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阿毘曇毘婆沙論卷第二

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ABC_IT_K0951_T_002

025_0382_b_01L 아비담비바사론 제2권
025_0382_b_01L阿毘曇毘婆沙論卷第二

가전연자 지음 오백나한 풀이 부타발마ㆍ도태 등 한역 박진효 번역
025_0382_b_02L迦旃延子造五百羅漢釋 北涼天竺沙門浮陁跋摩共道泰等譯

1) 세제일법품 ②
025_0382_b_04L雜犍度世第一法品之二

025_0382_c_02L세제일법은 욕계(欲界)의 계(繫)라고 말해야 하는가? 【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가? 【답】 앞에서 이미 세제일법의 체성(體性)과 세제일법이라는 이름을 붙인 까닭을 설명하였는데, 아직 이 세제일법이 어느 세계의 계(繫)인지는 말하지 않았다. 이것은 마치 어떤 사람이 뛰어나다[勝]고 말하고, 그 뛰어난 일[勝事]을 말하면서 아직 그가 머무는 곳을 알지 못하는 것과 같다. 지금 그것을 설명하려고 이 논을 지었다. 어떤 사람은 여러 가지 의미가 있다고 주장하는 이들의 생각을 중지시켜 주기 위해서 지었다고도 한다. 가령 마하승기부(摩訶僧祇部, Mahāsāṃghika)에서는 “세제일법은 욕계의 계이다”라고 하고, 독자부(犢子部, Vātsīputrīya)에서는 “이것은 색계와 무색계의 계이다. 왜냐하면 지위[地]에 성도처(聖道處)가 있으면 세제일법도 있기 때문이다”라고 하고, 담마굴부(曇摩掘部, Dharmagupta)에서는 “혹은 삼계의 계라고도 하고, 또는 불계(不繫)라고 하며, 또 불계법도 아니다”라고 한다. 이와 같은 등등의 여러 가지 의미를 중지시키기 위해서 이 논을 지은 것이다. 【문】 무엇 때문에 세제일법을 욕계의 계라고 해서는 안 되는가? 그 까닭을 설명해야 한다. 언어만으로는 이러한 의미가 성립될 수 없기 때문이다. 【답】 욕계의 도(道)로는 모든 번뇌를 끊을 수 없고, 제어해서 조복할 수 없고 현전하여 진행되지 않도록 할 수 없다. 끊고 제어해서 조복하고 진행되지 않도록 한다는 것은 번뇌를 끝까지 끊고 제어하고 진행되지 못하게 하는 것을 말한다. 왜냐하면 욕계의 법 가운데는 번뇌[蓋纏]를 끊고 제어해서 진행되지 않도록 할 수 있는 도가 없기 때문이다. 【문】 무엇 때문에 욕계 중에는 모든 번뇌를 끊어서 제어하고 진행되지 않도록 할 수 있는 도가 없는가? 【답】 혹 어떤 사람은 “욕계에서는 불선근(不善根)이 강하고 선근(善根)이 약하기 때문에 번뇌를 끊고 제어할 수 있는 도가 없고, 색계에서는 선근이 강하고 불선근이 약하기 때문에 번뇌를 끊어서 제어할 수 있는 도가 있다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “욕계의 불선근은 오랫동안 머문 주인과 같고 선근은 나그네와 같다. 오랫동안 머물면 세력이 있고 나그네는 힘이 없기 때문에 도가 없고, 색계의 선근은 오래 머문 주인과 같고 불선근은 없기 때문에 도가 있다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “욕계의 선근과 불선근을 모두 얽어매는 번뇌[繫縛]이기 때문에 도가 없다. 색계의 선근과 욕계의 불선근은 같은 계박이 아니기 때문에 색계의 도(道)로 욕계의 번뇌를 끊어서 제어한다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “욕계의 위의(威儀)는 꺼리거나 어려워함이 없는 것이 남편과 아내와 같고, 색계의 위의는 서로 공경하고 어려워하는 것이 어머니와 아들과 같다”고 하였다. 또 어떤 사람은 “욕계의 계박은 참괴법(慙愧法)을 깨뜨리는 것이 마치 거사의 아들이 전다라(旃陀羅)1)의 아들과 교유하는 것과 같고, 색계에 있는 참괴는 비유하면 왕이 전다라와 교유하지 않는 것과 같다”고 하였다. 또 어떤 사람은 “욕계의 애결(愛結)은 욕계의 선근을 애착하고 선근을 애착하기 때문에 싫어해서 떠나려는 생각[厭離想]을 일으킬 수 없다. 욕계의 애결은 색계의 선근을 애착할 수 없다. 애착하지 않기 때문에 싫어해서 떠나려는 생각을 일으킬 수 있다”라고 하였다. 이와 같은 등등의 인연이 있기 때문에 욕계 중에는 번뇌를 끊어서 제거할 수 있는 도가 없고 색계에는 번뇌를 끊어서 제거할 수 있는 도가 있다. 또 어떤 사람은 “근본번뇌인 개(蓋)를 끊는다는 것은 끝까지 끊는 것이고, 수번뇌인 모든 전(纏)을 제어하고 조복해서 현전하여 진행되지 않도록 하는 것은 잠깐 끊는 것이다. 끝까지 끊고 잠깐 끊는 것이 이와 같은 것처럼, 얽매임이 있고 없는 것ㆍ그림자가 있고 없는 것ㆍ조각[片]이 있고 없는 것도 또한 이와 같은 차이가 있다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “개를 끊는다는 것은 그 근본을 없애는 것이고, 제어하고 조복해서 현전하여 진행되지 않도록 한다는 것은 모든 수번뇌인 전을 제어해서 조복시키는 것이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “개를 끊는다는 것은 모든 번뇌를 뽑아내는 것이고, 제어하고 조복해서 현전하여 진행되지 않게 한다는 것은 모든 수번뇌[纏]를 제어하고 조복하는 것이다”라고 하였다. 【문】 욕계 중에 비록 개를 끝까지 끊고 전을 제어하는 도가 없다 하더라도, 잠깐 동안 개를 끊고 전을 제어하는 도가 없겠는가? 【답】 있다고 해도 다만 믿을 수 없을 뿐이다. 왜냐하면 견고하지 않고 오래 안주하지 않고 상속하지 않고 상(相)에 집착[着]하지 않기 때문이니, 심(心) 중에 오래 머물지 않기 때문에 오랫동안 번뇌를 조복해서 정결정을 얻을 수 없다. 비유하면 물 위에 떠 있는 부평초에 작은 돌을 던지거나 개구리가 뛰어들면 잠깐은 흩어지지만 바로 합쳐지는 것과 같다. 이와 같은 등등의 인연이 있기 때문에 욕계에는 비록 잠깐 동안 끊을 수 있는 도가 있지만 믿을 수 없다. 색계에서 끊는 도는 믿을 수 있다. 왜냐하면 견고하고 오래 머물며 상속하고 상에 집착하기 때문이다. 그리고 심 중에 오래 머물기 때문에 번뇌를 제어하고 조복하여 정결정을 얻을 수 있다. 비유하면 큰 돌을 부평초에 던지면 흩어져서 다시 합쳐지지 않는 것과 같고 용과 코끼리가 들어가면 흩어져서 합쳐지지 않는 것과 같다. 이와 같은 등등의 인연이 있기 때문에 색계의 도는 모든 번뇌를 뽑아내고 전을 제어해서 조복시켜 현전하여 진행되지 않도록 할 수 있다. 【문】 그대가 말한 것과 같다면 세제일법은 미지선(未至禪)에만 있어야 한다. 왜냐하면 욕계의 개를 끊고 전을 제어하여 대치하는 도는 미지선에만 있기 때문이다. 나머지 상지(上地)에는 없어야 한다. 【답】 대치(對治)2)에는 두 가지가 있으니, 첫째는 단대치(斷對治)이고 둘째는 과환대치(過患對治)이다. 미지선에 의지해서 욕계의 욕(欲)을 끊는 경우에는 두 가지 대치하는 도가 있고, 나머지 상지(上地)에는 비록 단대치는 없지만 과환대치는 있다. 구사(瞿沙) 존자는 말하기를 “6지(地)3) 가운데 모두 욕계의 욕을 끊는 두 가지의 대치도(對治道)가 있는데 소위 단대치와 과환대치이다. 무엇 때문에 미지선(未至禪)에 의지해서 욕계의 욕을 끊고 그 나머지 지(地)에 의해서 끊지 않는가? 이미 끊었기 때문이다. 비유하면 햇빛은 항상 어둠과 서로서로를 방해하지만 해가 처음 떴을 때 이미 어둠이 깨뜨려져서 그 나머지 해가 떠 있는 시간은 비록 어둠과 서로 위배되어도 깨뜨리지 않는 것과 같으니 이미 어둠이 깨뜨려졌기 때문이다. 또 여섯 사람이 함께 한 사람의 원수에 대해서 의론하기를 어느 곳에서든지 잡아서 해치자고 하는 것과 같고, 또 비유하면 어떤 사람이 차례로 여섯 개의 등을 가지고 암실에 들어가면 처음 등을 가지고 들어갔을 때 어둠이 깨뜨려져서 그 나머지 모든 등은 비록 어둠과 서로 위배되지만 어둠을 깨뜨리지 않는 것과 같으니, 이미 어둠을 깨뜨렸기 때문이다. 이와 같아서 6지 중에 모두 욕계의 욕을 끊는 두 가지의 대치도가 있다”라고 하였다. 또 어떻게 6지 가운데 모두 욕계의 욕을 끊는 두 가지의 대치도가 있음을 아는가? 만약 6지 중에 욕계의 욕을 끊는 두 가지 대치도가 없다면 수행자는 상지(上地)에 의해서 정결정을 얻어야 하고 욕계를 분별할 수도 없고 증명할 수도 없어야 한다. 그렇지만 분별하고 증명할 수 있다. 이러한 인연이 있기 때문에 6지 가운데에 모두 욕계의 욕을 끊는 두 가지 대치도가 있음을 알 수 있다. 만약 욕계의 도로 개를 끊고 전을 제어할 수 있다면 욕계의 결(結)도 또한 제거할 수 있다. 【문】 세제일법은 결(結)을 끊을 수 없다. 그런데 무엇 때문에 “만약 욕계의 도로 개를 끊고 전을 제어할 수 있다면……(이하 자세한 내용은 생략함)……”이라고 하는가? 【답】 세제일법이 비록 결을 끊을 수는 없지만 이 선근은 미묘하고 뛰어나고 제일이어서 심원한 곳에 있다. 마땅히 저 지(地)와 함께 욕계도를 떠나서 같은 곳에 있어야 한다. 이 때문에 이 도로 증명할 수 있는 것이다. 【문】 무엇 때문에 세제일법은 결을 끊을 수 없는가? 【답】 저 선근은 작고 미세하고 법신은 아직 자라지 않았기 때문이다. 비록 큰 위세(威勢)는 있지만 선근이 작고 미세하고 법신이 아직 자라지 않았기 때문에 결은 끊을 수 없다. 그렇지만 큰 위세가 있기 때문에 모든 결에 허물어지거나 파괴되지 않는다. 마치 사자 새끼가 몸이 작고 아직 자라지 않아서 짐승을 해칠 수는 없지만 큰 위세가 있어서 모든 짐승이 침범하여 해하지 못하는 것과 같다. 혹 어떤 사람은 “세제일법은 한 찰나이기 때문에 결을 끊을 수 없다”고 하였다. 【문】 고법인(苦法忍)도 역시 한 찰나인데 어떻게 결을 끊을 수 있는가? 【답】 그것은 비록 한 찰나이지만 후에 동성(同性)과 상속하기 때문에 끊을 수 있다. 혹 어떤 사람은 “저 고법인은 방편도(方便道)이다. 방편도가 아니면 번뇌를 끊을 수 없다”라고 하였다. 다만 욕계의 도로는 개를 끊고 전을 제어할 수 없으며 또한 욕계의 결도 제어할 수 없으니 색계도(色界道)라야 개를 끊고 전을 제어할 수 있다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……. 작의자(作義者)가 말하였다. 【문】 무엇 때문에 세제일법은 욕계의 계(繫)가 아닌가? 【답】 어떤 사람은 “욕계는 비천한데 저 선근은 존귀하고 뛰어나기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “욕계는 담박(淡薄)한데 저 선근은 미묘하기 때문이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “욕계는 산란한데 저 선근은 적정(寂靜)하기 때문이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “욕계는 닦는 것이 아닌데 저 선근은 닦기 때문이다”고 하였고 또 어떤 사람은 “욕계는 이욕법(離欲法)이 아닌데 저 선근은 이욕법을 따르기 때문이다”고 하였다. 또 어떤 사람은 “만약 세제일법이 욕계의 계라면 스스로를 반연하는 허물[自緣過]이 있게 된다. 어떤 것을 스스로를 반연하는 허물이라고 하는가? 고법인이 욕계의 5음을 반연하는 것과 같은 경우를 말한다. 만약 세제일법이 욕계의 계라면 이도 또한 욕계의 5음을 반연해야 한다. 만약 욕계의 5음을 반연한다면 세제일법은 스스로를 반연해야 한다. 만약 반연하지 않는다면 경문에서 ‘고법인의 소연과 같아서 세제일법도 또한 반연한다’라고 한 것에 위배되는 것이니, 문득 이와 같이 스스로를 반연하는 허물이 있게 된다”라고 하였다. 작의자가 말하였다. 【문】 무엇 때문에 세제일법이 색계의 계인가? 【답】 색계의 법은 세 가지 도의 차제연이 될 수 있으니, 이른바 견도(見道)와 수도(修道)와 무학도(無學道)이다. 그 나머지 계(界)는 세 가지 도의 차제연이 될 수 없다. 만약 욕계가 3도(道)의 차제연이 될 수 있다면 세제일법도 마찬가지로 삼도의 차제연이 되어서 처음에 법지분(法智分)을 일으키고 다음에 비지분(比智分)을 일으켜야 한다(하지만 그렇지 못하다). 이와 같이 색계에 갖추어진 갖가지 모든 공덕을 자세하게 설해야 한다. 【문】 세제일법을 무색계(無色界)의 계라고 말해서는 안 되는가? 【답】 정결정을 얻을 때는 먼저 욕계의 고제(苦諦)의 고행(苦行)을 본 후에 색계와 무색계를 함께 보기 때문이다. 