때문이다.(非初非中後 前中後取故)”라는 것은 수생의 번뇌를 끊는 것만을 이야기한 것인가, 아니면 본유의 번뇌를 끊는 뜻도 이야기한 것인가?

답 어떤 사람은 수생의 끊음이라고 한다. 번뇌를 어떻게 끊는가라는 질문에 대답하면서 “처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다. 처음과 중간과 마지막에 얻기 때문이다.”라고 이야기하였다는 것이다. 지금 해석해 보건대 “처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다.”라는 것은 끊지 않음의 뜻이고, “처음과 중간과 마지막에 얻기 때문이다.”는 끊음의 뜻이다.

문 질문이 번뇌를 끊는 것에 대한 것이므로 대답도 또한 수생의 끊음이어야 하지 않은가?

답 대승에서 번뇌를 끊는 것은 연기의 본성과 같이 끊는 것이므로, 끊지 않는 것으로서 끊음을 삼는다. 그래서 “처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다.”는 것은 끊지 않는 것이고, “처음과 중간과 마지막에 얻기 때문이다.”는 끊는 것이다. 그러므로 그와 같이 질문하고 대답한 것이다. 여러 곳에서 9세멸九世滅과 비세멸非世滅을 이야기하고 있는데, 이중 9세멸은 사멸(事滅 : 현상의 없어짐)이고, 비세멸은 이멸(理滅 : 근본적인 없어짐)이다. 『삼보장』에서 “세 번째로는 3시(三時 : 과거·현재·미래)가 아닌 것에 막힘이 없이 3시를 이야기한다. 네 번째로는 3시에 막힘이 없이 3시가 아닌 것을 이야기한다. 경전에서 ‘겁劫이 비겁非劫에 들어가고, 비겁이 겁에 들어간다’고 이야기한 것 등과 같다.”2)고 하였는데, 비겁은 이치(理)이고 겁은 현상(事)이므로 “겁이 비겁에 들어간다.”는 것으로 네 번째 문을 증명하였고,

004_0021_a_01L“비겁이 겁에 들어간다.”는 것으로 세 번째 문을 증명하였다. 이로 보건대 “처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다.”라는 것은 이치이고 “처음과 중간과 마지막에 얻는다.”는 것은 현상이다.

법장의 『소疏』(『탐현기』) 제10권에서는 다음과 같이 말한다.

청량 징관의 다음과 같은 말씀6)도 현수 법장의 해석과 같다.

서로 바뀐다는 것(相翻門)은 번뇌와 지혜가 서로 바뀐다는 것이고, 서로 이어진다(相續門)는 것은 단지 번뇌를 끊는 지혜(能斷智)의 생멸이 서로 이어진다는 것이다.

“어떻게 끊는가. 허공과 같이 하여야 한다. 이와 같이 끊으므로 ……”8)라고 한 것은 앞에서 3시 중의 끊음의 뜻을 밝혔으므로 이제 그 끊음의 모습(斷相)을 설명하는 것이다. 2승의 사람은 번뇌의 장애9)는 끊지만 소지所知의 장애10)는 끊지 않는다. 이미 남은 장애가 있으므로 허공과 같이 끊는다고 이야기할 수 없다.

004_0022_a_01L보살菩薩 경지에 있는 사람은 두 장애의 생사과환生死過患을 단박에 취하여 전체를 하나(一際)로 삼아, 한 순간에 그 하나를 단박에 바꾸어 버리므로, 허공과 같이 청정하다. 『화엄약책華嚴略策』11)에서 “번뇌는 본래 어디에서 비롯된 것이 아니요, 진리에 미혹됨에 갑자기 생겨난 것이다. 미혹된 상태에서 돌이키지 못하니 번뇌가 더욱 많아져 끝이 없다. 하늘을 덮은 엷은 구름, 그 온 곳이 없지만 순식간에 하늘을 가득 채우니 천지와 사방이 어두워지는 것과 같다. 큰 바람이 갑자기 불어와 홀연히 구름을 모두 걷어 내니 천 리千里에 한 점 구름 남지 않고, 세상의 모든 사물이 뚜렷이 드러나게 되는 것처럼, 불보살의 방편 바람이 생겨나 번뇌에 근본이 없음을 비추니 본성의 허공이 뚜렷하게 드러나고 수많은 덕이 본래대로 원만하게 되었다. 8만 가지 고뇌(塵勞)가 모두 바라밀이고 갠지스 강가의 모래알처럼 많은 번뇌(惑障)가 모두 진여이다. 눈의 티끌을 없애지 않으면 신기루 꽃(空花)이 혼란스럽게 휘날리지만 법의 눈을 맑게 하면 어떤 번뇌가 사라지지 않겠는가?”12)라고 한 것이 바로 이것을 이야기한 것이다.

“그 실제의 도리에 있어서는 모든 존재의 참된 모습(實相)은 늘어나거나 줄어듦이 없다. ……”13)라고 한 것은 번뇌에 쌓여 있는 속에서 하나의 존재도 줄어드는 것을 볼 수 없다. 그러므로 실제의 도리에 의거하면 끊음도 끊지 않음도 없다. 청정함 속에서 하나의 존재도 새로 생겨나는 것을 볼 수 없다. 그러므로 실제의 도리에 의거하면 부처가 되거나 되지 않거나 하는 것이 없다. 꿈속에서 본 것이 자기 마음이 그려낸 호랑이임에도 꿈속에서는 헛된 공포심을 갖게 된다. 그러나 잠에서 깨어난 후에는 그것이 자기 마음속의 호랑이라는 것을 알게 되므로 두려워하지 않게 된다. 이와 마찬가지로 중생들은 본래 부처이지만 단지 번뇌 망상의 꿈으로 인하여 자신이 먼 옛날부터(舊來) 부처임을 알지 못한다. 그러나 긴 꿈에서 깨어난 후에는 자신이 부처임을 알게 된다. 그래서 『법계도』의 글에서 “꿈에서 깨어남과 꿈을 꾸는 것, 잠을 자는 것과 잠에서 깨어남의 차이가 있는 것과 같아서 부처가 됨과 되지 않음, 번뇌를 끊음과 끊지 않음의 차이가 생겨난다.(猶如覺夢睡悟不同 故建立成不成斷不斷)”라고 하였다.

문 지금 여기에서 말하는 끊음과 끊지 않음과 『도신장』 중의 다음 이야기는 어떻게 다른가?

답 『도신장』에서는 “하나를 끊으면 모든 것이 끊어진다.”는 입장에 의거하여서는 “근기에 따라서 끊음을 이야기한다.”고 하고, “실제로는 끊을 바가 없다.”는 입장에 의거하여서는 “또한 끊을 바가 없다.”고 이야기하였다. 지금 여기에서는 그와 달리 번뇌를 완전히 끊는 것을 끊음이라고 하고 번뇌를 완전히 끊지 않는 것을 끊지 않음이라고 한 것이므로 서로 다르다.

문 지금 여기에서 이야기하는 “그 실제의 도리에 있어서는 모든 존재의 참된 모습(實相)”이라는 것과 그 책(『도신장』)에서 “‘근기를 위하고자 한다(欲爲機)’는 것은 가르침을 찾아서 깨달음에 들어가는 것으로 끊음과 끊지 않음이 서로 막힘이 없고 참된 모습(實相)이다.”라고 이야기한 것은 어떻게 다른가?

답 참된 모습이라는 점에서는 같지만 설명하는 방법에 있어서는 차이가 있다. 즉 그 책(『도신장』)에서는 이미 번뇌를 끊은 이후의 단계에서 “하나를 끊으면 모든 것이 끊어진다.”와 “실제로는 끊을 바가 없다.”는 입장에 의거하여 막힘이 없는 참된 모습을 논하고 있고, 지금 여기에서는 “번뇌가 쌓여 있는 속에서 하나의 존재도 줄어드는 것을 볼 수 없으므로 실제의 도리에 의거하면 끊음도 끊지 않음도 없고, 청정함 속에서 하나의 존재가 새로 생겨나는 것을 볼 수 없으므로 실제의 도리에 의거하면 부처가 되거나 되지 않거나 하는 것이 없다. 하지만 꿈에서 깨어남과 꿈을 꾸는 것, 잠을 자는 것과 잠에서 깨어남의 차이가 생겨난다.”고 하는 것이므로 단지 설명하는 내용에 차이가 있을 뿐이다.

문 그 책(『도신장』)에서 “끊음과 끊지 않음이 서로 막힘이 없고 완전한 모습(實相)”이라고 이야기한 것은 다만 본유本有인가 그렇지 않은가?

답 이미 “끊음과 끊지 않음이 서로 막힘이 없다.”고 하였으므로 단지 본유라고만 이야기할 수 없다. 그 책에서 “만약 실제로 끊을 바가 없다고 한다면 어찌하여 미혹된 사람들이 깨달음을 얻지 못하며, 만약 끊을 바가 있다고 한다면 그 끊을 바는 어떤 것인가. (『십지경론』의) 글에서 ‘처음도 아니고, 중간이나 마지막도 아니다. 처음과 중간과 마지막에 얻기 때문이다’라고 하였는데, 3시를 구분하여서는

004_0022_c_01L끊음의 모습을 알 수 없지만 깨달음의 경지에서는 3시를 구분함에 아무런 장애가 없다.”고 하였으므로 끊음은 끊을 바가 없다는 것과 떨어질 수 없다고 하고, 끊을 바가 없다는 것은 끊음과 떨어질 수 없다고 한다. 그러므로 실제로는 동시同時로서 인연문에서 연(緣 : 조건)이 갖추어지기 전에는 존재가 없는 것이다. 그러므로 지금 내가 수행하여 생겨난 지혜가 장애를 끊으려는 마음을 일으켜 과거의 시작도 없는 때를 돌이켜 보며 장애의 본체를 찾아볼 때에 끊을 수 있는 장애가 없는 것이 바로 “끊을 바가 없음”이고, 이와 같이 오늘 끊을 바가 없고 원래 부처였다는 것을 깨닫게 된 것은 한순간의 수행하여 생겨난 지혜가 일어난 때문에 이와 같이 된 것이라고 하는 것이 바로 “끊음”이다. 이와 같으므로 끊음은 끊을 바가 없음과 떨어지지 않고, 끊을 바가 없음은 끊음과 떨어지지 않아서 동시이고 선후가 없다.

「육상장六相章」14)의 “이 서까래가 없다고 해서 어찌 집이 아닌가? 서까래가 없는 집은 망가진 집일 뿐 온전한 집이 아니다. 그러므로 좋은 집은 하나의 서까래에 전적으로 달려 있음을 알 수 있다. 하나의 서까래에 달려 있으므로 서까래가 바로 집임을 알 수 있다.”15)는 내용에 대하여 어떤 사람은 인연의 집(因緣舍)16)이라고 하였지만 성기性起 스님은 “인연의 아버지17)가 변계의 아들18)을 가르치는 때이므로 실제로는 인연의 집이 아니다. 옛글(古辭)에 ‘이 집에는 세 가지의 단계가 있다. 첫 번째는 집을 지으려고 서까래 등의 여러 구성 요소들을 모으는 때이다. 두 번째는 집을 다 지은 뒤에 여러 구성 요소들이 집을 이루게 되는 것을 보여 주는 때이다. 세 번째는 하나의 서까래를 집어내서 온전한 집과 망가진 집을 구별하여 그 하나의 서까래가 서까래가 되는 것(成椽)19)을 생각하는 단계이다’라고 하였는데, 이 세 번째 단계는 변계를 통하여 인연을 보여 주는 것이므로 실제로는 인연을 정확하게 바라보는 것이 아니라 인연을 보여 주는 방편이라고 할 수 있다.”고 하였다.

그렇지만 만일 “인연을 보여 주는 방편의 단계”라고 한다면 이 세 번째 단계에 이르러 비로소 이 하나의 서까래가 집을 이루는 서까래가 된 것이니

004_0023_a_01L그렇다면 이것은 서까래의 자리가 이루어진 단계이다. 그렇게 되면 이 서까래가 서까래가 된 때에 이 서까래가 어디서 왔는지 뒤돌아 찾아보면 산에 푸른 잎의 나무로 있을 때에 서까래가 아닌 것이 아니며, 새가 이 나무의 씨를 물어다 땅에 떨어뜨린 때에도 또한 서까래가 아닌 것이 아니다. 그러므로 이 서까래는 서까래가 되지 않았다면 할 수 없지만 일단 서까래가 되었다면 집을 완성시키는 서까래이므로 이 서까래가 산에 나무로 있을 때에도 집을 온전하게 이루어지는 것을 만족시키고, 새가 씨를 물어다 땅에 떨어뜨렸을 때에도 또한 집을 온전하게 이루어지는 것을 만족시킨다. 이것이 곧 옛사람이 말한 바 “도끼를 메고 나무를 찍을 때에 집이 온전하게 이루어진다.”는 뜻이며, 여러 글에서 이야기하는 “이루어지지 않으면 할 수 없지만 이루어지면 처음과 끝을 벗어난다.”는 뜻이다.

「종성장種性章」20)에서는 “성종성性種性은 본유(本有 : 본래부터 가지고 있는 것)이고 습종성習種性은 수생(修生 : 닦음을 통하여 생겨나는 것)이라고 하는데, 이것은 부처님의 가르침에서 즐겨 하는 바가 아니다. 왜냐하면 무릇 종성을 논하는 것은 인연의 가르침에 따라서 이야기하는 것인데, 어찌 인연을 기다리지 않고 종성을 이야기할 수 있는가. 그러므로 지금 성종성은 본유가 될 수 없다. 또 습종성은 수생이 될 수 없다. 왜냐하면 법성法性 바깥에 수생이 있다고 한다면 연기가 무엇이 더해지는 것이 되기 때문이다. 그러므로 수생을 이야기할 수 없다.”21)고 하였다. 무릇 종성을 논하는 것은 인연의 가르침에 따르는 것이므로 닦아서 부처를 이룬 곳에 의거하여 비로소 성종성性種性의 본유를 이야기할 수 있다. 만일 닦음의 수행이 이루어지지 않았으면 이야기할 수 없다. 그러므로 습종성이 이루어질 때에 곧 성종성이 있게 된다. 이와 같이 법성의 바깥에 다시 수생이 없으므로 성종성과 습종성의 연기는 어떤 것이 먼저 있는 것도 아니고, 동시에 있는 것도 아니고 나중에 있는 것도 아니다(非初非中後). 지금 여기에서 이야기하는 것도 마찬가지이다. 오늘 내가 얻은 수생의 지혜는 인연에 의한 존재이므로 이 수생의 지혜를 얻은 이후에 비로소 시작도 없는 먼 과거로부터 끊어야 하는 장애가 없었고 본래 깨달음 상태였다고 이야기할 수 있다. 이 지혜가 생겨나기 이전에는 원래 깨달음이 아니었다.

004_0023_b_01L그러므로 끊음과 끊지 않음은 동시에 연기한다.

“어떤 사람”22)이란 3승의 사람이다.

“이치(理)와 현상(事)이 상즉하므로 이와 같은 ……”23)이라고 한 것은 “고요하면서 항상 쓰임이 있고, 쓰임이 있으면서도 항상 고요하다.”는 것이 이치와 현상의 상즉(理事相卽)이고 현상과 현상의 상즉(事事相卽)이 아니라고 한 것이다. 3승에서는 이치와 이치의 상즉(理理相卽), 이치와 현상의 상즉(理事相卽), 현상과 이치의 상즉(事理相卽) 등 3구는 논하지만 현상과 현상의 상즉(事事相卽)은 논하지 못한다. 일승에서는 이들을 모두 다 논하므로 구별되는 것이다.

“만약 별교일승의 가르침에 의거하면 ……”24)이라고 한 것에서는 이치와 현상의 상즉(理事相卽)에서 다시 현상과 이치의 상즉(事理相卽)의 구절을 나누면 4구의 상즉을 모두 갖추게 된다.

“각각 상즉하지 않는다.(各各不相卽)”는 것에 대해서 어떤 사람은 중문 (中門 : 相入)이라고 하고, 어떤 사람은 4구가 상즉하지 않는 것이라고 한다.

전자의 입장에서는 뒤에 이어서 “왜 그러한가 하면 중문과 즉문이 같지 않기 때문이다.(何以故 中卽不同故)”라고 말하고 있는 것으로 보아 앞의 세 구절25)은 즉문(卽門 : 相卽)이고 “각각 상즉하지 않는다.(各各不相卽)”는 중문이라고 한다.

후자의 입장에서는 『삼보장』에서 “처음의 상즉하지 않는다는 것에 4구가 있다. 첫 번째는 두 가지 현상(事)이 상즉하지 않는다. 인연의 모습(緣相)으로 인해 현상이 서로 막히기 때문에. 두 번째는 두 가지 현상의 이치가 상즉하지 않는다. 둘이 아니기 때문에. 세 번째는 이치가 현상과 상즉하지 않는다. 이치는 고요하여 움직임이 없기 때문에. (네 번째는 현상이 이치와 상즉하지 않는다. 현상은 움직여서 고요하지 않기 때문에)26) 두 번째의 상즉하는 것에 4구가 있다. 첫 번째는 현상이 이치와 상즉한다. 연기는 정해진 성격이 없기 때문에 ……”27)라고 하였으므로 지금 여기에서 “각각 상즉하지 않는다.”고 한 것은 4구가 상즉하지 않는 것을 가리킨다고 이야기한다.

문 “중문과 즉문이 같지 않기 때문이다.(中卽不同故)”라는 것은 무슨 말인가?

답 이것은 즉문이기 때문에 이치와 이치의 상즉에서부터 각각 상즉하지 않는 것까지 이야기한 것이다. 만약 중문에 의거한다면 마땅히 이치와 이치의 상입相入, 현상과 현상의 상입, 각각 상입하지 않는 것까지 이야기하였을 것이다. 그렇기 때문에 중문과 즉문이 같지 않다고 말한 것이다.

지금 해석해 보건대 “각각 상즉하지 않는다.”는 것은 두 번째 입장인 4구가 상즉하지 않는다는 해석에 동의한다. “중문과 즉문이 같지 않다.”고 한 것은 일승에서 중문과 즉문을 논하는 것이 3승과 달라서

004_0023_c_01L이치와 이치의 상즉과 상입, 현상과 현상의 상즉과 상입, 이치와 현상의 상즉과 상입이 모두 가능하기 때문에, “같지 않다.”고 한 것은 3승과 같지 않다고 한 것이다.

문 4구의 상즉은 법성융통문法性融通門과 연기상유문緣起相由門 중에서 어디에 해당하는가?

답 두 문에 모두 통한다.

문 그렇다면 두 문에서 이치와 이치의 상즉과 현상과 현상의 상즉은 어떻게 다른가?

답 법성융통문에서는 의거하는 바(所依)인 이치가 막힘없이 통하므로 의거하고 있는(能依) 현상도 또한 이치를 따라서 막힘없이 통한다. 그러므로 하나의 티끌이 의거하는 바(所依)의 이치를 남김없이 포함할 때에 의거하는(能依) 여러 존재들이 의거하는 바의 이치를 따라서 하나의 티끌에 상즉하는 것이 현상과 현상의 상즉이다. 한편으로 의거하고 있는 여러 존재들이 의거하는 바인 이치를 따라서 막힘없이 통할 때에 이 존재와 저 존재의 이치들이 상즉하는 것이 이치와 이치의 상즉이다. 연기상유문에서는 하나가 없으면 전체도 없게 되고 전체가 없으면 하나도 없게 된다. 이와 같이 하나와 전체가 서로 말미암아서 성립할 수 있는 것이 현상과 현상의 상즉이다. 한편 현상에 차별이 있기 때문에 이치에도 차별이 있다. 이와 같이 현상과 현상의 차별되는 이치들이 상즉하는 것이 이치와 이치의 상즉이다.

