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인명정리문론(因明正理門論)
대역룡(大域龍) 지음
의정(玄奘) 한역
김치온 번역
【문】 능립(能立)과 능파(能破)의 뜻 가운데에서 진실을 가려 지니고자 하는 까닭에 이 논서를 짓는다.
게송으로 설한다.
종(宗) 등의 언설을 능립이라 하고
이 가운데서 오직 자신의 뜻에 따라서
성립시키고자 하는 것[樂爲所成立]을 종이라 하네.
그것과 서로 어긋나는 뜻은 인정할 수 없네.
【문】 능립과 과실의 뜻은 진실한 뜻을 인증(印證)한다고 하여, 이 논에서 지금 “종(宗) 등의 언설들을 능립이라 말한다”고 하였다. 이와 같은 것 등의 이러한 언설은 유서(由緖)와 소전(所詮)과 소위(所爲)를 드러내기 위한 것이다. 유서란 모든 유정 등을 이익되게 함을 유(由)로 하고, 실마리[緖]를 연(緣)으로 하기 때문이다. 소전이란 설명하는 바[所詮]의 뜻으로 곧 “종(宗) 등”을 말한다. 소위의 일[所爲事]이란 진실한 뜻을 인증(印證)하여 결정하고자 하기 때문이다.
만약 그것이 유서 등의 결과를 드러내기 위한 것이라면 이 논서의 처음에 이런 언설을 놓아야 하겠지만, 이유[由]는 다른 곳에서 이미 이 뜻을 드러냈기 때문이다. 마치 현량(現量)의 경우와 같다.
무엇을 일컬어 다른 곳에서 논을 이해한 후에 유(由)가 드러난다고 하는가? 이것은 처음에 마땅히 설함이 없기 때문이다. 만약 그렇다면 논의 부분이 없기 때문이다. 오히려 만약 다른 언설로 이유[由]는 다른 곳에서 이미 이 뜻을 드러냈기 때문이다. 마치 현량(現量)의 경우와 같다.
무엇을 일컬어 다른 곳에서 논을 이해한 후에 유(由)가 드러난다고 하는가? 이것은 처음에 마땅히 설함이 없기 때문이다. 만약 그렇다면 논의 부분이 없기 때문이다. 오히려 만약 다른 언설로 이유[由]는 다른 곳에서 이미 이 뜻을 드러냈다고 한다면 이 인(因)은 성립하지 않는다. 논을 이해한 후에 바야흐로 뜻을 깨닫는다면 각혜(覺慧)가 유서(由緖) 등에 앞서 알게 된다. 만약 처음에 알지 못했다면 곧 전전함이 없다. 그로 말미암아 이해하기 때문이며, 바야흐로 후의 논의 부분이 없는 것과 계합하기 때문에 이것 또한 성립하지 않는다.
설사 그 의미와 같이 이미 경(經)이 없기 때문에 다시 그 풀이[釋]가 없어 반드시 그 지분(支分)이 없다고 한다면 누가 이 경(經)을 풀이할 것이며, 누가 이 풀이를 경증(經證)하겠는가? 그러므로 마치 하늘이 준 언어는 그 지분(支分)이 없는 것과 같이 모든 논서의 유서(由緖) 또한 지분이 성립함을 알아야 한다. 이 인이 있기 때문에 성립하지 않음을 멀리 여긴다.
다른 사람이 다시 힐난하여 말한다. “이 논을 짓지 않는 것은 유서 등이 없기 때문이다. 마치 미친 사람의 언설과 같이 이 인이 성립하지 않음을 드러내기 위한 것이다.”
【답】 이른바 능립과 능립의 과실의 뜻 등이라고 말하고 있다. 만약 언설로 이와 같이 이 논을 짓지 않는다고 말한다면 서술하여 이미 뜻을 드러내었기 때문이다. 마치 제2정리문(第二正理門)의 악차파타(惡叉波拖)1)가 이미 종(宗) 등의 모습을 설한 것과 같다. 이 인은 그 언설이 성립하지 않음을 드러내기 때문이다.
어찌 능립 등이 진실한 뜻을 인증(印證)함이 있지 않다고 하는가?
그러나 이 논서 등은 진실한 뜻을 인증하지 않기 때문에 성립하지 않는 과실[不成過]이다.
이제까지는 논주(論主)가 드러낸 종(宗)을 이야기하였다. 이 이하는 본문을 차례에 따라 해석하겠다.
“종 등의 언설들을 능립이라 한다”는 것은 종(宗)ㆍ인(因)ㆍ유(喩)의 언설들로써 다른 사람이[他:敵者] 아직 요달하지 못한 뜻을 밝히기 때문이다. 이러한 언설들은《논식(論式)》등에서 능립이라 말한다. 또한 하나의 언설로써 능립이라 한다면 전체적으로 보아 하나의 능립의 성품이 이루어짐을 나타내기 위한 것이다. 이러한 까닭에 결여된 것이 있다면 따라서 능립의 과실이라 한다는 것을 알아야 한다.
“이 가운데에서”라는 말은 논의 실마리[論端]를 일으키는 뜻이며, 혹은 가려서 지닌다[簡持]는 뜻이다. 이러한 종 등의 가운데 있기 때문에 “이 가운데에서”라고 하였다. “오직”이라고 말한 것은 가려서 분별함[簡別]이라는 뜻이다. “자신의 뜻에 따라서”란 불고론종(不顧論宗)을 자신의 뜻에 따라 세운 것을 나타낸다. “성립시키고자 하는 것[樂爲所立]”이란 능히 성립시키는 성품이 되지 않는 것[不爲能成立性]을 말한다. 만약 이와 다른 것을 소립이라고 한다면 사인(似因)과 사유(似喩)도 종이라 해야 할 것이다.
다른 것으로 세운 것들은 종의 과실을 벗어나지 못했음을 나타내기 위한 것이다. 그러므로 “그것에 서로 어긋나는 뜻은 인정할 수 없다”고 한다. 만약 어긋나는 뜻을 가진 언성(言聲)은 인정하는 바가 아니라고 한다면, 예컨대 “일체의 언설은 모두 허망하다”고 세우는 것과 같다. 혹은 선인(先人)이 세운 종의 뜻과 서로 어긋나는 것으로 마치 훈호자(獯狐子)가 “소리는 항상하다”고 세우는 것과 같다.
또한 만약 그 가운데에서 함께하지 않기[不共] 때문에 비량(比量)이 있지 않지만, 잘 성립하는 언설과 서로 어긋나는 뜻으로 인정하는 것이라면 “토끼를 품은 달은 있지 않기 때문에”라고 설하는 것과 같다. 또한 유법(有法)에서 곧 그 소립(所立)이 잘 성립하는 현량(現量)과 비량에 서로 어긋나는 뜻을 인정한다는 것은 마치 어떤 사람이 “소리는 들리는 것이 아니다”, “물병은 항상하다”는 등을 성립시키려는 것과 같다.
어떤 사람들이 “종과 인이 서로 어긋남을 이름하여 종에 어긋남이라 한다”고 말하는데, 이것은 종의 과실이 아니다. 이 가운데에서 “소리는 항상하다. 모든 것은 무상하기 때문에”라고 한 것은 잘못된 유(喩)의 방편으로 이법(異法)을 세운 것이다. 합유(合喩)로 말미암아 “일체가 아니기 때문에”라는 인이 드러난다. 이 인은 (종의 유법에) 없다. 소리는 일체 가운데에 포함되어 있기 때문이며, 혹은 이것[因]은 소립에 대한 일부분의 뜻이기 때문이다. 이것은 인의 뜻이 성립하지 않으므로 인의 과실이라 이름한다.
유(喩)라 해도 또한 과실이 있다. 이법유(異法喩)는 먼저 종에 없음[宗無]을 드러내고, 후에 인에 없음[因無]을 설해야 하므로 이와 같은 것에서는 “무상한 것은 일체이다”라고 말해야 한다. 이것은 “일체가 아니기 때문에”라는 뜻을 말한다. 그러나 이것을 뒤바꾸어 “일체는 무상하다”고 설하였다. 그러므로 이 가운데에서 유(喩)라 해도 또한 과실이 있게 된다. 이와 같이 종(宗)과 사종(似宗)을 설하였다.
인(因)과 사인(似因)은 대부분 종[前陳]의 법이다. 이것의 차별된 모습을 이제 드러내 보이겠다. 게송으로 설한다.
종의 법[因]은 동품(同品)에
있거나[有], 있지 않거나[非有], 있거나 있지 않거나[俱] 하네.
이품(異品)에도 각각 셋으로
있거나, 있지 않거나, 그리고 있거나 않거나[二] 하네.
【문】 전체적으로 성립시키고자 하는 것[樂所成立]으로써 합하여 종이라 하지 않고, 어찌하여 이 가운데에서 종이란 오직 유법(有法)만을 취한다고 말하는가? 이것은 과실이 있지 않다. 그 전체적인 이름인 “소리”라는 것은 개별적인 이름에서도 또한 전용되기 때문이다. 예컨대 “탄 옷”이라고 말하는 것과 같다. 혹 종으로서 “소리”는 오직 법을 설명하는 것이 된다.
이 가운데에서 종의 법[因]은 오직 입론자와 적론자가 결정코 함께 허용하는 것만을 취한다. 동품 가운데에 있거나, 있지 않거나 하는 등도 또한 그와 같다. 왜 그러한가? 지금 이것(종의 법:인)은 증험하여 요달한 인[證因]에만 의지하기 때문이다. 단지 지혜의 힘으로 말미암아 설한 바의 뜻을 요달하는 것이며, 생인(生因)과 같이 능히 작용을 일으킴으로 말미암은 것이 아니다. 만약 이미 지혜를 취하여 요인(了因)으로 삼는다고 한다면, 이 언설은 곧 능립의 뜻에서 빠지게 되는 것이 아닌가? 이것은 또한 그렇지 않다. 그로 하여금 본래 잘 성립함을 기억하여 생각하게[憶念] 하기 때문이다. 그러므로 “이 가운데에서 오직 입론자와 적론자[彼此]가 모두 결정코 허용하는 이치만을 취한다”고 한 것은 곧 잘 말한 것이다.
이러한 연유로 만약에 입론자와 적론자가 함께 허용하지 않는다면, 결정코 종의 법이 아니다. 예컨대 어떤 사람이 “소리는 무상하다. 눈에 보이기 때문에”라고 하여 성립시키고 있는 것과 같다. 또한 만약에 적로자가 함께 허용하지 않는다면 예컨대 성현론자(聲顯論者)에 대하여 “지어진 성질 때문에”라고 하는 것과 같다. 또한 만약에 의심스럽다면[猶豫], 예컨대 연기 등에 의해서 의혹이 일어날 때에 “대종(大種)의 화합으로 불이 있다. 연기가 나타나기 때문에”라고 하여 성립시키는 것과 같다. 혹은 이곳에서 유법이 성립하지 않는다. 예컨대 “아(我)는 그 체성이 두루하다. 모든 곳에서 즐거움 등이 생하기 때문에”라고 하여 성립시키는 것과 같다. 이와 같이 설한 일체의 품류들을 가진 언사는 모두 능립이 아니다. 그 동품(同品)에 있거나[有], 있지 않거나[非有] 등도 또한 응하는 바에 따라 이와 같이 설하여야 한다. 마땅히 설한 바의 인과 더불어 상위인[相違因]과 부정인[不定因] 가운데에서 오직 함께 허용하여 결정한 언사만을 능립이라 하며, 혹은 능파라 한다. 서로 불성[互不成]과 유예불성의 언사는 그렇지 않다. 다시 성립함을 기다려야 하기 때문이다.