【문】 고제에는 4행(行)이 있는데4) 무엇 때문에 여기에서는 고제를 볼 때에 단지 고행하는 것만을 설하고 무상(無常)ㆍ공(空)ㆍ무아행(無我行)은 설하지 않는가? 【답】 이 문장은 “정결정을 얻을 때에 먼저 욕계의 고제를 본다”라고 말해야 하고 고행(苦行)은 말하지 않아야 한다. 그런데 그렇지 않다. 저 경을 지은 사람은 어떤 뜻이 있어서 그렇게 말한 것인가? 【답】 차제 방편법의 시초를 나타내기 위해서이다. 가령 고행을 설하면 무상ㆍ공ㆍ무아행도 또한 고행과 같이 설해야만 한다. 또 어떤 사람은 “고행은 고제(苦諦) 중에만 있고 무상행은 3제(諦) 가운데 있으며, 공ㆍ무아행은 모든 법에 있기 때문이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “이 공행은 모든 유법(有法)과 서로 위배되고 능히 생사를 버리니 비유하면 마치 어린 아이가 갖가지 맛있는 음식이 앞에 있어도 어떤 사람이 ‘이 음식은 쓴 것이다’라고 하면 곧 버리는 것과 같다”고 하였다. 또 어떤 사람은 “노소(老少)와 우지(愚智), 내도(內道)와 외도(外道)할 것 없이 모든 중생이 고가 있다고 믿기 때문이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “이 고행은 거칠게 드러나므로 지혜로써 쉽게 안다. 왜냐하면 부처님께서 말씀하시기를 ‘고지(苦智)는 어떤 법을 반연하는가? 바로 고법(苦法)이다. 지혜와 지혜로 아는 것처럼 지각[覺]과 지각하는 것[所覺], 행과 소행, 근과 근의(根義), 연과 소연도 또한 지와 같이 설하여야 한다’고 하셨기 때문이다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “고(苦)를 설한 문구는 오래 전부터 전해온 것이나 옛날 과거의 모든 부처님도 모두 고행(苦行)을 설하셨다. 이 때문에 수행자는 우선 고를 보아야 한다”라고 하였다. 【문】 무엇 때문에 욕계의 고를 먼저 보고 후에 색계와 무색계의 고를 함께 보는가? 【답】 어떤 사람이 말하기를 “욕계의 고는 거칠게 나타나서 요별하여 보기가 쉽기 때문에 먼저 보고, 색계와 무색계의 고는 미세하여 나타나지 않으므로 요별하여 보기가 어렵다. 이 때문에 후에 본다”라고 하였다. 【문】 만약 그렇다면 색계의 고는 거칠고 무색계의 고는 미세한데 어떻게 함께 보는가? 【답】 선정[定]과 선정 아닌[不定] (두 세계의 차별된 것에서 보기) 때문이다. 욕계의 고는 부정이기 때문에 먼저 본다. 색계의 고는 비록 거칠긴 하지만 무색계와 동일하게 정이기 때문에 함께 본다. 이와 같아서 ‘이욕지(離欲地)에 머무는 것’과 ‘불리욕지(不離欲地)에 머무는 것’, ‘수지(修地)에 머무는 것’과 ‘수지에 머물지 않는 것’도 또한 이렇게 설한다. 어떤 사람은 “욕계의 고는 행자의 몸이고 병과 고통을 일으키기 때문에 먼저 보고, 색계와 무색계의 고는 행자의 몸이 아니고 고통을 일으키지 않기 때문에 후에 본다”고 하였다. 어떤 사람은 “욕계의 고는 가깝기 때문에 먼저 보고 색계와 무색계의 고는 멀기 때문에 후에 본다. 근원(近遠)의 경우처럼 현견(現見)과 불현견(不現見)ㆍ함께 함[俱]와 함께 하지 않음[不俱]ㆍ차신(此身)과 타신(他身)도 또한 이와 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “행자가 욕계에서 범부의 성품을 성취하기 때문에 먼저 보고, 색계와 무색계에서는 범부의 성품을 성취하지 않기 때문에 후에 본다”라고 하였고, 어떤 사람은 “행자가 욕계의 고를 현견(現見)하기 때문에 먼저 보고, 색계와 무색계의 고를 현견하지 않기 때문에 후에 본다”고 하였다. 【문】 만약 색계와 무색계의 고를 현견(現見)하지 않는다면 행자가 어떻게 고를 보는가? 【답】 현견에는 두 가지가 있으니, 첫째는 이욕현견(離欲現見)이고 둘째는 자신현견(自身現見)이다. 행자가 욕계의 고를 보는 데는 두 가지 현견이 있으니, 이욕현견과 자신현견이고 색계와 무색계의 고를 보는 데는 한 가지 현견이 있으니 이욕현견이다. 비유하면 상인이 재물을 두 가지로 짊어지는 것과 같으니, 첫째는 자신이 짊어지는 것이고 둘째는 남에게 짊어지게 하는 것이다. 자신이 짊어지는 것에는 두 가지 현견이 있으니 첫째는 짊어진 물건이 무엇인가를 아는 지물현견(知物現見)이고 둘째는 짊어진 물건의 가볍고 무거움[輕重]을 아는 지경중현견(知輕重現見)이다. 다른 사람이 짊어진 물건에 대해서는 한 가지 현견이 있으니 지물현견(知物現見)이다. 어떤 사람은 “욕계의 고에는 선ㆍ불선ㆍ무기의 세 가지가 있기 때문에 먼저 보고, 색계와 무색계에는 선과 무기의 두 가지가 있기 때문에 후에 본다”라고 하였다. 어떤 사람은 “욕계의 고를 볼 때에는 불선과 무기의 두 가지 결(結)을 끊고 색계와 무색계의 고를 볼 때에는 무기만 끊는다. 불선과 무기를 끊고 무기만은 끊는 차이가 있는 것처럼, 유보(有報)와 무보(無報)ㆍ한 가지 과를 냄[生一果]과 두 가지 과를 냄ㆍ무참무괴와 상응함[無慙無愧相應]과 무참무괴와 상응하지 않음도 또한 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “고가 없다고 비방하는 말도 먼저 욕계로부터 시작되고 후에 색계 무색계를 비방하는 것처럼 고가 있다고 믿는 것도 욕계부터 먼저 시작되고 후에 색계ㆍ무색계의 고를 믿는다. 비방하고 믿음을 일으킴에 차이가 있는 것처럼 무지(無智)와 유지(有智)ㆍ의심[疑]과 결정(決定)ㆍ사견(邪見)과 정견(正見)도 또한 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 만약 성도(聖道)가 일어나면 먼저 욕계의 일을 변별하고 후에 색계와 무색계의 일을 함께 변별한다. 【문】 견도(見道)와 일을 변별함[辦事]에는 어떤 차별이 있는가? 【답】 어떤 사람은 “차별이 있다”고 한다. 어떤 사람은 “차별이 없다. 온갖 것[衆]을 아는 것은 견도이고 결(結)을 끊는 것은 일을 변별하는 것이다”고 한다. 어떤 사람은 “지(智)를 아는 것은 견도이고 지를 끊는 것은 일을 변별하는 것이다. 마찬가지로 지(智)가 증명하고[作證] 지가 증명을 얻고[得作證] 해탈도를 증명하여[明解脫] 도과(道果)를 얻는 것도 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “능견(能見)이 경계를 반연하는 것은 견도이고 소작(所作)은 일을 변별하는 것이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “한 찰나가 견도이고 후에 상속하는 것은 일을 변별하는 것이다. 한 찰나와 상속하는 것처럼 한 찰나에 들어가는 것[入]과 상속해서 자주자주 들어가는 것[數數入]도 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “무애도의 소작(所作)을 견도라 하고, 해탈도의 소작은 일을 변별하는 것이라 한다. 무애도의 소작과 해탈도의 소작처럼, 악을 멀리하고 선을 닦는 것ㆍ무의(無義)를 버리고 유의(有義)를 얻는 것ㆍ낮고 천한 곳에서 나와 뛰어난 곳[勝處]에 들어가는 것ㆍ애탐[愛]이 치연(熾然)하게 일어나는 것을 버림과 애탐을 떠나 안락함도 또한 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “무애도의 소작(所作)을 견도라 하고 해탈도의 소작을 일을 변별하는 것이라 한다. 무애도의 소작과 해탈도의 소작처럼, 악을 멀리하고 선을 닦는 것ㆍ무의를 버리고 유의를 얻는 것ㆍ낮고 천한 곳에서 나와 뛰어난 곳에 들어가는 것ㆍ애탐이 치연하게 일어나는 것을 버림과 애탐을 떠나 안락함도 또한 이와 같음을 알아야 한다”고 하였다. 만약 전결정을 얻을 때에 먼저 무색계 고제의 고행을 본다면, 이러한 세제일법은 무색계의 계(繫)라고 말해야 한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……. 【문】 정결정을 얻을 때에 먼저 색계의 고를 보지 않아도 세제일법을 색계의 계라고 하는데 방애가 되지 않는다. 이와 같이 정결정을 얻을 때에 먼저 무색계 고제의 고행을 보지 않아도 세제일법을 무색계의 계라고 하면 무슨 허물이 있겠는가? 【답】 색계 중에는 하지(下地)를 반연하는 변연지지(遍緣知智)가 있기 때문에 세제일법을 얻을 수 있고, 무색계 중에는 하지를 반연하는 변연지지가 없기 때문에 세제일법이 없다. 다만 성도가 일어나면 먼저 욕계의 일을 먼저 변별한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……. 따라서 세제일법을 무색계의 계라고 말하면 안 된다. 작의자(作義者)가 말하였다. 무엇 때문에 세제일법을 무색계의 계라고 말하면 안 되는가? 어떤 사람은 “저 무색계는 인(因)도 아니고 지(地)도 아니고 기(器)도 아니다. 기 등이 아니기 때문에 세제일법이 없다”고 하였고, 또 어떤 사람은 “만약 저 가운데 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)의 법처럼 제(諦)를 관하는 선근이 있다면 세제일법이 있어야 하지만, 저 무색계 중에는 없기 때문에 세제일법이 없다”고 하였다. 어떤 사람은 “만약 견도가 있으면 세제일법이 있지만 무색계 중에는 견도가 없기 때문에 세제일법이 없다”라고 하였고, 어떤 사람은 “만약 지(地)에 모든 법을 두루 반연하는 지(智)가 있고, 결을 끊는 대치도(對治道)도 있으면 세제일법이 있다. 그런데 욕계 중에는 일체지(一切地)를 반연하는 지(智)는 있지만 결을 끊는 대치도가 없고, 무색계 중에는 결을 끊는 대치도는 있지만 일체지를 반연하는 지(智)가 없다. 그러므로 욕계와 무색계에는 세제일법이 없다”고 하였다. 어떤 사람은 “욕계의 선근은 적정(寂靜)하지 않기 때문에 세제일법이 없고 무색계의 도는 극단적으로 적정하기 때문에 세제일법이 없다”라고 하였고, 어떤 사람은 “욕계의 선근은 나약하기 때문에 세제일법이 없고, 무색계 중에서는 그 경계가 아니기 때문에 세제일법이 없다”고 하였다. 또 혹 어떤 사람은 말하기를 “무색정(無色定)에 들어가 색상(色想)을 제거한다……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 하였다. 【문】 그렇게 말하면 안 된다. ‘또 어떤 사람은 말하길[復次或有說者]’이라고 하면 안 된다. ‘또 어떤 사람은 말하기를’이라고 하면 의미가 바르지 못하다. ‘무색정에 들어가 색상(色想)을 제거한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……’라고 말해야만 한다. 왜냐하면 동일한 의미를 밝히는 것이기 때문이다. ‘먼저 무색계의 고제와 고행 등을 설하고’와 같이 말하면 안 되고, ‘무색정에 들어가 색상을 제거한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……’라고 말해야 한다. 왜냐하면 이것이 근본 의미이기 때문이다. 이와 같이 말해야 하는데도 그렇게 하지 않는 것은 어떤 뜻이 있어서인가? 【답】 언어에는 두 가지가 있으니, 첫째는 방편의 언어이고 둘째는 근본 언어이다. 앞에서 말한 것은 방편의 언어이고 후에 말한 것은 근본 언어이기 때문이다. 또 어떤 사람은 “앞에서 말한 것은 고법인(苦法忍)이 욕계의 법을 반연함을 밝힌 것이고 후에 말한 것은 세제일법이 고법인과 반연하는 것이 동일함을 밝힌 것이다. 무색계는 욕계의 법을 반연하지 못함을 알아야 한다”라고 하였다. 【문】 색상(色想)을 제거하는 체성(體性)은 무엇인가? 【답】 7지(地)이니 4무색정(無色定)과 3미지정(未至定)이다. 【문】 여기에서도 색상을 제거한다고 말하였고, 사대건도(四大犍度)에서도 또한 색상을 제거한다고 말하였다. 가령 바라연(波羅延)에서는 이렇게 게송으로 말하였다. 색상을 제거하고 애욕을 단절하면 내외(內外)의 모든 법에서 보지 못할 것이 없으리. 『중의경(衆義經)』5)에서도 게송으로 말하였다. 유(有)에 있다는 생각[有想]도 갖지 않고 무(無)에 없다는 생각[無想]을 내지 않아서 이와 같이 색상을 제거하면 갈애의 종자를 끊는다네. 이와 같이 말한 것 등에는 어떤 차별이 있는가? 