문 이치와 이치의 상즉을 법성융통문에서 볼 수 있는가?

답 이치와 현상이 상즉하지 않는 이유에 대한 설명 중에서 “만약 오직 이치에만 의거하면 이치는 오직 하나의 맛(一味)이므로 상즉하고 상입할 수 없다. 만약 오직 현상에만 의거하면 서로 막히고 장애하므로 상즉하고 상입할 수 없다.(若唯約理 理唯一味 不可即入 若唯約事 互相障礙 不可即入)”28)고 하였으므로 이치와 현상이 다르지 않기 때문에 현상의 차별을 따라서 이치도 차별이 있게 된다. 연기상유문에서도 또한 이치와 이치의 상즉을 이야기할 수 있다.

문 『유마경』의 「부사의품不思議品」에 다음과 같은 내용이 있다. “그때에 장자 유마힐이 문수사리에게 ‘그대는 무량천만억 아승기의 국토를 돌아다녔는데 어느 부처님의 국토에

004_0024_a_01L좋고 지극히 오묘한 사자좌(好上妙師子之座)29)가 있었습니까?’라고 묻자 문수사리는 ‘거사가 동쪽으로 36항하사의 국토를 지나면 하나의 세계가 있는데 이름이 수미상須彌相이며, 그곳에 계시는 부처님의 이름은 등왕燈王30)입니다. 지금 현재 그 부처님의 키는 8만 4천 유순由旬이고, 그 사자좌의 높이도 8만 4천 유순으로 대단히 엄숙하게 장엄되어 있습니다’라고 대답하였다. 이때에31) 장자32)가 신통력을 드러내자 이때에 그 부처님이 높고 넓고 아름다운 3만 4천의 사자좌를 유마힐의 방으로 보내 주었다. ……사리불이 ‘거사여, 일찍이 없던 일입니다.33) 이와 같이 작은 방에 이렇게 크고 넓은 법좌들을 수용하는 것은’이라고 말하였다.” 이와 같이 3승의 경전에서도 현상과 현상의 막힘없음을 많이 이야기하고 있는데 어찌하여 (『법계도』에서) “이치와 현상이 상즉하므로 이와 같은 뜻이 있는 것이고 현상과 현상의 상즉을 이야기한 것은 아니다.”고 하는가?

답 「오교장」에서 “열 번째는 현상(事)의 다름이다. 즉 집, 숲, 땅, 산 등과 같은 현상이 모두 법문이 되니 혹은 행行 혹은 위位, 혹은 교敎 혹은 의義 등이 된다. ……34) 일체의 차별 있는 현상들이 인다라35)와 미세36)를 이루니 하나의 현상이 생겨남을 따라서 모두다 그와 같이 된다. 3승은 그렇지 않아서 다만 곧 공空이나 진여라고 이야기할 수 있을 뿐 일승의 설명과 같지 않다. 또한 신통하고 불가사의한 힘으로 잠깐 드러내 보일 수 있다고 하여도 저 (일승과 같이) 존재들이 그러한 상태를 계속하여 유지할 수 있지 않다.”37)라고 하였으므로 앞에서 인용한 『유마경』의 내용은 단지 신통하고 불가사의한 힘으로 잠시 드러내 보인 것일 뿐 존재들의 본래 그러한 상태를 이야기한 것이 아니므로 (3승에서는 현상과 현상의 상즉의 뜻이 없다고 이야기한 것이) 잘못된 것이 아니다. 그 『유마경』에서는 이어서 “오직 사리불과 여러 불보살들은 불가사유不可思惟라는 이름의 해탈을 가지고 있는데, 보살들이 이 해탈에 머무르면 능히 수미산과 같이 높고 넓은 것을 겨자씨 속에 넣으면서도 양자의 크기를 줄이거나 늘리지 않을 수 있다. 수미산의 본래 모습을 그대로 유지하고 4천왕과 도리천의 여러 천인天人들이 자신들이 겨자씨 속에 들어가는 것도 알지 못한다.

004_0024_b_01L오직 헤아릴 수 있는 사람들만이 수미산이 겨자씨 속에 들어가는 것을 본다.”고 하였는데 그것은 이러한 까닭이다.

문 (현상과 현상의 상즉의 근거로 이야기되는) 열 가지 이유(十所以)38) 중의 생각하기 어려운 해탈(難思解脫)과 이 『유마경』의 내용은 어떻게 다른가?

답 3승에서는 신통력으로 잠시 드러낸 것으로서 실제의 모습(實德)이 아니지만 일승에서의 변화는 곧바로 실제의 모습(實德)으로서 다르다.“또한 이치(理)의 인다라와 현상(事)의 인다라 등의 법문을 모두 갖추고 있다.”39)에서 등等은 이치와 현상(理事)의 인다라와 현상과 이치(事理)의 인다라를 가리킨다.

“10불十佛과 보현보살의 법계의 집(法界宅)”40)이라고 한 것과 관련하여 『법계도』의 앞부분에서 말한 “인因과 과果의 두 자리가 법성의 집(法性家) 안의 진실한 덕용德用으로서 성품이 중도에 있다.”41)고 했을 때의 법성의 집 및 인다라니의 집(因陀羅尼家), 미세의 집(微細家)과 여기에서 말한 법계의 집은 하나이다. 만약 앞에서 이야기한 법성중도法性中道가 오로지 내증內證이라고 한다면 이미 집에 돌아왔다(歸家)고 한 것은 본성을 깨달은 것이므로 법성과 돌아온 집은 서로 다르지 않아서 둘 다 내증이 되어야 할 것이다. 그런데 내증에서는 인다라를 논하지 않았는데, 어찌하여 집에 돌아왔다고 할 때의 집에 대해서는 법계다라니의 집, 인다라니의 집, 미세의 집 등으로 이야기하는가.42) 그러므로 10불十佛의 깨달음에 의거할 때에는 비록 내증이지만 이미 10불과 보현보살의 법계의 집이라고 하였으므로 보현보살의 경계에도 통하는 것이니 어찌 내증이기만 하겠는가. 그러므로 여기에서 말하는 법계의 집과 앞에서 이야기한 법성의 집은 서로 다르지 않아서 오로지 외화外化이며 나타나 있는 바(所現)인 내증과 막히지 않는 것이다.

『약소』(『수현기』)에서 “성인의 경지는 둘이니 곧 이치(理)와 인식(量)의 두 법이다. 이 둘에 각기 두 가지의 법인다라망 경계가 있으니 ‘이치 속의 인식(理中量)’과 ‘인식 속의 일부분(量中之一分)’이다.”43)라고 하였는데, 이에 대하여 어떤 사람은 “‘이치 속의 인식’은 부처의 외향外向이고 ‘인식 속의 일부분’은 보현보살의 내향內向이므로 오직 부처의 외향과 보현보살의 내향에서 인다라를 이야기할 수 있다.

004_0024_c_01L오직 부처의 내증에 의거하거나 보현보살의 외향에 의거하여서는 논할 수 없다.”고 하였다. 지금 해석해 보건대 이치와 인식의 두 법은 이치(理)의 인다라와 현상(事)의 인다라이고, ‘이치 속의 인식’은 이치와 현상(理事)의 인다라, ‘인식 속의 일부분’은 현상과 이치(事理)의 인다라이다. 그러므로 이것은 4구의 인다라이다.

세 번째의 나머지 예를 든 부분44) 중에서 “역순逆順과 주반主伴이 서로 이루어 주는 등의 ……”라고 한 것은 앞에서 법계의 집에 이치와 현상의 인다라들이 모두 갖추어져 있고 서로 막힘없음을 밝히고 지금 나머지 역순 등을 드러낸 것이다. 역逆은 오열중비五熱衆鞞45)이고, 순順은 6바라밀의 바른 행동이다. “등”은 인법人法, 교의敎義 등의 10법과 동시구족문 등의 나머지 문들을 가리킨다.

나. 연기다라니의 대의大義 설명에 대한 해설

지금까지는 전체의 세 번째 단락인 석문(釋文 : 글의 내용을 따라가면서 해석하는 것)에서 두 단으로 나눈 중의 첫 부분인 본문 내용을 곧바로 해석하는 부분이었다. 이 아래부터는 두 번째 부분인 다라니의 전체적 의미에 대한 료간(料簡 : 나누어 분석적으로 설명함)이다. 이 료간은 세 부분으로 이루어져 있는데, 첫 번째의 “만약 (연기의 참된 모습의 다라니를) 보고자 하면 ……” 이하에서는 연기다라니의 뜻을 곧바로 드러내고 있다. 두 번째의 “묻는다. 초교初敎에서부터는 ……” 이하에서는 질문과 대답으로 삼승과 다른 점을 드러내 보이고 있다. 세 번째 부분은 많은 내용을 설명하는 다른 책들에 미룬 것(推廣)이다.

가) 연기다라니의 뜻에 대한 직접적 설명에 대한 해설

첫 번째 곧바로 드러낸 부분은 다시 둘로 구성되어 있다. 앞부분은 다라니의 뜻을 곧바로 드러낸 것이고 아랫부분인 “지금까지 설명해 온 것……” 이하는 앞의 내용을 정리한 것이다. 앞부분은 다시 두 부분으로 구성되어 있다. 앞에서는 수전법數錢法에 의거하여 다라니의 뜻을 드러내고 있고, 뒤의 “동전 중에서 ……” 이하에서는 비유를 통하여 수전법을 설명하고 있다. 앞의 부분은 다시 두 부분으로 구성되어 있는데, 먼저 앞에서는 하나하나의 현상(一事)에 열 개의 동전이 갖추어져 다함이 없음을 드러내고 있고, 뒤의 “하나하나의 동전 중에 …… 그에 준해 알 수 있다.”에서는 하나하나의 동전에 모두 수전법을 해석하는 10현문이 갖추어져 있음을 드러내고 있다.

(가) 수전법數錢法 설명에 대한 해설

(다시 하나하나에 열이 갖추어져 있음을 드러내는) 앞부분은 셋으로 구성되어 있다. 가장 앞부분은 전체 내용을 드러낸 것이고,

004_0025_a_01L그 다음의 “이 중에 두 가지가 있으니 ……” 이하는 중문과 즉문을 따로 따로 해석한 것이며, 마지막의 “지금까지 설명한 오는 것과 가는 것 ……” 이하는 중문과 즉문의 두 문 전체에 대하여 질문과 대답을 통해 의심을 없앤 것이다.

㉮ 수전법數錢法의 개요 설명에 대한 해설

첫 번째 (전체 내용을 드러낸) 부분46)과 관련하여 어떤 사람은 “연기의 참된 모습(緣起實相)”은 내증이고, 수전법의 중문과 즉문은 내증을 드러내는 방편이라고 한다. 지금 해석해 보건대 중문이 곧 연기이고, 즉문이 곧 연기의 참된 모습으로서 모두 내증이 아니다. 그래서 여기에서는 연기의 참된 모습과 중문을 설명하고서 끝 부분에 “연기의 오묘한 이치(緣起妙理)”라고 하였고, 「의리장」에서는 “또한 현상(事)의 동전에 의거하여 저 일승 연기의 다함없는 다라니법을 비유한다.”47)고 하였으며, 또 『화엄종요華嚴宗要』48)에서는 “여기에서 설명하려는 바(所詮)인 보법普法을 밝히는 뜻은 …… 바로 이 화엄경이 설명하려는 바(所詮)의 뜻이기 때문이다.”라고 하였으니 모두 같은 뜻이다.

문 수전법의 비유는 누가 처음 창안한 것인가?

답 지엄이다. 『보법기普法記』49)에서 “수전법은 지엄 법사가 말씀하신 뜻이고, 의상 법사가 전해 온 말씀으로서 이 뜻을 생각하고 헤아려보니 도리가 있는 것이다. 이에 지금 그것에 대하여 서술한다.”라고 하였고, 또 『화엄종요』에서는 “이 수전법의 방법은 지엄 법사에게서 비롯된 것으로 또한 도리가 있으므로 이제 그것을 택한다.”고 하였다. 그러므로 수전법이 지엄으로부터 나온 것임을 알 수 있다. 당나라에서는 법장과 징관, 신라에서는 의상과 원효가 세상에 이것을 유통시켰다.

문 동체同體와 이체異體는 수전법인가? 중문과 즉문은 수전법인가?

답 둘 다 그러하다. 지금 해석해 보건대 동체와 이체, 중문과 즉문을 막론하고 만일 동전을 헤아리는 비유를 쓰면 수전법이고, 만약 동전을 헤아리는 비유를 쓰지 않으면 수전법이 아니다. 동체와 이체, 중문과 즉문에 대하여는 지엄 이전에 두순 화상 등이 또한 말씀하셨지만 동전을 헤아리는 비유에 의거하여서 연기법을 드러낸 것은 지엄으로부터 시작된 것이다.

문 경전과 논서에서 동전을 헤아리는 비유를 이야기하고 있는 것이 있는가?

답 다만 논서에서 별시의취別時意趣를 해석하는 가운데에 “동전 한 개 …… 백 개, 천 개”라고 이야기하고 있다. 경전에는 그러한 내용이 없다. 그렇지만 연기법을 보여 주는 가장 좋은 방편이므로 취한 것이다.

문 수전법의 뛰어난 이점은 무엇인가?

답 『개종기開宗記』50)에서는 “수전법은 생사에 집착하는 병을 다스리는 가장 좋은 약이고 열반의 무애한 공덕(德)을 이루는 가장 뛰어난 가르침이다.”라고 하였다. 만일 수전법을 배우면 보는 곳마다 집착이 없게 되고 듣는 곳마다 집착이 없게 되므로 생사에 집착하는 병을 다스리는 가장 좋은 약이라고 하였다. 수전법을 배우면 자기 몸을 떠나지 않고서도 하나하나의 터럭 구멍에서 많은 부처님의 바다를 보고, 하나하나의 티끌에서 많은 부처님의 세계를 볼 수 있으며, 자신이 머무르는 곳이 부처님의 법계임을 보고 또한 자기의 몸이 부처님 스스로의 몸이고, 자신의 마음이 부처님의 지혜임을 보게 되므로 열반의 무애한 공덕을 이루는 가장 뛰어난 가르침이라고 하였다. 그러므로 연기관을 배우고, 보현행을 수행하고자 하는 사람들은 마땅히 수전법의 방법을 따라야 비로소 가능할 것이다. 그렇기 때문에 (『법계도』에서) “만일 연기 실상의 다라니 법을 보고자 하면 먼저 마땅히 수십전법數十錢法을 배워야 한다.”고 하였다.

㉯ 중문中門과 즉문卽門의 설명에 대한 해설

(두 번째의 중문과 즉문을) 따로 해석하는 부분51) 중 앞의 구절은 중문과 즉문을 나열하였고, 그 뒤의 “첫 번째 문에 둘이 있는데, 첫 번째는 ……” 이하는 두 문 각각의 내용을 따로 해석한 것인데, 앞의 중문에 대해서는 먼저 오고 가는 뜻에 대하여 설명한 후 뒤의 “하나의 문에 10문을 완전하게 포섭하여 다할 수 있는가 아닌가?” 이하는 다함(盡)과 다하지 못함(不盡)에 대하여 논한 것이다.

처음의 (중문과 즉문을 나열함과) 관련하여서 말한다.

문 여기에서 중문은 “위로 향하여 오고, 아래로 향하여 간다.(向上來向下去)”고 하고 즉문은 “위로 향하여 가고, 아래로 향하여 온다.(向上去向下來)”고 하였는데, 「의리장」에서는 이체의 중문에 대하여는 “위를 향하여 헤아리고, 아래를 향하여 헤아린다.(向上數向下數)”고 하고 즉문에 대하여는 “위를 항하여 가고, 아래를 향하여 온다.(向上去向下來)”고 하였고, 동체의 중문과 즉문에서 따로 위를 향함(向上)과 아래를 향함(向下), 오는 것(來)과 가는 것(去)의 뜻을 구별하지 않았다.52) 한편 지상(至相 : 지엄을 가리킴)의 『십현장』53)에서는 이체의 중문과 즉문에 대하여 모두

004_0025_c_01L“위를 항하여 가고, 아래를 향하여 온다.(向上去向下來)”고 하였다.54) 이와 같이 서로 같지 않은 것은 무슨 뜻인가?

답 어떤 사람은 중문에서는 (다른 것들을) 가지고 가고, 가지고 오며, 즉문에서는 가고 오는 것이라고 한다. 즉 중문에서는 오는 문에서는 뒤의 아홉을 가지고 첫 번째로 오고, 가는 문에서는 앞의 아홉을 가지고 열 번째로 향하며, 즉문에서는 첫 번째가 두 번째와 일치하고, 첫 번째가 세 번째와 일치하고 …… 첫 번째가 열 번째와 일치하며, 열 번째가 아홉 번째와 일치하고, 열 번째가 여덟 번째와 일치하고 …… 이와 같이 열 번째가 첫 번째와 포섭된다(具).

문 10개의 동전에서의 오고 가는 것은 어떤 것인가?

답 중문의 10개의 동전에서 첫 번째는 오는 뜻은 있지만 가는 뜻은 없고, 열 번째는 가는 뜻은 있지만 오는 뜻은 없다. 향하문은 이와 반대이다. 중간의 나머지 동전들은 오고 가는 두 가지 뜻을 모두 가지고 있다. 즉문의 10개의 동전에서 첫 번째는 가는 뜻은 있지만 오는 뜻은 없고, 열 번째는 오는 뜻은 있지만 가는 뜻은 없다. 향하문은 이와 반대이다. 중간의 나머지 동전들은 오고 가는 두 가지 뜻을 모두 가지고 있다.

문 왜 그러한가?

답 중문에서는 첫 번째 동전에 뒤의 아홉 개가 와서 포섭될 뿐, 첫 번째 동전 앞에 첫 번째 동전으로 가서 포섭될 다른 동전이 없기 때문에 (첫 번째 동전에는) 오는 뜻만 있고 가는 뜻은 없다. 열 번째 동전은 앞의 아홉 개의 동전이 가서 합쳐질 뿐, 열 번째의 동전 뒤에는 열 번째 동전으로 와서 포섭될 동전이 없으므로 (열 번째 동전에는) 오직 가는 뜻만 있고 오는 뜻은 없다. 향하문은 이와 반대이다. 중간의 나머지 동전들은 그 앞의 동전들은 가서 포섭되고, 뒤의 동전들은 와서 포섭되므로 오는 뜻과 가는 뜻이 갖추어져 있다. 즉문에서의 첫 번째 동전은 두 번째부터 열 번째까지의 동전과 일치되니 가는 것만 있고, 이 첫 번째의 동전 앞에는 와서 포섭될 다른 동전이 없으므로 (첫 번째의 동전에는) 가는 뜻만 있고 오는 뜻은 없다.

004_0026_a_01L열 번째의 동전은 아홉 번째부터 첫 번째까지의 동전과 일치하니 오는 것만 있고, 이 열 번째의 동전 뒤에는 가서 일치할 수 있는 다른 동전이 없으므로 오직 오는 뜻만 있고 가는 뜻이 없다. 향하문은 이와 반대이다. 중간의 나머지 동전들은 앞의 동전들이 와서 포섭되고, 뒤의 동전들로 가서 포섭되므로 오는 뜻과 가는 뜻이 갖추어져 있다.

문 그렇다면 중간의 나머지 동전들은 오는 뜻과 가는 뜻이 모두 갖추어져 있는데, 어째서 다 같이 위를 향하고(向上), 아래를 향한다(向下)고 하는가?