대개 종의 법[因]을 세우는 이치는 다시 바른 법(종의 후진과 다른 법)으로써 인을 삼아 이 법(종의 후진)을 성립시켜야 한다.
만약에 곧 유법이 있다는 것을 성립시키거나, 혹은 없다는 것을 성립시켜서, 예컨대 어떤 사람[數論派]이 “최승[最勝:自性諦]은 있다[宗]”는 것을 성립시켜서 “나타나 보이는[現見] 개별의 사물은 종류(摠類)를 가지기 때문이다[因]”라고 하고, 혹은 어떤 사람은 “최승은 없다[宗], 얻을 수 없기 때문이다[因]”라고 하는 것과 같다면 그 뜻은 어떠한가?
이 가운데에서는 단지 개별의 사물은 결정코 하나의 인(因)만을 가지는 것을 종으로 세운다. 최승을 세우는 것이 아니므로 이것은 과실이 없다. 만약 최승은 없다는 것을 세운다면 또한 얻을 수 없는 법을 임시로 안립하고 있으므로 또한 유법의 과실은 없다.
만약 유법으로써 다른 유법을 세우고, 혹은 그 법을 세운다면 예컨대 연기로써 불을 세우고, 혹은 불로써 접촉[觸]을 세운다면 그 뜻은 어떠한가?
지금 이 가운데에서 불과 접촉을 성립시킴으로써 종이 되지 않는다. 다만 이것과 상응하는 사물만을 성립시킨다. 만약 그렇지 않으면 연기에 의지하여 불을 세우고 불에 의지하여 접촉을 세움에 마땅히 종의 뜻[宗義]의 일부분만을 인(因)으로 삼아야 한다. 또한 이 가운데에서는 불과 접촉의 존재성[有性]을 성립시키고자 하는 것이 아니다. 함께 존재를 알고 있기 때문이다. 또 이 가운데에서 성립시킨 주장[所成:宗]을 관하기 때문에 법과 유법을 세우는 것이다. 덕(德)과 유덕(有德)이 아니기 때문에 과실이 없다. 거듭 게송으로 설한다.
유법(연기)에서 유법(불)과 (유법인 불로써) 법(접촉)을 성립시키지 않네.
이것은 유법을 성립시키지 않네.
다만 (종자 후진 이외의) 법으로 말미암기 때문에 그 법이 성립하며
이와 같이 하여 (종의 전진인) 유법이 성립할 뿐이네.
【문】 만약 어떤 사람이 “소리는 항상하지 않는다”는 것을 성립시켜서 “업(業) 등은 마땅히 항상해야 하기 때문에, 항상함은 마땅히 얻을 수 있기 때문이다”라고 한다면 이와 같은 것을 종의 법[因]이라 이름하는 것은 어떠한가?
이것은 종과 인의 문[宗因門]으로 말미암아 그 성론파의 과실을 설하는 것이다. 성론파는 세우는 바[所立]가 있으므로 ‘마땅히’라는 언어를 설하는 까닭이다. 앞서 성론파가 소리의 항상함을 세워서 “형태와 질애[形礙]가 없기 때문이다”라고 함을 후에 승론파가 종만을 세워서 그 인의 과실을 파척하는 것이다.
만약 이와 같이 “소리는 무상하다. 지어진 것은 항상하지 않기 때문이다. 항상하는 것은 지어진 것이 아니기 때문이다”라고 한다면 이것은 다시 어떠한가?
이것은 유(喩)의 방편이다. 동법(同法)과 이법(異法)이 그 차례대로인 것과 같다. 그 인에 종이 결정코 뒤따르며[同法] 그리고 종이 없는 곳에 결정코 인이 없기[異法] 때문이다. 이 가운데서 합작법(合作法)으로 말미암아 지어진 성질이라는 인을 드러내 보이고 있다. 이와 같이 이 소리는 결정코 지어진 것으로, 지어지지 않은 것이 아니다. 이 지어진 성질이 결정코 종의 법이다. 거듭 게송으로 설한다.
인은 종에 따른 것이며[同法]
종에 없는 것에는 인은 있지 않다[異法]라고 설하네.
제5전성(第五轉聲)에 의하여 유체(喩體)를 드러낸 것이며
합작법으로 말미암는 까닭에 인을 알게 하네.
【문】 이것으로써 이미 반대로 논파하는 방편도 해석하였다. 지어진 성질은 무상에서 나타나기 때문이며 항상함에서는 나타나지 않기 때문에, 이와 같이 소리는 항상하지 않음이 성립한다. 항상하다면 마땅히 지어진 것이 아니어야 하기 때문이다. 그러므로 수순하여 성립시키는 방편과 반대로 논파하는 방편이며 따로 인을 해석할 것이 아니다. 예컨대《파수론(破數論)》에서 내가 이미 널리 말하였으므로 여기서는 더 이상 논하지 않겠다.
이와 같이 종의 법에는 세 가지의 차별이 있다. 말하자면 동품(同品)에 있거나[有], 있지 않거나[非有], 그리고 있거나 있지 않거나[俱]한 것이다. 처음의 게송(제2게)에서는 ‘그리고’라는 글자가 제외되었다. 이 가운데에서 만약에 품(品)이라 이름하기 때문이다. 만약에 소립이 없다면 이품(異品)이라 말한다. 동품과 서로 어긋나거나 혹은 성질이 다른 것이 아니다. 만약에 서로 어긋나는 것에서라면 마땅히 오직 가려서 분별[簡別]해야만 할 뿐이다. 만약 따로 성질이 다른 것에서라면 마땅히 인이 있지 않게 된다. 이러한 도리로써 “지어진 성질 때문에”는 능히 무상 및 무아 등을 성립시킨다. 서로 어긋나지 않기 때문이다. 만약 법[因]이 소립에 서로 어긋남을 이룬다면 이것은 상위의 과실[相違過]로서 곧 사인[似因]이라 이름한다.
어긋남이 없는 법[因]과 같이 상위의 인도 또한 그러하다. 성립된[所成] 법이 없으면 결정코 인도 없기 때문이다. 예컨대 물병 등에서 인은 의심스러운[猶豫]이 성립하지 않는다. 그것에서는 인이 전전하여 없는 가운데에서도 있게 되기 때문이다. 지어진 성질은 병을 떠난 옷 등에서도 나타나 보이고 있으며, 무상을 떠난 무아 등에서는 이 인은 있지 않기 때문이다.
어떻게 별도의 법(지어진 성질)이 별도의 곳(물병 등)에서 전전하는가?
그것은 서로 흡사함으로 말미암아 다른 이름을 설하지 않는다. 즉, 이것이 이것이다 하고 말하기 때문에 과실이 없다.
만약 다르다고 하지 않는다면 어떻게 이 인을 설하여 종의 법이라고 하는가?
이 가운데에서는 단지 결정코 이것이(지어진 성질) 종의 법[因]이라고 말할 뿐이며, 오직 이것만이 종의 법이라고 말하고자 함이 아니다.
만약에 그렇다면 동품도 마땅히 또한 종이라고 해야 할 것이다.
그렇지 않다. 병이라는 별도의 곳에서 소성[所成:宗]을 설하기 때문에 인에는 반드시 다름[異]이 없으므로 바야흐로 비량을 성취한다. 그러므로 상사(相似)가 아니다.
또한 이것(종의 법)의 하나하나에 세 가지가 있다. 말하자면 일체 동품에 있는(同品有) 가운데에서 그 이품(異品)이 있거나[有], 있지 않거나[非有] 그리고 있거나 있지 않거나[有非有]한 것이다. 그 동품에 있지 않거나 그리고 있거나 있지 않거나[俱]한 것에서도 각각 이와 같이 세 가지의 차별이 있다.
만약 소리의 무상을 종으로 하고 전혀 아픔이 없어서 허공 등이 있다고 세우지 않는 논자(경량부)를 상대한다면 어떻게 그곳(이품)에는 이것이 없다라고 설할 수 있겠는가? 만약에 그것(이품)이 없다면 그것(이품)에는 전전하지 않아서 전혀 의심이 없기 때문에 이것은 과실이 없다.
이와 같이 합하여 아홉 가지 종의 법이 이루어진다. 그 순서에 따라서 그 모습을 간략하게 밝히겠다.
말하자면 “소리는 항상하다. 헤아려지는 성질 때문에”(제1구)라고 세우고, 혹은 “소리는 무상하다. 지어진 성질 때문에”(제2구)라고 세우고, 혹은 “소리는 노력이 끊임없이 일어나야 한다. 무상한 성질 때문에”(제3구)라고 세우고, 혹은 “소리는 항상하다. 지어진 성질 때문에”(제4구)라고 세우고, 혹은 “(소리는) 항상하다. 들리는 성질 때문에”(제5구)라고 세우고, 혹은 “(소리는) 항상하다. 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질 때문에”(제6구)라고 세우고, 혹은 “소리는 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아니다. 무상한 성질 때문에”(제7구)라고 세우고, 혹은 “소리는 무상하다. 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질 때문에”(제8구)라고 세우고, 혹은 “소리는 항상하다. 접촉하여 상대함이 없기 때문에”(제9구)라고 세운다. 이와 같은 아홉 가지를 두 게송으로 거두어들인다. 게송으로 설한다.
항상함[常]과 무상과 노력이 끊임없이 일어남[勤勇]과
항상[恒]과 상주[住]와 견뢰성(堅牢性:恒常性]과
노력이 끊임없이 일어나지 않음[非勤]과 변천[遷:무상]과 불변은
헤아려지는 성질 등의 아홉 가지 인으로 말미암은 것이네.
헤아려지는 성질[所量]과 지어진 성질[作]과 무상한 성질[無常]과
지어진 성질[作性]과 들리는 성질[聞]과 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질[勇發]과
무상한 성질[無常]과 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질[勇]과 접촉하여
상대함이 없는 성질[無觸]은 항상함 등이 아홉 가지 종에 의한 것이네.
【문】 이와 같이 분별하여 바른 인과 상위인과 부정인을 설하였다. 그러므로 본송(本頌)에서 설한다.
동품에는 있거나[有] 및 있거나 있지 않거나[二]와
이품에는 있지 않는 것[無:非有]이 바른 인이네.
이것을 뒤집은 것을 상위인(相違因)이라 하고
나머지 모두는 부정인(不定因)이네.