【답】 어떤 사람은 “여기에서 색상을 제거한다고 말한 것은 하지(下地)의 색상을 제거하는 것이고, 사대건도에서 색상을 제거한다고 말한 것은 유대색을 제거하는 것이고, 바라연과 중의경의 게송에서 색상을 제거한다고 말한 것은 색(色)에 애착하여 반연하는 것을 끊는 것을 말한 것이다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “여기에서 색상을 제거한다고 말한 것은 4무색정(無色定)과 3미지정(未至定)이고, 사대건도에서 색상을 제거한다고 말한 것은 제4선이며, 바라연과 중의경에서 게송으로 색상을 제거한다고 말한 것은 색에 대한 애연(愛緣)을 제거하는 것이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “여기에서 색상을 제거한다고 말한 것은 내외의 도가 함께 색상법(色想法)을 제거하는 것이고, 나머지 셋은 색상법을 함께 제거하는 것이 아니다”라고 하였다. 세제일법은 유각유관(有覺有觀)이라 해야 하는가, 무각유관(無覺有觀)이라 해야 하는가, 무각무관(無覺無觀)이라 해야 하는가? 【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가? 【답】 저 사람들이 세제일법이 욕계의 계라고 생각하는 것을 중지시켜 주기 위해서이다. 어떤 사람은 “앞에서 이미 세제일법의 체성과 세제일법이라고 하는 까닭과, 세제일법이 속한 계(界)는 설하였지만, 아직 지(地)는 말하지 않았으니, 지금 말하려고 하기 때문이다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “앞에서 세제일법이 색계의 계(繫)임을 밝혔지만 색계 중에는 유각유관지(有覺有觀地)ㆍ무각유관지(無覺有觀地)ㆍ무각무관지(無覺無觀地)의 세 가지 지(地)가 있는데, 세제일법이 어떤 지에 있는 지는 아직 밝히지 않았다. 이에 지금 설하고자 하기 때문이다. 왜냐하면 색계의 선근(善根)에는 정해탈(淨解脫) 등과 같이 하나의 지에 속하는 것도 있고, 희(喜) 등과 같이 두 가지의 지에 속하는 것도 있기 때문에 지금 세제일법이 있는 지(地)를 설하기 위해서 이 논을 지었다”라고 하였다. 세제일법은 어떤 경우에는 유각유관지에 있고……(이하 자세한 내용은 생략함)……. 【문】 무엇을 유각유관(有覺有觀)이라 하는가? 【답】 유각유관삼매에 의해 세제일법을 얻는 것이니, 미지선(未至禪)과 초선(初禪)같은 경우이다. 【문】 앞에서 ‘의지한다[依]’고 말한 것은 어떤 의미가 있는가? 【답】 혹 어떤 사람은 “공동으로 함께 일어나는[俱生] 의미가 의지하는 의미이다. 저 세제일법은 정력(定力)과 상응하기 때문에 저 심품(心品)을 지속시켜 산란하지 않게 하는데 이것이 의지한다는 의미이다. 어떻게 아는가 하면, 성문(成文)에서 ‘공동으로 함께 일어나는 것이 의지한다는 의미이다’라고 하였는데, 가령 공삼매(空三昧)를 의지하여 정결정을 얻으면 여기에서 바로 함께 일어나는 것이 의지한다는 의미라 한다. 고법인이 공삼매와 상응하면 이것이 함께 일어나 의지한다고 하는 의미와 같고, 공삼매가 세제일법과 상응하면 이것이 의지하는 의미라고 하는 것과 같다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “차제연(次第緣)의 되어 주는 의미가 의지한다는 의미이다. 증상인(增上忍)6)이 상응하는 삼매가 세제일법에 차제연이 되어주는 것을 의지하는 의미라고 한다”고 하였다. 【評】저 지(地)에 의지하는 것이 의지하는 의미이다. 이와 같이 말하는 것이 옳다. 【문】 무엇을 무각유관(無覺有觀)이라 하는가? 【답】 무각유관삼매에 의해 세제일법을 얻으면 이것을 무각유관이라고 한다. 가령 선중간(禪中間)이 여기에 해당된다. 【문】 무엇을 무각무관(無覺無觀)이라 하는가? 【답】 무각무관삼매를 의지하여 세제일법을 얻으면 이것을 무각무관이라고 한다. 가령 2선(禪) 내지 제4선이 여기에 해당된다. 【문】 무엇 때문에 세제일법이 3지(地)에 있다고 하는가? 【답】 여러 가지 의미가 있다고 생각하는 사람들의 생각을 중지시켜 주기 위해서이다. 미사색부(彌沙塞部)에서는 “세제일법은 유각유관(有覺有觀)ㆍ유상(有相)ㆍ유세(有勢)ㆍ무정(無定)이며, 이는 범부의 성품이며 유위를 반연한다. 유각유관이라는 것은 분별할 수 있기 때문이고, 유상(有相)이라는 것은 반연할 수 있기 때문이고, 유세(有勢)라는 것은 얻기가 어렵기 때문이며, 무정(無定)이라는 것은 마음과 서로 흡사하게 상속함이 없기 때문이다. 이것은 범부라고 한 것은 범부신(凡夫身) 가운데서 얻을 수 있기 때문이고, 유위(有爲)를 반연한다는 것은 제행(諸行)을 반연하기 때문이다”라고 설하였다. 이와 같이 여러 가지 의미가 있다고 생각하는 것을 중지시켜 주기 위해서 3지에 있다고 설한 것이다. 만약 미지선(未至禪)에 의지하여 정결정을 얻으면 이것은 1지(地)의 견도(見道)와 1지의 세제일법을 닦는 것이다. 만약 초선(初禪)에 의지하여 정결정을 얻으면 이것은 2지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이고, 선중간(禪中間)7)에 의지하여 정결정을 얻으면 이것은 3지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이다. 만약 2선에 의지하여 정결정을 얻으면 이것은 4지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이고, 만약 3선에 의지하여 정결정을 얻으면 5지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이다. 만약 4선에 의지하여 정결정을 얻으면 6지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이다. 또 어떤 사람은 “만약 미지선(未至禪)에 의지하여 정결정을 얻으면 1지의 견도와 1지의 세제일법을 닦는 것이다. 초선에 의지하여 정결정을 얻으면 2지의 견도와 2지의 세제일법을 닦는 것이고, 선중간에 의지해서 정결정을 얻으면 3지의 견도와 3지의 세제일법을 닦는 것이다. 왜냐하면 이것은 모두 1지의 법이기 때문이고, 이 가운데 있는 유루법은 일종의 번뇌에 부림을 받는 번뇌[使所使]이기 때문이며, 이 중의 모든 선(善)은 전전하여 인(因)이 되기 때문이다. 2선(禪) 이상은 앞에서 설한 것과 같다”고 하였다. 【評】이것은 그처럼 말해서는 안 된다. 왜냐하면 만약 무각유관삼매에 의지하여 정결정을 얻는다면, 두 가지의 세제일법을 얻게 되니 유각유관과 무각무관이다. 그리고 경문에서 “무엇을 무각유관이라 하는가? 만약 선중간에 의지하여 세제일법을 얻으면 이것을 무각유관이라 한다”고 한 말씀에 위배되기 때문이다. 그러니 앞에서와 같이 설하는 것이 옳다. 【문】 무엇 때문에 견도(見道)는 자기 자리[自地]와 남의 자리[他地]를 닦는데, 세제일법은 그렇지 않은가? 【답】 어떤 사람은 “견도는 서로서로의 인(因)이 되는데, 세제일법은 그렇지 않기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “견도는 성인의 몸 가운데서 닦는다. 성인의 몸 가운데서 닦기 때문에 자기의 지와 여타의 지를 닦는다. 범부의 몸 가운데서 닦기 때문에 자기의 지만 닦고 여타의 지는 닦지 않는다”라 하였다. 어떤 사람은 “견도는 3사(事)가 있기 때문에 닦는다. 첫째는 인으로부터 자라는 것[從因生]이고, 둘째는 대치하는 것[能作對治]이고, 셋째는 일을 갖추는 것[能辦事]이다. 인으로부터 자란다는 것은 6지(地) 가운데서 전전하여 번갈아가며 인이 되는 것이고, 대치하는 것은 만약 대치하여 1지의 욕(欲)을 끊으면 나머지의 지(地)도 또한 대치된다는 것이고, 일을 갖춘다는 것은 1지의 일을 갖추면 나머지의 지도 또한 갖추어지는 것이다. 세제일법이 인으로부터 생기지 않는 것은 전전하여 인(因)이 되지 않기 때문이고, 대치하지 못하는 것은 결(結)을 끊지 못하기 때문이며, 일을 갖추지 못하는 것은 성도(聖道)처럼 일을 갖추지 못하기 때문이다. 수도(修道)도 또한 이 3사(事)로 자기의 지와 여타의 지를 닦는다. 저 수도(修道)도 역시 서로서로의 인이 된다. 가령 법지(法智)로 욕계의 결을 끊으면서 비지(比智)도 또한 닦는데, 저 비지는 욕계를 대치하는 도가 아니지만 법지가 현전할 때에는 수(修)라고도 하고 대치라고도 한다. 일을 갖춘다는 것은, 가령 제4선지(禪地)에서 고지(苦智)를 닦으면 초선지(初善地)도 또한 닦고, 초선지의 도(道)로 일을 갖추면 제4선지의 도도 또한 일을 갖추며, 제4선지의 도로 일을 갖추면 초선지도 또한 갖추는 것이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “무루법의 소작(所作)이 다르고 유루법의 소작이 다르다. 왜냐하면 세제일법은 애(愛)에 계박되지만 무루법은 계박되지 않기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “세제일법은 잡독(雜毒)과 흐림[滓濁]이 있는 번뇌와 과환(過患)이 있기 때문에 여타의 지는 닦지 않고 자기의 지만 닦으며, 견도는 잡독과 흐림이 없어서 번뇌와 과환이 없기 때문에 자기의 지와 여타의 지를 닦는다”고 하였다. 어떤 사람은 “세제일법은 계(界)에 있으면 계에 계박되고 지(地)에 있으면 지에 계박되지만, 무루법은 계와 지에 있어도 계와 지에 계박되지 않기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “세제일법은 몸에 있으면 계박됨이 있고 무루법은 몸에 있어도 계박되지 않기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “세제일법은 반드시 과보가 생기게 하지만 무루법은 과보를 일으키지 않기 때문이다”라고 하였다. 【문】 똑같은 유루인데 무엇 때문에 견도변(見道邊)의 등지(等智)는 자기의 지와 여타의 지를 닦고 세제일법은 그렇지 않은가? 【답】 어떤 사람은 “견도변의 등지는 공력을 쓰지 않고 얻는다. 견도의 힘으로 닦기 때문인데 견도력이 자기의 지와 여타의 지를 닦을 수 있는 것처럼 저 견도변의 등지도 또한 닦는다. 세제일법은 큰 공력을 써서 얻는데 이 때문에 자기의 지만 닦고 여타의 지는 닦지 않는다”고 하였다. 어떤 사람은 “견도변의 등지는 견도의 권속과 항상 서로 분리되지 않아서 견도가 자기의 지와 여타의 지를 닦는 것처럼 저 견도변의 등지도 또한 이와 같이 닦는다. 세제일법은 견도의 권속과 서로 분리된다. 이 때문에 자기의 지만 닦고 여타의 지는 닦지 않는다”고 하였다. 어떤 사람은 “견도변의 등지는 견고한 믿음[堅信]이고 견고한 법[堅法]에 이어서 몸 가운데서 얻을 수 있다. 만약 상지(上地)를 일으켜 법이 현재에 현전하면 하지(下地)도 곧바로 닦는다. 세제일법은 범부의 몸 가운데서 얻을 수 있는 것인데 모든 범부는 여타의 지를 닦지 못한다”고 하였다. 【문】 무엇 때문에 상지(上地)의 견도가 현재에 현전할 때에는 하지(下地)를 닦는데, 하지의 견도가 현재에 현전할 때 상지는 닦지 못하는가? 【답】 어떤 사람은 “상지의 법은 뛰어나서 현재에 현전하면 하지를 곧바로 닦지만 하지의 법은 하열해서 현재에 현전할 때에 상지를 닦지 못한다. 비유하면 뛰어난 사람은 하열한 사람에게 가서 보지 않지만 하열한 사람은 뛰어난 사람에게 가서 뵈어야 하는 것과 같은데, 이것도 또한 이와 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “만약 상지에 의지해서 정결정을 얻으면 하지의 제법(諸法)을 먼저 얻었기 때문에 하지를 닦는다. 만약 하지에 의지해서 정결정을 얻으면 상지의 제법을 혹은 얻기도 하고 혹은 얻지 못하기도 한다. 이 때문에 상지를 닦지 않는다”고 하였다. 어떤 사람은 “상지의 제법은 하지의 인(因)으로부터 일어나지만 하지의 제법은 상지의 인으로부터 일어나지 않기 때문에 닦지 않는다”고 하였고, 어떤 사람은 “하지의 법은 상지를 대치할 수 없지만 상지의 법은 하지를 대치할 수 있다. 대치할 수 없기 때문에 상지를 닦지 못한다”고 하였다. 어떤 사람은 “만약 상지에 의지해서 정결정을 얻으면 이때 하지의 욕(欲)을 떠나기 때문에 하지를 닦는다. 만약 하지에 의지해서 정결정을 얻으면 상지는 욕을 떠나기도 하고 떠나지 못하기도 한다. 설사 욕을 떠난다 해도 상지의 법에 자재를 얻을 수 없으며, 자재를 얻는다 해도 상지에서 얻는 정결정을 얻을 수 없다. 이 때문에 자재하지 못함을 안다”고 하였고, 어떤 사람은 “하지의 법은 상지에 포섭되어 속한 것이기 때문에 상지에서는 하지를 닦고, 상지의 법은 하지에 속하지 않기 때문에 하지에서는 상지를 닦지 못한다”고 하였다. 또 어떤 사람은 “비유하면 여섯 가지로 수호하는 법과 같기 때문이다. 삼십삼삼천(三十三天)은 아수라를 대비하기 위해서 여섯 가지의 수호신을 안치하는데, 첫째는 의수주룡(依水住龍)이요, 둘째는 저수신(杵手神)이요, 셋째는 지화만신(持花鬘神)이요, 넷째는 상방일신(常放逸神)이요, 다섯째는 사천왕(四天王)이요, 여섯째는 삼십삼천이다. 