답 실제로는 이야기한 것처럼 오는 뜻과 가는 뜻을 모두 가지고 있다. 그렇지만 첫 번째 동전에 오는 뜻만 있고 가는 뜻이 없으므로 그 첫 번째 동전에 의거하여 “위로 향하여 온다.”는 이름을 붙이고, 열 번째 동전에는 가는 뜻만 있고 오는 뜻이 없으므로 그 열 번째 동전을 따라서 “아래를 향하여 간다.”고 이름 붙인다.

어떤 사람은 위를 향함과 아래를 향함, 오는 것과 가는 것의 뜻은 모두 헤아리는 주체(能數)인 마음에 의거하여 이야기한 것일 뿐 헤아림의 대상(所數)에 의거한 것이 아니라고 말한다. 만일 헤아리는 주체인 마음이 열 번째에 있으면서 (하나의 현상에) 각기 10개의 동전을 갖추고 있는 10개의 동전을 헤아릴 때에는 첫 번째에서 열 번째로 헤아리는 것이 모두 나의 헤아리는 주체의 마음을 향하여 오는 것이므로 “위를 향하여 온다.”고 하고, 열 번째에서 첫 번째로 헤아리는 것은 나의 헤아리는 주체인 마음의 반대 방향으로 가는 것이므로 “아래를 향하여 간다.”고 한다. 만일 헤아리는 주체인 마음이 첫 번째 동전에 있으면서 10개의 동전을 헤아릴 때에는 열 번째에서 첫 번째로 헤아리는 것은 나의 헤아리는 주체인 마음을 향하여 오는 것이므로 “아래를 향하여 온다.”고 하고, 첫 번째에서 열 번째로 헤아리는 것은 나의 헤아림의 주체인 마음을 향하여 오는 것이 아니고 열 번째를 향하여 가는 것이므로 “위를 향하여 간다.”고 한다. 이 때문에 이 중문에서는 헤아리는 주체인 마음이 열 번째에 있기 때문에 “위를 향하여 오고, 아래를 향하여 간다.”고 한다. 아래의 즉문과 지상(지엄) 스님의 『십현장』에서 이체의 중문과 즉문에 대해 모두 “위를 향하여 가고, 아래를 향하여 온다.”고 한 것은 헤아리는 주체인 마음이 첫 번째에 있기 때문이다.

(이 두 가지 입장 중에서) 뒤의 입장에 대하여는 『법계도』의 뒷부분에서

004_0026_b_01L“지금까지 이야기한 가고 오는 뜻의 그 모습은 어떠한가? 스스로의 순서는 움직이지 않으면서 항상 가고 온다.”고 하고, 청량이 “‘가고 오면서 움직이지 않는다’는 것은 하나가 전체에 들어가되 하나의 자리는 그대로 있고, 전체가 하나로 들어가지만 전체의 자리는 그대로 있는 것”55)이라고 하여 스스로의 위치가 움직이지 않는 것을 그대로 있는 것, 서로 일치하고 들어가는 것을 오는 것과 가는 것이라고 하였는데 어떻게 오는 것과 가는 것을 오로지 헤아림의 주체인 마음에 의거한다고 이야기할 수 있는가. 이 까닭에 이 주장은 따르기 어렵다.

지금 해석해 보건대 “위를 향함”과 “아래를 향함”은 헤아림의 주체인 마음에 의거한 것이고, 오는 것과 가는 것은 헤아림의 대상에 의거한 것이다. 10개의 동전을 놓고서 첫 번째에서 열 번째로 헤아리면 “위를 향함”이고 열 번째에서 첫 번째로 헤아리면 “아래를 향함”이다. 포섭하는 주체 (能具)에 의거하면 오는 것이고, 포섭되는 대상(所具)에 의거하면 가는 것이다. 즉 첫 번째가 포섭하는 주체가 될 때에 그 뒤의 아홉으로 와서 포섭되는 것이므로 “위를 향하여 온다.”고 한다. 포섭되는 대상의 입장에서 포섭하는 주체를 대비시키면 뒤의 아홉이 첫 번째로 향하여 가서 포섭되는 것이므로 “아래를 향하여 간다.”고 한다. 이런 식으로 만약 열 번째를 포섭하는 주체로 하였을 때에는 앞의 아홉이 열 번째로 와서 포섭되는 것이므로 온다고 하고 포섭되는 대상의 입장에서 합치는 주체인 열 번째를 바라보면 앞의 아홉이 포섭되는 대상으로서 포섭하는 대상을 향하므로 간다고 한다. 그러므로 앞에서는 포섭하는 주체에 서서 온다고 하고 포섭되는 대상에 서서 간다고 한다. 청량이 “‘가고 오면서 움직이지 않는다’는 것은 하나가 전체에 들어가되 하나의 자리는 그대로 있고, 전체가 하나로 들어가지만 전체의 자리는 그대로 있는 것”이라고 한 것에서 하나가 전체로 들어갈 때에 포섭하는 주체에 입각한 것을 온다고 하고, 포섭되는 대상에 입각한 것을 간다고 한 것이고, 전체가 하나로 들어갈 때에 하나가 포섭하는 주체가 되고 전체는 포섭되는 대상이 되므로 온다고 하였다. 만약 포섭되는 대상의 입장에서 본다면 가는 것이다. 그러므로 하나가 전체에 들어가고 전체가 하나에 들어가는 것이 가고 오는 뜻이다. 하나와 전체가 각각의 모습을 깨뜨리지 않는 것이 움직이지 않는다는 뜻이다. 이와 같으므로 오고 가는 것은 헤아림의 대상이 오고 가는 것이다.

(중문에 대한 설명 중) 첫 번째의 오는 것과 가는 것의 뜻에 대하여 곧바로 설명하는 부분은 앞에서는 하나하나의 현상에 열 개의 동전이 포섭되어 있음을 곧바로 설명하고 있고, 뒤의 “이미 하나에 (10개가) 갖추어졌다.” 이하는 하나하나의 현상에 다함없이 포섭되어 있음을 드러낸 것이다. 앞부분은 다시 둘로 구성되어 있다. 첫 번째는 오는 것과 가는 것에 대하여 설명한 부분이고 뒤의 “이미 하나라고 하였는데 ……” 이하는 질문과 대답으로 의심을 없애는 것이다. 첫 번째 부분은 다시 둘로 이루어져 있으니, 앞부분에서는 오는 것과 가는 것에 대하여 곧바로 해석하고 있고, 뒤의 “이와 같이 오고 가며 살펴보면” 이하는 정리하는 것이다. 앞부분은 먼저 장문章門을 나열한 후, 뒤의 “위를 향하여 오는 것에 10가지가 있다.” 이하에서 두 문에 대하여 나누어 해석하고 있다. 앞부분인 장문章門을 나열하는 것에서는 반복하여 앞의 “첫 번째에 열 번째가 들어 있다.(一中十)”는 것을 가리켜 “위를 향하여 온다.”고 하였고, 반복하여 앞의 “열 번째에 첫 번째가 들어 있다.(十中一)”는 것을 가리켜 “아래를 향하여 온다.”고 한다.

문 위를 향함과 아래를 향함의 두 문에는 각기 10문을 갖추고 있는데, 어찌하여 오는 것에 대한 문에는 “첫 번째에 열 번째가 들어 있다.(一中十)”고 하고, 가는 것에 대한 문에는 “열 번째가 첫 번째에 들어 있다.(十中一)”고 하는가?

답 두 문이 각기 10문을 갖추고 있다. 하지만 오는 것에 대한 문은 첫 번째로부터 이름을 얻은 것이므로 “첫 번째에 열 번째가 들어 있다.(一中十)”고 하였다. 가는 것에 대한 문도 또한 그러하다.

문 위를 향하여 오는 것과 아래를 향하여 가는 것은 무슨 뜻을 나타낸 것인가?

답 『개종기』에서 생사를 버리고 열반을 향하는 것을 위를 향하여 온다고 하고, 열반을 버리고 생사를 향하여 중생을 교화하는 것을 아래를 향하여 간다고 한다. “여실如實한 도리를 타고 와서(來) 정각을 이룬다.”거나 “잘 오신 이, 세존이시여!(善來世尊)” 등은 바로 이런 뜻이다.

지금 해석해 보건대 대연기법계의 역순을 두루 갖추고 자유로운 뜻을 드러내기 위하여 “위를 향하고”, “아래를 향한다.”고 말하였을 뿐이다.

“위를 향하여 온다고 이야기하는 것에 10문이 있는데, 같지 않다.”는 것은 먼저 10문을 드러낸 것이고, 그 아래는 10문에 대한 해석이다. 해석에서는 먼저 하나의 문에 대하여 해석하였고, 뒤의 “나머지 문들도 또한 이와 같다.” 이하는 나머지들도 그러하다는 것을 이야기한 것이다. 앞부분의 (먼저 10문을 드러낸 것은) 제대로 갖추어 이야기하면 마땅히 “첫 번째의 문에 10가지가 있다.”고 했어야 한다.

“첫 번째(一者)는 첫 번째(一)이다. 왜냐하면” 등은 간략하게 말한 것이다. 동전에는 위전位錢, 체전體錢, 덕전德錢 등이 있다.

004_0027_a_01L처음의 “첫 번째(一者)”는 위전이고, 그 다음의 “첫 번째(一)”는 체전이며, 뒤의 “첫 번째에 들어 있는 두 번째(一中二)”라는 것 등은 덕전이다.

“이것이 본수本數이다.”라는 것에 대하여 말한다.

문 1이 본수인가 아니면 10이 본수인가?

답 전자이다.

문 (『화엄경』) 제4회 중의 정진림 보살精進林菩薩의 게송에 이르기를 “10진법의 수법에서 한 단위씩 늘려 가면 무량에 이르는 것과 같다. 수법에는 체성이 없지만 지혜가 있어서 그것을 구별한다.”고 하였으므로 10도 본수인데 어째서 그렇지 않다고 하는가?

답 열 개의 수를 드러낼 때에는 1이 본수이고, 백과 천 등의 수를 드러낼 때에는 10이 본수이다. 경에서는 무량을 드러내고자 한 것이므로 10도 본수가 될 수 있지만 여기에서는 하나가 열을 갖추고 있음을 드러내고자 하는 것이므로 1을 본수로 삼는다.

문 “나머지에서 동전을 갖추고 있다.”56)는 것은 무엇인가?

답 어떤 사람은 다음과 같이 이야기한다. 만약 오는 다섯 번째 문에서라면 “첫 번째는 다섯 번째, 두 번째는 다섯 번째에 들어 있는 첫 번째, 세 번째는 다섯 번째에 들어 있는 두 번째, 네 번째는 다섯 번째에 들어 있는 세 번째, 다섯 번째는 다섯 번째에 들어 있는 네 번째, 여섯 번째는 다섯 번째에 들어 있는 여섯 번째, 이런 식으로 열 번째는 다섯 번째에 들어 있는 열 번째”이다. 만약 오는 아홉 번째 문이라면 “첫 번째는 아홉 번째, 두 번째는 아홉 번째에 들어 있는 첫 번째, 세 번째는 아홉 번째에 들어 있는 두 번째, 네 번째는 아홉 번째에 들어 있는 세 번째, 이런 식으로 아홉 번째는 아홉 번째에 들어 있는 여덟 번째, 열 번째는 아홉 번째에 들어 있는 열 번째”이다. 만약 가는 다섯 번째 문이라면 “첫 번째는 여섯 번째, 두 번째는 여섯 번째에 들어 있는 열 번째, 세 번째는 여섯 번째에 들어 있는 아홉 번째, 네 번째는 여섯 번째에 들어 있는 여덟 번째, 다섯 번째는 여섯 번째에 들어 있는 일곱 번째, 여섯 번째는 여섯 번째에 들어 있는 다섯 번째, 일곱 번째는 여섯 번째에 들어 있는 네 번째, 이런 식으로 열 번째는 여섯 번째에 들어 있는 첫 번째”이다. 만약 가는 아홉 번째 문이라면 “첫 번째는 두 번째, 두 번째는 두 번째에 들어 있는 열 번째, 세 번째는 두 번째에 들어 있는 아홉 번째, 네 번째는 두 번째에 들어 있는 여덟 번째, 다섯 번째는 두 번째에 들어 있는 일곱 번째, 여섯 번째는 두 번째에 들어 있는 여섯 번째, 이런 식으로 열 번째는 두 번째에 들어 있는 첫 번째”이다.

어떤 사람은 다음과 같이 이야기한다. 만약 오는 다섯 번째 문에서라면 “첫 번째는 다섯 번째, 두 번째는 다섯 번째에 들어 있는 네 번째, 세 번째는 다섯 번째에 들어 있는 세 번째, 네 번째는 다섯 번째에 들어 있는 두 번째, 다섯 번째는 다섯 번째에 들어 있는 첫 번째, 여섯 번째는 다섯 번째에 들어 있는 여섯 번째, 일곱 번째는 다섯 번째에 들어 있는 일곱 번째, 이런 식으로 열 번째는 다섯 번째에 들어 있는 열 번째”이다. 만약 오는 아홉 번째 문이라면 “첫 번째는 아홉 번째, 두 번째는 아홉 번째에 들어 있는 여덟 번째, 세 번째는 아홉 번째에 들어 있는 일곱 번째, 네 번째는 아홉 번째에 들어 있는 여섯 번째, 다섯 번째는 아홉 번째에 들어 있는 다섯 번째, 이런 식으로 아홉 번째는 아홉 번째에 들어 있는 첫 번째, 열 번째는 아홉 번째에 들어 있는 열 번째”이다. 만약 오는 열 번째 문이라면 가는 첫 번째 문과 같으므로 “첫 번째는 열 번째, 두 번째는 열 번째에 들어 있는 아홉 번째, 세 번째는 열 번째에 들어 있는 여덟 번째, 네 번째는 열 번째에 들어 있는 일곱 번째, 다섯 번째는 열 번째에 들어 있는 여섯 번째, 여섯 번째는 열 번째에 들어 있는 다섯 번째, 일곱 번째는 열 번째에 들어 있는 네 번째, 이런 식으로 열 번째는 열 번째에 들어 있는 첫 번째”이다. 만약 가는 다섯 번째 문이라면 “첫 번째는 여섯 번째, 두 번째는 여섯 번째에 들어 있는 일곱 번째, 세 번째는 여섯 번째에 들어 있는 여덟 번째, 네 번째는 여섯 번째에 들어 있는 아홉 번째, 다섯 번째는 여섯 번째에 들어 있는 열 번째, 여섯 번째는 여섯 번째에 들어 있는 다섯 번째, 일곱 번째는 여섯 번째에 들어 있는 네 번째, 일곱 번째는 여섯 번째에 들어 있는 세 번째, 이런 식으로 열 번째는 여섯 번째에 들어 있는 첫 번째”이다. 만약 가는 아홉 번째 문이라면 “첫 번째는 두 번째, 두 번째는 두 번째에 들어 있는 세 번째, 세 번째는 두 번째에 들어 있는 네 번째, 네 번째는 두 번째에 들어 있는 다섯 번째, 이런 식으로 여덟 번째는 두 번째에 들어 있는 아홉 번째, 아홉 번째는 두 번째에 들어 있는 열 번째, 열 번째는 두 번째에 들어 있는 첫 번째”이다. 만약 가는 열 번째 문이라면 오는 첫 번째 문과 같으므로 “첫 번째는 첫 번째, 두 번째는 첫 번째에 들어 있는 두 번째, 세 번째는 첫 번째에 들어 있는 세 번째, 네 번째는 첫 번째에 들어 있는 네 번째, 다섯 번째는 첫 번째에 들어 있는 다섯 번째, 이런 식으로 열 번째는 첫 번째에 들어 있는 열 번째”이다. 그렇기 때문에 가는 것의 첫 번째와 오는 것의 마지막 동전을 갖추고 있는 것이 다르지 않고, 오는 것의 첫 번째와 가는 것의 마지막 동전을 갖추고 있는 것이 다르지 않다.

지금 해석해 보건대 후자가 옳다.

문 중문에서 오는 것과 가는 것 두 문에 대한 해석을 매듭짓는 부분에서

004_0027_c_01L“이와 같이 오고 가며 살펴보면 곧 하나하나의 동전에 10문을 갖추고 있음을 알 수 있다.”고 하여 여러 동전들이 각기 10문을 갖추고 있음을 드러내었는데, 어찌하여 그 뒤에서 “처음(本)과 끝(末)의 두 동전이 10문을 갖추고 있는 것처럼 나머지 8개의 동전도 앞의 예와 같으니 가히 알 수 있다.”고 하는가?

답 매듭짓는 부분에서 “곧 하나하나의 동전에 10문을 갖추고 있음을 알 수 있다.”고 한 것은 앞에서 하나하나의 동전이 각기 10문을 갖추고 있음을 매듭지은 것이고, “처음과 끝의 두 동전이 10문을 갖추고 있는 것처럼 ……”이라고 한 것은 처음과 끝의 두 동전이 10문을 갖추고 있는 것을 나머지 8개의 동전도 10문을 갖추고 있는 것의 모범으로 제시한 것이다. 즉 앞에서 이미 하나하나의 동전에 10문이 갖추어져 있음을 살피고서 “곧 하나하나의 동전에 10문을 갖추고 있음을 알 수 있다.”고 한 것은 하나하나가 10문을 갖추고 있는 뜻은 이미 다 드러났다. 그러므로 이제는 처음과 끝의 동전들을 나머지 동전들이 10문을 갖추고 있는 것의 모범으로 제시한 것이다.

문 무엇이 처음(本)이고 무엇이 끝(末)인가?

답 처음 동전은 바로 오는 것의 처음에 해당한다. 또한 이 처음에는 가는 것의 마지막도 해당한다. 끝 동전은 바로 가는 것의 처음에 해당한다. 또한 여기에는 오는 것의 마지막도 해당한다. 앞의 글에서는 단지 오는 것의 처음과 가는 것의 처음이 동전을 모두 갖추고 있는 모습만을 드러내었고 오는 것의 마지막과 가는 것의 마지막이 동전을 모두 갖추고 있는 모습은 드러내지 않았다. 오는 것의 처음과 가는 것의 마지막을 합하여 처음으로 하고, 오는 것의 마지막과 가는 것의 처음을 합하여 끝으로 하고서 “처음과 끝의 두 동전이 10문을 갖추고 ……”라고 하였으므로 오는 것의 처음과 가는 것의 마지막 동전을 갖추고 있는 모습이 같고, 오는 것의 마지막과 가는 것의 처음 동전을 갖추고 있는 모습이 같음을 알 수 있다.

질문과 대답으로 의심을 없애는 부분57)에서 다음과 같이 말한다.

“이른바 하나라고 하는 것은 스스로의 본성이 하나가 아니라 인연에 의하여 하나를 이룬 것이다. ( ……) 열이라고 하는 것은 스스로의 본성이 열이 아니라 인연에 의하여 열을 이룬 것이다.”라고 한 부분에서 중략된 부분을 갖춰서 이야기하면 “이미 열이라고 하였는데 어떻게 열에 하나가 있을 수 있는가?”라는 질문이 있고 나서 “열이라고 하는 것은 스스로의 본성이 열이 아니라 ……”가 이어져야 한다.

“모든 인연으로 생겨난 존재로서 정해진 스스로의 본성을 가지고 있는 것은 하나도 없다. ……”라고 한 것은 앞부분 모두에 대하여 스스로의 본성이 없다는 뜻을 드러낸 것이다.