이 가운데에서 오직 두 가지만 바른 인이라 한다. 말하자면 동품에는 일체가 두루 있고 이품에는 두루 없는 것(제2구)과 동품에는 있거나 있지 않는 것[有非有]이 통하고 이품에는 두루 없는 것(제8구)이다. 처음과 뒤의 세 구에서 각각 한 구씩을 취하였다. 또한 오직 두 가지만을 설하여 상위인이라 한다. 능히 거꾸로 세웠기[倒立] 때문이다. 말하자면 이품에 있거나[有] 그리고 있거나 있지 않거나[二種]와 동품에는 일체가 두루 없는 것[非有]이다. 두 번째와 세 번째 가운데에서 처음과 뒤의 둘을 취하였다. 나머지 다섯 가지는 바른 인이라고도 상위인이라고도 모두 결정할 수 없다. 이것이 의심나는 인이라는 뜻이다. 또한 모든 인들의 모습 가운데에서 모두 다 동류(同類)를 한 단위로 하여 설하는 것이다. 두 모습이 곧 서로 어긋나 함께 한 곳에 모여서는 오히려 인 등이 된다고 설하지 않는다. 혹은 한 모습에서 똑같이 일을 짓는 까닭으로 두루하는 인을 이루지 않는다.
이치로는 마땅히 네 가지를 부정인이라 해야 한다. 둘 모두에 존재하기 때문이다.
들리는 성질이라는 인은 어떠한가?
함께하지 않기[不共] 때문이다. 만약에 함께하지 않는 것으로 성립시킨 법이라면 그것이 가진 차별은 일체를 두루 거두어들이므로 모두 의심나는 인이다. 오직 그 유법[有性]에만 그것을 거두어들이기 때문이며, 한결같이 여의기 때문이다. 있다는 것들이 모두에 함께하면 가려서 분별함[簡別]이 없는 인이다. 이것은 오직 그 갖추어진 것에서 서로 어긋나는 것은 아니지만 의심나는 인의 성질이다. 만약 그 가운데에서 모두이든 부분이든 있다[有]고 하면 또한 결정적인 인[定因:바른 인]으로서 다른 것을 가려서 분별하기 때문에 이것을 차별이라 한다.
만약 소리의 성질이 있어서 소리가 항상하다고 허용하는 것에 대한다면 이것은 (들리는 성질이라는 인) 마땅히 인으로 성립한다.
만일 이때에 지어진 성질 등이 무상의 인으로 드러나 보이지 않는다면 이것 (바른 인)의 뜻이 있음을 허용한다. 그러나 갖추어지면 하나의 뜻에 서로 어긋날 수 있다. (하나의 뜻에는) 있음을 허용하지 않기 때문에 이것은 의심스러운 인[猶豫因]이다. 또한 이 가운데에서 현량과 교리의 힘이 수승하기 때문에 마땅히 이것에 의지하여 결정을 사량하고 구하여야 한다.
이상을 게송으로 설한다.
만약에 법[因]이 불공부정인이거나
공부정인이거나 결정상위인이거나
일체에 두루하다면 그것은
모두 의심나는 인이네.
법과 유법(有法), 자성과 차별을
삿되게 증득하게 되면
이들은 상위인을 이루게 되네.
만약 그렇지 않으면 어긋나는 것이 없네.
종의 법을 관하여 자세히 관철하게 되거나
만약에 바라는 것에 어긋난다면
주저(躊躇:부정인)와 전도(상위인)를 이룬다네.
이것과 다른 것으로서 사인(似因)은 없다네.
【문】 이와 같이 하여 바른 인과 사인(似因)을 밝혔다. 유(喩)와 사유(似喩)를 이제 말하고자 한다. 게송으로 설한다.
인이 종에 따르는 것[同法喩]과
종이 아닌 것에는 인이 있지 않는 것[異法喩]을 설하노니
이 둘을 비유(譬喩)라고 이름하네.
다른 것은 모두 이것과 서로 그릇된 것[似喩]이네.
【문】 유(喩)에는 두 가지가 있는데 동법과 이법이다. 동법이란 “소리는 무상하다. 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질 때문에”라고 세울 때에 “모든 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것은 모두 무상이라고 보아야 한다. 비유하면 병 등과 같이”라고 말하는 것이다. 이법이란 “모든 상주함이 있는 것은 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아니라고 보아야 한다. 마치 허공 등과 같이”라고 말하는 것이다. 앞의 것은 막으면서 설명하는 것이고 뒤의 것은 오직 넘치는 것을 그칠 뿐이다. 합작법과 이작법에 의해서 뜻을 견주어 헤아리는 것[比度]이기 때문이다. 이로 말미암아 비록 실로 큰 허공[太虛空] 등이 있음을 세우는 것은 아니지만, 종이 있지 않는 곳[宗異品]에는 인의 뜻이 없다는 것을 나타내 보인다.
다시 무슨 인연으로 제1구에서 “인이 종에 따르는 것[同法喩]”이라고 설하고, 제2구에서 “종이 아닌 것에는 인이 있지 않는 것[異法喩]”이라고 설하며, 인이 아닌 것에는 종은 있지 않다고 설하지 않는가?
이와 같이 설함으로써 능히 인이 동품에는 결정코 있으며[同品定有] 이품에는 두루 없다는 것[異品遍無]이 되어 전도된 언설이 아님을 드러내 보여준다.
또한 게송으로 말하겠다.
마땅히 지어진 것이 아닌 것으로써 그 항상함을 증험하고
혹은 무상으로써 지어진 것을 성립한다.
만약 그렇다면 마땅히 설하지 않은 것이 성립하네.
두루하지 않은 것이라면 하고자 하지 않은 것 등이 성립하네, 합작법과 이작법으로.
【문】 이와 같이 두 법의 합작법과 이작법의 따름과 뒤집음[順反]인 두 유[喩]를 설하였다.
“이 밖의 나머지는 서로 그릇된 것이다”라는 이것은 사유(似喩)의 뜻이다. 무엇을 ‘이 밖의 나머지’라 하는가? 이른바 이곳에 소립과 능립에 대하여, 동품이 아닌 것에 비록 합작법과 이작법이 있으나 전도된 언설임을 말한다. 혹은 이곳에 합작법과 이작법을 짓지 않고, 오직 소립과 능립은 모두 있으면서 이품에는 모두 없는 것을 말한다. 이와 같이 두 법에서 혹은 어느 한 쪽이 성립하지 않음[不成]과 보내지 않음[不遣]이 있거나 혹은 둘 모두가 성립하지 않음과 보내지 않음이 있는 것이다. 예컨대, “소리는 항상하다. 접촉하여 상대함이 없기 때문에”라고 세워서 동법유(同法喩)로 “모든 접촉하여 상대함이 없는 그것은 모두 항상하다고 보아야 한다. 업과 같이, 극미와 같이, 병 등과 같이”라고 하고 이법유(異法喩)로 이른바 “모든 무상한 것은 접촉하여 상대함이 있다고 보아야 한다. 마치 극미와 같이, 업과 같이, 허공 등과 같이”라고 하는 것과 같다. 이로써 이미 설하였다. 동법유 가운데에서 유법불성(有法不成)이란 항상하는 허공 등을 인정하지 않는 자[無空論者]들에게 상대한 것을 말한다.
반드시 두 가지 비유의 언사를 갖추어야 바야흐로 능립이 성립하는가? 그 인과 같이 단지 하나만을 설함을 따라도 되는가?
만약 정리(正理)에 나아간다면 마땅히 둘을 갖추어 설해야 한다. 이들이 구족함으로써 소립이 그 인을 여의지 않음을 드러내 보이고, 동품에 결정코 있으며 이품에는 두루 없음을 함께 드러내어 능히 상위인과 부정인을 대치하기 때문이다. 만약 그 일부분에서 이미 성립한다면 일부분만을 설함에 따라도 또한 능립이 성립한다. 만약 소리의 두 뜻이 함께 허용된다면 모두를 설할 필요는 없다. 혹은 뜻에 기준함으로써 하나로 능히 둘을 드러낸다.
또한 비량(比量) 가운데에서는 오직 이 이치만이 보인다. 만약 견주어야 할[所比] 곳에 이 모습[因]이 결정코 두루하다면[審定] 나머지 동류(同類)에 이것이 결정코 있다고 생각되고, 그것이 없는 곳에는 이것이 두루없다고 생각된다. 그러므로 이로 말미암아 결정적인 앎이 생긴다. 그러므로 본송(本頌)에서 설한다.
예컨대 자신에게 결정된 지식을 갖고
타인에게 결정된 지식이 생기기를 바라서
종의 법[因]과 상응[相應:同喩]과 소립[宗]을 설하며
나머지는 멀리 여읜다네.
【문】 견주어야 할 것[所比]에 종법의 성품을 드러내기 위한 까닭에 인의 연설을 설하고, 이것에서 (종과 인이) 서로 여의지 않은 성품을 드러내기 위한 까닭에 유(喩)의 언설을 설하고, 견주어야 할 것을 드러내기 위한 까닭에 종의 언설을 설한다. 견주어야 할 것[所比] 가운데에서는 이들을 제외하고 다시 다른 부분[支分]은 없다. 이로써 다른 심찰(審察) 등과 그리고 (오지작법의) 합(合)과 결(結)은 부정하여 버린다.
만약에 그렇다면 유(喩)의 언설은 이품의 부분(異分)이 아니다. 인의 뜻을 드러내기 때문이다. 현상[事]으로는 실로 그러할지라도 이 인의 언설은 오직 이종법의 성질(因의 第一相)을 드러내어 요달하기 위한 것일 뿐, 동품에 있는 성질(因의 第二相)과 이품에 없는 성질(因의 第三相)을 드러내어 요달하기 위한 것이 아니기 때문이다. 반드시 따로 동품과 이품의 유(喩)의 언설을 설해야 한다.
만약 오직 인의 언설이 설명하는 뜻만을 설하여 인이라 이름한다면 그것은 어떠한 과실이 있는가?
다시 어떠한 덕(德)이 있는가?
따로 유(喩)의 지분을 설한다. 이것을 이름하여 덕이라 한다.
마땅히 세간에서 설한 방편과 같아서 그 인의 뜻과 더불어 전혀 상응하지 않는다.
만약 그렇다면 어떠한 과실이 있는가?
이러한 언설은 단지 마땅히 소립의 뜻에 유례일 뿐 공능(功能)은 없어서 능립의 뜻이 없다. 그것은 단지 ‘지어진 성질 때문에’의 유사한 동법(병 등)을 설하는 것일 뿐 능립으로서 성립하는 뜻을 설하는 것이 아니기 때문이다. 또한 인과 유를 따로 (말)하면 이것은 소립의 동법가 이법은 있다 하더라도 끝내 인과 소립이 서로 여의지 않는 성질은 드러낼 수 없다. 그러므로 단지 소립의 뜻에 유례로 있을 뿐이다. 그러나 공능은 없다.
무슨 까닭으로 공능이 없는가?
동유 가운데서 반드시 종법과 종의(宗義)에 서로 유사할 필요는 없다. 이것은 다시 다른 비유로써 성립하는 것이기 때문에 끝없이 반복함[無窮]이 성립한다. 또한 반드시 모든 품류(品類)에 결정코 있을 필요는 없다. 이품 가운데에서도 (소립)의 없는 성품을 드러내어 간별함(이작법)이 있지 않으면 능히 비유라 할 수 없다. 그러므로 게송으로 설한다.
만약 인이 오직 소립과
혹 차별되거나 서로 유사하기만 한다면
비유는 마땅히 다함이 없네[無窮].
그리고 아픔을 막아버리네.