만약 의수주룡이 아수라를 무너뜨릴 수 있으면 나머지 다섯은 아무 일이 없으며, 의수주룡이 무너뜨릴 수 없으면 저수신이 돕고 나머지 넷은 아무 일 없이 머물러 있다. 만약 둘이 이길 수 없으면 지화만신이 돕고 나머지 셋은 아무 일 없이 머문다. 만약 셋이 이길 수 없으면 방일신이 돕고 나머지 둘은 아무 일 없이 머문다. 만약 넷이 이길 수 없으면 사천왕이 돕고 나머지 하나는 아무 일 없이 머문다. 만약 다섯이 이길 수 없으면 삼십삼천이 돕고 제석은 아무 일 없이 머문다. 저들이 이길 수 없으면 이때 제석이 몸소 금강저(金剛杵)를 잡고 금강의 우박[金剛雹]을 내리면서 나서고 이때 아수라의 무리들이 즉시에 물러나 흩어진다. 이와 같이 견도가 결을 끊고 대치하는 것도 6지(地) 가운데 있다. 만약 미지선(未至禪)에 의해 정결정을 얻으면 견도에서 끊는 결을 저 미지선의 지(地)에서 끊고 나머지 다섯 지는 아무 일 없이 머문다. 만약 초선(初禪)에 정결정을 얻으면 상지(上知)는 아무 일 없이 머물러 있다. 미지선을 닦아서 얻는 것 또한 초선을 따른다. 선중간(禪中間)과 2선ㆍ3선에 의해 정결정을 얻는 경우도 또한 이와 같다. 만약 4선에 의해 정결정을 얻으면 저 4선 가운데서 견도에서 끊어지는 견도소단의 결을 끊는다. 하지(下地)에서 닦아서 얻는 것 또한 제4선을 따른다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “비유하면 산비탈에 있는 여섯 개의 연못이 차례로 아래로 흐르는 것과 같다. 위에 있는 연못은 차례차례 아래로 흐르지만 밑에 있는 연못은 위로 역류할 수 없다. 이와 같이 상지의 무루는 하지로 흐르기 때문에 하지를 닦지만 하지의 무루는 상지로 흐를 수 없기 때문에 상지를 닦지 못한다”고 하였다. 【문】 세제일법이 유각비유관(有覺非有觀)인 경우와 유관비유각(有觀非有覺)인 경우가 있는가? 또한 유각유관(有覺有觀)인 경우와 비유각비유관(非有覺非有觀)인 경우도 있는가? 【답】 있다. 【문】 어떤 것이 유각비유관인가? 【답】 가령 미지선과 초선의 각(覺)과 상응하는 관(觀)이 이것이다. 왜냐하면 관은 상응하지 않기 때문이다. 【문】 어떤 것이 유관비유각(有觀非有覺)인가? 【답】 각과 모든 중간선의 관과 상응하는 법이다. 【문】 어떤 것이 유각유관(有覺有觀)인가? 【답】 가령 미지선과 초선이 그 각관을 제외하고 나머지인 이른바 10대지(大地)와 10선대지(善大地)와 심과 상응하는 법이다. 【문】 어떤 것이 비유각비유관(非有覺非有觀)인가? 【답】 중간선의 관과, 나머지 모든 각관과 상응하지 않는 법이다. 가령 2선ㆍ3선ㆍ4선이 상응하는 법과 심불상응행(心不相應行)이다. 【문】 세제일법이 유각유관(有覺有觀)이 아닌 경우와 무각유관(無覺有觀)이 아닌 경우와 무각무관(無覺無觀)이 아닌 경우가 있는가? 【답】 있다. 가령 미지선과 초선지의 관은 유각유관이 아니다. 왜냐하면 논(論)8)에서 말하기를 “어떤 것을 각관과 상응하는 법이라 하는가? 법이 각관과 상응하는 경우를 말한다”고 하였는데, 저 미지선과 초선지의 관은 오직 각과 상응하고 관과 상응하지 않기 때문이다. 【문】 무엇 때문에 무각유관이 아닌가? 【답】 관(觀)과 상응하기 때문이다. 왜냐하면 논에서 “어떤 것을 무각유관상응법이라 하는가? 법이 각과 상응하지 않고 관과 상응하는 경우를 말한다”고 하였는데, 저 관은 오직 각과 상응하고 관과 상응하지 않기 때문이다. 【문】 무엇 때문에 무각무관이 아닌가? 【답】 관과 상응하지 않기 때문이다. 왜냐하면 논에서 “어떤 것을 무각무관상응법이라 하는가? 법이 각관과 상응하지 않는 경우를 말한다”고 하였는데, 저 관은 비록 관과 상응하지 않지만 각과 상응하기 때문이다. 【문】 세제일법이 유각유관지(有覺有觀地)에서 각과 상응하지 않고 오직 관과 상응하는 경우가 있는가? 【답】 있다. 미지선과 초선지에서 각은 오직 관과 상응하고 각과 상응하지 않는다. 【문】 세제일법이 무각유관지(無覺有觀地)에서 각과 상응하지 않고 관과 상응하지 않는 경우가 있는가? 【답】 있다. 선중간(禪中間)의 관이다. 【문】 세제일법이 유각유관지에서 유각유관이기도 하고, 무각유관이기도 하고, 무각무관이기도 한 경우가 있는가? 【답】 있다. 어떤 것을 유각유관이라 하는가? 가령 미지선과 초선지에서 각관이 상응하는 법을 말한다. 어떤 것을 무각유관이라 하는가? 저 미지선과 초선지의 각이다. 어떤 것을 무각무관이라 하는가? 색과 심불상응행을 말한다. 【문】 세제일법이 무각유관지에서 무각유관인 경우와 무각무관인 경우가 있는가? 【답】 있다. 어떤 것을 무각유관이라 하는가? 가령 선중간지에서 무각유관과 상응하는 법을 말한다. 어떤 것을 무각무관이라 하는가? 저 관의 색과 심불상응행을 말한다. 세제일법은 낙근(樂根)과 상응한다고 말해야 하는가? 【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가? 【답】 앞에서 이미 세제일법의 체성과 세제일법이라고 하는 까닭과, 세제일법이 속해 있는 계(界)와 지(地)를 설했지만 아직 무엇과 상응하는가를 설하지 않았기 때문에 지금 설하고자 하는 것이다. 어떤 사람은 “앞에서 이미 세제일법이 3지(地)에 있음을 설하였지만 아직 6지에 있음을 설하지 않았기 때문에, 지금 근(根)으로써 6지에 있는 의미를 손바닥에 있는 아마륵과(阿摩勒菓)9)를 보는 것처럼 분명하게 밝히려고 하는 것이다”라고 하였다. 【문】 어떤 세제일법이 낙근과 상응하는가? 【답】 제3선에 의지하여 얻는 세제일법이다. 【문】 어떤 것이 낙근과 상응하고, 어떤 것이 낙근과 상응하지 않는가? 【답】 낙근을 제외한 나머지 법이 낙근과 상응한다. 【문】 어떤 것이 상응하지 않는가? 【답】 낙근과 색과 심불상응행이다. 【문】 어떤 것이 희근(喜根)과 상응하는가? 【답】 초선과 2선에 의지하여 얻는 세제일법이다. 이 가운데 어떤 것과 상응하고 어떤 것과 상응하지 않는가? 희근을 제외한 나머지 법이 희근과 상응한다. 어떤 것이 상응하지 않는가? 희근과 색과 심불상응행이다. 【문】 어떤 것이 사근(捨根)과 상응하는가? 【답】 미지선과 제4선에 의지하여 얻는 세제일법이다. 【문】 무엇 때문에 선중간은 설하지 않는가? 【답】 앞에서 ‘미지선과 제4선에 의지하여 얻는 세제일법이다’라 한 것은 “미지선과 중간선과 제4선에 의지하여 얻는 세제일법이다”라고 말해야 한다. 【문】 그런데 그렇게 말하지 않은 것은 어떤 의미가 있는가? 【답】 중간선은 미지선에 포함되는 이름이기 때문이다. 이 가운데서 어떤 것이 상응하고 또는 상응하지 않는가? 사근을 제외한 나머지 법이 낙근과 상응하고, 사근과 색은 심불상응행이다. 【문】 희근ㆍ낙근ㆍ사근과 상응하지 않는 세제일법이 있는가? 【답】 있다. 색과 심불상응행이다. 【문】 이와 상응하면서도 세제일법과 상응하지 않는 법이 있는가? 【답】 있다. 세 가지 근의 체(體)이다. 세제일법은 일심이라고 해야 하는가, 여러 마음[多心]이라고 해야 하는가? 【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가? 【답】 앞에서 이미 세제일법의 체성과 세제일법이라고 하는 까닭과 속해 있는 계와 지를 설하였고 근과 상응함을 설했지만, 현재에 현전함은 아직 설하지 않았기 때문에 지금 설하고자 하는 것이다. 어떤 사람은10) “세제일법이 상속하여 현전한다”고 말하는데, 그가 이렇게 생각하는 것을 중지시키기 위해 세제일법이 현재에 현전하는 것은 한 찰나임을 나타내고자 하는 것이다. 어떤 사람은 앞에서 ‘모든 심ㆍ심수법에서 차례로 정결정을 얻는 것’을 설하거나, 혹자는 ‘심ㆍ심수법이 여럿[多]이므로 저 찰나도 또한 여럿’이라고 말하기도 하니, 이 의미를 결정해 주기 위해서 이 논을 지은 것이다. 어떤 사람은 “상속(相續)에는 세 가지가 있으니, 첫째는 시상속(時相續)이요, 둘째는 생상속(生相續)이요, 셋째는 상사상속(相似相續)이다”라고 하거나, 혹은 미사색부(彌沙塞部)에서 설하듯이 “두 가지 상속은 없고 오직 상사상속만 있다”고 한다. 때문에 저 사람들의 생각을 중지시켜 주기 위해서 이 논을 지은 것이다. 【문】 세제일법은 일심(一心)이라고 해야 하는가, 여러 마음이라고 해야 하는가? 【답】 일심이라고 해야 하며 여러 마음이라고 하면 안 된다. 【문】 가령 세제일법이 현재에 현전하여 미래의 심ㆍ심수법을 닦으면 역시 세제일법이라고 하는데, 여기에서는 무엇 때문에 설하지 않았는가? 【답】 미래도 설해야 하는데 말하지 않은 것은, 그 의미에 있어서 설명하지 않고 남은 말이 있음을 알아야 한다. 남은 의미가 있는 것처럼 간략하게 설명하는 의미도 또한 이와 같다. 어떤 사람은 “저 미래는 현재에 속해 있다. 현재를 설하면 미래도 또한 말했음을 알아야 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “차제연이 될 수 있으면 이 가운데서 설한다. 이와 같은 의미는 앞에서처럼 차례로 설해야 한다”고 하였다. 【문】 무엇 때문에 세제일법은 일심이라고 말해야 하는가? 언어만으로는 설명되지 않기 때문에 그 까닭을 말해야만 이 의미가 성립된다. 【답】 이 심ㆍ심수법이 곧바로 차례로 세간의 유루심을 일으키는 것이 아니고, 오직 무루의 고법인과 상응하는 마음을 생한다. 만약 세간 유루심이 일어나면, 그것은 옳지 않다. 일어난다면 분별이기 때문이다. 설사 일어난다면 그것은 소소한 것인가, 비슷한 것인가, 뛰어난 것인가? 만약 소소한 것이라면 정결정을 얻을 수 없다. 왜냐하면 쇠퇴(衰退)한 도(道)로는 정결정을 얻어서 성도를 할 수 없고 승진(勝進)의 세력이 있는 도라야만 정결정을 얻을 수 있기 때문이다. 가령 비슷한 것이라 해도 또한 정결정을 얻을 수 없다. 왜냐하면 앞에서 이 도로 정결정을 얻지 못했기 때문이다. 첫 찰나가 그러한 것과 같아서 후찰나 또한 그러하다. 첫 찰나가 머물러서 정주(停住)하기 어려워 정결정을 얻을 수 없는 것처럼 후에 일어나는 수많은 찰나도 머물러 정주하기 어려워 정결정을 얻을 수 없으며, 첫 찰나가 성도를 취할 수 없는 것처럼 후에 일어나는 수많은 찰나도 성도를 취하지 못한다. 【문】만약 그렇다면 수도(修道) 가운데 있는 하심(下心)으로도 성도를 취할 수 없는가? 【답】 견도와는 본래 다르다. 일찍이 얻은 도가 다르므로 가령 뛰어난 것이라 해도 역시 정결정을 얻을 수 없다. 왜냐하면 앞의 것은 세제일법이 아니기 때문이다. 【문】 세제일법이 아니라면 어떤 법인가? 【답】 이것은 증상인(增上忍)이고 뒤에 일어나는 것이 세제일법이다. 【문】 무엇 때문에 수도(修道) 가운데서는 비슷한 것과 소소한 것이 무루의 차제연이 될 수 있는데, 견도에서는 뛰어난 것만이 되는가? 【답】 수도에서는 일찍이 본래 얻었던 도이기 때문에 많은 공력을 사용하지 않아도 현재에 현전한다. 이 때문에 비슷한 것과 소소한 것도 차제연이 될 수 있다. 견도는 아직 얻지 못한 도이기 때문에 많은 공력을 사용해야만 현재에 현전한다. 이 때문에 반드시 뛰어난 것을 써야 한다. 세제일법은 세제일법에 대해서 인연(因緣)과 위세연(威勢緣)이 된다. 인연은 공생인(共生因)과 상응인(相應因)과 상사인(相似因)이다. 이 세 가지 인은 종합해서 설명하는 의미이다. 구별해서 설명한다면 과거는 과거에 대해서 상응ㆍ공생 두 가지 인이 되고, 과거는 미래에 대해서 상사인인 한 가지 인이 되고, 미래는 미래에 대해서 상응ㆍ공생 두 가지 인이 되고, 현재는 현재에 대해서 상응ㆍ공생 두 가지 인이 되며, 현재는 미래에 대해서 상사인인 한 가지 인이 된다. 법이 일어날 수 있게 장애하지 않는 것이 위세연(威勢緣)이다. 세제일법은 퇴전한다고[退] 말해야 하는가, 퇴전하지 않는다고[不退] 말해야 하는가? 【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가? 【답】 앞에서 이미 세제일법의 체성과 세제일법이라고 하는 까닭과 계ㆍ지ㆍ근과 일심을 설했지만 아직 불퇴를 설하지 않았기 때문에 지금 이것을 설하고자 이 논을 지은 것이다. 혹 어떤 사람이 세제일법이 퇴전하는 것이라고 말하기 때문에 저 사람의 생각을 중지시켜 주기 위해서 이 논을 지은 것이며, 또 타의(他義)를 제거하고 자의(自義)가 법상(法相)과 상응함을 나타내고자 이 논을 지었다. 【문】 세제일법은 퇴전한다고 해야 하는가, 퇴전하지 않는다고 해야 하는가? 【답】 퇴전하지 않는다고 해야 한다. 