“자재自在하지 않은 것은 곧 생겨나지만 생겨나지 않는 것(生不生)이다.”58)라는 것에서 연기에 의하여 눈앞에 드러나는 것은 생겨남이고, 연기에 스스로의 본성이 없는 것은 생겨나지 않음이다. 「의리장」에서 “자성이 없다면 어떻게 하나와 전체가 연기를 이루는가? 단지 본성이 없음으로 말미암아서 하나와 전체가 연기를 이룰 수 있다.”59)고 하였으므로 본성이 없다는 것이 생겨나지 않음이고 하나와 전체가 연기를 이루는 것이 생겨남이다.

인용하여 증명하는 부분60)에서 “나는 곧 공空이라고 한다.”는 생겨나지 않음을 증명하는 것이고, “또한 가명假名이라고 한다.”는 생겨남을 증명하는 것이며, “또한 중도의 뜻이다.”는 생겨남과 생겨나지 않음에 모두 통하는 중도의 뜻을 증명하는 것이다.

“서로 포용하여 막힘이 없고 그러면서도 동일한 것이 아님을 마땅히 알아야 한다.”는 앞에서 이야기한 “이른바 하나라고 하는 것은 스스로의 본성이 하나가 아니라 인연에 의하여 하나를 이룬 것이다. …… 스스로의 본성이 열이 아니라 ……”에 대하여 매듭짓는 부분이다.

“이미 하나의 문에 …… 무진無盡의 뜻이 있다.”는 이미 하나의 문에 열을 갖추고 있으면 하나가 곧 무진無盡의 본수本數를 드러내는 것이므로 하나의 문에 무진의 뜻이 있다는 것이다.

“하나의 문에 열을 온전하게 다 갖추는가(盡) 온전하게 다 갖추지 못하는가(不盡). ……”라는 것은 앞에서 “하나의 문에 무진의 뜻을 가지고 있다.”고 한 것은 법계의 존재들을 모두 다 포괄하고 있다는 뜻이지만 “하나의 문이 그러한 것처럼 나머지 문들도 또한 그러하다.”라고 한 것은 또한 다 포괄하지 못하는 존재가 있다는 것이므로 “하나의 문에 열을 온전하게 다 갖추는가, 온전하게 다 갖추지 못하는가.”라고 물은 것이다. 대답의 뜻은 하나의 문에 법계의 모든 존재들을 다 포괄하고 있으므로 온전하게 다 갖추고 나머지 문들도 또한 그와 마찬가지로 모든 것을 다 포괄하여 남김이 없지만 (모든 존재들을) 다 포괄하고 있는 나머지 문들은 하나의 문에 포함되는 것이 아니므로 온전하게 다 갖추지 못한다는 것이다.

문 지금 여기(『법계도』)에서의 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”과 장공(藏公 : 법장)의 『십현장』에서 “하나의 문에 열을 온전하게 다 포섭하는가 그렇지 못한가? 온전하게 다 포섭한 것이기도 하고 그렇지 못한 것이기도 하다. 왜냐하면 하나에 열을 포함하기 때문에 온전하게 다 포섭한 것이고, 열에 하나를 포함하기 때문에 온전하게 다 포섭하지 못한 것이다.”61)라고 한 것은 같은 뜻인가?

답 어떤 사람은 처음부터 끝까지 모두 다르다고 하고, 어떤 사람은 처음은 다르지만 끝은 같다고 하며, 또 어떤 사람은 표현은 다르지만 뜻은 같다고 한다.

첫 번째 입장에는 두 가지 견해가 있는데, 첫째 견해에 의하면 여기에서 “다른 현상(異事)도 같음(同)에 준한다.”고 하였으므로 앞의 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”은 모두 동체同體에 의거하여 이야기한 것이다. 그러고 나서 이체異體를 이야기한 것이므로 이체의 현상(異體之事)도 동체에 준한다고 한 것이다. 이처럼 여기에서는 동체에 의거하였는데, 법장은 이체의 중문中門에서 이야기한 것이므로 다르다. 둘째 견해에 의하면 한 종류의 10지가 있는데 그 하나하나의 지地에 각기 10지가 갖춰져 있을 때에 첫 번째 지(初地)인 환희지는 하나의 현상(一事)이고 그 뒤의 여러 지에 갖춰져 있는 환희지들은 하나(一)와 여럿(多)을 설명하는 것이다. 두 번째 지인 이구지離垢地는 다른 현상(異事)이고 앞과 뒤의 여러 지에 갖춰져 있는 이구지들은 다른 현상으로서 하나(一)와 여럿(多)을 설명하는 것이다. 그러므로 처음의 환희지를 부를 때에 뒤의 여러 지들에 있는 환희지들이 함께 “환희지”라고 외친다. 이구지를 부를 때에는 앞과 뒤의 여러 지에 있는 이구지들이 함께 “이구지”라고 외친다. 이것이 의상의 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”의 뜻이다. 법장의 뜻은 첫 번째 지를 부를 때에 두 번째의 이구지부터 열 번째의 법운지까지가 각각 자신들의 이름을 외친다는 것이다. 『십구장』에서 “오늘 하나의 이름을 부를 때에 모든 이름들이 모두 하나의 이름에 들어 있다. 듣는 것을 논할 때에 하나의 이름을 들으면 모든 이름을 그대로 듣는 것이다. 만약 중생의 이름만을 듣고 부처와 보살의 이름들을 듣지 않으면 다섯 가지 잘못이 있게 된다. 곧 첫째 바르게 믿지 않음,

004_0028_c_01L둘째 용맹함에서 물러서는 것, 셋째 다른 사람을 속이는 것, 넷째 부처님을 헐뜯는 것, 다섯째 법을 가벼이 여기는 것이다. 하나를 부를 때에 모든 것이 외치는 것에 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 법장의 뜻으로서 하나의 이름을 부를 때에 모두 각각 스스로의 이름을 부르는 것이고, 둘째는 의상의 뜻으로서 하나의 이름을 부를 때에 모두 다 같이 하나의 이름을 부르는 것이다.”62)라고 하였다. 이를 해석하여 “상대덕(相大德 : 의상)의 ‘온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함’은 10개의 10층탑을 나열하고서 첫째 탑의 첫 번째 층을 부를 때에 나머지 아홉 개 탑의 첫 번째 층들이 ‘첫 번째 층’이라고 동시에 외치고, 첫째 탑의 두 번째 층을 부를 때에 나머지 아홉 개 탑의 두 번째 층들이 ‘두 번째 층’이라고 외친다는 뜻으로서 이것은 횡진법계橫盡法界이다. 장공(藏公 : 법장)의 하나의 이름을 부를 때에 모두가 각기 스스로의 이름으로 외친다는 뜻은 한 개의 10층탑을 세우고서 첫 번째 층을 부를 때에 ‘나는 첫 번째 층이다’ …… ‘나는 열 번째 층이다’라고 각기 스스로의 이름을 외친다는 뜻으로서 이것은 수진법계竪盡法界이다.”63)라고 하였다.

두 번째 입장은 『십구장』에서 “첫 번째의 법장은 하나의 이름을 부를 때에 모두 각각 자신의 이름을 외치는 것이고, 두 번째 의상은 하나의 이름을 부를 때에 모두 오로지64) 하나의 이름으로 외치는 것이다.”65)라고 하였으므로 처음은 서로 다르다. 그렇지만 그 책의 다음 부분에서 “어째서 열이 모두 하나의 이름을 외친다는 뜻이 법장의 뜻과 같게 되는가? 각각 스스로의 자리를 움직이지 않아야 비로소 한꺼번에 열이 모두 하나의 이름을 외칠 수 있다. 하나의 연기법에 이 두 가지 뜻을 갖추고 있는데 (의상과 법장은) 서로 한 가지 뜻을 드러낸 것이다. 그러므로 궁극적인 뜻은 같다.”고 하였으므로 끝은 같다.

문 의상의 횡진법계와 법장의 수진법계, 그리고 10지·10탑의 비유는 어떻게 다른 것인가?

답 두 분은 모두 한 종류의 열 개의 동전에 의거하였으므로 하나의 10층탑으로 비유한다면 첫 번째 층을 부를 때에 두 번째, 세 번째 층들이 “첫 번째 층”이라고 외치는 것이 의상의 “하나의 이름으로 외친다.”는 뜻이고, 첫 번째 층을 부를 때에 두 번째, 세 번째 층들이 모두 자기의 이름으로 외치는 것이 법장의 “스스로의 이름으로 외친다.”는 뜻이다. 10지에 의거하여도 그러하다. 그러므로 두 스님의 뜻은 횡(橫)이라고 하면 모두 횡이고 수(竪)라고 하면 모두 수이다.

그렇지만 두 스님의 뜻은 표현은 다르지만 내용은 완전히 같다고 보아야 한다. 왜냐하면 두 스님 모두 오는 첫 번째 동전이 열 개의 동전을 모두 포섭하는 것을 “온전하게 다 갖춤(盡)”이라고 하고 나머지 동전들이 모두 포섭하는 것은 첫 번째가 포섭하는 것이 아니므로 “온전하게 다 갖추지 못함(不盡)”이라고 한다. 그러므로 두 스님은 모두 같은 뜻이다.

문 『십구장』에서 “법장은 하나의 이름을 부를 때에 모두 각각 자신의 이름을 외치는 것이다. ……”라고 하여 이와 같이 서로 다른데 어째서 같다고 하는가?

답 고전古傳은 지금 질문한 것과 같지만 이 주장은 받아들이기 힘들다. 왜냐하면 법장은 “첫 번째는 비유로 보여 주는 것으로서 수십전법數十錢法과 같다. 10을 이야기하는 이유는 완전한 수로 하여 다함이 없음을 드러내고자 하는 것이다.”66)라고 하였고, 지금 이 책에서는 “만약 연기 실상의 다라니법을 보고자 하면 먼저 마땅히 수십전법을 배워야 한다. 이른바 동전을 첫 번째부터 열 번째까지 헤아리는 것이다.”라고 하여 두 스님이 모두 한 종류의 열 개의 동전에 의거하여서 논하고 있으므로 다르지 않다.

문 『십구장』에서 “법장은 하나의 이름을 부를 때에 모두 각각 자신의 이름을 외치고, 의상은 하나의 이름을 부를 때에 모두 오로지 하나의 이름으로 외친다.”라고 한 것을 표현이 다르다고 이야기할 수 있는가?

답 『십구장』은 옛 말씀(古辭)으로 다르게 회통할 방법이 없다. 그렇지만 이 『십구장』의 내용은 따르기 힘들다. 의상이 하나의 이름을 부를 때에

004_0029_b_01L모두 오로지 하나의 이름으로 외친다는 것은 앞에서 처음 (하나의 동전이 열 개의) 동전을 갖출 때에도 또한 그렇게 외쳤다는 것인가, 아니면 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”을 논함에 이르러서 비로소 그렇게 외쳤다는 것인가? 만약 앞에서 동전을 갖출 때에도 그렇게 외쳤다고 한다면 법장의 “하나에 열이 있고, 열에 하나가 있다.” 등의 뜻과 다르지 않다. 어떻게 법장은 모두 스스로의 이름으로 외치고 의상은 모두 하나의 이름으로 외친다고 할 수 있는가? 만약 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”을 논함에 이르러서 비로소 그렇게 외쳤다고 한다면 지금 이 책에서 “하나의 문에 열을 온전하게 다 갖추는가(盡) 온전하게 다 갖추지 못하는가(不盡). ……”라고 한 것은 앞에서 논한 이미 이루어진 문에 대한 문답일 것이다. 어떻게 “온전하게 다 갖춤과 온전하게 다 갖추지 못함”을 논하는 곳에 이르러 외침을 논할 수 있는가. 또한 “법장은 모두 스스로의 이름으로 외치고 의상은 모두 하나의 이름으로 외친다.”고 하는 것에서 그 열 개의 위치에 의거하여 첫 번째를 부를 때에 두 번째, 세 번째 등이 모두 첫 번째의 이름으로 외치는 것이 하나의 이름(一名)으로 외치는 것이고, 첫 번째를 부를 때에 나머지 두 번째, 세 번째 등이 각기 두 번째, 세 번째라는 스스로의 이름으로 외치는 것이 스스로의 이름(自名)으로 외치는 것이라고 하는 것인가, 아니면 위치만이 아니라 금·은·구리·철·기와·나무 등의 열 개의 동전에 의거하여서 첫 번째 금으로 된 동전을 부를 때에 은·구리·철 등의 동전들이 모두 금동전이라고 외치는 것이 하나의 이름(一名)으로 외치는 것이고, 첫 번째 금으로 된 동전을 부를 때에 은·구리·철 등의 동전들이 스스로의 이름으로 외치는 것이 스스로의 이름으로 외치는 것이라고 하는 것인가? 만일 후자라고 한다면 법장이 “하나에 열을 포함하기 때문에 온전하게 다 포섭한 것이고, 열에 하나를 포함하기 때문에 온전하게 다 포섭하지 못한 것이다.”고 한 것은 위치에 의거하여 이야기한 것이고 금속에 은·구리 등을 포섭한다는 뜻이 아닌데 어떻게 첫 번째 금으로 된 동전을 부를 때에 은·구리·철 등의 동전들이 모두 스스로의 이름으로 외치는 뜻이라고 할 수 있는가? 또한 비록 한 종류의 열 개의 금으로 만든 동전에 의거하여서 각기 스스로의 자리를 정하여서 두 번째, 세 번째 등이 되었을 때에 같은 종류의 금으로 만든 동전이기 때문에 하나에 열을 포섭하고 열에 하나를 포섭한다고 말할 수 있는 것이다.

004_0029_c_01L어떻게 하나에 열을 포섭하고 열에 하나를 포섭하는 것이 곧바로 금으로 된 동전을 부를 때에 은·구리·철 등의 동전들이 모두 스스로의 이름으로 외치는 뜻이라고 할 수 있는가? 또한 만약 자리에 의거하여서 첫 번째를 부를 때에 두 번째, 세 번째 등이 모두 하나의 이름으로 외치는 것을 의상의 뜻이라고 한다면 의상 또한 (오는 문에서) “첫 번째는 하나이다. 인연으로 이루어졌으므로. …… 열 번째는 하나에 열이 들어 있다.”라 하고 가는 문은 이와 반대로 이야기하였지 “하나에 하나가 들었고, 열에 열이 들었다.”고 말하지 않았다. 어떻게 모든 자리가 모두 하나의 이름으로 외치는 것을 의상의 뜻이라고 하는가? 또한 “하나의 현상 (一事)으로 하나와 여럿을 설명하므로 온전하게 다 포섭하는 것”이라고 하였는데 만약 같은 하나가 열 개 있다면 비록 같은 하나라고 하더라도 하나의 현상에 들어 있는 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하는 것이 아니므로 첫 번째의 하나, 두 번째의 하나 …… 열 번째의 하나가 되어 이와 같이 각기 스스로의 자리를 갖게 되어 하나에 들어 있는 열(一中十), 열에 들어 있는 하나(十中一)라고 한다. 어떻게 첫 번째를 부를 때에 모두가 다 같이 첫 번째의 이름으로 외치는 것을 의상의 뜻이라고 할 수 있는가? 이와 같으므로 이 내용은 받아들이기 힘들다.

문 그렇다면 받아들이기 어려운 점을 어떻게 이해해야 하는가?

답 영관靈觀67) 대덕이 말하기를 “의상도 모두가 하나의 이름을 외친다는 것과 모두가 스스로의 이름을 외친다는 두 가지 뜻을 함께 가지고 있었고, 법장도 그러하였다. 즉 의상의 뜻 중에서 ‘하나의 현상에 들어 있는 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것이 여럿이다’는 모두가 스스로의 이름으로 외치는 것이고, ‘하나의 현상이므로 곧 하나이다’는 모두가 하나의 이름으로 외치는 것이다. 법장의 뜻 중에서 「육상장」에서 ‘나머지 들보와 기와 등이 모두 곧바로 서까래이다’라고 한 것은 하나의 이름으로 외치는 것이고, 『십현장』에서 ‘하나에 들어 있는 열, 열에 들어 있는 하나’라고 한 것은 스스로의 이름으로 외치는 것이다. 『사나품소』68)에서 ‘전체가 상즉하지만 스스로의 자리는 그대로이다’69)라고 하였는데, ‘전체가 상즉’하는 것은 하나의 이름으로 외치는 것이고,

004_0030_a_01L‘스스로의 자리는 그대로’라는 것은 스스로의 이름으로 외치는 것이다.”라고 하였다. 그렇지만 이 해석에도 문제가 있다.

「육상장」의 내용은 상즉의 뜻일 뿐으로 시방세계가 곧 하나의 티끌과 상즉한다는 것이다. 대들보나 기와 등이 하나의 서까래가 된다는 뜻은 아니다. 그리고 (『십현장』의) “첫 번째에 열 번째가 들어 있고 열 번째에 첫 번째가 들어 있다.”는 것은 단지 자리에 의거하여 이야기한 것일 뿐이다. 만약 존재 자체에 대하여 이야기한다면 같은 존재의 이름인지 다른 존재의 이름인지 말하기 힘들다. 따라서 이 글을 인용하여서 모두가 스스로의 이름으로 외쳤다고 이야기하는 것은 받아들이기 힘들다. 『사나품소』의 내용은 이 역시 상즉으로서 모두가 하나의 이름이 되었다고 이야기하는 것이 아니다. 비록 하나하나의 존재에 의거하여도 “전체가 상즉하지만 스스로의 자리는 남아 있다.”고 이야기할 수 있다. 그러므로 “전체가 상즉”하는 것은 하나의 이름으로 외치는 것이고, “스스로의 자리는 남아 있”는 것은 스스로의 이름으로 외치는 것이라고 해석하는 것은 받아들이기 힘들다.

문 이와 같이 받아들이기 힘들다면 법장과 의상 두 스님의 이름을 외치는 것은 어떻게 이해해야 하는가?

답 두 스님의 뜻은 논하는 대상에 따라서 이해해야 한다. 즉 두 스님이 모두 10개의 금으로 만든 동전에 의거하였을 때에는 두 스님 모두 하나의 이름으로 외치는 것을 이야기하고, 두 스님이 금·은·구리·철 등 여러 가지 재료로 만든 동전에 의거하여서 말씀하실 때에는 두 스님 모두 각기 스스로의 이름을 외친다고 하신다. 만약 10보법에 의거한다면 사람 10명에 의거하여서 상즉과 상입을 이야기하는 것도 가능하고, 사람(人)·대상(法), 가르침(敎)·뜻(義) 등의 여러 법에 의거하여서 상즉과 상입을 설명하는 것도 가능하다. 그러므로 두 스님이 단지 사람에 의거하여서 말씀하실 때에는 하나의 이름으로 외치는 것이고, 사람(人)·대상(法)·가르침 (敎)·뜻(義) 등을 모두 포괄하여서 말씀하실 때에는 스스로의 이름으로 외치는 것이다.

문 의상이 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명하였으므로 완전히 다 포괄한다.(盡)”고 한 것은 단지 하나하나의 법에 의거하여서 하나와 여럿을 설명하였기 때문에 완전히 다 포괄한다고 한 것이므로 곧 하나의 이름으로 외치는 것이다. 어째서 논하는 대상에 따라서 두 가지 뜻으로 구분할 수 있는가?

답 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명하였으므로 완전히 다 포괄한다.(盡)”는 것은 하나의 문을 하나의 현상이라고 하고, 여러 가지가 갖추어져 있는 것을 여럿이라고 한 것이지

004_0030_b_01L하나하나의 법에 의거하여 논하였기 때문에 하나의 현상이라고 한 것이 아니다. 지금 이 책에서 “완전히 다 포괄함과 완전히 다 포괄하지 못함(盡不盡)”을 이야기한 것은 오는 것의 첫 번째에서 열을 모두 포섭하는 것을 “완전히 다 포괄한다.”고 하고 다른 문에는 완전하게 다 포섭되지 못하여서 “완전히 다 포괄하지 못한다.”고 한 것이다.