【문】 세간에서는 단지 종과 인이 이품의 같은 곳에 존재하는 성질을 드러내어 이법유라고 할 뿐이고, 종이 없는 곳에 인이 있지 않은 성질을 보이지 않는다. 그러므로 결정코 공능이 없다.
만약에 오직 종법[因의 第一相]만이 인의 성질이라고 한다면 거기에 부정(不定)이 있어도 또한 마땅히 인이 성립해야 한다.
어떻게 소립과 능립 그리고 (동품과) 이품의 법인 두 종류의 비유가 구족하게 있는데도 이러한 과실이 있다고 하는가?
만약 이때에도 소립의 이품이 한 종류라도 없다면 곧 이러한 과실이 있다. 마치 처음과 뒤의 세 가지 구에서 맨 뒤의 유(喩)와 같다. 그러므로 결정코 3상(因의 三相)은 오직 인을 드러내기 위한 것일 뿐이다.
이러한 도리로 말미암아 비록 모든 부분[三相]이 능히 인이 되어 소립을 분명하게 드러내지만, 그러나 오직 한 부분(因의 第一相)만을 설하여도 또한 인이라 한다.
이와 같이 하여 간략하게 조 등의 3지(支)와 그릇된 3지를 설하였다. 곧 이러한 언설들을 능립과 사능립(似能立)이라 이름한다. 그 응하는 바에 따라 다른 사람들을 깨닫게 하기 위하여 이 능립과 사능립을 설한 것이다.
자신의 깨달음을 위해서는 오직 현량(現量)과 비량(比量)만이 있다. 저 성언량[聲]과 비유량[喩] 등은 이 가운데[比量]에 포섭된다. 그러므로 오직 두 가지의 양뿐이다. 이는 능히 자상(自相)과 공상(共相)을 요달하기 때문이다. 이 둘을 떠나 별도의 소량(所量)으로 그들이 요달해 알도록 하기 위하여 다른 량을 세우지는 않는다. 그러므로 본송에서 말하였다.
현량은 (모든) 분별을 배제하네.
다른 것[比量]은 설한 바 인(因)에서 생하네.
【문】 이 가운데에서 현량은 분별을 배제한다란 지혜로 색(色) 등의 경계에서 일체의 종류(種類)와 명언(名言), 가립(假立), 무량(無量)한 모든 분별을 멀리 떠난 것을 말한다. 함께하지 않는 연[不共緣]으로써 나타나 따로 전전[現現別轉]하기 때문에 현량이라 이름한다. 그러므로 게송으로 말한다.
유법(有法)은 하나의 모습이 아니어서
근(根)에 의한 일체의 행(行)이 아니네.
오직 안으로 증득되어[內證] 언설을 떠난
이 색이 근의 경계이네.
【문】 의지(意地) 또한 모든 분별을 떠나 오직 내증하여 행함[行]만이 전전한다. 또한 탐욕 등에서의 자증분(自證分)과 수정자(修定者)가 교리에 의한 분별을 떠난 것은 모두 현량이다. 또한 이 가운데에서는 따로 양과(量果)가 없다. 즉 이 체(體)가 뜻에 흡사하게 생하기 때문이며, 작용이 흡사하게 있기 때문에 임시로 설하여 양이라고 한다.
만약 탐욕 등에서 모든 자증분을 또한 현량이라고 한다면 무슨 까닭에 이 가운데에서 분별지(分別智)를 제외하는가?
이 가운데에서 자증은 부정[遮]하지 않는다. 현량은 분별이 없는 것[無分別]이기 때문이다.
다만 이 가운데에서 다른 경계의 부분을 요별하는 것은 현량이라 이름하지 않는다. 이로 말미암아 곧 기억[憶念]ㆍ추론하여 헤아림[比度]ㆍ바라고 구함[悕求]ㆍ의심나는 지[疑智]ㆍ미혹하여 산란한 지[惑亂智] 등은 거칠게 받아들이는 것으로 모두 현량이 아니라고 설한다. 앞선 느낌에 따라 분별이 전전하기 때문이다. 이와 같이 일체 세속의 존재[世俗有] 가운데에서 병ㆍ수(數)ㆍ거취(擧取)ㆍ유성(有性)ㆍ병의 성품 등의 지(智)는 모두 사현량(似現量)이다. 실유(實有) 가운데에서 다른 행상(行相)을 지어 다른 뜻을 임시로 합하여 분별이 전전하기 때문이다. 현량을 설해 마쳤다.
비량[自比量]을 설하겠다. “다른 것[比量]은 설한 바 인에서 생한다”고 하는 것은 지[智:비량]는 앞선 지[현량]의 나머지를 말한다. 설한 바와 같이 능립의 인에서 생한다. 이것은 그 뜻을 연하는 것이다. 이것은 두 가지가 있다. 이른바 추론된 것[所比]에서 자세하게 관찰한 지로서 현량으로부터 생하거나 혹은 비량으로부터 생하며, 그리고 이 인과 소립의 종이 서로 여의지 않는다는 것을 기억하여 생각하고 있다. 이것은 앞에서 설한 바의 힘이 성립함으로 말미암아 인이 동품에는 반드시 있다는 등을 생각하기 때문이다. 이것이 가깝고 먼 인을 추론하여 헤아리기[比度] 때문에 모두 비량이라고 한다. 이것은 짓는 도구[作具]와 짓는 자[作者]에 의지하여 설한 것이다. 이와 같이 다른 사람들을 깨닫게 하기 위한 비량[他比量]도 또한 이것[自比量]을 여의지 않으므로 능립이 성립함을 얻음을 마땅히 알아야 한다. 그러므로 게송으로 설한다.
하나의 현상[事]에는 많은 법이 있어서
하나의 모습으로 일체를 이해[行]할 수 없네.
오직 다른 것을 가려서 분별함으로 말미암아
결정코 능히 뒤따름을 나타낼 뿐이네.
이와 같이 능상자(能相者)도
또한 많은 법이 있지만
오직 소상(所相)을 넘어서지 않으므로
능히 나타내 보일 뿐, 다른 것은 그렇지 않네.
【문】 무슨 까닭으로 이 가운데에서 앞의 현량과 달리 따로 비량을 건립하는가?
두 가지(현량과 비량)를 나타내기 위함이다. 이곳에서 또한 마땅히 그 추론한 결과에서 비량이 됨을 설하고, 저곳에서 또한 마땅히 나타난 인[現因]에서 현량이 됨을 설하여 모두 부정하지 않는다.
능립과 사능립을 설해 마쳤다.
이제 능파(能破)와 사능파(似能破)를 설하기로 한다. 게송으로 설한다.
능파는 빠지는 것[闕] 등에 관한 언설이며
사능파는 모든 과실의 종류[過類]를 말하네.
【문】 이 가운데에서 “능파는 빠지는 것 등에 관한 언설”이란 앞에 설한 것에서 빠지는 것 등에 관한 언사(言詞)와 지분들의 과실에 관한 그 낱낱의 언사는 모두 능파를 말하는 것이다. 그 하나하나는 능히 앞의 종이 선설이 아님을 드러내기 때문이다.
“사능파는 모든 과실의 종류를 말한다”고 한 것은 말하자면 동법 등의 상사과류(相似過類)를 사능파라 이름한다. 그 지분들이 잘된 비량에 대해 다른 사람을 미혹시키기 위해 시설되었기 때문이다. 앞의 종의 잘못된 점[不善]을 능히 드러내 보이지 못한 것으로 그가[敵者] 정리(正理)가 아닌 것으로 파척하였기 때문이며, 바르게 능파한 곳에까지 시설하였기 때문이다. 이러한 것이 그 종류이다. 그러므로 설하여 과실의 종류라고 한다. 만약 정리가 아닌 것으로 세운 비량 가운데에서 이와 같이 시설하여 혹 비량의 과실을 분명하게 알지 못하였거나, 혹 곧 그 과실문(過失門)을 드러내기 위한 것이라면 과실의 종류라고 하지 않는다. 게송으로 말한다.
이품을 나타내 보이는 까닭에
동법에 달리 세움으로 말미암아
동법상사(同法相似)이네.
나머지는 이법으로 말미암은 것이네.
차별을 분별하는 것을 분별상사라 하네.
동일함을 응하여 무이상사(無異相似)가 성립하네.
소립의 나머지 인을 드러내는 것을
가득상사(可得相似)라 하네.
뜻을 분별하기 어려워 인이 의심스럽기 때문에
유예상사(猶豫相似)라 이름하네.
이품의 뜻을 설하기 때문에
좋아하지 않음을 의준상사(義准相似)라 하네.
【문】 이 가운데 “이품을 나타내 보이는 까닭에 동법에 달리 세움으로 말미암아 동법상사이다”라고 한 것은 전도하여 성립하였기 때문에 달리 세움[異立]이라 한다. 이것은 짓는 도구[作具]와 짓는 자[作者]에 의하여 설하고 있다. 동법(同法)이 곧 상사(相似)이기 때문에 동법상사라 한다. 일체를 세운 가운데 상사의 과류를 포섭하기 때문이다. 상사라는 말은 불남성[不男聲:中性]이다. 능파와 상응하기 때문이며, 혹은 결송(結頌)에 따르기 때문이다.
어떻게 동법상사를 능파라 하는가?
지어진 것[所作] 가운데 능히 지음[能作]을 설하기 때문이며, (능립에 의지하여) 전전하여 생기하기 때문에 이와 같은 설을 짓는다. 뒤의 (과류도) 응하는 바에 따라 또한 이와 같이 설한다. 지금 이 가운데에서 동법유가 전도하여 성립함으로 말미암은 것이다. 그러므로 설하여 동법상사라 한다. 어떤 사람이 “소리는 무상하다. 노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질이기 때문에”라고 성립시킨다면 여기에서는 허공이 이법유가 된다. 어떤 사람은 허공을 드러내어 동법유로 한다. 질애[質] 등이 없기 때문이라 하여 소리가 항상하다고 세운다. 이와 같은 것은 곧 그 설한 바 인(노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질) 가운데에서는 병이 마땅히 동법이어야 한다. 그러나 이품인 허공을 동법으로 설하고 있다. 이로 말미암아 동법상사라 설한다.
“다른 것은 이법으로 말미암은 것이다”란 이법상사(異法相似)를 말한다. 이것은 전의 동법상사의 나머지로써 이품을 나타내 보인다. 이법유를 전도함을 말미암아 성립한다. 두 종류의 비유 가운데에서 앞에서 안립한 것과 같이 병을 이법으로 하고 있다. 그러므로 이법상사라 설한다.
“차별을 분별하는 것을 분별상사라 한다”는 것은 앞에서 나타내 보임 등이라 설하기 때문이며, 지금 차별을 분별함이라 설하기 때문이다. 마땅히 동법의 차별을 분별하는 것임을 알아야 한다. 이른바 앞에서 설한 것과 같이 병은 동법이 된다. 그 동법에 태울 수 있는 것[可燒] 등의 차별의 뜻이 있기 때문이다. 이는 곧 병은 마땅히 무상하지만 소리는 그렇지 않다. 소리는 마땅히 항상하다. 태울 수 없는 등의 차별이 있기 때문이다. 이러한 분별로 말미암아 전도하여 세우는 것이다. 그러므로 분별상사라 말한다.