【문】 무엇 때문에 퇴전하지 않는가? 언어만으로는 설명이 되지 않으므로 그 까닭을 설명해야만 이 의미가 성립된다. 【답】 세제일법은 진리[諦]에 수순(隨順)하고, 진리에 점차로 접근하여[轉] 진리에 들어가기[垂入] 때문이다. 무엇 때문에 진리에 수순하는가 하면 견도에 수순하기 때문이다. 무엇 때문에 진리에 점차로 접근하는가 하면 견도에 점차로 접근하기 때문이다. 무엇 때문에 진리에 들어가는가 하면 견도에 들어가기 때문이다. 어떤 사람은 “도제(道諦)에 수순하고 도제에 점차로 접근하여 도제에 들어가기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “고법인에 수순하고 점차로 접근하여 고법인에 들어가기 때문이다. 세제일법은 고법인에 대해서 두 가지 전근(轉近)이 있다. 첫째는 수순전근(隨順轉近)이고, 둘째는 수입전근(垂入轉近)이다. 이 두 가지 전근이 있어서 고법인이 현재에 현전하지 못하게 하는 불상사유루심(不相似有漏心)을 그 중간에 일으키지 않는다”고 하였다. 【문】 세제일법은 유루심(有漏心)이다. 앞에서 ‘불상사유루심(不相似有漏心)을 일으키지 않는다’고 하였는데 고법인은 불상사심(不相似心)이다. 무엇 때문에 유루심은 불상사심이라 하고 무루심은 상사심이라 하는가? 【답】 세제일법은 유루심을 싫어하고 천히 여기니, 싫어하고 천히 여기기 때문에 불상사심이라고 한다. 무루를 상사라고 말하는 것은 비유하면 어떤 사람이 자신의 고향 친지에게 괴롭힘과 핍박을 받으면 타인에게 고향 친지라는 생각을 하고 자기의 친지에게 타인이라는 생각을 하는 것과 같으니, 이것도 또한 이와 같다. 어떤 사람은 “세제일법과 고법인이 함께 한 가지 일을 갖추기 때문이니, 이른바 범부의 일을 버리고 성법(聖法)에 머무는 것이다. 비유하면 건장한 남자[士夫]가 강을 건너고 골짜기를 지나서 산을 넘고 구덩이를 건너가는 것과 같다”라고 하였다. 강을 건넌다는 것은 여기에서 저기로 이르는 것이고, 골짜기를 건넌다는 것은 이 언덕에서 저 언덕에 이르는 것이고, 산을 넘는다는 것은 이 산에서 저 산에 이르는 것이고, 구덩이를 건너간다는 것은 높은 곳으로부터 낮은 곳에 이르고, 낮은 곳으로부터 높은 곳에 이르는 것이다. 비유를 들어보자. 가령 어떤 사람이 높은 곳에서 떨어져 아직 땅에 닿지 않았을 때 문득 생각하기를 본래 있던 곳으로 되돌아가려 하면 뜻대로 되겠는가 하면, 그렇게 되지 못한다. 만약 그 사람이 신족이나 주술이나 약초를 써서 본래 있던 곳으로 돌아간다면 있을 수 있는 일이지만 세제일법에 머물러 있을 때 고법인이 현전하지 못하도록 장애할 수 있는 법은 하나도 없다. 비유하면 염부제에 5대하(大河)가 있는 것과 같으니, 첫째는 항가(恒伽)11)이고, 둘째는 야마나(夜摩那)12)이고, 셋째는 살라유(薩羅由)13)이고, 넷째는 아이라발제(阿夷羅跋提)14)이고, 다섯째는 마혜(摩醯)15)이다. 이 강들은 대해를 향하여 흘러간다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……. 【문】 앞의 비유와 뒤의 비유는 어떤 차별이 있는가? 【답】 차별이 없다. 왜냐하면 두 가지 비유를 든 것은 한 가지 의미를 분명하게 밝히고자 한 것이기 때문이다. 어떤 사람은 “앞에서는 내법(內法)을 갖추어서 비유를 든 것이고, 뒤에서는 외법(外法)을 갖추어서 비유를 든 것이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “앞의 비유는 내법에 머물기 어렵다는 생각을 중지시키기 위한 것이고, 뒤의 비유는 외법에 머물기 어렵다는 생각을 중지시키기 위한 것이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “앞의 비유는 여법(如法)하지 못한 일을 중지시키기 위한 것이고, 뒤의 비유는 여법한 일을 나타내기 위한 것이다”라고 하였다. 저 5대하가 바다로 향해 흘러가는 것은 제지할 수도 없고 막을 수도 없고 머물게 할 수도 없고 옮길 수도 없다. 저 5대하가 바다를 향해 흘러가는 것을 막거나 머물게 할 수 있는 사람이 있겠는가? 아무도 없을 것이다. 만약 신족이나 주술이나 약초를 써서 저 대하를 머물게 하여 흐르지 않게 하는 것은 어렵지 않지만, 고법인이 현재에 현전하지 않게 장애할 수 있는 세제일법은 한 법도 없다. 이 경을 지을 때 존자는 동방에 있었고 이 5대하도 동방에 있었기 때문에 비유로 삼은 것이다. 또 4대하가 있어서 아뇩달지(阿耨達池)로부터 대해로 흘러간다. 첫째는 항가(伽, Gaṅga)이고, 둘째는 신두(辛頭, Sindhu)이고, 섯째는 박차(博叉, Vakṣu)이고, 넷째는 사타(私陀, Sitā)이다. 저 항가하는 금상(金象)의 입에서 나와 아뇩달지를 한 번 돌고 동해로 흘러가고, 저 신두하는 은우(銀牛)의 입에서 나와 역시 아뇩달지를 한 번 돌고 남해로 흘러가며, 저 박차하는 유류마(琉瑠馬)의 입에서 나와 대지(大池)를 한 번 돌고 서해로 흘러가고, 저 사타하는 파리사자(頗梨師子)의 입에서 나와 대지를 한 번 돌고 북해로 흘러간다. 저 항가하에는 4대하(大河)가 있어서 권속으로 삼는데, 첫째는 야마나이고, 둘째는 살라유이고, 셋째는 아이라발제이고, 넷째는 마혜이다. 저 신두하에도 4대하가 있어서 권속으로 삼는데, 첫째는 비바사(毘婆奢)이고, 둘째는 이라발제(伊羅跋提)이고, 셋째는 사다두(奢多頭)이고, 넷째는 비덕다(毘德多)이다. 저 박차하에 4대하가 있어서 권속으로 삼는데, 첫째는 바나(婆那)이고, 둘째는 비다라니(毘多羅尼)이고, 셋째는 붕사(朋▼(亻+奢))이고, 넷째는 구중바(究仲婆)이다. 저 사타하에도 4대하가 있어서 권속으로 삼는데, 첫째는 살리(薩梨)이고, 둘째는 비마(毘摩)이고, 셋째는 나제(那提)이고, 넷째는 비수파바(毘壽波婆)이다. 여기에서는 큰 강의 이름만 설하였다. 그렇지만 저 사대하에는 각기 5백의 권속이 있어서 도합 2천이 대해로 흘러간다. 저 강을 막거나 머물게 할 수 있는 사람이 있겠는가 하면, 있을 수 없다. [또한] 그것은 옳지도 않으니, 막을 수 있다고 한다면 분별이기 때문이다. 가령 어떤 사람이 신족과 주술과 약초를 써서 저 강물을 머물게 하여 흐르지 못하게 할 수 있으면 그것은 어렵지 않겠지만, 고법인이 현재에 현전하지 않게 장애할 수 있는 세제일법은 한 법도 없다. 또 세제일법이 고법인의 차제연이 된다는 본문은 근본제일의(根本第一義)로 답한 것이다. 왜냐하면 저 세제일법이 일어날 때에 고법인의 차제연과(次第緣果)가 될 수 있기 때문이다. 이 세제일법이 저 고법인의 차제연과가 될 수 있으면, 가령 법과 주술과 약초를 쓰고, 불ㆍ벽지불ㆍ성문이라 해도 이 법에서 제2 찰나가 현재에 현전하지 않게 장애할 수 있는 중생은 없으며, 이때 장애가 되어 정결정을 얻을 수 없게 하는 마음보다 빠른 것은 한 법도 없다. 앞에서 마음보다 빠른 것은 한 법도 없다’라고 한 것은 고법인과 상응하는 마음이다. 작의자(作義者)가 말하였다. 【문】 어떠한 차제 때문에 세제일법을 퇴전한다고[退] 말해서는 안 되는가? 【답】 어떤 사람은 “근본이 견고하기 때문이다. 저 행자는 보시를 닦을 때에 모두 해탈로 회향하는데, 지계ㆍ부정ㆍ안반ㆍ염처ㆍ7처선(處善)ㆍ난ㆍ정ㆍ인의 법도 또한 해탈로 회향한다. 이것을 근본이 견고하다고 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “세제일법은 후에 차례로 견도를 일으키는데 견도에는 퇴전함이 없으므로 이 세제일법도 역시 퇴전하지 않는다”고 하였고, 어떤 사람은 “세제일법은 후에 차례로 인지(忍智)를 일으키는데 인지에는 퇴전함이 없으므로 역시 퇴전하지 않는다”고 하였다. 어떤 사람은 “세제일법은 후에 비상비비상처(非想非非想處)에 이르러 견도에서 끊는 결[見道所斷結]을 끊는다. 비상비비상처에서는 견도에서 끊는 결을 끊을 때 퇴전함이 없기 때문에 이도 역시 퇴전하지 않는다”고 하였다. 어떤 사람은 “세제일법은 승진분선근(勝進分善根)이다. 승진분선근에는 퇴전함이 없으므로 이도 역시 퇴전함이 없다”고 하였다. 난법에 세 가지 선근이 있는데 퇴분(退分)과 주분(住分)과 승진분(勝進分)이다. 정(頂)에도 역시 세 가지가 있고, 인(忍)에 두 가지가 있는데 주분과 승진분이다. 세제일법에는 한 가지가 있으니 승진분이다. 【문】 이것은 모두 달분선근(達分善根)이다. 무엇 때문에 세 가지를 설하는가? 【답】 명수(名數)가 다를 뿐이다. 가령 정건도(定犍度)에서는 이 선근에 세 가지가 있다고 하였는데 이 선근 중에서 퇴전하는 것은 퇴분(退分)이라 하고, 퇴전하지도 나아가지도 않는 것을 주분(住分)이라 하고, 뛰어나서 나아가는 것을 승진분(勝進分)이라 하였다. 앞에서는 세 가지를 설하고 여기에서는 달분선근을 설하였는데 명수가 다를 뿐이다. 어떤 사람은 “이 선근은 한 찰나여서 반 찰나도 퇴전함이 없다”고 하였다. 【문】 두 성인이 한 곳에 함께 태어나서 세제일법을 한 사람은 성취하고 한 사람은 성취하지 못하는 경우도 있는가? 【답】 있다. 한 사람은 초선에 의지해서 정결정을 얻고 두 번째 사람은 제2선에 의지해서 정결정을 얻어서 모두 명을 마친 후에 제2선 가운데 태어났다고 하자. 저 초선에 의지해서 정결정을 얻은 사람은 성취하지 못한다. 왜냐하면 지(地)를 떠났기 때문에 전에 얻은 것은 잃어버린다. 그리고 2선에 의지한 사람은 곧바로 성취한다. 【문】 두 명의 아라한이 함께 욕계 중에 있으면서 한 사람은 세제일법을 성취하고 한 사람은 성취하지 못하는 경우가 있는가? 【답】 있다. 한 사람은 초선에 의해 정결정을 얻고 두 번째 사람은 제2선에의 정결정을 얻어 모두가 명을 마친 후에 2선 중에 태어나 음(陰) 가운데서 아라한과를 얻었다고 하자. 저 초선에 의해 정결정을 얻은 사람은 성취하지 못한다. 왜냐하면 지를 떠났기 때문에 잃어버린다. 【문】 성인이 세제일법을 성취하지 못하는 경우와 세제일법과 해탈득(解脫得)을 성취하는 경우가 있는가? 【답】 있다. 초선에 의해 정결정을 얻은 사람이 명을 마치고 2선 가운데 태어나면 지를 떠났기 때문에 세제일법을 성취하지 못한다. 저 세제일법과 해탈득을 성취한 사람은 2선에 의해 접수한 것이기 때문에, 만약에 명을 마치고 3선(禪) 이상에 태어난다면 세제일법을 성취하지 못한다. 【문】 성인이 세제일법을 성취하지 못하고 해탈득(解脫得)도 성취하지 못하는 경우가 있는가? 【답】 있다. 초선에 의해 정결정을 얻은 사람이 명을 마치고 3선 이상에 태어나면 세제일법과 해탈득을 성취하지 못한다. 경(經)에서 설하기를 “모든 비구들이여, 나는 마음보다 더 빠르게 회전(廻轉)하는 것을 한 법도 보지 못한다. 이것은 비유로는 알기 어렵다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 하였다. 【문】 ‘빠르게 회전한다’고 말한 것은 세간[世]보다 빠르다는 것인가, 반연[緣]하는 것보다 빠르다는 것인가? 세간보다 빠른 것이라면 모든 유위법(有爲法)도 세간을 따라서 빠르게 회전하는 것이니 마음만 그런 것은 아니다. 반연하는 것보다 빠른 것이라면 모든 심ㆍ심수법도 수연(受緣)하여 빠르게 회전하는 것이니 마음만 그런 것이 아니다. 【답】 이 가운데서는 세간보다 빠르게 회전하는 것도 말하였고 반연하는 것보다 빠르다는 것도 말하였는데, 이것은 일신(一身) 중에서 말한 것이고 한 찰나를 말한 것이 아니다. 만약 한 찰나를 빠르게 회전하는 것이라고 말한다면 일부분은 빠르게 회전하는 것도 있고, 일부분은 빠르게 회전하지 않는 것도 있어서 반연하는 것보다 빠르게 회전하지 않는다. 왜냐하면 논에서 설하기를 “가령 이 법이 저 법을 반연하면서, 어떤 때는 반연하지 않는 이런 일은 없다”고 하였기 때문이다. 그러므로 세간과 반연보다 빠르게 회전한다고 말한 것은 일신 중에서 말한 것이고 한 찰나를 말한 것이 아니다. 일신 중에서는 어떤 때는 선심(善心)을 일으키고 어떤 때는 염오(染汚)를 일으키며 어떤 때는 불은몰무기(不隱沒無記)16) 상태가 있다. 어떤 때는 안(眼) 내지 의(意)를 의지하여 일으키고, 색(色) 내지 법(法)을 반연하여 일으키는 경우도 있다. 【문】 세와 연보다 빠른 것을 ‘빠르게 회전한다’고 한다면 심ㆍ심수법도 또한 세와 연보다 빠르게 회전하는데 무엇 때문에 유독 마음만 말하였는가? 【답】 어떤 사람은 “이것은 세존의 교설 가운데 남은 설명이 있는 것이며, 세존께서 중생을 교화하기 위하여 간략하게 설하신 것이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “심법(心法) 중에서 어떤 것이 가장 뛰어난 것인가? 