문 앞에서 “하나의 문에 열 개의 문을 다 갖추고 있다.”고 할 때의 하나의 문은 오는 것의 첫 번째인가, 동시에 가는 것의 마지막이기도 한가라고 물었을 때 후자와 같다고 대답하였는데, 그렇다면 하나의 문에 열을 포섭한 것이 완전히 다 포괄한 것인가 그렇지 않은가를 이야기할 때에도 (그 하나의 문은) 오는 것의 첫 번째와 가는 것의 마지막 모두를 포함하여야 할 것이다. 어찌하여 오는 것의 첫 번째라고 하는가?

답 앞에서는 오는 것의 첫 번째와 가는 것의 마지막을 함께 들었지만 지금 여기에서 완전히 다 포괄하는 것과 완전히 다 포괄하지 못하는 것을 논할 때에는 오직 하나의 문만을 들었다.

문 갖춰져 있는 것은 아홉인데 어째서 열을 모두 포섭하고 있다고 하는가?

답 포함하는 주체와 포함되는 대상들을 모두 합하였기 때문이다.

문 그렇다면 열을 완전하게 포섭하였다는 것은 오직 포함하는 주체인 첫 번째의 완전하게 포섭함과 포섭하지 못함을 이야기하는 것인가, 아니면 포함되는 여럿의 완전하게 포섭됨과 포섭되지 못함을 이야기하는 것인가?

답 질문한 두 가지 뜻과 같으며 두 가지 뜻이 모두 갖춰져 있다.

지금 해석해 보건대 포함되는 여럿의 완전하게 포섭됨과 포섭되지 못함을 이야기하는 것이다. 앞에서 “하나의 문에 무진의 뜻이 있음을 분명히 안다.”고 하였으므로 법계의 존재들이 이미 완전하게 포섭되었음을 밝힌 것이다. 그런데 다시 “하나의 문과 마찬가지로 다른 문들도 이와 같다.”고 하였으므로 온전하게 포섭하지 못하는 존재가 있다고 생각될 수 있다. 그래서 이 때문에 “하나의 문에 열을 다 완전하게 포섭하는가 그렇지 않은가?”라고 질문한 것이므로 포함되는 대상의 완전하게 포섭됨과 포섭되지 못함인 것을 알 수 있다.

“하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명하였으므로 완전히 다 포괄한다.(盡)”는 것은 하나의 문이므로 “하나의 현상으로”라고 하였다. 앞의 하나의 일을 가리켜서 하나라 하였고, 열 번째까지이므로 여럿이라고 하였다. 그러므로 “하나와 여럿을 설명한다.”고 하였다.

“다른 현상(異事)으로 하나와 여럿을 설명하므로 완전히 다 포괄하지 못한다.(不盡)”는 것은 오는 것의 뒤의 아홉 가지 다른 현상에서 각기 하나와 여럿을 설명하는 것이다. 첫 번째의 문에서 완전하게 다 포괄하는 것이 아니므로 완전하게 다 포괄하지 못한다고 한다.

“또한 하나의 현상(一事)에서 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것이 곧 여럿이고 하나의 현상이므로 곧 하나이다.”라는 것에 대하여 말한다.

어떤 사람은 앞에서는 동교에서의 완전하게 다 포괄함과 다 포괄하지 못함을 논한 것이고, 이 부분은 별교에서의 완전하게 다 포괄함과 다 포괄하지 못함을 논한 것이라고 한다. 어떤 사람은 다시 완전하게 다 포괄하는 것 가운데에서 완전하게 포괄함과 그렇지 못함을 논한 것이라고 한다. 지금 해석해 보건대 앞의 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명한다.”고 한 것에서 어떤 것이 하나이고 어떤 것이 여럿인지 알지 못하기 때문에 지금 여기에서 그것을 설명하여 “하나의 현상에서 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것이 곧 여럿이고 ……”라고 이야기한 것이다.

문 앞에서 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명한다.”고 할 때의 하나와 여럿은 “하나의 현상에서의 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것”이라고 할 때의 하나와 여럿과 어떻게 다른가?

답 표현이 다를 뿐이다. 앞에서는 앞의 하나의 현상을 가리켜서 하나라 하고, 열 모두를 가리켜서 여럿이라고 하였다. 뒤에서의 하나는 앞과 같으므로 하나의 현상이라고 하였고, 이 하나의 문에 있는 하나와 나머지 아홉을 모두 가리켰으므로 “하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것”이라고 하였다. “곧 여럿”은 앞의 “완전히 다 포괄한다.”고 할 때 가리킨 여럿이다.

문 “다시 말한다.(又云)”고 한 것으로 보아 앞의 완전히 다 포괄함 중에서 다시 완전히 다 포괄함과 그렇지 않음을 논한 것 같지 않은가?

답 그렇지 않다. 앞에서 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 설명한다.”고 하고 다시 그 “하나와 여럿”에 대하여 해석하는 것이므로 “다시”라고 한 것이다.

“4구四句로 잘못을 막고(護過), 틀린 것을 배제하고(去非), 덕을 드러낸다.(顯德)”에 대하여 말한다.

어떤 사람은 셋으로 나누어 해석한 것으로 첫 번째는 잘못을 막고, 두 번째는 틀린 것을 배제하며, 세 번째는 덕을 드러낸 것이라고 한다. 「의리장」의 3성의三性義70)의 내용에 준한다면 잘못을 막는 것은 분별하여 집착하는 것을 막는 것이고,71) 틀린 것을 배제하는 것은 집착의 잘못을 드러내는 것이며,72) 덕을 드러내는 것은 그 뜻을 드러내 보이는 것73)에 해당한다.

어떤 사람은 잘못을 막고 틀린 것을 배제하는 것과 덕을 드러내는 것의 두 부분이라고 한다.

지금 해석해 보건대 후자의 뜻을 따른다.

4구에 대해 「의리장」에 의하면 오로지 완전하게 다 포괄함과 그렇지 않음에 대하여만 논할 수 있지만 지금 여기에서는 완전하게 다 포괄함과 그렇지 않음의 4구와 하나와 여럿의 4구를 다 포괄할 수 있다.

004_0031_a_01L하나와 여럿의 4구를 “틀린 것을 배제하는” 입장에서 논하면 “하나인가, 아니다. 하나의 현상에서 하나와 여럿이 서로 일치하지 않기 때문에. 여럿인가, 아니다. 하나의 현상이므로. 하나이면서 여럿인가, 아니다. 두 가지 성질이 없기 때문에. 하나도 아니고 여럿도 아닌가, 아니다. 덕을 갖추고 있기 때문에.”가 된다. “덕을 드러내는” 입장에서 논하면 “하나인가, 그렇다. 하나의 일이므로. 여럿인가, 그렇다. 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않기 때문에. 하나이면서 여럿인가, 그렇다. 덕을 갖추고 있으므로. 하나도 아니고 여럿도 아닌가, 그렇다. 두 가지 성질이 없으므로.”가 된다. 완전하게 다 포괄함과 그렇지 않음의 4구를 “틀린 것을 배제하는” 입장에서 논하면 “완전하게 다 포괄하는가, 아니다. 다른 현상으로 하나와 여럿을 설명하기 때문에. 완전하게 다 포괄하지 못하는가, 아니다. 하나의 현상에서 하나와 여럿을 설명하기 때문에. 완전하게 다 포괄하기도 하고 완전하게 다 포괄하지 못하기도 하는가, 아니다. 두 가지 성질이 없으므로. 완전하게 다 포괄하는 것도 아니고 완전하게 다 포괄하지 못하는 것도 아닌가, 아니다. 덕을 갖추고 있으므로.”가 된다. “덕을 드러내는” 입장에서 논하면 “완전하게 다 포괄하는가, 그렇다. 하나의 현상에서 하나와 여럿을 설명하기 때문에. 완전하게 다 포괄하지 못하는가, 그렇다. 다른 현상으로 하나와 여럿을 설명하기 때문에. 완전하게 다 포괄하기도 하고 완전하게 다 포괄하지 못하기도 하는가, 그렇다. 덕을 갖추고 있으므로. 완전하게 다 포괄하는 것도 아니고 완전하게 다 포괄하지 못하는 것도 아닌가, 그렇다. 두 가지 성질이 없으므로.”가 된다. 이와 같이 이야기할 수 있다.

문 3성의에 준하면 셋으로 나누어 해석할 수 있는데 어째서 둘로 나누어 해석하는가?

답 잘못을 막는 것이 곧 틀린 것을 배제하는 것으로 서로 다른 뜻이 아니다. 또한 그 책(「의리장」)에서는 집착의 잘못을 드러낸다고 하고 틀린 것을 배제한다고 하지 않았다. 그 책에 준할 수 없다.

“다른 현상(異事)도 준하여 같다.”는 것은 앞에 준하여서 “다른 현상으로서 하나와 여럿을 설명”하는 것의 하나와 여럿을 해석하는 것이다. 그러므로 마땅히 “다른 현상에서의 하나와 여럿의 뜻이 서로 일치하지 않는 것이 여럿이고 하나인 것이 하나이다. 이와 같이 준하여 같다.”고 하여야 한다. 이 말에 의거하면 앞의 4구의 “틀린 것을 배제하고 덕을 드러낸다.……”는 하나와 여럿의 4구가 된다.

“하여야 함(須)은 인연으로 이루어지는 뜻이다.”라는 것은 그렇게 되어야 할 곳에서 그렇게 되는 것이다.

“서로 다른 여러 현상들에서도 예에 준하는 것이 이와 같다.”는 것은 오는 것의 뒤의 9문과 가는 것의 10문에서도 앞에 준하여서 완전하게 다 포괄함과 다 포괄하지 못함을 논하는 것을 드러내었다. 오는 것의 두 번째 문에서는 “두 번째의 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 완전하게 다 포괄하고, 서로 다른 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 온전하게 다 포괄하지 못한다.”고 하고, 세 번째 문에서는 “세 번째의 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 완전하게 다 포괄하고, 서로 다른 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 온전하게 다 포괄하지 못한다.”고 하여야 하며, 이런 식으로 열 번째 문에서는 “열 번째의 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 완전하게 다 포괄하고, 서로 다른 현상으로 하나와 여럿을 분별하기 때문에 온전하게 다 포괄하지 못한다.”고 하여야 한다. 가는 문은 이와 반대이다.

문 여러 문에서 “하나의 현상으로 하나와 여럿을 분별한다.”고 할 수도 있는데, 왜 “두 번째의 현상(二事)”, “세 번째의 현상(三事)” 등으로 이야기하는가?

답 당체當體에 의거하면 모두 하나이므로 하나와 여럿이라고 하고, 또 하나의 현상이라고 한다. 그렇지만 다른 문을 구별하려는 것이므로 “두 번째의 현상(二事)”, “세 번째의 현상(三事)” 등으로 이야기한다.

두 번째인 상즉문은 둘로 구성되어 있다. 앞부분은 곧바로 해석하는 것이고 뒤의 “이상의 많은 문들 ……” 이하는 동시와 전후의 뜻에 대한 질문과 대답이다. 앞부분은 다시 두 부분으로 되어 있다. 첫 부분은 곧바로 해석하는 것이고, “마땅히 알아야 한다.” 이하는 매듭짓는 것이다.

하나가 열에 상즉하는 것에 대하여 말한다.

문 하나가 열(여럿)과 상즉할 때에 하나가 유有이고 여럿이 공空이며, 여럿이 현상과 상즉할 때 여럿이 유有이고 하나가 공空인가, 아니면 이와 반대인가?

답 질문한 두 가지 뜻 모두와 같다. 어떤 사람은 상즉하기 이전의 공과 유와 상즉한 이후의 공과 유, 두 가지의 뜻을 갖추고 있다고 한다. 지금 해석해 보건대 하나의 유의 문에서 하나가 여럿과 상즉하고, 여럿이 하나와 상즉한다. 여럿의 유의 문에서도 마찬가지이다. 「의리장」의 동체同體 상즉문(卽門)에 대한 설명에서 “첫 번째는 하나이다. 왜 그러한가. 인연으로 이루어졌기 때문이다. 하나는 열과 상즉한다. …… 그러므로 열이 곧 하나이다.”라 하고 가는 문에서는 “첫 번째는 열이다. 왜 그러한가. 인연으로 이루어졌기 때문이다. 열은 하나와 상즉한다. …… 그러므로 첫 번째의 하나가 곧 열이다.”74)라고 하였는데, 하나의 유의 문에서는 처음에 하나가 열과 상즉한다고 내세우고(標) 마지막에서는 열이 하나와 상즉한다고 말한다.

004_0031_c_01L여럿의 유의 문에서는 처음에 열이 하나와 상즉한다고 말하고 뒤에서 하나가 열과 상즉한다고 말하기 때문이다.

문 하나의 유의 문에서 하나는 이루는 주체(能成)이고 여럿은 이루어지는 대상(所成)인가, 아니면 이와 반대인가?

답 어떤 사람은 전자라 하고, 어떤 사람은 후자라 하고, 또 어떤 사람은 두 가지 뜻을 모두 갖추었다고 한다. 첫 번째 입장은 하나의 유의 문에서 하나가 유체有體로서 여럿을 이루기 때문이다. 『료간』75)에서 “하나의 연은 능히 일으키고 능히 이루며, 많은 연들은 일으켜지고 이루어진다.”76)고 하였다. 그러므로 하나는 유체이고, 여럿은 무체無體이다. 여래장의 체가 6도를 능히 이루는 것이지, 여래장이 6도에 의하여 이루어지는 것이 아니다. 이와 같이 하나의 유의 문에서 하나는 유체로서 이루는 주체이고 여럿은 무체로서 이루어지는 대상이 된다.

두 번째 입장은 하나의 유有의 문에서 현상이 덕을 갖추는 것으로 본다. 그러므로 여럿을 포괄하여 하나가 덕을 갖추는 것을 이루는 것이므로 하나는 이루어지는 대상이고 여럿이 이루는 주체이다. 「광명각품소」77)에서 “만약 하나가 없으면 모든 연緣들이 스스로의 체體를 온전히 잃는다. 왜 그러한가 하면 하나가 없을 때에 여럿이 이뤄지지 않고, 이뤄지지 않으면 연緣이 될 수 없기 때문이다. 그러므로 하나가 있으면 모든 것이 있고 하나를 없애면 모든 것이 없게 된다.”78)고 한 것이 바로 그것이다.

지금 해석해 보건대 세 번째 입장을 취한다. 「의리장」에서 “첫 번째는 하나이다. 왜 그러한가. 인연으로 이루어졌기 때문이다. 하나는 열과 상즉한다.”고 한 것에서 “첫 번째는 하나이다. 왜 그러한가. 인연으로 이루어졌기 때문이다.”의 경우 여기의 하나는 많은 연을 모아서 이루어진 것이므로 하나는 이루어진 대상이고 여럿이 이루는 주체이다. 그 다음에 “하나가 열과 상즉한다. 왜 그러한가. 하나가 없으면 열이 곧 이루어지지 않기 때문이다.”라는 것은 하나를 얻어야만 비로소 열이 이루어질 수 있는 것으로서 하나가 이루는 주체가 되고 열은 이루어지는 것이 된다. 그렇기 때문에 하나의 유의 문에서는 하나가 이루는 주체이고 여럿이 이루어지는 대상이면서 또한 그와 반대가 되는 두 가지 뜻을 모두 갖추고 있다.

(상즉문의) 질문과 대답을 통하여 의심을 제거하는 부분79)에 대하여 말한다.

문 어찌하여 중문中門의 마지막에서는 완전히 다 포괄함(盡)과 다 포괄하지 못함(不盡)을 논하고 즉문卽門의 마지막에서는 동시에 원만함(圓)과 원만하지 못함(不圓)을 논하는가?

답 옛글(古辭)에서 “대력大力과 인연因緣의 뜻을 얻는지 못 얻는지 알기 위하여 중문의 마지막에서는 완전히 다 포괄함(盡)과 다 포괄하지 못함(不盡)을 논하고, 유체有體와 무체無體의 뜻을 얻는지 못 얻는지 알기 위하여 즉문卽門의 마지막에서는 동시에 원만함(圓)과 원만하지 못함(不圓)을 논하였다.”고 하였다. 지금 해석해 보건대 즉문은 법성法性의 인연에 의거하여서 그 하나와 여럿의 당체當體가 상즉함을 보여 주는 것이므로 동시에 원만함과 원만하지 못함을 논하기에 편리하고, 중문은 그 체의 힘(力)과 쓰임(用)에 의거하여서 그 유력有力과 무력無力이 서로 포섭하는 뜻을 보여 주는 것이므로 완전하게 다 포괄함과 다 포괄하지 못함을 논하기에 편리하기 때문일 따름이다. 실제로는 서로 바꾸어 논하여도 또한 지장이 없다.

문 “곧 동시에 원만하기도 하고, 곧 앞뒤가 있기도 하다.”는 것은 무슨 말인가?

답 어떤 사람은 하나의 문에서 법계의 존재들을 완전하게 다 포괄하는 것은 동시에 원만하고, 다른 문에서 완전하게 다 포괄하는 것을 포괄하지 못하는 것은 앞뒤가 있는 것이라고 한다. 지금 해석해 보건대 별도로 유통되고 있는 지상(至相 : 지엄)의 『십현장』 1권―혹은 지엄이 쓴 것이 아니라고도 하지만―에서 “만약 하나와 여럿이 연緣을 기다려서 이루어지는 것은 동시인 것인가 앞뒤가 있는 것인가? 연에 의하여 이루어지는 것이므로 늘 동시이면서 앞뒤가 있다. 그 까닭은 하나가 열에 상즉하고 열이 하나에 상즉하므로 늘 동시이고, 위를 향하여 가고(向上去), 아래를 향하여 오므로(向下來) 늘 앞뒤가 있다.”80)라고 하였는데, 지금 이 책의 입장도 마찬가지이다. 하나가 열에 상즉하고 열이 하나에 상즉하므로 동시에 원만하고, 오고 가는 뜻이 있으므로 앞뒤가 있는 것이다. 「의리장」에서는 “곧 동시에 원만하고 곧 앞뒤가 있는 것이다. 어째서인가. 이 법성法性의 연기는 역逆과 순順을 모두 갖추고 동체同體로서 어긋나지 않으며 체體의 작용(用)이 자유로와 막힘이 없기 때문이다.”81)라고 하였는데, 역逆과 순順을 모두 갖추었다는 것은 앞뒤가 있는 것이고, 동체同體로서 어긋나지 않는 것은 동시에 원만한 것이다. 그리고 체體의 작용(用)이 자유로워 막힘이 없다는 것은 앞의 둘 모두에 해당하는 것이다. 아래를 향하는 것(向下)은 역逆이고 위를 향하는 것(向上)은 순順이므로

004_0032_b_01L역逆과 순順을 모두 갖추었다는 것은 앞의 『십현장』의 “위를 향하여 가고(向上去), 아래를 향하여 오므로(向下來) 늘 앞뒤가 있다.”는 뜻이다. 동체同體로서 어긋나지 않는 것은 동시에 동체同體라는 뜻이므로 앞의 『십현장』의 “하나가 열에 상즉하고 열이 하나에 상즉하므로 늘 동시”라는 뜻이다.

(수전법으로 다함이 없음≺無盡≻을 보여 주는 부분의) 세 번째의 질문과 대답으로 의심을 없애는 부분에서, “스스로의 자리를 움직이지 않고서 항상 오고 간다.”는 것에 대하여 말한다.