“동일함을 응하여 무이상사(無異相似)가 성립한다”는 것은 동법을 나타내 보이는 것으로 앞에서 이미 설한 것이기 때문이며, 이것과 그것이 마땅히 동일함이 성립하기 때문이다. 그것이란 무엇인가? 다시 다른 방편을 듣지 못하기 때문이며, 서로 인접하여 가깝기 때문이다. 이 종[宗]이 다름이 없음[無異]을 성립한다면 다름이 없음이 과실이 성립함을 알아야 한다. 곧 이 언설로 말미암아 뜻을 알 수 있으므로 그 이름을 설하지 않는다. 이는 무엇과 무엇이 함께 다름이 없음을 성립한다고 하며 따로 설하지 않는다. 그러므로 곧 이것의 일체는 바로 그것의 일체이다.
어떤 사람이 만약 병 등에 동법(지어진 성질)이 있기 때문에 곧 나머지 법(소리) 또한 따로 다름이 없게끔 한다면 일체의 병의 법(태울 수 있고 볼 수 있는 성질)은 소리에도 마땅히 다 존재해야 한다고 말한다. 이것은 곧 일체는 다시 서로에 법이 같아 마땅히 동일한 성품이 성립한다. 이 가운데에서는 억지로 따로 다름이 없다고 하는 과실이 성립한다. 또한 병과 소리의 차별을 드러내 보이기 위해서도 앞의 분별상사와 아주 다르지 않기 때문에 마땅히 따로 설해야 한다.
만약 노력이 끊임없이 일어나야 하기 때문에 무상이 성립한다고 하여 모두는 필경의 성품이 아님을 드러내고자 한다면 곧 종과 인이 따로 다름이 없다는 과실이 성립한다. 이것을 억눌러 따로 다름이 없는 성품을 이루게 하기 때문에 무이상사라 설한다.
어떤 사람이 이 인은 성립된 법[所成立法聲]과 성립한 법[能成立法]이 같아 또한 능히 이 서로 어긋나는 법에도 성립한다고 말한다. 따로 다름이 없음으로 말미암아 그러므로 무이상사라 말한다.
“소립의 나머지 인을 드러내는 것을 가득상사(可得相似)라 한다”고 하는 것은 만약 세워진 종법(宗法)의 나머지 인을 얻을 수 있다면 이를 곧 가득상사라 말한다. 어떤 사람이 앞에서 소리가 무상함을 세운 것과 같다. 이것은 바른 인이 아니다. 번개 등에서 (빛이) 나타나 보이는[現見] 등의 나머지 인으로부터 무상이 성립함을 얻을 수 있기 때문이다. 만약 이것을 떠나서 그것이 있음을 얻는다면 이것은 그것의 인이 아니다.
다른 어떤 사람은 이것에서 별도로 방편을 지어서 이것은 그 무상의 바른 인이 아니라고 한다. 두루하지 않기 때문이다. 마치 “총림(叢林)은 모두 사려(思慮)가 있다. 수면(睡眠)이 있기 때문에”라고 설하는 것과 같다.
“뜻을 따로 하기 어려워 인이 의심스럽기 때문에 유예상사(猶豫相似)라 한다”고 하는 것은 과류(過類)에 상응하기 때문에 여성(女聲)으로 설한다. 이 가운데에서 종의 뜻을 따로 다르게 분별한다면 인의 부정(不定)이 성립한다. 그러므로 유예상사라 설한다. 혹은 다시 인의 뜻을 따로 다르게 분별하기 때문에 유예상사의 과류라고 한다. 어떤 사람은 마치 앞에서 소리의 무상함을 성립하여 “노력이 끊임없이 일어나야 하는 성질이기 때문에”라고 말하는 것과 같다. 노력이 끊임없이 일어나는 것이 혹은 드러나고[顯] 혹은 생함[生]을 나타내 보이기 때문에 유예가 성립한다. 지금 성립된 것[所成立]은 드러나는가, 생하는가? 그러므로 이와 같은 인(因)으로는 증인(證因)해서는 안 된다.
“이품의 뜻을 설하기 때문에 좋아하지 않음을 의준상사(義准相似)라 한다”는 것은 어떤 사람이 만약 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것으로써 무상을 설한다면 뜻에 기준하여[義准] 곧 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아니라고 한다면 모든 번개 등은 다 항상하다고 해야 할 것이라고 말한다. 이와 같은 것을 이름하여 의준상사라고 한다. 이 가운데에서 뒤의 구절(상사)를 생략하였음을 알아야 한다. 그러므로 단지 유예, 의준이라고만 한 것이다.
다시 무슨 뜻으로 말미암아 이 동법 등의 상사과류는 인명 논사들이 말한 순서[次等]와 다른가? 사능파가 동일하기 때문이다. 게송으로 설한다.
이 동법 등의 상사들은
대개 의심스러우므로 사능파이네.
【문】 대부분의 언설은 혹 다른 힐난이 있음을 드러내기 위한 것이거나 그릇되어 인이 성립하지 않는 것[似不成因]의 과실을 드러내기 위한 것이다. 이 가운데 앞의 네 가지는 내가 설한 비유의 방편과 전혀 상응하지 않으며, 또한 세간의 비유 방편에 따르고 있다. 비록 인이 결정의 성품을 드러내지 않으나 그 체(體)를 거두어들이기 때문에 이러한 설명을 한다. 동법 등의 부정인(不定因)으로 자신의 종을 성립함으로써 방편으로 다른 사람에게 설하는 것도 또한 이러한 법이 있다. 이로 말미암아 그릇된 공부정[似共不定]이 성립하거나 혹은 다시 그릇된 상위결정[似相違決定]이 성립한다.
만약 오직 자신의 종을 성립시키기 위할 뿐이라고 말한다면 어떻게 부정이 능파라는 이름을 얻는가?
곧 이것을 설하여 능파라고 하는 것이 아니다. 부정을 힐난하는 언설을 부정이라 한다. 능전(能詮) 가운데에서 소전(所詮)을 설하기 때문에 이러한 과실은 없다. 나머지 곳에서도 또한 이와 같이 안립함을 알아야 한다. 만약에 (입자가) 세운 입량에 부정의 과실이 있거나, 혹은 다시 결정의 동법 등의 (적자의) 인으로서 (종을) 성립하였다면 곧 능파라 이름한다. 이러한 것들은 힐난이기 때문이다.
만약 나타나 보이는 힘[現見力]이 있다면 비량도 그 성품을 능히 막아 보낼 수 없다. 예를 들어 어떤 사람이 “소리는 들리는 것이 아니다. 비유하면 병 등과 같이”라고 하여 성립시키지만 소리는 들리는 것이 나타나 보이기 때문에 마땅히 그 들리는 성질로써 무상을 막아 보낼 수 없다. 오직 보이지 않는 것만이 능히 막아 보내는 것이 아니기 때문이다. 만약 그렇지 않다면 또한 마땅히 항상함도 보내버려야 한다.
두 번째의 무이상사는 그릇된 불성인(似不成因)의 과실이다. 그것은 본래는 없으나 생하는 것으로써 소립에 더하여[增益] 종과 인이 동일함을 이루는 과실을 짓기 때문이다. 이것은 본래는 없으나 생하는 것으로써 인의 법을 잘 이루어[極成] 멸한 후의 없음을 증명한다. 만약 곧 그것을 세운다면 능파를 이룰 수 있다. 세 번째의 무이상사는 소립에 어긋나 해치는[違害] 것을 성립시키는 곤란함 때문에 그릇됨[似]이 성립한다. 태울 수 있음 등의 결정이 없기 때문이다. 만약 이것으로써 결정된다고 하면 상위(相違)가 이루어질 수 있다.
가득상사는 소립이 부정(不定)이기 때문에 그 그릇됨[似]이 성립한다. 만약 소립의 인이 항상함에서도 있다면 능파가 성립할 수 있다.
두 번째의 가득상사는 비록 이것이 두루하지 않으나 나머지 종류가 없기 때문에 그릇되어 성립하지 않음[似不成]의 과실이다. 만약 소립에 없다면 능파라 말할 수 있다. 이 가운데에서 일체는 모두 무상이라고 세우고자 하는 것이 아니다.
유예상사는 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것으로써 멸하여 무너짐[滅壞]이 성립할 수 있는 것을 말한다. 만약 생기로써 소립에 더하여[增益] 부정의 과실을 짓는다면 이것은 그릇된 부정[似不定]이다. 만약에 소립에서 분별을 일으키지 않고 다만 인만을 간별(簡別)하여 생기에 대해 힐난을 하였다면 이것은 그릇되어 성립하지 않는 것[似不成]이다. 이 가운데에서는 오직 생함만을 바라지 않아 무너짐이 성립한다. 혹 생하거나 혹 드러나는 것 모두 다 멸하여 무너짐[滅壞]이다. 부정이 아니기 때문이다.
의준상사는 전도되어 부정으로 힐난하였기 때문에 그릇된 부정이라 말한다. 만약 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아니라면 항상함과 무상을 세우게 된다. 혹은 오직 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 무상이며 나머지 것이 아니라면 능파가 성립할 수 있다. 게송으로 설한다.
만약 인이 이르고 이르지 않음과
삼시에 바라지 않는 언설이 있다면
지비지상사이며 무인상사(無因相似)이네.
이것은 그릇된 인의 빠짐[似因闕]이라 하네.
【문】 “만약 인이 이르고 이르지 않음과 삼시에 바라지 않는 언설이 있다면 지비지상사이며, 무인상사(無因相似)이다”라고 하는 것은 이르고 이르지 않은 것에서 바라지 않는 언설을 짓는 것이다. 만약 능립의 인이 소립의 종에 이르러서 종이 성립한다면 종과 인이 차별이 없기 때문에 응당 소립이 아니어야 한다. 마치 연못의 물과 바다의 물이 서로 합하면 차이가 없는 것과 같다. 또 만약 종이 성립하지 않는다면 마땅히 인의 모습은 이르지 않아야 한다. 소립이 만약 성립한다면 이것은 누구의 인인가? 만약 능립의 인이 소립에 이르지 않는다면 이르지 않음은 인이 아니다. 차별이 없기 때문에 마땅히 성립하지 않음[不成]의 인이다. 이를 지비지상사라 이름한다.
또한 “삼시에 바라지 않는 언설이 있다”라고 하는 것은 만약 능립의 인이 소립의 앞[前]에 있다면 아직 소립이 있지 않은 것으로 이것은 누구의 인인가? 만약 능립의 인이 뒤[後]에 있다고 말한다면 소립은 이미 성립한 것으로 다시 어떠한 인을 필요로 하는가? 만약 함께[俱時]라면 마치 소의 양 뿔과 같이 인과 유인[有因:宗]은 성립하지 않는다.
이와 같은 것을 무인상사(無因相似)라 이름한다.