마음[心]이다. 이 때문에 마음을 말한 것이니, 비유하면 왕(王)이 오면 나머지 사람들도 오는 것과 같아서 왕이 뛰어나므로 다만 왕이 온다고 말하는 것과 같기 때문이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “마음을 의지하기 때문에 심수(心數)라고 하는 것이니, 이 때문에 심을 설하였다. 심이 위대[大]하기 때문에 심수법을 대지(大地)라고도 하는 것이니, 이 때문에 심을 설하였다”라고 하였고, 어떤 사람은 “마음을 닦아서 증득하여 법을 통달할 때, 저 무애도(無礙道)는 심만을 반연하기 때문에 심을 설하였다”라고 하였다. 어떤 사람은 “마음은 원행법(遠行法)이기 때문이다. 게송에서 홀로 멀리 벗어나서 이 몸에 있지 않고 번뇌를 조복할 수 있으면 이것이 세간의 범지(梵志)라오. 라고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “심(心)은 존귀하고 인도하는 것이기 때문이다. 게송에서 마음은 앞에서 이끄는 것이니 마음을 존중하고 잘 부려서 마음 가운데 선(善)을 생각하고 선하게 말하고 또 행하면 안락함이 저절로 따르리니 마치 그림자가 형체를 따르는 것처럼. 이라고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “마음은 왕과 같기 때문이다. 게송에서 제육(第六)은 증상의 왕이어서 이 마음이 물들면 저 심수도 물드는 것이니 염오가 없는 데서 염오를 일으켜 물든 자를 어리석은 소인배라 한다네. 라고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “심을 성주(城主)라고 한다. 경에서 ‘비구들이여, 성주라고 한 것은 유루식(有漏識)을 말한 것임을 알아야 한다’고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “심은 내법(內法)이니 모든 처에 두루 반연할 수 있다”라고 하였는데, 내법의 ‘내(內)’는 안으로 섭수하는 것이고, ‘두루한다[遍]’는 것은 아비지옥으로부터 유정(有頂)까지를 모두 말하는 것이고, ‘반연할 수 있다’고 한 것은 모든 법을 반연하는 것이다. 또 어떤 사람은 “심은 선시라(善尸羅)와 불선시라(不善尸羅)를 일으킬 수 있다. 경에서 ‘선ㆍ불선시라는 모두 심을 의지해서 일어난다’고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “심이 악법을 일으키면 악도(惡道) 가운데 태어나고, 심이 선법을 일으키면 천인(天人) 가운데 태어난다. 세존께서 말씀하시길 ‘모든 비구들이여, 도제야자숙가마납바(都提夜子叔迦摩納婆)가 여래에게 악심을 일으켰기 때문에 몸이 무너지고 명(命)이 다하여 진주를 던지는 것처럼 잠깐 사이에 악도에 떨어지리라. 비구여, 도제야자숙가마납바가 여래에게 선심을 일으켰기 때문에 진주를 던지는 것처럼 잠깐 사이에 몸이 무너지고 명이 다하면 선도(善道)에 태어나리라’라고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “이 심이 주(主)가 되어 여러 가지를 통합한다. ‘이 5정근(情根)은 각각의 경계에 유행하고 심은 갖가지 경계에 유행할 수 있다’고 설한 것과 같다”고 하였다. 어떤 사람은 “심이 연(緣)에 유행하면 심수법이 모두 따른다. 비유하면 수컷 물고기가 머무는 곳에 암컷 물고기가 모두 따르는 것과 같다”고 하였고, 어떤 사람은 “심은 심수법이 의지하는 처소이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “심의 소의(所依)가 몸을 받는 곳에는 이 심은 없는 곳이 없지만 심수법은 그렇지 않아서 증감이 있다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “만약 마음을 조복하지 않으면 수호할 수 없고 청정하게 수행할 수 없는데 심수법도 또한 그러하며, 마음을 조복하면 수호할 수 있고 청정하게 수행할 수 있는데 심수법도 그러하다”고 하였다. 어떤 사람은 “심을 조복하지 않으면 심수법도 조복되지 않는다. 조복되지 않기 때문에 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉ㆍ법으로 유행한다. 심을 조복하면 심수법도 조복된다. 조복되기 때문에 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉ㆍ법으로 유행하지 않는다. 물을 거르는 통의 위를 열면 물이 흐르고 위를 닫으면 멈추는 것과 같아서 이것 또한 마찬가지이다”라고 하였다. 어떤 사람은 “‘세존께서 앞서 심이 빠르게 회전한다고 설하셨다’면 나머지 연법(緣法)도 또한 빠르게 회전하는 것임을 알아야 한다. 경에서 ‘나는 마음보다 빠르게 회전하는 것은 한 법도 보지 못했다. 이것은 비유로는 알기 어렵다’고 한 것과 같다”고 하였다. 【문】 다른 경에서는 원숭이로 비유를 들어 설명하고 있는데, 여기에서는 무엇 때문에 비유로는 알기 어렵다고 말하는가? 【답】 어떤 사람은 “이 경에서는 ‘비유로 알기 어렵다’고 하였지 ‘비유로 알 수 없다’고 하지는 않았다. 왜냐하면 범인(凡人)이 알 수 있는 것이 아니고, 쉽게 알 수 있는 것이 아니고, 시간을 지나서 알 수 있는 것이 아니고, 지혜가 없는 사람이 알 수 있는 것이 아니기 때문이다. ‘범인이 알 수 없다는 것’은 오직 부처님만이 아신다는 것이고, ‘쉽게 알 수 없다는 것’은 공력을 써야만 알 수 있다는 것이고, ‘시간이 지나도 알 수 없다는 것’은 부처님과 같은 태양이 세상에 출현하면 이때 알 수 있다는 것이고, ‘지혜가 없으면 알 수 없다는 것’은 거칠고 산란한 생각으로 알 수 있는 것이 아니라는 말이다. 또 ‘범부가 알 수 있는 것이 아니다’라고 한 것은 부처님과 연각과 모든 제자들이 총상과 별상을 잘 아는 것처럼 선심(善心)이 일어나고 머물고 소멸하는 모습[起住滅相]과 출입과 방편을 알 수 있어야 한다는 말이다”라고 하였다. 또 어떤 사람은 “‘비유로 알기는 어렵다’고 하였는데 비유에는 같은 것[同]으로 비유를 드는 경우와 비슷한 것[相似]으로 비유를 드는 경우가 있다. ‘같은 것으로 비유하는 것’은, 가령 ‘마음이 빠르게 회전하는 것은 수(受)와 같다’고 한 경우이다. 이것은 심법(心法)이니 경에서 이미 설하였고, 심법이 아니면 비슷한 것이 아니라고 비유한다”고 하였다. 또 ‘비유로는 알기 어렵다’고 한 것은 소소한 공력으로 알 수 있는 것이 아니라는 말이다. 또 ‘비유로는 알기 어렵다’는 말은 ‘마음이 빠르게 회전하여 모든 법을 반연할 수 있다’고 한 것과 같은데 저 비유도 또한 그러하다. ‘심과 같은 법이 있지 않다’고 한 것은 비유하면 원숭이가 한 나뭇가지에서 다른 한 나뭇가지에 이르는 잠깐 동안에 심상이 백천 찰나를 회전한다고 하는 것과 같다. 바사(波奢) 존자는 “세존께서 중생을 교화하기 위해서 도리어 마음으로 마음을 비유하셨는데, 저 원숭이가 가볍게 들떠서 움직이는 것이 모두 마음이 하는 것이다”라고 하였다. 【문】 저 심을 한 법[一法]으로 바로 비유할 수 있는가? 【답】 어떤 사람은 “누가 알 수 있는가? 오직 부처님만이 알 수 있다. 다만 범인이 알 수 없는 것은 부처님께서 한 찰나로 마음을 비유하여 교화하셨기 때문에 알지 못하는 것이다. 이 때문에 비구들은 마음[心]과 마음이 회전하는 것[心廻轉]을 잘 알아야만 한다”라고 하였다. 【문】 마음을 잘 아는 것과 마음이 회전하는 것을 잘 아는 것에는 어떤 차별이 있는가? 【답】 어떤 사람은 “차별이 없다. 마음을 잘 아는 것이 바로 마음의 회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “차별이 있다. 만약 마음의 총상(總相)을 관하면 마음을 잘 아는 것이고, 마음의 별상(別相)을 관하면 마음의 회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “심을 관하면 심을 잘 아는 것이고, 심수법을 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “심념처(心念處)를 관하면 심을 잘 아는 것이고, 법념처(法念處)를 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “식음(識陰)을 관하면 심을 잘 아는 것이고, 나머지 음17)을 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “의입(意入)을 관하면 심을 잘 아는 것이고, 나머지 입[餘入]18)을 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “7식계(識界)를 관하면 심을 잘 아는 것이고, 나머지 계(界)를 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였다. 어떤 사람은 “심의 자상(自相)을 관하면 심을 잘 아는 것이고, 심의 소연(所緣)이 유행하는 처소[行處]를 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였고, 어떤 사람은 “식(識)을 관하면 심을 잘 아는 것이고, 식이 머무는 처소[識住處]를 관하면 심회전을 잘 아는 것이라 한다”고 하였다. 바사(波奢) 존자는 설하기를 “욕심(欲心)이 있음을 알면 심을 잘 아는 것이고, 욕심을 떠나는 것을 알면 심회전을 잘 아는 것이라 한다. 욕심이 있음을 알고 욕심을 떠날 줄 아는 것처럼, 진심(瞋心)이 있음과 진심을 떠남, 치심(癡心)이 있음과 치심을 떠남, 산란심(散亂心)과 섭심(攝心),해태심(懈怠心)과 정진심(精進心), 흔들림이 있는 마음[有掉心]과 흔들림이 없는 마음[無掉心], 소심(少心)과 다심(多心), 유염심(有染心)과 무염심(無染心), 정심(定心)과 부정심(不定心), 수심(修心)과 불수심(不修心), 해탈심(解脫心)과 불해탈심(不解脫心), 얽매인 마음[繫心]과 얽매이지 않은 마음[不繫心]를 아는 것도 이와 같은 줄 알아야 한다”고 하였다. 불타제바(佛陀提婆) 존자는 설하기를 “세존께서 ‘심회전을 잘 아는 것’이라고 설하신 것이 바로 ‘심을 잘 아는 것’이니 명칭을 달리해서 설하셨을 뿐이다. 가령 정건도(定犍度)에서 ‘제자 중에서 심회전을 잘 아는 사람은 마하반특가(摩訶般特迦)이다’라 한 것이 이 경우이다. 이것은 심념처를 관하면 심회전을 잘 아는 것이라고 설한 것이다”라고 하였다. 【문】 한 찰나경에 머물면서 세제일법을 얻고 소의연(所依緣)은 얻지 못할 수 있는가? 소의연은 얻고 세제일법은 얻지 못할 수도 있는가? 세제일법과 소의연을 (함께) 얻을 수도 있는가? 세제일법과 소의연을 얻지 못할 수도 있는가? 【답】 있다. 4구(句)를 만들어야 한다. 미래선(未來禪)에 의지하여 정결정을 얻으면 한 찰나경에 증상인(增上忍)에 머문다. ‘세제일법은 얻고 소의연은 얻지 못하는 것’은 미지선에 포섭되는 세제일법이 눈앞에 드러나는 것과 소의연을 제외한 그밖의 모든 미래의 세제일법을 말한다. ‘소의연은 얻고 세제일법은 얻지 못하는 것’은 초선ㆍ2선ㆍ3선ㆍ4선에 포섭되는 세제일법과 소의연을 말한다. ‘세제일법과 소의연을 (함께) 얻는 것’은 미래선에 포섭되는 세제일법이 눈앞에 나타나는 것과 소의연을 말한다. ‘세제일법도 얻지 못하고 소의연도 얻지 못하는 것’은 초선ㆍ2선ㆍ3선ㆍ4선에 포섭되는 세제일법과 나머지 모든 소의연을 말한다. 【문】 한 찰나경에 머물면서 얻는 세제일법은 유연법(有緣法)을 반연할 수 있는가? 무연법(無緣法)을 반연할 수 있는가? (아니면) 유연법과 무연법을 (함께) 반연할 수 있는가? 유연법과 무연법을 반연할 수 없는가? 【답】 반연할 수 있다. 한 찰나경에 증상인에 머무는데 4구를 만들어야 한다. 초구(初句)는 세제일법이 심ㆍ심수법을 반연할 수 있음을 말하고, 제2구는 세제일법이 색법과 심불상응행법을 반연할 수 있음을 말한다. 제3구는 세제일법이 심ㆍ심수법과 색법과 심불상응행법을 반연할 수 있음을 말하고, 제4구는 앞의 것을 제외한 것을 말한다. 작경자(作經者)는 세제일법을 설명하면서 7논(論)을 지었다. 다섯은 근본이고 둘은 논을 의지하여 의론을 일으켰다. 다섯 가지 근본이란 ‘어떤 것을 세제일법이라 하는가?’로부터 ‘어떤 근과 상응하는가?’까지이고, ‘두 가지 논을 의지하여 논을 일으킨 것’이란 ‘세제일법은 일심이라고 해야 하는가?’와 ‘세제일법은 퇴전하지 않는다고 해야 하는가?’ 등을 말한다. 이 비바사론(毘婆沙論)을 지은 사람은 이 때문에 많은 문장을 자세하게 의론했다.