문 중문中門은 자리가 움직이지 않는 문이고 즉문卽門은 자리가 움직이는 문인데 어째서 이와 같이 말하는가?

답 중문과 즉문의 움직이고 움직이지 않음은 여기에서 말하는 움직이고 움직이지 않음과 다르므로 잘못된 것이 없다. 즉 지금 여기에서 움직이지 않는다고 하는 것은 근본을 향한다는(向本) 뜻으로서 법성法性의 스스로의 자리가 원래 움직이지 않기 때문에 움직이지 않는다고 한 것이다. 이 법성의 연에 따르는(隨緣) 뜻에 의거하여 오고 감과 중(中 : 상입), 즉(卽 : 상즉)의 뜻을 이야기하는 것이다. 법성이 이루는 인연법 중에서 즉문은 인연의 당체當體가 온전하게 상즉하는 것으로서 여럿이 하나와 상즉할 때에 여럿의 자리는 없어지고 하나에 일치되므로 자리가 움직이는 문이다. 중문은 인연의 힘과 작용이 서로 포섭하고 들어가는 것으로서 하나가 여럿을 포섭할 때에 여럿은 스스로의 자리를 무너뜨리지 않고서 하나에 들어가므로 자리를 움직이지 않는 문이다. 그러므로 서로 다르다.

“이른바 다르다는 뜻”은 한 종류의 열 개의 동전에 의거할 때에 차별적 인식을 가진 사람(遍計之人)은 이 동전들이 인연에 의하여 이루어진 것을 알지 못하므로 이 열 개의 동전 중의 첫 번째 동전은 두 번째나 세 번째 동전이 아니라고 생각한다. 삼승의 사람은 인연에 의하여 이루어졌다는 것을 일부 알지만 인因은 직접적이고 연緣은 간접적이라고 잘못 생각하기 때문에 진실 그대로의 인연을 알지 못한다. 일승에 이르러서야 비로소 인과 연에 직접적이거나 간접적인 것이 없다는 궁극적인 진실 그대로의 인연의 뜻을 알게 된다. 이 인연에 힘이 있어 결과(果)를 생겨나게 하는 뜻이 곧 연기가 눈앞에 드러나는 것(緣起現前)이고, 정해진 성품이 없어 공空하고 평등한 뜻이 연기에 정해진 성품이 없다는 것(緣起無性)이며, 공空과 유有가 막힘이 없다는 뜻이 성기性起이다.

004_0032_c_01L이 인연에 정해진 성품이 없어 공空하고 평등하다는 뜻에 의거하여 “연기는 성품에 따라 분별이 없어서 상즉하고 상융(相融 : 상입의 뜻)하여 평등한 뜻을 드러내니 제일의(第一義 : 眞諦)를 바르게 따르는 것이다.”라고 말하였고, 공과 유가 막힘이 없다는 뜻에 의거하여서 “(세제世諦를 따라 관하여) 제일의제로 들어간다.”82)고 말하였다.

“같음(同)의 뜻은 앞의 용수의 해석과 같다.”는 것은 앞에서 인용하였던 (『중론』의) “인연으로 생겨나는 법 ……”의 구절로서 생겨남과 생겨나지 않음의 막힘이 없는 중도를 이야기한 것을 가리킨다.

“하나하나의 동전을 …… 이해할 수 있다.”는 것은 이 열 개의 동전을 동시문으로 보면 (서로를) 모두 갖추고 있는 열 개의 동전이고, 인다라문으로 보면 인다라처럼 (서로 갖추고 있는 것을 다시 서로 갖추고 있는) 열 개의 동전이 된다. 이와 같이 하여 회전문(唯心廻轉善成門) 등이 있다.

(나) 보법普法의 설명에 대한 해설

(연기다라니의 뜻을 드러내는 것 중에서) 두 번째의 비유를 들어서 법을 드러내는 부분에서는 열 개의 동전으로 10보법普法을 비유하고 있다. 수전법의 뜻에서 연에 의하여 생겨나는 여러 존재들은 스스로의 성품이 없기 때문에 끝내 얻을 수 없음을 나타내었다. 그런데 미혹된 사람은 변계遍計에 의해 나타난 사물을 고집하여 연기의 법을 알지 못하게 된다. 그러므로 법을 드러내는 사유(事由 : 逗遛의 번역)가 전혀 다르다는 뜻을 다시 수전법에 의하여 보이고 있다.

다라니를 드러내는 것에 곧바로 의거한 부분83)은 (『화엄경』) 「현수품」에서 “보살은 생사에 대하여 처음 발심할 때에 한결같이 깨달음을 구하니 마음이 견고하여 움직일 수 없다. 그 한 마음의 공덕은 깊고 넓음이 끝이 없어서 여래가 나누어 말씀하셔도 한 겁이 다할 때까지 마칠 수 없다. 하물며 헤아릴 수 없고 끝이 없는 겁 동안 여러 바라밀을 모두 갖추어 닦아 온 여러 단계의 보살들의 공덕과 수행에 있어서이리오! 시방세계의 모든 여래들이 그의 무한한 공덕을 말하고자 하여도 또한 모두 다 말할 수 없도다. 지금 내가 보살의 공덕의 일부분만을 이야기하니 마치 새가 허공의 일부만을 지나가는 것과 같고 대지의 작은 티끌과도 같다.”84)는 내용이다.

문 여래가 어찌하여서 보살의 공덕을 모두 다 찬탄할 수 없는가?

답 어떤 사람은 보살은 일승이고 부처는 삼승이기 때문이라고 하고, 어떤 사람은 총상은 다 이야기할 수 있지만 별상은 다 이야기할 수 없기 때문이라고 하고, 어떤 사람은 보살의 공덕은 끝이 있음(盡)과 끝이 없음(不盡)을 갖추고 있으므로 끝이 있음에 대해서는 다 찬탄할 수 있고 끝이 없음에 대해서는 다 찬탄할 수 없다고 하며, 어떤 사람은 부처와 보살은 모두 일승이지만 보살의 공덕이 법성法性의 근원의 끝까지 다 이르는 것이므로 다 찬탄할 수 없다고 한다. 만약 다 찬탄한다면 법성에 끝남이 있는 것이 되므로 큰 잘못이 되기 때문에. 지금 해석해 보건대 마지막 해석이 맞다. 즉 『4권소』85)에서 “부처는 행덕의 방편의 보상報相이고 법은 체실體實의 보편普遍으로서, 서로 일치하지 않아서 따로 논한다. 그러므로 다 찬탄할 수 없다.”고 하였다. 이 공덕의 법은 부처가 있고 없음에 관계없이 성性과 상相이 상주하는 법성에 일치하기 때문에 능히 다 찬탄할 수 없는 것이다.

문 부처가 방편의 보상이므로 다 찬탄할 수 없다는 것은 무슨 말인가.

답 과거의 부처님은 닦아 이루어 열반에 드셨고, 뒤의 부처님도 마찬가지이다. 그러므로 방편의 보상에 머무르신다. 법은 체실體實의 보편普遍이므로 과거의 부처님이 발심하고 공덕을 쌓아서 부처가 될 수 있었고, 뒤의 부처님들도 또한 그러하였다. 그러므로 이 법의 공덕은 부처가 있음과 없음에 관계없이 성性과 상相이 상주한다. 그러므로 다 찬탄할 수 없다.

문 “지금 내가 보살의 공덕의 일부분만을 이야기한다.”고 하였는데 이 일부분은 다 찬탄할 수 있는가?

답 (『화엄경』) 「발심공덕품」에서 “불자佛子여, 비록 어떤 사람이 있어 동방 아승기세계의 중생들에게 모든 즐거움의 도구를 한 겁 동안 공양하고 나서 5계를 청정하게 닦으라고 가르치고, 남쪽과 서쪽과 북쪽 사방과 상·하의 세계의 중생들에게도 또한 이와 같이 하였다면, 불자佛子여 그대의 생각에 어떠한가? 그 사람의 공덕이 많은가 그렇지 않은가? 제석帝釋이 ‘불자여, 여러 부처님들을 제외하고 그 나머지 모든 사람들은 그 사람의 공덕을 능히 헤아릴 수 없을 것입니다’라고 말하였다.

004_0033_b_01L법혜法惠보살이 제석에게 말하였다. ‘불자여, 처음 발심한 보살의 공덕을 백으로 나눈다고 하여도 그 사람의 공덕은 그 백으로 나누어진 것의 하나에도 미치지 못할 것입니다. 천으로 나누고, 백천으로 나누고, 억으로 나누고, 백억으로 나누고, 천억으로 나누고, 백천억으로 나누고, 백나유타로 나누고, 천나유타로 나누고, 헤아릴 수 없이 큰 수로, 비유할 수 없이 큰 수로, 말할 수 없이 큰 수로 나눈다고 하여도 그 사람의 공덕은 그렇게 나누어진 것의 하나에도 미치지 못할 것입니다.”라고 하였다. 이에 대해 『소』86)에서는 “다만 전체에 비교하여 같지 않다고 할 수 있지만 어떻게 말할 수 없이 큰 수로 나누었을 때 그 한 조각에도 미치지 못할 수 있는가? 이 처음 발심한 공덕은 법계와 같아서 나눌 수 없기 때문이다. 비록 말할 수 없이 큰 수로 나눈 것의 한 조각이라고 하더라도 또한 법계에 두루 미친다. 양의 많고 적음에 상관없이 모두 비할 수 없는 것이다.”87)라고 하였다. 그러므로 비록 일부분이라고 하더라도 또한 다 찬탄할 수 없다.

문 『화엄경』에서 “이때 하늘의 제석이 법혜보살에게 아뢰었다. ‘불자佛子여, 처음 발심한 보살은 어떠한 공덕장功德藏을 성취하는 것입니까?’ 법혜보살이 대답하였다. ‘불자여, 그 경지는 매우 깊어서 알기 어렵고, 믿기 어렵고, 이해하기 어렵고, 말하기 어렵고, 통달하기 어렵고, 분별하기 어렵습니다. 그렇지만 제가 부처님의 신력神力을 받아 갖추어 말씀드립니다.’”88)라고 하였는데, 비록 일부분이라도 다 찬탄할 수 없다면 왜 이 경전에서는 갖추어 말한다고 한 것인가?

답 갖추어 이야기한다는 것은 다만 다 이야기할 수 없다는 것을 갖추어 이야기한다는 것일 뿐이고 그 공덕을 다 이야기한다는 것이 아니다. 왜냐하면 경전의 앞부분에서 여러 가지 공덕을 많이 이야기하고서 그것들을 저 처음 발심한 보살의 공덕에 대비하여서 “말할 수 없이 큰 수로 나눈다고 하여도 그 사람의 공덕은 그렇게 나누어진 것의 하나에도 미치지 못할 것입니다.”라고 하였으므로 보살의 공덕장을 다 이야기할 수 있다고 한 것이 아님을 알 수 있다. 그러므로 갖추어 이야기한다고 하였다. 다만 다 이야기할 수 없는 뜻을 갖추어 말한다는 것일 뿐이다.

영관靈觀 스님은 “(『법계도』의) ‘처음 발심한 보살의 한 순간의 공덕을 다 이야기할 수 없다고 하는 것은 첫 번째 동전과 같다.

004_0033_c_01L왜냐하면 첫 번째 문에 의거하여 다함이 없음(無盡)을 드러내었기 때문이다’는 첫 번째 문(初門)의 동체同體이고, ‘하물며 헤아릴 수 없고 끝이 없는 (시간 동안 여러 바라밀을 모두 갖추어 닦아온) 여러 단계의 보살들의 공덕이라는 것은 두 번째 이후의 동전들과 같다. 왜냐하면 다른 문에 의거하여 이야기하기 때문이다’는 두 번째 문(第二門)의 동체同體이며, ‘처음 발심할 때 곧바로 정각을 이룬다는 것은 첫 번째 동전이 열 번째의 동전과 상즉하는 것과 같기 때문이다. 왜냐하면 행行의 체體에 의거하여 이야기하기 때문이다’는 이체異體이다. 왜냐하면 ‘첫 번째 문에 의거하여 다함이 없음(無盡)을 드러내었기 때문이다’는 첫 번째 문에 갖추어진 덕이고, ‘두 번째 이후의 동전들과 같다. 왜냐하면 다른 문에 의거하여 이야기하기 때문이다’는 두 번째 이후의 여러 문에 갖추어진 덕이며, ‘첫 번째 동전이 열 번째의 동전과 상즉하는 것과 같기 때문이다’라는 것은 여기에서 나열한 동전에 의거하여 첫 번째의 동전이 열 번째의 동전과 상즉하기 때문에 이체이다.”라고 하였다. 지금 해석해 보건대 동체와 이체를 막론하고 “첫 번째 문에 의거하여 다함이 없음(無盡)을 드러낸다.”는 것은 첫 번째 문의 다함이 없음을 가리킨 것이고, “두 번째 이후의 동전들 ……”은 두 번째 이후의 여러 문들이며, “첫 번째 동전이 열 번째 동전에 상즉하기 때문”이라는 것은 앞에서는 다만 첫 번째 문과 다른 문들의 다함이 없음을 드러내고 갖춰져 있는 덕에 대하여는 설명하지 않았기 때문에 지금 여기에서는 첫 번째 문에 갖춰져 있는 다함이 없는 덕을 드러내고자 한 것이다.

“행行의 체體에 의거하여 이야기하기 때문이다.”에 대하여 어떤 사람은 “처음 발심하는 것이 모든 수행의 근본이므로 이 마음에서 곧바로 정각을 이룬다. 그러므로 행行의 체體에 의거하여 이야기하였다. 믿음을 채워서 성불하는 사람은 행동이 진실되다(行實).”89)고 하였다. 이와 같이 깊게 보아야 한다. 지금 해석해 보건대 글에 의거하여 드러난 바를 따져보면 앞에서는 첫 번째 문에 다함이 없이 갖춰져 있는 법의 당체當體에 의거하여 이야기하였다. 그러므로 비유(能況)로서 이야기하면 첫 번째 동전이 열 번째 동전과 상즉하고, 비유하고자 하는 바(所況)로 이야기하면 처음 발심할 때에 곧 정각을 이루는 것이다. 이와 같이 보아야 한다.

“어찌하여 같은 곳에 머리와 다리를 함께 두는가?”에 대하여 말한다.

문 “같은 곳에 머리를 함께 한다.”는 것과는 어떻게 다른가?

답 다르다. 아랫부분에서 “같은 곳에 머리를 함께 한다.”고 한 것은 머리를 나란히 한다는 뜻이고, 지금 “같은 곳에 머리와 다리를 함께 둔다.”는 것은 머리와 다리를 나란히 한다는 뜻이다. 실제로는 “어찌하여 같은 곳에 다리와 머리를 나란히 하는가?”라고 말하였어야 한다.

“두류逗留”라는 것은 일이 말미암는 것(事由)이다.

“아야阿耶”는 아버지이다.

“모습에 의거하여 말하기 때문에 믿는 마음을 내기 때문이다.”라는 것은 드러난 모습에 의거하여 이야기하기 때문에 낮은 근기의 믿음을 냄으로 머리와 다리가 각기 다르다는 등으로 이야기한다는 것이다.

“원교 일승 ……”에서는 어린 아이가 태어나는 한 순간이 곧 9세世를 포괄한다. 옛글(古辭)에서 “한 살 먹은 어머니가 50년 동안 임신하여 51살의 사나이를 낳았다.”90)고 하였는데, 한 살짜리 어머니는 처음 발심한 것이고, 50년 동안 임신한 것은 수행의 50단계이며, 51살의 사나이를 낳았다는 것은 등각等覺과 묘각妙覺의 불과佛果를 이루었다는 것이다.

“인연으로 말미암아 이루어졌기 때문”이라는 것은 앞의 “모습에 의거하여 말하는” 것에 상대되고, “도리에 의거하여 말한다.”는 것은 앞의 “믿는 마음을 낸다.”는 것에 상대된다.

“하나라는 것은 무슨 뜻인가? 하나라는 것은 하나여서 분별이 없다는 뜻이다. ……”에 대하여 말한다.

문 “하나는 머무르지 않는다는 뜻이고, 같다는 것은 하나여서 분별이 없다는 뜻이다.”라고도 말할 수 있는가?

답 서로 바꾸어 말하여도 가능하다. 다만 모습이 늘어나는 순서대로 이야기한 것일 뿐이다. 즉 모든 존재들이 하나의 몸이라는 것이 하나여서 분별이 없는 뜻이므로 “하나라는 것은 하나여서 분별이 없는 뜻”이라고 하였다. 같다는 것은 이것과 저것이 조화하여 같다는 뜻이다. 그래서 이것은 스스로의 성품이 없어서 저것과 같고 저것은 스스로의 성품이 없어서 이것과 같다는 것이므로 “같다는 것은 머무르지 않는 뜻”이라고 하였다.

“같은 곳에 머리를 함께 한다는 것은 서로 알지 못한다는 뜻이다.”는 것은 머리를 들면 옆에 다리가 없고, 다리를 들면 옆에 머리가 없어서 서로 알지 못한다는 것이다.91)

“경전에 이르기를 ……”에 대하여, “나지도 않고 없어지지도 않는다.”는 것은 앞의 “고요함과 쓰임이 하나의 모습(寂用一相)” 중의 고요함(寂)을 증명하고,

004_0034_b_01L“인연에 의하여 있다.”는 것은 쓰임(用)을 증명한다.

“6상六相은 앞에서 이야기한 바와 같다. ……”에 대하여 말한다.

문 지금 이 책에서는 “이 6상이라는 용어가 법성의 집에 들어가는 중요한 문이고 다라니 창고를 열 수 있는 좋은 열쇠이다.”라 하고 「육상장」에서는 “4구四句와 6상이 모두 법에 들어가는 방편”92)이라고 하였다. 6상 이외에 별도로 들어가는 곳이 있는가, 아니면 6상이 곧바로 들어가는 법성인가?

답 두 가지 뜻이 있다. 첫 번째 뜻은 들어가는 곳은 증분이고 6상은 연기분이므로 6상은 법에 들어가는 방편이라고 하였다고 한다. 두 번째 뜻은 6상의 연기가 곧 법성의 집이고 다라니 창고로서 별도의 들어갈 곳이 없다는 것이다. 그런데 후자의 견해도 타당하고, 6상 이외에 별도로 들어가는 곳이 있다고 하는 것도 타당하다. 왜냐하면 방편에는 무주방편無主方便, 발취방편發趣方便, 집성방편集成方便의 셋이 있기 때문이다. 발취방편은 가행加行 방편으로 견도見道에 들어가는 일곱 가지 방편이다. 그러므로 방편 외에 별도의 들어갈 곳이 있다. 집성방편은 여러 가르침을 교묘하게 모아 이룬 것으로서 곧 6상 방편이다. 6상이 곧 법이므로 따로 들어갈 곳이 없다.

문 두 번째 뜻에서 6상은 무엇에 해당하고, 들어갈 곳은 무엇에 해당하는가?