이 가운데에서 앞과 순서가 다른 것은 모두 그릇된 인이 빠졌기[似因闕] 때문이라고 설한다. 무슨 까닭인가? 정리가 아닌 것으로 일체의 인을 비방하여 없애버리기[誹撥] 때문이다. 이 가운데에서 무슨 도리로 오직 이르지 않음과 이르름[不至同]이기 때문에 비록 인의 모습과 상응하더라도 또한 인이라 이름하지 않는가? 이와 같이 무슨 도리로 오직 소립의 앞에 있어서 인이라는 이름을 얻을 수 없기 때문에 곧 능립이 아니라고 하는가? 또 이 가운데에서 (적자) 자신을 해치는 이르름[同]을 막아 보내기 때문이다. 이와 같이 또한 언설의 인[言因] 및 지혜[慧]로 소립하는 가운데에서는 그릇된 인의 빠짐이 있다. 뜻의 인[義因] 가운데에서는 그릇되어 성립하지 않음[似不成]이 있다. 정리가 아닌 것으로 모든 법의 인[因]을 비방하여 없애버리기[誹撥] 때문이다. 앞의 두 가지 인과 같이 뜻으로 소립한 것은 모두 지어진 것[所作]과 능히 짓는 것[能作]의 성품이 아니기 때문에 마땅히 정리(正理)가 아니다. 만약 정리로써 비방하여 없애버릴 때에는 능파라 이름할 수 있다. 게송으로 설한다.
설하기 전에는 인이 없기 때문에
마땅히 소립이 있지 않다는 것을
무설상사(無說相似)라 이름하네.
생함의 무생(無生)도 또한 그러하네.
소작(所作)이 조금이라도 다르면
소립(所立)이 성립하지 않음을 드러내는 것을
이름하여 소작상사(所作相似)라 하네.
대개는 사종(似宗)에서 설한 것과 같네.
【문】 “설하기 전에는 인이 없기 때문에 마땅히 소립이 있지 않다는 것을 무설상사라 한다”는 것은 어떤 사람이 “앞에서 세운 것과 같이 만약 이 인으로 말미암아 무상성을 논증한다면 이 인은 아직 설하기 전에는 전혀 있는 것이 아니다”고 말한 것과 같다. 인이 있지 않기 때문에 마땅히 무상이 아니어야 한다고 한다. 이와 같은 것을 무설상사라 이름한다.
“생함의 무생(無生)도 그러하다”고 하는 것은 (소리가) 생하기 전에는 인이 없기 때문에 세우는 바[所立]가 없으니, 또한 곧 무생상사(無生相似)라 한다. “또한 그러하다”라는 말은 소리의 전에 인이 있지 않기 때문에 마땅히 세우는 바가 없어야 한다는 유례(類例)이다. 지금 이 가운데에서 세우는 바가 없는 것과 같이 또한 소립의 상위(相違)가 있음을 알아야만 한다. 어떤 사람이 설하였다.
예컨대 앞의 소립(소리는 무상하다)에서 만약 이와 같이 소리가 아직 생기기 이전이라면 노력이 끊임없이 일어나야 한다는 것이 없어서 마땅히 무상이 아니어야 한다. 또한 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아니기 때문에 항상하여야만 한다. 이와 같은 것을 무생상사라 이름한다.
“소작(所作)이 조금이라도 다르면 소립이 성립하지 않음을 드러내는 것을 소작상사라 이름한다”는 것은 성립시키는 바인 “지어진 성질 때문에”라는 것이 “비유하자면 병 등과 같이 소리는 무상하다”고 말한다. 만약 병이 “지어진 성질 때문에”와 다르다면 무상하다고 할 수 있는데, 어떻게 소리의 현상을 예상하겠는가? 이와 같은 것을 이름하여 소작상사라 한다.
“대개는 사종(似宗)에서 설한 것과 같다”란 이와 같은 무설상사 등은 대부분 그릇된 소립[似所立]에서 설한 것이다. (무설과 소작의 상사에서) 불성인(不成因)의 과실과 같이 대개의 언설이 그릇된 나머지 것[似餘]과 같음을 말하거나 드러내기 위한 것이다. 지금 이 가운데에서 무설상사는 비량을 더한다[增益]. 이른바 논자가 언사로 설하여 무상성을 세운 것에서 아직 설하기 전에는 인이 없기 때문이라고 힐난하는 것은 그릇되어 성립하지 않음[似不成]이다. 혹은 그릇된 인의 빠짐이다. 아직 설하기 전에 능립을 더하기 때문이다. 만약 이 가운데에서 뜻이 있지 않음을 드러내거나 또는 입량할 때에 언설이 없다면 능파가 성립할 수 있다.
무생상사는 소리가 아직 생하기 전에 소립을 더하여 인이 없다고 힐난하기 때문에 곧 사능파라 한다. 만약 성립할 때에 이것이 없음을 드러낸다면 능파가 성립할 수 있다. 만약 아직 생하기 전에 노력이 끊임없이 일어나야 하는 것이 아닌 것으로 항상하도록 한다고 힐난한다면 의준(義准)의 부분이기 때문에 또한 그릇된 부정이다.
소작상사는 세 종류가 있다. 만약 병 등의 지어진 성질이 소리의 위에서는 없다고 힐난한다면 이것은 그릇된 불성[似不成]이다. 만약 소리의 지어진 성질이 병 등에서는 없다고 힐난한다면 이것은 그릇된 상위[似相違]이다. 만약, 즉 이것이 항상함의 위에서도 없다고 힐난한다면 이것은 불공부정(不共不定)이기 때문에 곧 그릇된 부정이다. 혹은 그릇된 유[似喩]의 과실이다. 동법을 끌어당기기 때문이다. 무슨 까닭인가? 오직 전체적인 법만을 취하여 비량을 건립하고 개별적인 (법을) 취함이 없기 때문이다. 만약 개별적인 뜻을 취한다면 결정적으로 다르기 때문에 비량은 마땅히 없어야 한다. 게송으로 설한다.
모두는 허락한다 할지라도 인을 구하여야 하는 것을
생과상사(生過相似)라 이름하네.
이것은 유(喩)에 힐난을 시설하는 것으로
그릇된 유[似喩]에서 설한 것과 같다고 하네.
【문】 “모두는 허락한다 할지라도 인을 구하여야 하는 것을 생과상사라 한다”고 하는 것은 어떤 사람이 앞의 소립에서와 같이 병 등은 무상하다는 것은 다시 어떤 인이 증인이 되느냐고 힐난하여 말하였다. “이것은 유(喩)에 힐난을 시설하는 것으로 그릇된 유[似喩]에서 설한 것과 같다고 한다”는 것은 병 등이 무상하다는 것을 함께 성취함을 허락한다 할지라도 성립하지 않음을 말한다. 그릇된 유에서 힐난하였기 때문에 사유에서 설한 것과 같다고 하였다. 게송으로 설한다.
무상성이 항상함에 따른다고 하는 것을
상주상사(常住相似)라 이름하네.
이것은 상주성의 과실이 성립하는 것으로
종의 과실에서 설한 것과 같다네.
【문】 어떤 사람이 힐난하여 말하였다. 앞에서 세운 바와 같이 “소리는 무상하다”고 하는 이것은 마땅히 상주(常住)가 무상성과 함께 결합한다. 모든 법의 자성은 항상함을 버리지 않기 때문에 또한 마땅히 상주해야 한다고 한다. 이것을 곧 상주상사라 이름한다. 이것은 그릇된 종[似宗]의 과실이다. 소립의 무상성에서 더했기[增益] 때문이다. 이 가운데에서는 전혀 별도의 참된 무상의 성품이 있어서 이것에 의지하여 항상함이 전전하는 것이 없기 때문이다. 곧 이것의 자성은 본래 없다가 지금 있고, 잠시 있다가 없음으로 돌아가기[本無今有暫有還無] 때문에 무상이라 하는 것이다. 곧 이 분위(分位)에서 자성을 연(緣)함으로 말미암아 무상성이라 이름한다. 마치 과(果)의 성품 등과 같다.
이와 같은 과류(過類)는 족목(足目)이 설한 것이 대부분인데 사능파로 하여 설하였다. 성품이 가장 잘 성립하기 때문이다. 나머지 논서에서 설한 것도 또한 마땅히 이와 같이 분별하여 성립한다. 즉, 이러한 과류는 단지 조그마한 부분의 방편이 다름으로 말미암을 뿐이며 가없는 차별로서 과류를 건립할 수 있다. 그러므로 설하지 않는다. 즉, 이 가운데 사람들이 설한 증익ㆍ손감ㆍ유현(有顯)ㆍ무현(無顯)ㆍ생리(生理)ㆍ별유(別喩)ㆍ품류상사(品類相似) 등과 같은 것은 이러한 방향[方隅]으로써 모두 자세하게 관찰하여야 한다. 그리고 사람들이 잘못된 비량의 방편으로 이와 같은 주장을 지어 전전하고 유행하는 것을 막아야만 한다. 여기서는 다른 논서에서 설한 것이 무궁하기 때문에 다시 설하지 않는다.
또한 부처(負處:패배)에 대하여 옛 인명 논사들이 설한 것은 혹 어떤 것은 능파 가운데 포섭되어 있기도 하고, 혹 어떤 것은 아주 거칠기도 하고, 혹 어떤 것은 도리가 아니다. 궤변의 종류[詭語類]와 같기 때문에 여기에는 수록하지 않는다. 다른 논사의 종 등이 소유하는 구의(句義)도 또한 이와 같이 분별하여 건립하여야만 한다.
이와 같은 변계소집(遍計所執)의 부분 등은 모두 정치에 상응하지 않으며 설한 바 모습[所說相]에 어긋나므로 모두 무지(無智)라고 이름한다. 정리와 아주 멀기 때문이다. 또한 이러한 종류의 과실에 관한 언사는 내가 스스로 속하는《논식(論式)》등에서 이미 굴복시키고 있다. 또 이러한 방향은 내가 고인명론(古因明論)을 논파하는 가운데에 이미 모두 분별하였기 때문에 논하지 않겠다.
게송으로 설한다.