025_0382_b_05L世第一法當言欲界繫耶？乃至廣說。問曰：何故作此論？答曰：先已說世第一法體性，及說所以名世第一法。未說在何界繫？如人言勝已說勝事，未知住處。今欲說故，故作此論。或有說者，爲止竝義者意故，如摩訶僧祇部說，世第一法是欲界繫。如犢子部說，是色無色界繫。何以故？若地有聖道處，亦有世第一法。如曇摩掘部說，或言三界繫，或言不繫，或言非不繫法。爲止如是等竝義意故，而作此論。問曰？以何等故，世第一法不當言欲界繫？應說其所以，不可但以言故，此義便立。答曰？不以欲界道，得斷諸蓋，亦不能制伏纏，亦不能令現前不行。所言斷制不行者，謂究竟斷制不行。何以故？以欲界中無道，能令蓋纏究竟斷制不行故。問曰：以何等故，欲界中無道，能究竟斷蓋制伏纏耶？答曰：或有說者，欲界中，不善根强，善根弱。是故無道能斷蓋制纏。色界善根强，無不善根。是故有道能斷蓋制纏。復有說者，欲界不善根如舊住，善根如客。舊住有勢，客則無力。是故無道。色界善根如舊住，無不善。是故有道。復有說者，欲界善不善同一繫縛，是故無道。色界善根，欲界不善根，不同繫縛，是以色界道，能斷欲界蓋制纏。復有說者，欲界威儀無有忌難，猶如夫妻。色界威儀共相敬難，猶如母子。復有說者，欲界是破慚愧法，如居士子與旃陁羅子交。色界有慚愧，如王不與旃陁羅交。復有說者，欲界愛結，愛欲界善根，以愛善根故，不能生厭離想。欲界愛不能愛色界善根，以不愛故，能生厭離想。以如是等因緣故，欲界中無道能斷蓋制纏，色界有道能斷蓋制纏。或有說者，言斷蓋者，是究竟斷；制伏諸纏不現前行者，是須臾斷。如究竟、須臾斷如是：有縛無縛，有影無影，有斥無斥，亦如是。復有說者，言斷蓋者害其根本，言制伏不現前行者，是制伏諸纏。復有說者，言斷蓋者拔諸煩惱。制伏不現前行者，是制伏諸纏。問曰：欲界中雖無究竟斷蓋制纏道，可無須臾斷蓋制纏道耶？答曰：有。但不可信。何以故？不堅牢，不久住，不相續，不相著，不久住，心中不能久伏煩惱得正決定。猶如水上浮萍以小石投之，雖散隨合，蝦蟆入中數散數合。有如是等緣故，欲界雖有，須臾斷道，而不可信；色界斷道，可信。何以故？牢固久住，相續相著，久住心中，能制伏煩惱，得正決定。猶如大石投浮萍中，散而不合；龍象入中亦散不合。有如是等緣，是故色界道能拔諸蓋制纏，害諸煩惱制伏不行。問曰：若然者，如汝所說世第一法。應唯在未至禪。所以者何？斷欲界蓋制纏，對治道唯在未至禪。餘上地則不應有。答曰：對治有二種：一斷對治，二過患對治。若依未至禪，斷欲界欲，有二種對治道。餘上地雖無斷對治，有過患對治。尊者瞿沙說曰：‘六地中，盡有斷欲界欲二種對治道，所謂斷對治，過患對治。’何以故？依未至禪，斷欲界欲，其餘諸地而不斷者，先已斷故，猶如日光於一切時與闇相妨，日初出時已破夜闇，其餘日分雖與闇相違而不破者，先已破故。亦如六人同一怨家，而共議言，隨於何處獲便害之。猶如有人次持六燈，入於闇室，初燈破闇，其餘諸燈雖與闇，相違而不破者，先已破故。如是六地中盡有斷欲界欲，二種對治道，乃至廣說。復次，云何知六地中盡有斷欲界欲，二種對治耶？若當六地中，無斷欲界欲二種對治者，行者依上地，得正決定。不應分別欲界，亦不作證，然能分別作證。以是緣故，知六地中盡有斷欲界欲二種對治。若以欲界道，能斷蓋制纏，亦能除欲界結，乃至廣說。問曰：世第一法不能斷結，何以言若當以欲界道，得斷蓋制纏，乃至廣說？答曰：世第一法雖不能斷結，而此善根妙勝第一，在深遠處，宜應與彼地，離欲界道，同在一處。是故以道證之。問曰：以何等故，世第一法不能斷結耶？答曰：彼善根微小，法身未長，雖爾有大威勢，以善根微小，法身未長，不能斷結。有大威勢故，不爲諸結之所毀壞。如師子子身小未長，不能害狩。有大威勢，一切諸狩不能侵害。或有說者，世第一法是一剎那故，不能斷結。問曰：苦法忍亦一剎那，何以能斷結耶？答曰：彼雖一剎那，後有同性相續故，是以能斷。或有說者，彼是方便道，不以方便道，能斷煩惱，但不以欲界道，得斷蓋制纏，亦不能除欲界結；乃以色界道，得斷蓋制纏，乃至廣說作義者說曰以何等故世第一法不欲界繫耶？或有說者，欲界卑賤，彼善根尊勝。復有說者，欲界薄淡，彼善根美妙。復有說者，欲界散亂，彼善根寂定。復有說者，欲界非修，彼善根修。復有說者，欲界非離欲法，彼善根隨順離欲法。復有說者，若世第一法是欲界繫者，有自緣過。云何名自緣過？如苦法忍緣，欲界五陰。若世第一法是欲界繫者，亦應緣欲界繫五陰。若緣欲界繫五陰，彼應自緣。若不緣者，復違經文。如說，如苦法忍所緣，彼世第一法亦緣，便有如是自緣之過。作義者說曰：以何等故，世第一法是色界繫？答曰：色界法能與三種道作次第緣，所謂見道、修道、無學道，餘界不能與三道作次第緣。若欲界能與三道作次第緣者，則有世第一法如三道、三地、三根。初生法智分，次生比智分。如是等色界種種諸功德，應當廣說。以何等故，世第一法不當言無色界繫？答曰：得正決定，先見欲界苦諦苦行，後色、無色界俱。問曰：苦諦有四行。何以此中說見苦時，但說苦行，不說無常空無我行耶？答曰：此文應作如是說：得正決定時，先見欲界苦諦，不應言苦行。然不爾者，彼作經者有何等意？答曰：爲現初始次第方便法故，如說苦行，無常、空、無我行，亦應如苦行說。復有說者，以苦行唯在苦諦中，無常行在三諦中，空無我行在一切法。復有說者，此苦與一切有法相違，能棄生死，猶如小兒雖有種種美食，在前，有人語言，此食是苦卽便捨之。復有說者，一切衆生老少愚智，內道、外道皆信是苦。復有說者，此苦麤現易以智知。所以者何？佛說苦智爲緣何法？卽緣苦法，如智所知，覺所覺，行所行，根根義，緣所緣，應如智說。復有說者，說苦文句久遠所傳，古昔諸佛皆說苦行。是以行者先見於苦。問曰：以何等故先見欲界苦，後色、無色界俱？答曰：或有說者，欲界苦麤現在了了易見，是以先見；色、無色界苦細不現不了了難見，是以後見。問曰：若然者，色界苦麤，無色界苦細，何以俱見耶？答曰：以定不定故。欲界不定是以先見，色界苦雖麤，與無色界俱同定故，是以俱見。如是定不定，住離欲地，住不離欲地；住修地，不住修地說，亦如是。復有說者，欲界苦，是行者身生病苦痛，是以先見；色無色界苦，非行者身不生苦痛，是以後見。復有說者，欲界苦近，是以先見，色、無色界苦遠，是以後見。如近遠，現見不現見，俱不俱，此身他身，亦如是。復有說者，行者成就欲界凡夫性故，是以先見；不成就色、無色界凡夫性故，是以後見。復有說者，行者於欲界苦現見故，是以先見色、無色界苦不現見故，是以後見。問曰：若色、無色界苦不現見者，行者云何見耶？答曰：現見有二種：一離欲現見，二自身現見。行者於欲界苦有二種現見：一離欲現見，二自身現見。於色、無色界苦有一種現見，所謂離欲現見，猶如商人有財兩擔一自負之，二使人擔。於自所負有二種現見：一知物現見，二知輕重現見。於他所擔有一種現見，所謂知物現見。復有說者，欲界苦有三種：善、不善、無記，是以先見；色、無色界苦有二種：善、無記，是以後見。復有說者，見欲界苦時，斷二種結：不善、無記。見色、無色界苦時，唯斷無記。如不善、無記，有報無報，生一果生二果，無慚無愧相應，無慚無愧不相應，當知亦如是。復有說者，謗言無苦先從欲界，後色、無色界。若信有苦，亦應先從欲界，後色、無色界。如誹謗生信，無智有智，疑決定，邪見、正見，當知亦如是：若聖道起先辯欲界事，後色、無色界俱。問曰：見道辦事有何差別？答曰：或有說者，無有差別，或有說者亦有差別：知聚是見道，斷結是辦事。復有說者，知智是見道，斷智名辦事。如是智作證明，得作證明解脫道。道果當知亦如是。復有說者，能見緣境界，是見道，所作是辦事。復有說者，一剎那是見道；後相續者名辦事，如一剎那後相續入數數入，當知亦如是。復有說者，無㝵道所作，名見道：解脫道所作，名辦事。如無㝵道所作，解脫道所作遠惡脩善，捨無義得有義，出下賤入勝處，棄愛熾然離愛安樂，當知亦如是：若得正決定時，先見無色界苦諦苦行。如是世第一法當言無色界繫，乃至廣說。問曰：得正決定時，不先見色界苦，不妨世第一法得名色界繫。如是得正決定時，不先見無色界苦諦苦行，世第一法是無色界繫，有何過耶？答曰：色界中，有遍緣知智能緣下地，是故得有世第一法。無色界中，無遍緣知智能緣下地，是故無有世第一法。但聖道起先辦欲界事，乃至廣說，不應言世第一法是無色界繫。作義者說曰：以何等故，世第一法不當言無色界繫？或有說者，彼無色界非因、非地、非器，以非器等故，是以無世第一法。復有說者，若彼處有觀諦善根，如煖頂忍者，是處應有世第一法。彼無色中無故，無世第一法。復有說者，若有見道處，則有世第一法；無色中無見道故，無世第一法。復有說者，若地有智遍緣一切法，亦有斷結對治道，則有世第一法。欲界中雖有智能緣一切地，而無斷結對治道；無色界中雖有斷結對治道，而無智能緣一切地。是故欲界、無色界無世第一法。復有說者，欲界善根不寂靜故，無世第一法；無色界道極寂靜故，無世第一法。復有說者，欲界善根羸弱故，無世第一法；無色中非其境界故，無世第一法。復次，或有說者，入無色定，除去色想乃至廣說。問曰：不應言。復次，或有說者，若言，復次，或有說者，義則不定。應作是說，入無色定除去色想，乃至廣說。所以者何同明一義故，不應如先說無色界苦諦苦行等。應作是說，入無色定除去色想乃至廣說。何以故？此是根本義故。應作是說而不爾者，彼有何義？答曰：言語有二種：一者方便，二者根本。先所說者，是方便語；後所說者，是根本語。復有說者，先所說者明苦法忍緣欲界法，後所說者，明世第一法與苦法忍同一緣。當知無色界不能緣欲界。問曰：除去色想體性是何！答曰：七地。謂四無色定及三未至。問曰：此處言除去色想，四大犍度亦說，除去色想。如波羅延說偈：除去色想能斷欲愛於內外法無不見者。如衆義經說偈：亦不有有想亦不無無想如是除色想能斷渴愛因如是等有何差別？答曰：或有說者，此處說除去色想者，除下地色想；四大犍度言除去色想者，除有對色。如波羅延衆義經所說偈，除去色想者，斷緣色愛。或有說者，此處言除去色想者，是四念處；四大犍度言除去色想者，是身念處；如波羅延衆義經所說除去色想者，是法念處。復有說者，此處言除去色想者，是四無色定，及三未至；四大犍度言除去色想者，是第四禪，波羅延衆義經，所說偈除去色想者，除愛緣色。復有說者，此言除去色想者，此內外道共除色想法，餘三是不共除色想法。世第一法當言：有覺有觀，無覺有觀無覺無觀。問曰：何以作此論？答曰：復爲止彼人意言，世第一法，是欲界繫故。復有說者，先已說世第一法體性，已說所以，已說界未說地，今欲說故。復有說者，先雖明世第一法，是色界繫。色界中有三種地：有覺有觀，無覺有觀，無覺無觀地。未說世第一法爲在何地？今欲說故。所以者何？色界善根有在一地者，如淨解脫等；有在二地者，如喜等。今欲說世第一法所在地故。是以作論世第一法，或有覺有觀乃至廣說。云何有覺有觀？答曰：若依有覺有觀三昧，得世第一法如未至禪，初禪是也。