답 6상은 해행解行의 인因이고 법성의 집과 다라니 창고는 과해果海의 법을 깨닫는 것이다. 『법계도』 중에서 “망상을 쉬지 않으면(叵息妄想)”부터 “자량資糧을 얻는다.”까지는 수행의 방편이고, “다라니의 다함이 없는 보배로”부터 “참된 보배 전각을 장엄한다.”까지는 수행으로 얻는 이익이다. 이것들은 궁실窮實로서 이 책의 내용에 의거하면 법성의 집이다. “집에 돌아가 분수에 맞게 ……”라고 한 것은 이에 의거하면 돌아갈 법성의 집을 말한 것이다. 이것은 곧 다라니의 다함없는 보배로 장엄한 참된 보배 전각이다. 『법계도』의 글에서 이 집을 해석하여 또한 “법계다라니의 집 및 인다라의 집, 미세의 집”이라고 하였는데,

004_0034_c_01L이는 불과佛果를 만족하여서 법성의 집에 들어가 다라니 창고를 열어 법성의 집을 장엄한다는 뜻이다. 이것은 모두 과해果海를 깨달은 곳에 의거하여서 법성의 집, 다라니 창고라고 한 것이다. 그러므로 6상은 여기에 들어가는 방편이다. 그래서 해행解行의 인因으로 본다.

문 그것은 실제돈實際頓에서는 인다라나 미세를 말하지 않기 때문인가?

답 돈(頓 : 실제돈)과 원(圓 : 궁실원)에서는 모두 10문과 10법을 갖추고 있다. 글93)에서 “일승법의 뜻은 출출세出出世에서 깨닫는 것으로 나머지 때에는 그것을 보고(見) 듣고(聞) 생각하여(比) 이해하고(解) 수행한다 (行).”94)고 하였다. 그러므로 실제돈에서도 또한 인다라를 갖추고 있다. 지금 여기(『법계도』)에서는 궁실원에 의거하여 법성의 집, 인다라니의 집, 미세의 집이라고 하였다.

문 6상이 궁실에 들어가는 방편이라고 한다면 궁실에서는 6상을 쓰지 않는가?

답 실제돈에서 이미 6상을 갖추고 있는데 어찌하여 궁실원에서 쓰지 않겠는가. 또한 해행인解行因에서 6상의 눈을 뜨고 궁실에 들어가는 뜻에 의거하여서 6상을 법에 들어가는 방편이라고 하였다. 즉 집에 들어가기 위해서는 문을 거쳐야 하므로 집과 문을 상대하여서 “법성의 집에 들어가는 중요한 문”이라고 하였다. 보배 창고를 열기 위해서는 열쇠가 필요하므로 창고와 열쇠를 상대하여서 “다라니 창고를 여는 좋은 열쇠”라고 하였다.

(연기다라니의 뜻을 드러내는 부분 중) 뒷부분은 앞의 내용을 매듭짓는 것이다. 그중에 “위에서 밝힌 연기법”이라고 한 것은 앞의 “만약 연기의 실상을 보고자 하면 ……” 이하에서 밝힌 뜻을 모두 매듭짓는 것이다.

문 위에서 밝힌 것은 모두 일승의 연기다라니법이므로 앞에서 이야기한 뜻을 모두 종합하여 매듭짓는다고도 할 수 있는데, 어째서 오직 앞의 “만약 연기의 실상을 보고자 하면 ……” 이하의 뜻만을 매듭짓는다고 하는가?

답 앞에서 밝힌 것으로 연기다라니법이 아닌 것이 없지만 앞부분에서는 단지 「법계도인」의 내용만 해석하고 연기다라니의 뜻에 대해서는 해석하지 않았다. 이 부분에 이르러 자세하게 해석하였으므로, 앞의 “만약 연기의 실상을 보고자 하면 ……” 이하의 뜻을 매듭짓는 것을 알 수 있다. 그러므로 「법계도인」의 내용을 해석하는 부분을 끝내면서 “연기다라니의 뜻은 아래와 같이 해석한다.”고 하였다.

“또한 일승의 막힘없는 말솜씨(辯才)95)를 논한 것으로 볼 수도 있다.”는 것은 앞에서 이야기된 것(所說)인 연기법을 매듭지었으므로 지금 여기에서는 이야기하는(能說) 말솜씨를 자세히 해석하는 것이다.

문 앞부분은 3승에도 함께 적용되는 뜻이고 지금 여기에서는 일승의 막힘없는 말솜씨를 논하는 것이므로 3승의 분제分齊가 아니라는 뜻에서 “또한 …… 볼 수도 있다.”라고 했는데 어째서 그렇지 않다는 것인가?

답 그렇지 않다. 앞에서는 이야기된 것(所說)인 연기법에 대하여 설명하였고, 여기에서는 이야기하는(能說) 말솜씨가 3승의 분제分齊가 아니라는 것을 설명하는 것일 뿐이다.

나) 일승一乘과 삼승三乘의 다라니의 차이 설명에 대한 해설

(연기다라니대의의 료간 중) 두 번째의 질문과 대답으로 일승과 3승의 차별을 드러내 보이는 부분에는 세 차례의 질문과 대답이 있다. 첫 번째는 잘못을 고치는 것(簡濫)이고, 두 번째는 경전으로 증명하는 것(敎證)이고, 세 번째는 뜻으로 증명하는 것(義證)이다.

첫 번째 질문과 대답에서 “여러 존재들이 곧 공空이다.”는 것은 대승시교이고, “여러 존재들이 곧 진여이다.”는 것은 대승종교이다.

두 번째 질문과 대답에서 “원교 일승의 분제分齊”라고 이야기한 것에 대하여 어떤 사람은 실제돈이라고 하고, 어떤 사람은 실제돈과 궁실원을 갖춘 것이라고 한다. 첫 번째 입장은 제5 원교의 실제돈이라는 것으로, (『화엄일승교의분제장』에서) 분상문分相門96)과 해섭문該攝門97)은 실제돈에 해당하고, 그 분상문에서 경전의 증명으로 (『화엄경』) 「현수품」과 (「십지품」) 제9지의 게송을 인용하고 있는데,98) 지금 여기에서도 그와 마찬가지이다.99) 또한 『현담』100)의 돈교에 대한 설명에서 제9지의 게송을 인용하고, 원교에 대한 설명에서 지영상분地影像分101)의 “대해大海로 인하여 10보산十寶山 있는 것과 같이(如因大海有十寶山)”라는 내용을 인용하고 있으므로 그러함을 알 수 있다.

문 『법계도』의 뒷부분의 뜻으로 증명하는 부분(義證)에서 “만약 교敎와 의義의 분제分齊가 이와 상응하면 곧 일승원교 및 돈교에 해당한다.”고 하였으므로, 이 경전으로 증명하는 부분(敎證)의 원교 또한 돈교와 원교를 모두 포함하는 것이 아닌가?

답 10문과 10법은 돈교와 원교에 모두 해당하므로 상응하고 온전히 갖추고 있는 것은 돈교와 원교에 해당한다고 하였다.

004_0035_b_01L제5 원교는 바로 실제돈이다. 아래에서는 다만 “일승과 3승의 분제의 다른 뜻을 어떻게 알 수 있는가.”라고만 하고 원교의 이름은 들지 않았다. 그러므로 일승에는 돈교와 원교를 갖추고 있음을 알 수 있다. 지금 이 부분에서는 “스스로 3승 이외에 별도로 원교가 있음을 알 수 있는 까닭은 무엇인가.”라고 하여서 원교를 따로 들고 있다. 그러므로 원교는 실제돈이라는 것을 알 수 있다.

지금 해석해 보건대 바로 오직 실제돈이지만 겸하여 궁실원을 갖추고 있다. 그러므로 제5 원교에도 실제돈과 궁실원을 모두 포함하고 있고, 분상문分相門과 해섭문該攝門에서도 또한 실제돈과 궁실원을 갖추고 있다. 『법계도』 아랫부분인 뜻으로 증명하는 부분(義證)에서 “상응하고 온전히 갖추고 있는 것은 돈교와 원교에 해당한다.”고 하였으므로 경전으로 증명하는 이 부분(敎證)에서도 마찬가지이다.

문 『현담』에서 두 번째 돈교에 해당한다고 이야기하면서 제9지의 게송을 인용하였으므로 지금 여기의 원교도 오직 실제돈에 해당하지 않는가?

답 이것은 앞에서 (점교, 돈교, 원교의) 문을 나열한 것 중의 두 번째이므로 돈교에 해당한다고 한 것이다. 그렇지만 3승 이외에 돈교와 원교가 있음을 증명할 때에 다른 글을 인용한 곳이 없으므로 이 글 역시 돈교와 원교를 아울러 증명하는 것을 알 수 있다.

문 원교에 대한 증명에서는 이미 “대해大海로 인하여 10보산十寶山이 있는 것과 같이(如因大海有十寶山)”라는 내용을 인용하고 있으므로 제9지의 게송은 오직 돈교만을 증명하는 것이 아닌가?

답 앞에서는 제9지의 게송을 인용하여서 3승 이외에 따로 돈교와 원교가 있음을 증명하였고, 뒤에서는 “대해大海로 인하여 ……”의 글을 인용하여 앞의 제9지의 게송이 세 번째 원교의 뜻을 아울러 증명하고 있음을 증명하였다. 그러므로 앞과는 다르다. 즉 “대해大海로 인하여 10보산十寶山이 있는” 것과 같이 부처의 지혜로 인하여 보살의 10지十地가 있다. 하나하나의 산 아래에 모두 큰 바다가 있고 하나하나의 보살지에 모두 불과佛果가 있다. 이와 같이 이미 하나하나의 보살지에 모두 불과가 있으므로 하나하나의 티끌에 모두 불과가 있음을 알 수 있다. 만약 하나하나의 티끌에 모두 불과가 있음을 깨달으면 움직이는 곳마다 모두 부처님의 일을 만족시키게 된다.

004_0035_c_01L이와 같은 원교의 뜻을 증명하고자 하여 이 지영상분地影像分의 글을 또 다시 인용한 것일 뿐이다. 『제9지게송소』102)에서 “성문·연각·점오·돈오가 넷이 되고, 또 일승과 3승이 넷이 된다.”103)고 하였는데, 일승과 3승이 넷이 될 때의 일승은 실제돈과 궁실원을 갖추고 있고, 성문·연각·점오·돈오가 넷이 될 때의 돈은 오직 실제이다. 『현담』에서는 이 두 가지 해석 모두에 의거하여서 “이 글을 증명으로 하여 일승, 돈교, 삼승의 차별을 알 수 있다.”고 하였다. 그러므로 일승에는 돈교와 원교를 갖추고 있고, 돈교는 오직 실제이다. 이 책에 인용되고 있는 「현수품」의 내용은 이 3승에서 “대승을 추구하는 것은 오히려 쉽다.”고 이야기하고 있으므로 3승 외에 별도로 “이 법을 믿을 수 있는 것은 매우 어려운” 별교일승이 있음을 알 수 있다. 「오교장」(『화엄일승교의분제장』)에서 이 게송을 인용하면서 “믿기 어려움과 믿기 쉬움의 차별(難信易信差別)”이라고 이름하고 있는 것은 3승의 대승은 믿기 쉽고 별교일승은 믿기 어려움을 드러내기 위한 것이다. 제9지의 4개의 게송104) 중에서 앞의 셋은 3승을 증명하는 것이고 마지막 게송은 일승을 증명하는 것이다.

문 앞의 세 게송이 증명하는 3승은 지쌍(地㕛) 3승105)인가, 문상門相 3승106)인가?

답 옛글(古辭)에서 신림덕神林德이 당나라에 가기 이전에는 문상 3승이라고 했었는데 당나라에 들어갔다 돌아온 뒤에는 지쌍 3승이라고 했다고 한다. 어떤 사람은 이와 반대로 이야기하지만 옛글(古辭)이 그러하므로 지금은 지쌍 (3승)으로 해석한다.

문 이것은 『화엄경』에서 이야기한 것인데 어떻게 지쌍이라고 하는가?

답 비록이 『화엄경』에서 이야기한 3승이지만 그러나 대비하여 별교일승을 드러내기 위한 것이므로 하(4교의) 3승이다.

문 네 번째 게송 전체가 실제돈과 궁실원을 증명하는가 아니면 구절을 나누어서 증명하는가?

답 비록 구절을 나누어서 증명한다는 주장이 있기는 하지만 지금은 전체가 함께 증명하는 것으로 해석한다. “만약 위없는 마음이 있어(若有無上心)”라는 것은 실제돈과 궁실원의 근기를 모두 가리키는 것이고,

004_0036_a_01L“다함이 없는 불법을 이야기한다.(說無盡佛法)”는 것도 실제돈과 궁실원 모두를 가리킨다. 그러므로 구절을 나누어 증명하는 것이 아님을 알 수 있다.

“성인의 말씀이 손바닥의 밝은 구슬과 같으니 놀라거나 이상하게 생각하지 말라.”고 한 것은 앞에 인용한 경전의 내용을 가리킨다.

세 번째 질문과 대답 중에서, “일승과 3승의 분제分齊가 다른 뜻을 어떻게 알 수 있는가? ……”라고 말한 것과 관련하여 말한다.

문 앞에서 경전을 인용하여 증명하여 일승과 3승의 차이를 이미 설명하였는데, 무엇 때문에 여기에서 이와 같이 묻는 것인가?

답 뜻을 인용하여 증명하기 위하여서 이와 같이 하였다. 『법계도』의 서문에서 “이치와 가르침에 의거하여 간략히 반시盤詩를 지었다.”고 하였는데, 이치는 뜻의 이치(義理)이고 가르침은 경전의 말씀(聖敎)이다. 그러므로 경전을 인용하여 증명하고 나서 이제 다음으로 뜻을 인용하여 증명하기 위하여 이와 같이 말한 것이다. (『화엄일승교의분제장』) 분상문의 마지막에서 “그 별교일승에서 밝히고 있는 행行·위位·인因·과果 등의 모습이 저 3승에서 제시하는 분제分齊와 완전히 달라서 같지 않음은 널리 경전의 내용에 자세하지만 간략하게 아래와 같이 설명한다. 비록 경전의 증명이 없다고 하여도 그 뜻의 이치(義理)에 의거하여 그 주장하는 바(宗)를 구분하여야 하는데, 하물며 경전의 내용이 어두운 구름을 가르듯 밝게 보여 주고 있음이리오.”107)라고 하였는데, 지금 이것도 그와 마찬가지이다. 앞에서 경전을 인용하여 증명하였고 다음으로 뜻을 인용하여 증명함으로써 일승과 3승을 구별하고자 하는 것이다.

(세 번째 질문과 대답 중) 대답은 세 부분으로 이루어져 있다. 앞의 “또한 10문에 의지하면 곧바로 알 수 있다.”는 것은 제목(標)이고, 다음의 “첫 번째 동시구족상응문 ……” 이하는 개별적으로 해석한 것이고, 뒤의 “이와 같은 10문을 모두 갖추고 원만한 것은 ……” 이하는 자세한 내용은 다른 책들에 있다고 미룬 것이다.

첫 번째 제목(標) 부분에서, “또한 10문에 의지하면”이라고 한 것은 「오교장」의 ‘시설이상施設異相’108)에서 10가지의 차이에 의거하여 일승과 3승을 구별하고 있고,109) 『5권소』110)에서 천왕天王의 법에 의거하여 일승과 3승을 구별하고 있는데,111) 여기에서도 해석하는(能釋) 10문에 의거하여 일승과 3승의 차이를 구별하고 있기 때문에 “또한”이라고 하였다.

두 번째 개별적 해석에서는 먼저 10문에 대하여 설명하고 뒤의 “이상의 10현문은 ……” 이하에서는 일승과 3승의 가르침의 분제分齊를 구분하고 있다.

(첫 번째의 10문에 대한 설명 중) ‘동시구족상응문同時具足相應門’에 대하여, 어떤 사람은 이 문이 총總이고, 뒤의 9문은 별別이라고 하는데, 『료간』(『탐현기』)의 ‘동이원비同異圓備’112)에서 앞에서 설명한 9문을 모두 총괄하여 동시구족同時具足이라고 하고 있는 것에서 알 수 있다고 한다.

004_0036_b_01L어떤 사람은 10문이 모두 서로 총이 될 수 있고 별이 될 수 있다고 하는데, 『십현장』에서 “그런데 이 10문은 하나의 문마다 곧 나머지 문들을 포섭하므로 모두 다 온전하게 갖추지 않은 것이 없다.”113)고 이야기한 것에서 알 수 있다고 한다. 지금 해석해 보건대 『강목장』에서 동시문을 해석할 때 총과 별 두 가지 뜻을 함께 갖추고 있는 것으로 보아 어느 하나로 결정할 수 없다.

“동시同時”에 대해서 어떤 사람은 해인시海印時라 하고, 어떤 사람은 오시午時, 미시未時 등 어떤 것을 따라서도 말할 수 있다고 한다. 지금 해석해 보건대 두 뜻을 모두 갖추고 있다.

문 『십현장』에서 “이것은 해인삼매에 의거하여 분명하게(炳然) 동시에 드러내어 이루었다.”114)고 하였으므로 오직 해인시에 의거한 것이 아닌가?

답 여러 존재가 모두 갖추어져서 상응하는 것은 바로 해인정을 얻는 순간이다. 그렇지만 이와 같은 깨달음을 얻으면 시간과 존재는 나의 움직임을 따라서 상응하고 모두 갖추어지는 것이므로 의거하는 것마다 동시이다.

“인人·법法, 이理·사事 ……”는 『대료간』, 『지귀장』, 「의리장」 등에서는 모두 10쌍의 대립항(對)으로 법을 구별하고 있는데115) 지금 여기에서는 단지 5쌍의 대립항 10개의 법法만을 세우고 있는 것은 아마도 『보법장』116)을 따랐기 때문이라고 생각된다. 그 10쌍의 대립항으로 법을 구별하는 것 중에서 앞의 5쌍의 대립항 10개의 법을 취한 것으로 뒤의 5쌍의 대립항은 인人·법法을 나눈 것이므로 비록 5쌍의 대립항이지만 또한 빠뜨린 것이 없다.

“문門”은 큰 지혜(通智)가 지나다닌다(遊履)는 뜻이다.

“상응하여 앞뒤가 없다.”는 것에 대하여 어떤 사람은 10법이 시간과 더불어 상응하여 앞뒤가 없다는 것이라 하고, 어떤 사람은 이 10보법이 하나하나의 법을 따라서 서로 알지 못한다(不相知)는 뜻이라고 한다.

“인다라망경계문因陀羅網境界門”의 인다라망은 여기 말로는 “하늘 임금 (天主)의 그물”로서 각 그물코에 있는 구슬들이 서로에 비추어지고 서로를 비추고 있는 것으로서 일승의 연기법이 거듭하여 계속되는(重重) 것과 같다. 『십구장』에서 “안으로 향하여 중심을 찾으니 들어갈수록 바깥이고, 바깥을 향하여 끝을 찾으니 나갈수록 안이다.”라고 하였는데, 존귀한 집에서는 여러 겹의 담장을 쌓아 두기 때문에 처음 하나의 담장 안으로 들어가서 ‘이것이 집이구나’라고 생각하지만

004_0036_c_01L다시 또 하나의 담장이 나타나고 이렇게 거듭하여 계속되기 때문에 “들어갈수록 바깥”이라고 하고, 처음 하나의 담장을 벗어나면 ‘이제 나왔구나’라고 생각하지만 다시 또 하나의 담장이 나타나고 이렇게 거듭하여 계속되기 때문에 “나갈수록 안”이라고 한 것이다.

문 다른 문들도 또한 증지證智117)의 경계인데 어째서 오직 이 문에만 경계라고 하였는가?

답 물어본 것과 같이 다른 문들도 모두 증지의 경계이다. 그렇지만 『십지론』에서 “제망(帝網 : 인다라망)의 차별은 진실된 뜻의 모습이고, 진실된 뜻의 모습은 증지證智의 경계이다.”118)라고 하였다. 이 『십지론』의 내용을 따라서 문의 이름을 세운 것일 뿐이다.

“여기에 앞의 10문을 갖추고 있다.”는 것에 대하여 말한다.