지인(智人)이 지혜로 독과 약을 (분별해) 열기 위하여
이 정리문(正理門)의 묘한 뜻을 계발하노니
모든 외도의 주장에 미혹한 자들로 하여금
삿된 길을 벗어나 참된 뜻에 계합(契合)케 하노라. - 017_0469_a_01L因明正理門論一卷 大域龍菩薩造 大唐三藏法師義淨奉 制譯論曰爲欲簡持能立能破義中眞實故造斯論頌曰宗等多言說能立 是中唯隨自意樂‘爲所成立說名宗 非彼相違義能遣論曰能立過義印眞實義此論今作。’宗等:多言說能,立如是等,此言爲顯由緖所詮,所爲言,由緖者爲由利益諸有、情等爲緣。緖故言所,詮者謂所詮義卽宗,等也所爲。事者爲欲,印定實義,故也若其。爲顯由緖,等果於此論初置斯。言者由於餘處已顯此義故,猶如現量何,謂餘顯解論後時由此。於初不應。說故若爾非論分故?猶若餘言由於餘處。已顯此義此因。不成解論後時方曉義者覺慧,先聞於由緖等若不,了知初便。不轉由斯解故方契,後時非論分,故此亦。不成設如,斯意旣非,經故復非。其釋必非。支分誰釋,此經誰經。此釋是故,當知如天授語非其支分,諸論由緖,亦成分故,此因有故,遠離非成,餘復難言勿造斯論,無由緖等故,如狂人言爲顯此因不成答曰:所謂能立能過義等。若言如是,勿造斯論述已,顯義故,如第二理門惡,叉波拖已說宗等相此因。彼言顯不成故,豈非能立等有印實義?然此論等,不印實義故,不成過。上來已辯論主標宗,自下本文隨次當釋。宗等多言說能立者,由宗、因、喩多言,辯說他未了義爲開示故,此之多言,於論式等,說名能立。又以一言,說能立者,爲顯摠成一能立性。由此應知隨有所闕,名能立過。言是中者,起論端義。或簡持義。是宗等中故。名是中所。言唯者,是簡別義隨自意顯不顧論宗隨自意立樂爲所立謂不樂爲能成立性若異此者說所成立似因似喩應亦名宗爲顯離。餘立宗過失故。言非彼相違義能遣。若非違義言聲所遣,如立一切言,皆是妄。或先所立宗義相違,如獯狐子立聲爲常。又若於中,由不共故,無有比量,爲極成言相違義遣,如說懷兔非月,有故。又於有法,卽彼所立,爲此極成現量、比量相違義遣,如有成立聲非所聞甁是常等。諸有說言宗、因相違,名宗違者,此非宗過。以於此中,立聲爲常,一切皆是無常故者,是喩方便,惡立異法。由合喩,顯非一切故。此因非有,以聲攝在一切中故,或是所立一分義故。此義不成,名因過失。喩亦有過。由異法喩先顯宗無,後說因無,應如是,言無常一切。是謂非非一切故義。然此倒說一切無常。是故此中,喩亦有過。如是已說宗及似宗。因與似因,多是宗法。此差別相,今當顯示。頌曰:‘宗法於同品 謂有非有俱 於異品各三,有、非有及二。’論曰:豈不摠以樂所成立,合說爲宗,云何此中,乃言宗者,唯取有法?此無有失。以其摠聲於別亦轉。如言燒衣。或有宗聲,唯詮於法。此中宗法,唯取立論及敵論者,決定同許。於同品中,有、非有等,亦復如是。何以故?今此唯依證了因故,但由智力,了所說義。非如生因由能起用。若爾旣取智,爲了因。是言便失能成立義。此亦不然。令彼憶念本極成故。是故此中,唯取彼此俱定許義,卽爲善說。由是若有彼此,不同許,定非宗法。如有成立聲是無常,眼所見故。又若敵論,不同許者,如對顯論,所作性故。又若猶豫,如依煙等,起疑惑時,成立大種和合火,有以現煙故。或於是處,有法不成,如成立我其體周遍。於一切處,生樂等故,如是所說,一切品類,所有言詞皆非能立。於其同品,有非有等,亦隨所應,當如是說。於當所說因,與相違及不定中,唯有共許,決定言詞,說名能立,或名能破。非互不成、猶豫言詞。復待成故。夫立宗法理應更以餘法爲因,成立此法。若卽成立有法爲有,或立爲無,如有成立最勝爲有,現見別物有摠類故,或立爲無,不可得故。其義云何?此中但立別物定有一因爲宗,不立最勝故,無此失。若立爲無,亦假安立不可得法。是故亦無有有法過,若以有法,立餘有法,或立其法,如以煙立火,或以火立觸,其義云何?今於此中。非以成立火、觸爲宗。但爲成立此相應物。若不爾者,依煙立火,依火立觸,應成宗義一分爲因。又於此中,非欲成立火、觸有性。共知有故又於此中,觀所成故,立法有法。非德有德故,無有過。重說頌言:‘有法非成於有法 及法此非成有法但由法故成其法 如是成立於有法。’論曰:若有成立聲非是常,業等應常故,常應可得故,如是云何名爲宗法?此說彼過,由因、宗門。以有所立,說應言故。以先立常,無形㝵故,後但立宗,斥彼因過。若如是,立聲是無常,所作非常故,常非所作故,此復云何?是喩方便。同法、異法如其次第,宣說其因宗定隨逐,及宗無處,定無因故。以於此中,由合顯示所作性因。如是此聲,定是所作,非非所作。此所作性,定是宗法。重說頌言:‘說因宗所隨 宗無因不有 依第五顯喩由合故知因。’論曰:由此已釋反破方便。以所作性於無常見故,於常不見故,如是成立聲非是常,應非作故。是故順成、反破方便,非別解因。如破數論,我已廣辯故,應且止廣諍傍論。如是宗法,三種差別。謂同品有非有及俱。先除及字。此中若品與所立法,鄰近均等,說名同品。以一切義,皆名品故。若所立無,說立異品。非與同品相違,或異。若相違者,應唯簡別。若別異者,應無有因。由此道理,所作性故,能成無常及無我等。不相違故。若法能成相違所立,是相違過,卽名似因。如無違法,相違亦爾。所成法無,定無有故。非如甁等因成猶豫。於彼展轉,無中有故。以所作性現見,離甁於衣等,有非離無常,於無我等,此因有故。云何別法,於別處轉?由彼相似,不說異名,言卽是此故,無有失。若不說異,云何此因說名宗法?此中但說定是宗法,不欲說言唯是宗法。若爾同品應亦名宗。不然。別處說所成故,因必無異,方成比量故,不相似。又此一一,各有三種。謂於一切同品有中,於其異品,或有、非有,及有非有。於其同品非有及俱,各有如是三種差別。若無常宗,全無異品,對不立有虛空等論,云何得說彼處,此無?若彼無有,於彼不轉,全無有疑故,無此過。如是合,成九種宗法。隨其次第,略辯其相。謂立聲常,所量性故,或立無常,所作性故,或立勤勇無閒所發無常性故,或立爲常,所作性故,或立爲常,所聞性故,或立爲常,勤勇無閒所發性故,或非勤勇無閒所發,無常性故,或立無常,勤勇無閒所發性故,或立爲常,無觸對故。如是九種二頌所攝。頌曰:‘常無常勤勇 恒住堅牢性 非勤遷不變由所量等九。 所量作無常 作性聞勇發無常勇無觸 依常性等九。’論曰:如是分別,說名爲因、相違、不定。故本頌言:‘於同有及二 在異無是因 翻此名相違所餘皆不定。’此中唯有二種,名因謂於同品,一切遍有,異品遍無,及於同品通有、非有,異品遍無,於初、後三,各取中一,復唯二種,說名相違。能倒立故。謂於異品有,及二種,於其同品,一切遍無,第二三中,取初、後二。所餘五種,因及相違,皆不決定,是疑因義。又於一切因等相中,皆說所說,一數同類,勿說二相更互相違,共集一處,猶爲因等。或於一相,同作事故,成不遍因。理應四種名不定因。二俱有故。所聞云何?由不共故。以若不共所成立法,所有差別,遍攝一切,皆是疑因。唯彼有性,彼所攝故,一向離故。諸有皆共無簡別、因此唯於彼,俱不相違,是疑因性。若於其中,俱分是有,亦是定因,簡別餘故。是名差別。若對許有聲性是常,此應成因?若於爾時,無有顯示所作性等,是無常因,容有此義。然俱可得一義相違,不容有故,是猶豫因。又於此中,現、教力勝故,應依此思求決定。攝上頌言:‘若法是不共 共決定相違 遍一切於彼皆是疑因性。 邪證法有法 自性或差別此成相違因 若無所違害。 觀宗法審察若所樂違害 成躊躇顚倒 異此無似因。’諭曰如是已辯因及似因喩及似喩我今當說。頌曰:‘說因宗所隨 宗無因不有 此二名譬喩餘皆此相似。’論曰:喩有二種:同法、異法。同法者,謂立聲無常,勤勇無閒所發性故,以諸勤勇無閒所發,皆見無常。猶如甁等。異法者,謂諸有常住見非勤勇無閒所發。如虛空等。前是遮詮,後唯止濫。由合及離,比度義故。由是雖對不立實有太虛、空等,而得顯示無有宗處,無因義成。復以何緣,第一說因宗所隨逐,第二說宗無,因不有,不說因無宗不有耶?由如是說,能顯示因同品定有,異品遍無,非顚倒說。又說頌言:‘應以非作證其常或以無常成所作若爾應成非所說不遍非,樂等合離。’論曰:如是已說二法合、離,順、反兩喩。餘此相似,是似喩義。何謂此餘?謂於是處,所立、能立,及不同品,雖有合、離,而顚倒說。或於是處,不作合、離,唯現所立、能立俱有,異品俱無。如是二法,或有隨一不成、不遣,或有二俱不成不遣。如立聲常,無觸對故,同法喩,言諸無觸對,見彼皆常,如業如極微。如甁等,異法喩,言謂諸無常,見有觸對,如極微如業如虛空等。由此已說,同法喩中,有法不成,謂對不許常虛空等。爲要具二譬喩言詞,方成能立,爲如其因,但隨說一?若就正理,應具說二。由是具足,顯示所立不離其因,以具顯示同品定有,異品遍無,能正對治相違、不定。若有於此,一分已成。隨說一分,亦成能立。若如其聲,兩義同許,俱不須說,或由義准,一能顯二。又比量中,唯見此理,若所比處,此相審定,於餘同類,念此定有,於彼無處,念此遍無。是故由此,生決定解。故本頌言:‘如自決定已 悕他決定生 說宗法相應所立餘遠離。’論曰:爲於所比,顯宗法性故,說因言:爲顯於此不相離性故,說喩言,爲顯所比故,說宗言。於所比中,除此更無其餘支分。由是遮遣餘審察等及與合、結。若爾喩言應非異分。顯因義故。事雖實爾然,此因言唯爲顯了是宗法性,非爲顯了同品、異品,有性、無性故,須別說同、異喩言。若唯因言所詮表義,說名爲因,斯有何失,復有何得?別說喩分。是名爲得。應如世閒所說方便,與其因義,都不相應。若爾何失?此說但應類所立義,無有功能,非能立義。由彼但說所作性故,所類同法,不說能立所成立義。又因、喩別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性。是故但有類所立義,然無功能。何故無能?以同喩中,不必宗法、宗義相類,此復餘譬所成立故,應成無窮。又不必定有諸品類。非異品中,不顯無性,有所簡別,能爲譬喩。故說頌言:‘若因唯所立或差別相類譬喩應無窮及遮遣異品。’論曰:世閒但顯宗因,異品同處有性,爲異法喩,非宗無處,因不有性。故定無能,若唯宗法,是因性,者其有不定,應亦成因,云何具有所立能立及異品法二種譬喩,而有此失?若於爾時,所立異品,非一種類,便有此失。如初、後三,各最後喩。故定三相,唯爲顯因、由是道理,雖一切分,皆能爲因,顯了所立,然唯一分,且說爲因。如是略說宗等及似。卽此多言,說名能立及似能立。隨其所應,爲開悟他,說此能立及似能立。爲自開悟,唯有現量及與比量。彼聲、喩等,攝在此中故,唯二量。由此能了自、共相故,非離此二,別有所量,爲了知彼,更立餘量。故本頌言:‘現量除分別 餘所說因生。’論曰:此中現量除分別者,謂若有智,於色等境,遠離一切種類、名言,假立無異諸門分別,由不共緣,現現別轉故,名現量。故說頌言:‘有法非一相 根非一切行 唯內證離言是色根境界。’論曰:意地亦有離諸分別,唯證行轉。又於貪等,諸自證分,諸修定者,離教分別,皆是現量。又於此中,無別量果。以卽此體似義生故。似有用故,假說爲量。若於貪等,諸自證分,亦是現量,何故此中,除分別智?不遮此中自證。現量無分別故。但於此中,了餘境分,不名現量。由此卽說憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等,於鹿愛等,皆非現量。隨先所受,分別轉故。如是一切世俗有,中甁等、數等、擧等,有性、甁性等智,皆似現量。於實有中,作餘行相,假合餘義,分別轉故。已說現量。當說比量。餘所說因生者,謂智是前智,餘、從如所說,能立因生。是緣彼義。此有二種。謂於所比,審觀察智,從現量生,或比量生,及憶此因與所立宗,不相離念。由是成前擧所說力,念因同品定有等故。是近及遠,比度因故,俱名比量。此依作具作者而說。如是應知悟他比量,亦不離此,得成能立。故 說頌言:‘一事有多法 相非一切行 唯由簡別餘表定能隨逐。 如是能相者 亦有衆多法唯不越所相 能表示非餘。’論曰:何故此中,與前現量,別異建立爲現二門。此處亦應於其比果,說爲比量。彼處亦應於其現因,說爲現量。俱不遮止,已說能立及似能立。當說能破及似能破。頌曰:‘能破闕等言 似破謂諸類。’論曰:此中能破闕等言者,謂前所說闕等言詞,諸分過失,彼一一言,皆名能破。由彼一一,能顯前宗非善說故。所言似破,謂諸類者,諸同法等,相似過類。名似能破。由彼多分,於善比量,爲迷惑他,而施設故。不能顯示,前宗不善,由彼非理,而破斥故。及能破處,而施設故,是彼類故,說名過類。若於非理立,比量中。如是施設,或不了知比量過失。或卽爲顯彼過失門,不名過類。頌曰:‘示現異品故 由同法異立 同法相似餘由異法分別。 差別名分別 應一成無異顯所立餘因 名可得相似。 難義別疑因故說名猶豫 說異品義故 非愛名義准。’論曰:此中示現異品故由同法異立,同法相似者,顚倒成立故,名異立。此依作具、作者而說、同法卽是相似故,名同法相似。一切攝立中相似過類故言相似者,是不男聲能破相應故,或隨結頌故云何同法相似能破?於所作中,說能作故。轉生起故,作如是說,後隨所應,亦如是說。今於此中,由同法喩,顚倒成立,是故說名同法相似。如有成立聲是無常,勤勇無閒所發性故,此以虛空,爲異法喩,有顯虛空,爲同法喩,無質等故,立聲爲常,如是卽此所說,因中甁應爲同法,而異品虛空說,爲同法。由是說爲同法相似。餘由異法者。謂異法相似。是前同法相似之餘。示現異品,由異法喩,顚倒而立。二種喩中,如前安立甁,爲異法。是故說爲異法相似。分別差別,名分別者,前說示現等故,今說分別差別故,應知分別同法差別。謂如前說,甁爲同法,於彼同法,有可燒等,差別義故,是則甁應無常,非聲聲應是。常不可燒等有差別故,由此分別顚倒所立是故說名分別相似。所言應一,成無異者。示現同法,前已說故,由此與彼應成一故。彼者是誰?以更不聞異方便故,相鄰近故,應知是宗。成無異者,成無異過。卽由此言義可知故,不說其名是誰與誰,共成無異?不別說故,卽此一切與彼一切。如有說言。若見甁等。有同法故。卽合餘法。亦無別異。一切甁法聲應皆有。是則一切,更互法同,應成一性。此中抑成無別異過。亦爲顯示甁、聲差別,不甚異前分別相似故,應別說。若以勤勇無閒所發,成立無常,欲顯俱是非畢竟性,則成宗、因無別異過。抑此令成無別異性。是故說名無異相似。有說此、因,如能成立所成立法,亦能成立此相違法。由無別異。是故說名無異相似。顯所立餘因,名可得相似者,謂若顯示所立宗法,餘因可得,是則說名可得相似。謂有說言如前成立聲是無常,此非正因。於電光等,由現見等餘因可得,無常成故,以若離此,而得有彼,此非彼因。有餘於此,別作方便謂,此非彼無常正因。由不遍故,如說叢林皆有思慮,有睡眠故。難義別疑因故,說名猶豫者,過類相應故,女聲說。此中分別宗義別異,因成不定。是故說名猶豫相似。或復分別因義別異故,名猶豫相似過類。謂有說言如前成立聲是無常勤勇無閒所發性故現見勤勇無閒所發,或顯或生。故成猶豫。今所成立爲顯,爲生?是故不應以如是因,證無常義說。異品義故非愛,名義准者,謂有說言若以勤勇無閒所發,說無常者,義准則應若非勤勇無閒所發,諸電光等,皆應是常。如是名爲義准相似。應知此中,略去後句。是故但名猶豫義准。復由何義,此同法等相似過類異因明師所說次第?似破同故頌曰‘由此同法等 多疑故似彼。’論曰:多言爲顯或有異難,及爲顯似不成因過。此中前四,與我所說譬喩方便,都不相應,且隨世閒譬喩方便。雖不顯因是決定性,然攝其體故,作是說。由用不定,同法等因成立自宗,方便說他,亦有此法。由是便成似共不定。或復成似相違決定。若言唯爲成立自宗,云何不定得名能破?非卽說此,以爲能破。難不定,言說名不定。於能詮中,說所詮故,無有此過。餘處亦應如是安立。若所立量,有不定過或復決定同法等因,有所成立,卽名能破,是等難故。若現見力,比量不能遮遣其性。如有成立聲非所聞,猶如甁等,以現見聲是所聞故,不應以其是所聞,性遮遣無常,非唯不見,能遮遣故。若不爾者,亦應遣常。第二無異相似是似不成因過彼以本無而生增益,所立爲作宗、因成一過故。此以本無,而生極成因法,證滅後無,若卽立彼,可成能破。第三無異相似成立違害所立難故成似。由可燒等不決定故。若是決定,可成相違。可得相似所立不定故,成其似。若所立因,於常亦有,可成能破。第二可得,雖是不遍,餘類無故,似不成過。若所立無,可名能破。非於此中欲立一切皆是無常。猶豫相似謂以勤勇無閒所發,得成立滅壞,若以生起,增益所立,作不定過,此似不定。若於所立,不起分別,但簡別因,生起爲難,此似不成。由於此中,不欲唯生成立滅壞。若生若顯,悉皆滅壞。非不定故。義准相似謂以顚倒不定爲難故,似不定。若非勤勇無閒所發,立常、無常。或唯勤勇無閒所發,無常非餘,可成能破。頌曰:‘若因至不至 三時非愛言 至非至無因是名似因闕。’論曰:若因至不至,三時非愛言,至非至無因者,於至不至,作非愛言。若能立因至所立宗,而成立者,無差別故,應非所立。如池、海水相合無異。又若不成,應非相至。所立若成,此是誰因?若能立因不至所立,不至非因。無差別故,應不成因。是名爲至非至相似。又於三時,作非愛言,若能立因在所立前,未有所立,此是誰因?若言在後所立已成,復何須因?若俱時者,因與有因,皆不成就,如牛兩角。如是名爲無因相似。此中如前,次第異者,由俱說名似因闕故。所以者何?非理誹撥一切因故此中何理唯不至同故雖因相相應,亦不名因?如是何理,唯在所立前不得因名故卽非能立又於此中,有自害過,遮遣同故。如是且於言因及慧所成立中,有似因闕。於義因中,有似不成。非理誹撥諸,法因故。如前二因,於義所立,俱非所作、能作性故,不應正理。若以正理,而誹撥時,可名能破。頌曰:說前無因故 應無有所立 名無說相似生無生亦然。 所作異少分 顯所立不成名所作相似 多如似宗說論曰:說前因無故,應無有所立,名無說相似者,謂有說言如前所立,若由此因,證無常性,此未說前,都無所有。因無有故應非無常。如是名,爲無說相似。生無生亦然者,生前無因故,無所立。亦卽說名無生相似。言亦然者,類例聲前,因無有故,應無所立。今於此中,如無所立應知亦有所立相違。謂有說言如前所立。若如是聲未生已前,無有勤勇無閒所發,應非無常。又非勤勇無閒所發故,應是常。如是名爲無生相似。所作異少分,顯所立不成,名所作相似者,謂所成立所作性故,猶如甁等,聲無常者,若甁有異,所作性故,可是無常,何豫聲事?如是名爲所作相似。多如似宗說者,如是無說相似等多分如似所立說,謂如不成因過,多言爲顯或如似餘。今於此中,無說相似增益比量。謂於論者,所說言詞,立無常性,難未說前,因無有故,此似不成。或似因闕。謂未說前,益能立故。若於此中,顯義無有,又立量時,若無言說可成能破。無生相似,聲未生前增益所立難因無故卽名似破若成立時,顯此是無,可成能破。若未生前,以非勤勇無閒所發,難令是常,義准分故,亦似不定。所作相似乃有三種。若難甁等所作性於聲上,無此似不成。若難聲所作性於甁等無,此似相違。若難卽此常上,亦無,是不共故,便似不定。或似喩過。引同法故。何以故?唯取摠法建立比量,不取別故。若取別義決定異故,比量應無。頌曰:‘俱許而求因 名生過相似 此於喩設難名如似喩說。’論曰:俱許,而求因,名生過相似者,謂有難言:如前所立,甁等無常,復何因證?此於喩設難。名如似喩說者,謂甁等無常俱許成就,而言不成。似喩難故,如似喩說。頌曰:‘無常性恒隨 名常住相似 此成常性過名如宗過說。’論曰:謂有難言:如前所立聲是無常,此應常與無常性合。諸法自性,恒不捨故,亦應是常。此卽名爲常住相似。是似宗過。增益所立無常性故。以於此中,都無有別實無常性,依此常轉。卽此自性,本無今有,暫有還無故,名無常。卽此分位,由自性緣,名無常性。如果性等。如是過類,足目所說,多分說爲似能破性。最極成故,餘論所說,亦應如是分別成立。卽此過類,但由少分方便異故,建立無邊差別過類,是故不說。如卽此中,諸有所說,增益、損減、有顯、無顯生理、別喩、品類相似等,由此方隅,皆應諦察。及應遮遣諸有不善比量方便,作如是說,展轉流漫。此於餘論,所說無窮故,不更說。又於負處,舊因明師諸有所說,或有墮在能破中攝,或有極麤,或有非理。如詭語類故,此不錄。餘師宗等所有句義,亦應如是分別建立。如是遍計所執分等,皆不應理,違所說相,皆名無智。理極遠故。又復此類過失言詞,我自朋屬論式等中,多已制伏。又此方隅,我於破古因明,論中,已具分別故,應且止。頌曰:爲開智人慧毒藥 啓斯妙義正理門諸有外量所迷者 令越邪途契眞義。因明正理門論一卷癸卯歲高麗國大藏都監奉勅雕造
- 1)니야야수트라(Nyāyasūtra), Gautama Akṣapāda의 음사임.