문 한 종류의 10법을 가리키는가, 아니면 서로 다른 10법을 가리키는가?

답 두 가지 뜻이 모두 맞다. 비록 10문이 각기 갖추고 있지만 “앞의 10문을 갖추고 있다.”고 하였으므로 한 종류라고 하여도 되고, 연기법은 필요한 곳이 무엇이든 따라서 새롭게 문을 만들지만 섞이지 않기 때문에 서로 다른 것이어도 된다. 만약 오직 한 종류라고 하면 어떻게 10문·100문·1,000문 등을 이룰 수 있겠는가?

“비유를 따라 다를 뿐이다.”라는 것은 만약 존재(法)를 따라서 다른 것이라면 “거듭하여 계속됨을 따라서 다를 뿐이다.”라고 했어야 할 것이다.

문 어째서 첫 번째의 동시구족상응문에는 이와 같은 말이 없는가?

답 첫 번째 문은 다른 문과 구분할 필요가 없기 때문이다. 만약 뒤의 문들과 대비하여 구분한다면 “앞뒤가 없음을 따라 다를 뿐”이라고 해야 할 것이다.

“나머지는 그것에 준한다.”는 것에 대하여 어떤 사람은 지금 여기에서는 10법에 의거하여 이와 같이 10문을 설명하였는데, 다시 나머지 법들에 의거하여 10문을 논할 때에는 그에 준한다는 것이라고 하였다. 어떤 사람은 이미 동시문에서 이와 같이 10법을 모두 갖추고 있음을 밝혔으므로 다른 문에 의거할 때에는 “인법人法인다라, 교의敎義인다라, ……,” “인법人法상즉,

004_0037_a_01L교의敎義상즉, ……” 등으로 이야기해야 하기 때문에 나머지는 준할 수 있다고 말한 것이라고 한다. 어떤 사람은 『십현장』에서는 10문에 대하여 각기 경전(聖敎)을 인용하여 증명하였는데 지금 여기에서는 인용하지 않았으므로 나머지는 그에 준할 수 있다고 이야기한 것이라고 한다. 지금 해석해 보건대 마지막 견해를 따른다. 『십현장』에서는 각 문마다 경전을 인용하였는데 “나머지는 그것에 준한다.”는 이 말이 없고, 『약소』(『수현기』)의 앞부분119)과 이 책에서는 경전을 인용하지 않았는데 “나머지는 그것에 준한다.”는 이 말이 있으므로 그러함을 알 수 있다.

문 어째서 『약소』에는 각 문마다 모두 이 말을 하고 있는데 지금 여기에서는 오직 두 번째 인다라망경계문과 열 번째 탁사현법생해문에서만 이야기하고 있는가?

답 『약소』에서 모두 이야기하고 있는 것은 각 문들이 모두 경전을 인용해야 했기 때문이다. 지금 여기에서는 간략함을 따라서 두 곳에만 이야기하고 나머지는 그와 같음을 보인 것이다.

“비밀은현구성문秘密隱現俱成門”에 대하여 어떤 사람은 감춤(隱)과 드러남(現)이 비밀스럽게 함께 이루어지는 뜻이라고 하고, 어떤 사람은 비밀의 숨음(隱)과 드러난 것의 드러남(現)이 함께 이루어지는 뜻이라고 한다. 지금 해석해 보건대 두 가지 뜻을 모두 갖추고 있다. 『십현장』에서 “하나의 티끌에서 정수(正受 : 삼매)에 들어가 모든 티끌에서 삼매로부터 일어나고, 모든 티끌에서 정수(正受 : 삼매)에 들어가 하나의 머리털의 끝에서 삼매로부터 일어나니 이와 같이 자유롭게 여기에서 감추고 저기에서 드러나며 정수正受에 들어가고 삼매로부터 일어남이 동시에 비밀스럽게 이루어진다.”120)고 하였으므로 첫 번째 해석이 타당하고, 『금사자장』에서 “감춤(隱)은 비밀이고, 드러남(現)은 드러내는 것”121)이라고 하였으므로 두 번째 해석도 타당하다.

“연緣을 따라 다를 뿐이다.”에 대하여 어떤 사람은 수연(須緣 : 앞으로 갖추어야 할 연)이라고 하지만 지금 해석해 보건대 기연(機緣 : 이미 갖추어진 연)이다. 『십현장』에서 “이 『화엄경』에서 이르기를 ‘시방세계에 연緣이 있으므로 오고 가고 들어오고 나가면서 중생들을 구제한다’고 하였다.”는 내용을 인용하고 있는 것에서 알 수 있다.

“미세상용안립문微細相容安立門”에 대하여 어떤 사람은 미세는 포함하는 것(能含)이고, 상용은 포함되는 것(所含)이며, 안립은 둘 다에 해당한다고 하는데, 『료간』(『탐현기』)에서 “이문異門으로 동체同體의 상입相入의 뜻을 포섭하므로 미세문을 드러낸다.”고 하였으니 이체異體의 미세한 하나의 티끌이 동체同體의 상용하는 존재들을 포섭하여 미세문을 이루기 때문이라고 한다. 어떤 사람은 미세는 포함되는 것(所含)이고,

004_0037_b_01L상용은 포함하는 것(能含)이며, 안安은 세우는 방식이고, 립立은 세워지는 것으로서 그 미세한 법을 받아들여 편안하게 세웠다는 뜻이라고 한다.

“일다상용문一多相容門”이란 하나(一)와 여럿(多)이 서로 받아들이고 포섭하는 것인데 여기에서는 하나에 미세한 여러 존재(法)들을 포함하여 분명히(炳然) 안립安立하였다는 것을 말한다. 지금 해석해 보건대 징관의 『연의초』에서 “유리병에 많은 겨자씨를 담아 두니 병을 통해서 뚜렷이 보이는 것과 같다. 그런데 미세에는 모두 세 가지 뜻이 있다. 첫 번째는 포함되는 것(所含)의 미세로서 겨자씨〔와 병의 관계와 같다. 하나의 터럭 구멍은 여러 세계를 다 받아들이지만 그 여러 세계들은 하나의 터럭 구멍을 다 채우지 못할 때, 터럭 구멍은 본래의 모습(性)과 일치하는 것으로 겨자씨를 담고 있는 유리〕병과 같고, 여러 세계들은 외형(相)을 가지고 있는 것으로서 유리병 안에 들어 있는 겨자씨와 같다.122) 두 번째는 포함하는 것(能含)의 미세로서 한 티끌이나 한 올의 머리카락이 능히 포함하는 것이니 아래에서 인용하여 증명하는 것과 같다. 세 번째는 알기 어려움(難知)의 미세로서 크지 않은 조그만 티끌이 작지 않은 이 세상을 능히 포용한다는 것으로 알기 어렵다는 뜻이다. 하나가 여럿을 능히 포함하는 것을 곧 상용相容이라 하고, 각 존재가 모두 그러한 것을 상용이라고 하며, 하나와 여럿이 부서지지 않는 것을 안립安立이라고 한다.”123)고 하였으므로 세 가지 뜻을 모두 갖추고 있다.

“모습을 따라서 다를 뿐이다.”라는 것은 분명하고(炳然) 가지런하게 드러난 모습을 가리킨다. 『십현장』(『화엄일승십현문』)의 미세문에서 “이것은 모습(相)에 대하여 이야기하는 것으로서 하나의 조그만 티끌은 곧 작은 모습이고 무량한 부처님의 국토와 수미산, 금강산 등은 곧 큰 모습이다. 다만 연기의 참된 덕으로서 작은 모습과 큰 모습이 서로를 포용하니 천인天人들이 신통력으로 하는 것이 아니므로 편안하게 자리잡는다(安立).”124)고 하였다.

“십세격법이성문十世隔法異成門”에 대하여 『십현장』(『화엄일승십현문』)에서 “이와 같이 10세世는 연기의 힘에 의하여 상즉하고 상입하지만 3세世를 잃지 않는다. 10세世는 비록 동시이지만 10세世를 잃지 않는다.”125)고 한다.

문 이 9세世126)를 모아서 하나의 순간을 이루면 이 종합적인 하나의 순간도 하나의 존재(法)를 따로따로 성립하게 하는가?

답 그렇다. 전체와 개별이 같지 않기 때문에 잘못된 것이 아니다.“제장순잡구덕문諸藏純雜具德門”은 (『화엄경』) 「십장품十藏品」127)의 시장施藏, 계장戒藏 등의 문에 의거한 것이다. 그래서 “문門을 따라서 다를 뿐이다.”라고 하였다.

“일다상용문一多相容門”에 대하여 『십구장』에서 “미세상용문과 일다상용문이 어떻게 다른가? 신림이 답하였다. 서로 받아들이는 것은 둘 다 같다. 무슨 인因으로 서로 받아들이는가를 말하기 위하여 하나와 여럿이 서로 받아들인다(一多相容)고 하였고, 서로 받아들이는 모습이 어떠한가를 말하기 위하여 미세하게 받아들인다(微細相容)고 하였다.”128) 어떤 존재(法)와 어떤 존재(法)가 서로 받아들이는가 하면 하나(一)와 여럿(多)이 서로 받아들이고, 또 이 받아들이는 모습은 미세하여 알기 어렵다.

“이치(理)를 따라서 다르다.”는 것은 상입문은 인과도리因果道理의 문이라는 것이다. 연기를 이루는 주체인 인因 외에 이루어지는 과법果法이 있기 때문에. “이치(理)를 따른다.”고 할 때의 이치는 인과도리因果道理의 이치(理)를 가리킨다.

“쓰임(用)을 따라서 다르다.”는 것은 상즉문은 덕용자재德用自在의 문이라는 것이다. 인연의 당체當體는 곧 공空이고 곧 인因이고 곧 과果로서 인因 외에 이루어지는 과果를 설정하지 않고 인이 곧 과가 되기 때문이다. “쓰임(用)을 따른다.”고 할 때의 쓰임은 덕용자재德用自在의 쓰임(用)을 가리킨다.

“또한 성품에 의할 수 있다.”의 성품은 무주無住의 법성法性을 가리킨다.

문 다른 문에서는 무주의 법성에 의하지 않기 때문에 이 말을 하지 않는 것인가?

답 만약 무주의 법성에 의한다고 하면 여러 문이 모두 그러하다. 그렇지만 이 문에 편중된(偏增) 의미가 없지 않다. 옛글(古辭)에서 “무주의 법성에 대하여 세 문에 멀고(遠), 가깝고(近), 곧바로(卽)의 세 가지 뜻이 있다. 중문(中門 : 상입문)은 그 체體의 쓰임에 의거하여 이루는 것(能成)과 이루어지는 것(所成)을 구별하므로 먼 문(遠門)이라 부르고, 즉문(卽門 : 상즉문)은 모두 법성에 의하여 이루어진 인연의 체가 온전하게 상즉하므로 가까운 문(近門)이라 부르며, 주반문主伴門은 일으키지 않으면서

004_0038_a_01L다른 모습을 일으키는 존재들 중에서 앞에 일어나는 것을 주主로 하고 뒤에 일어나는 것을 반伴으로 하니 곧 일으키지 않는 법으로서 곧바로의 문(卽門)이라고 한다.”고 이야기하기 때문이다.

“지혜를 따라서 다르다.”는 것에서 의탁된 현상(所託之事)이란 곧 드러나 있는 것이므로, 오직 지혜만이 알 수 있는 바이기 때문이다.

“위의 10개의 현문玄門은 모두 서로 다르다.”는 것에 대하여 어떤 사람은 10문이 서로 다른 것이라고 하지만 지금 해석해 보건대 10문과 3승이 서로 다르다는 것이다.

“만약 교敎와 의義의 분제分齊가 ……”는 실제로는 (교·의만이 아니라 나머지 8가지를 포함한) 10보법을 모두 들어야 하지만 임시로 첫 번째 한 쌍의 대립항을 들어서 뒤의 것들도 그러함을 보인 것이다.

“이것(10현문)과 상응하는 것을 온전히 갖추지 못한 것(與此相應而不具足)”에 대하여 어떤 사람은 비록 10현문과 상응하지만 만약 온전히 갖추지 못하였으면 3승이라는 뜻이라고 한다. 지금 해석해 보건대 만약 3승의 가르침으로서 이 10현문과 상응한다고 하는 것은 있을 수 없다. 그러므로 정확하게 이야기하면 “만약 이 10현문과 상응하는 뜻을 온전히 갖추지 못하였으면 3승에 해당한다.”는 것이다. 앞에서도129) “온전히 갖춘다. (具足)”는 말이 없었으므로 지금 이 부분에서도 그러하여야 한다. 다만 10현문의 법에 상응하지 않는다는 뜻을 이야기하기 위하여 그와 같이 이야기한 것이다.

다) 관련 문헌들에 대한 해설

(연기다라니대의의 료간 중) 세 번째 자세한 설명에 미루는 부분과 관련하여 말한다.

지엄의 『행장록』에서는 “『화엄경소』(『수현기』) 5권, 『공목장』 4권, 『화엄오십요문답』 2권, 『입법계품초』 1권”이라고 하여 숫자의 많고 적은 순서에 따라 나열하고 있다. 지금 여기에서는 직접적인 것부터 간접적인 것의 차례대로 나열하였다. 즉 『화엄경』은 이 『법계도』가 의거하는 근본 가르침 (本敎)이므로 가장 앞에 두었고, 논은 지어 경전을 해석하는 것이므로 그 다음에 두었으며, 소는 경전과 논서를 이해하게 하는 것이므로 그 다음에 두었다. 『입법계품초』는 전체에 대한 해석이 아니고 「입법계품」 하나의 품을 해석한 것이지만 경전의 차례에 어긋나지 않게 해석한 것이므로 그 다음에 두었다. 『공목장』은 비록 경전의 내용을 해석한 것은 아니지만 『화엄경』 8회會와 품品의 순서에 어긋나지 않게 하여 각 장章의 순서를 세웠으므로 그 다음에 두었고, 『화엄오십요문답』은 경전의 순서에 의거하지 않고 단지 경전 중의 중요한 뜻에 대하여 질문하고 대답한 것이므로 가장 뒤에 두었다.

(『법계도』 본문 해석의 마지막 부분인) 제목과 의거하는 바를 드러내는 부분에서 “일승법계도합시일인一乘法界圖合詩一印”은 제목이고,

004_0038_b_01L“『화엄경』 및 『십지론』”은 의거하는 바 근본 가르침이다.

마지막 부분의 여러 질문과 대답 중에서 말한다.

“연緣은 어디에서 오는가? ……”의 내용은 『유마경』의 뜻에 의거하여 이야기한 것이다. 그 경전의 「관중생품觀衆生品」에 문수보살이 유마힐 거사와 주고받는 여러 차례의 질문과 대답이 있는데 그중에 다음과 같은 문답이 있다.

이러한 뜻을 취한 것이 그것이다. 그러나 그것은 3승에 의거한 것이고, 지금은 일승의 무주無住의 법성法性에 의거한 것이므로 서로 다르다.

“여여如如는 어디에 있는가? 여여는 스스로의 법성에 있다.”는 것은 부처의 있음과 없음에 관계없이 본성(性)과 모습(相)이 항상 그대로 머무르고 있는 무주無住의 법성法性을 가리켜서 스스로의 법성이라고 한 것이다.

(전체의) 세 번째 부분인 「유통분」에 대하여 말한다.

「유통분」에는 서원하는 「유통분」(誓願流通)과 내용을 정리하고 후대의 사람들에게 부탁하는 「유통분」(結屬流通)이 있는데, 지금 이 책의 「유통분」은 서원하는 「유통분」이다. 『기신론』에서 “여러 부처님들의 매우 깊고 넓고 큰 뜻을 내가 지금 분수껏 총지摠持에 따라 이야기하였다. 이 법성과 같은 공덕을 회향하여 모든 중생계에 널리 이익되기를 바랍니다.”130)라고 한 것도 서원하는 「유통분」이다.

서원에는 세 가지가 있으니 수행하기 전의 서원, 수행한 후의 서원, 수행과 동시에 하는 서원이다. 지금 여기에서의 서원은 수행한 후의 서원이다.

004_0038_c_01L그러므로 서원과 회향이 하나의 뜻이다. 앞에서는 회향할 선근공덕을 이야기하고, 뒤에서는 중생 등 회향할 대상을 이야기하였다. 곧 중생衆生회향과 보리菩提회향이다. 실제實際회향은 생략하였다.131)

일승법계도원통기 (하)

이 글 중의 “소목所目”의 뜻과 “하나의 이름(一名)으로 외친다.”, “스스로의 이름(自名)으로 외친다.” 등에 관한 뜻들을 『십구장원통기』 등과 대조하면 크게 같지 않은 곳이 있다. 성사(聖師 : 균여)가 세운 이론이 때에 따라 달라졌던 것인지, 아니면 기록하는 사람의 취사선택에 있어서 차이가 있었던 것인지 알 수 없다. 감히 자세히 결정하지 못하고 뒷날에 부처와 조사의 본의를 얻는 사람이 나와서 구별하기를 기대한다.

『법계도』는 의상義相 조사께서 일승의 오묘한 뜻을 서술하신 것으로, 30구의 게송을 포함하고 있다. 그윽한 관문을 여는 신령한 열쇠이고 법의 바다의 근원이다. 옛날에 원통수좌 균여 대사께서 마하갑수摩訶岬藪의 백운방白雲房에 머무셨는데, 광종光宗 무오년(958년, 광종 9) 7월에 『법계도』의 글을 풀어서 말씀하셨다. 그때 부사副師는 영안靈眼 법사이고, 중부重副는 법응法凝 법사이시며, 기록한 사람은 국현國賢 법사이셨다. 그 후 신축년(1001년) 7월 일에 금생사金生寺의 주지인 법사 법진法璡이 그 말씀을 기록하여 사찰의 대장大藏에 넣어 두었다.

뒤에 상주尙州 승장사勝長寺의 현여玄如 법사가 비마라방장毗摩邏方丈의 문장文莊 스님이 소장하고 있던 책에 의거하여 2권으로 번역하고 “혜보惠保”라고 이름 붙였으니 바로 이 책이었다. 흥교사興敎寺 학인 혜보惠保가 베껴 적은 것이었다. 현여 법사는 균여 대사의 강의를 듣지 못하였으므로 번역에 착오가 있었다. 임인년132)에 금생사 주지인 수좌首座 인원印元이 사찰의 옛 문헌들 중에서 법진 법사가 베꼈던 이 책의 방언본方言本 1권을 찾아내어 후학들에게 유통시켰다.

반룡사盤龍寺 비구 일당日幢이 두 책을 자세히 대조하여 상·하권으로 만들고 제목을 ‘법계도원통기法界圖圓通記’라고 하였다. 그 후 이 책이 전해져서 가르침의 요체가 되니 학자들이 다투어 찾았다. 그렇지만 단지 사본寫本만 있고 판본板本이 없어서

004_0039_a_01L널리 유통되지 못하니 혹 오래 전해지지 못할까 걱정되었다. 지금 본강本講 사리闍梨133)로 흥왕사興王寺 교학敎學134)이고 해인사海印寺 주지이신 승통僧統 천기天其 스님께서 화엄華嚴 종파의 여러 스님들과 함께 이 책을 자세히 고치시고 3권으로 나누신 후 임금님의 명령을 받들어 목판에 새겨 널리 유포시키니 복을 받듦에 끝이 없을 것이다.

지원至元 24년(1287년, 충렬왕 13년) 정해년 5월 일전前 총랑摠郞 김훤 용회金晅用晦135)가 발문을 짓고,금성사金城寺 주지인 삼중 대사三重大師 영담永曇이 쓴다.