問曰：上言依者有何義耶？答曰：或有說者，共俱生義，是依義。彼世第一法生時，相應定力故，持彼心品，使不散亂，是依義也。何以知之有成文說，共俱生義，是依義。如說若依空三昧得正決定，是中卽說俱生，是依義。如苦法忍與空三昧相應，是共俱生依義。空三昧亦與世第一法相應，是名依義。復有說者，與次第緣義，是依義，如增上忍相應三昧，與世第一法作次第緣，是名依義。評曰：卽依彼地，是名依義，如是說者好。云何無覺有觀？答曰：若依無覺有觀三昧，得世第一法，是名無覺有觀，如禪中閒是也。云何無覺無觀？答曰：若依無覺無觀三昧，得世第一法，是名無覺無觀如二禪乃至第四禪是也問曰：何以說世第一法在三地耶？答曰：爲止倂義者意故，如彌沙塞部說世第一法是。有覺有觀，有相，有勢，無定。是凡夫性緣有爲，有覺有觀者，能分別故，有相者能緣故，有勢者難得故，無定者無相似心相續故，是凡夫者凡夫身中可得故，緣有爲者緣諸行故，爲止如是倂義者意故，說在三地。若依未至地得正決定，彼一地見道修，一地世第一法修。若依初禪得正決定，彼二地見道修，一地世第一法修。若依禪中閒得正決定，三地見道修，一地世第一法修。若依二禪得正決定，四地見道修，一地世第一法修。若依三禪得正決定，五地見道修，一地世第一法修。若依四禪得正決定，六地見道修，一地世第一法修。復有說者，若依未至禪得正決定，一地見道修，一地世第一法修。若依初禪得正決定，二地見道修，二地世第一法修。若依禪中閒得正決定，三地見道修，三地世第一法修。何以故？皆是一地法故，此中有漏法一種，使所使故，此中諸善展轉爲因故，二禪以上如先說。評曰：彼不應作是說，何以故？若依無覺有觀三昧得正決定，得二種世第一法。有覺有觀，無覺有觀若然者，則違經文如說。云何名無覺有觀？若依禪中閒得世第一法，是名無覺有觀。如先說者好。問曰：以何等故，見道自地他地修非世第一法耶？答曰：或有說者，見道展轉爲因，非世第一法。復有說者，見道聖人身中修，以聖人身中修故，自地他地修。世第一法凡夫身中修，以凡夫身中修故，唯自地修，非他地修。復有說者，見道有三事故修：一從因生，二能作對治，三能辦事。從因生者，六地中展轉，更相爲因。對治者，若對治斷一地欲，餘地亦名對治。斷辦事者，如一地事辦，餘地亦辦世第一法。不從因生者，不展轉爲因故；非對治者，不斷結故；不辦事者，非如聖道能辦事故。修道亦以此三事故，自地他地修，彼亦展轉爲因，如法智斷欲界結，比智亦修。彼比智非欲界對治道，法智現前時，亦名修，亦名對治。辦事者，如第四禪地苦智修，如初禪地亦修；如初禪地道辦事，第四禪地道亦辦；如第四禪地道辦事，初禪地亦辦。復有說者，無漏法所作異，有漏法所作異。所以者何？世第一法爲愛所繫，無漏法者不爲愛所繫。復有說者，世第一法有垢有過患，雜毒，滓濁，是以不他地自地修；見道無垢無過，不雜毒，不滓濁，是以自地他地修。復有說者，世第一法在界，爲界所繫，在地，爲地所繫；無漏法在界在地，不爲界地所繫。復有說者，世第一法在身有繫，無漏法在身不繫。復有說者，世第一法必生報，無漏法不生報。問曰：同是有漏，以何等故，見道邊等智，自地他地修，非世第一法耶？答曰：或有說者，見道邊等智不用功而得，以見道力故修，如見道力能自地他地修。彼見道邊等智亦修世第一法大功力得。是以唯自地修。非他地修。復有說者，見道邊等智是見道眷屬，常不相離，如見道自地他地修，彼亦如是。世第一法，非見道眷屬相離，是以唯自地修，非他地修。復有說者，見道邊等智堅信堅法，身中可得；若起上地法現在前，下地便修。世第一法凡夫身中可得，一切凡夫不能修於他地。問曰：以何等故，上地見道現在前時，下地修，下地見道：現在前時，上地不修耶？答曰：或有說者，上地法勝，若現在前時，下地則修；下地法劣，現在前時，不修上地。猶如勝人不造詣劣人，劣人則應造詣勝人，彼亦如是。復有說者，若依上地得正決定，下地諸法先已得故，是以故修。若依下地得正決定，上地諸法或得不得，是以不修。復有說者，上地諸法從下地因生，下地諸法不從上地因生，是以不修。復有說者，下地法不能對治上地，上地法能對治下地，以不對治故，是以不修。復有說者，若依上地得正決定，爾時，離下地欲故，是以修，若依下地得正決定，上地或離欲，或不離欲。設使離欲於上地法，不得自在；設得自在，應卽上地得正決定而不能得，是以知不自在。復有說者，下地法攝屬上地，是以故，修上地法不攝屬下地，是以不修。復有說者，猶如六種守護法故，三十三天爲備阿修羅故，安六種守護：一依水住龍，二杵手神，三持花鬘神，四常放逸神，五四天王，六三十三天。若依水住，龍能壞阿修羅者，餘五無事而水住。龍若不能，杵手神助，餘四無事而住。若二不勝，持花鬘神助，餘三無事而住。若三不勝，放逸神助，餘二無事而住。若四不勝，四天王助，餘一無事而住。若五不勝，三十三天助，帝釋無事而住。彼若不勝，爾時帝釋躬身自出，執金剛杵雨金剛雹。時，阿修羅衆卽時退散。如是見道斷結對治，在六地中。若依未至，得正決定，卽彼地見道斷；見道所斷結，其餘五地無事而住。若依初禪，得正決定，上地則無事而住；未至禪得修，亦隨順初禪。若依中閒、二禪、三禪，亦如是：若依四禪，得正決定，彼四禪中見道斷：見道所斷結，下地得修，亦隨順第四禪。復有說者，猶如山陂有六重池，次第而下。其在上池次流於下，下池不能逆流於上，如是上地無漏流注下地，是以故修，下地無漏不能流注上地，是以不修。問曰：世第一法頗有覺非有觀耶？有觀非有覺耶？亦有覺有觀耶？非有覺非有觀耶？答曰：有云何有覺非有觀耶？答曰：如未至禪，初禪覺相應觀是也。所以者何？觀不相應故。云何有觀非有覺？答曰：覺諸中閒，禪觀相應法。云何有覺有觀？答曰：如未至禪，初禪除其覺觀，餘相應法，所謂十大地十善大地及心。云何非有覺非有觀？答曰：謂中閒禪觀，諸餘覺觀不相應法，如二禪、三禪、四禪相應法及色心不相應行。問曰：頗世第一法非有覺有觀，非無覺有觀，非無覺無觀耶？答曰：有如未至禪初禪地觀，彼非有覺有觀。所以者何？如說。云何覺觀相應法？答曰：若法與覺觀相應，彼觀唯與覺相應，不與觀相應。云何非無覺有觀？答曰：觀，所以者何？如說。云何無覺有觀相應法？答曰：若法不與覺相應，與觀相應法？彼觀唯與覺相應，不與觀相應。云何非無覺無觀？答曰：觀。所以者何？如說。云何無覺無觀相應法？答曰：若法不與覺觀相應，彼觀雖不與觀相應，與覺相應。問曰：頗世第一法非與有覺有觀相應，非不是觀耶？答曰：有。禪中閒觀，彼不與覺觀相應，非不是觀。問曰：頗世第一法有覺有觀地，非覺唯觀耶？答曰：有。在未至及初禪地覺，唯與觀相應，非覺。問曰：頗世第一法在無覺有觀地，非覺非觀相應耶？答曰：有。禪中閒觀。問曰：頗世第一法在有覺有觀地，亦有覺有觀，無覺有觀，無覺無觀耶？答曰：有。云何有覺有觀，如未至禪及初禪地覺觀相應法？云何無覺有觀？卽彼覺是也。云何無覺無觀？卽彼色心不相應行是也。問曰：頗世第一法在無覺有觀地，無覺有觀，無覺無觀耶？答曰：有。云何無覺有觀？如禪中閒，無覺有觀相應法是。云何無覺無觀耶？彼觀色、心不相應行，世第一法當言樂根相應，乃至廣說。問曰：何故作此論？答曰：先已說世第一法體性，所以界地未說相應，今欲說故。復有說者，先已說世第一法在三地，未說在六地，今欲以根明六地義，分明了了，如觀掌中阿摩勒菓。云何世第一法樂根相應？答曰：若依第三禪得世第一法，何者樂根相應，何者非樂根相應？答曰：除樂根，諸餘樂根相應法。何者不相應？答曰：樂根色、心不相應行。云何喜根相應？答曰：若依初禪、二禪得世第一法，此中誰與相應？誰不與相應？除喜根，諸餘憙根相應法。誰不與相應？喜根色、心不相應行。云何捨根相應？答曰：若依未至禪、第四禪得世第一法是也。問曰：何以不說禪中閒耶？答曰：應作是說：若依未至中閒禪、第四禪得，世第一法。而不爾者，有何義？答曰：中閒禪通名未至；是中誰與相應？誰不與相應？誰與相應？除捨根，諸餘捨根相應法；誰不與相應？捨根色、心不相應行。頗有世第一法不與喜根、樂根、捨根相應耶？答曰：有。色、心不相應行。頗有相應法而不與世第一法相應耶？答曰：有。卽三根體是也。世第一法當言：一心爲多心，乃至廣說。問曰：何以作此論？答曰：先已說世第一法體性，已說所以，已說界，已說地，已說根相應；未說現在前，今欲說故。或有說者，言世第一法是相續現前，爲止彼人如是意。欲顯世第一法現在前一剎那故。或有說者，先說諸心、心數法，次第得正決定，或謂有心、心數法多彼剎那，亦多爲決定，此義故而作此論。復有說者，相續有三種：一時相續，二生相續，三相似相續。或謂無二相續，唯有相似相續，如彌沙塞部所說，爲止彼人意故，而作此論。世第一法，當言一心爲衆多心。答曰：當言一心不當言衆多心。問曰：如世第一法現在前，未來心、心數法修，亦名世第一法。此中何以不說？答曰：彼亦應說而不說者，當知此義是有餘之說，如有餘義，簡略義亦如是。復有說者，彼未來者屬現在，若說現世，當知亦說未來。復有說者，若能與次第緣，是中說之。如是義應如先以次第說。問曰：以何等故，世第一法當言一心？應說所以不但以言故，此義便立。答曰：此心、心法次第便不起世閒有漏心，唯生無漏苦法忍。相應心若當起、者，無有是處，爲分別故。設使起者，若小，若相似，若勝。若當小者，不能得正決定。所以者何？不以衰退，未成道得正決定，應以勝進勢力道，得正決定。若相似者，亦不能得正決定。所以者何？先不以此道得正決定。如初剎那，後剎那亦爾。如初剎那留難停住，不得正決定；後衆多剎那亦留難停住，不得正決定。如初剎那不能取聖道；後衆多剎那，亦不能取聖道。問曰：若然者，修道中若以下心，亦不能取聖道。答曰：見道異，本曾得道異若；當勝者亦不能得正決定。所以者何？前者則非世第一法。問曰若非者，爲是何法？答曰：是增上忍，後是世第一法。問曰：以何等故，修道中，若相似若小，能與無漏作次第見道唯勝？答曰：修道是本曾得道，不多用功力而現在前。是以若相似若小能作次第，見道是未曾得道，多用功力乃現在前。是以必用勝者世第一法，於世第一法因威勢。因者共生因，相應因，相似因：三因者是摠說義。若別說者，過去於過去，二因相應共生；過去於未來，一相似因；未來於未來，二因相應共生；現在於現在，二因相應共生；現在於未來，一相似因。不障㝵生得法，是威勢緣。世第一法當言退，當言不退，乃至廣說。問曰：何故作此論？答曰：前已說世第一法體性，所以界地根一心。未說不退，今欲說故而作此論。或有說世第一法是退者，爲止彼人意故。又欲去他義顯自義，與法相相應故。問曰：世第一法當言退，當言不退耶？答曰：不退。問曰：云何不退？應說其所以，不可但以言故，此義便立。答曰：世第一法隨順諦，轉近諦，垂入諦。云何隨順諦？隨順見道故。云何轉近諦？轉近見道故。云何垂入諦？垂入見道故。復有說者，隨順道諦，轉近道諦，垂入道諦。復有說者，隨順苦法忍，轉近苦法忍，垂入苦法忍。世第一法於苦法忍有二種轉近：一隨順轉近，二垂入轉近。彼中閒不起不相似有漏心，使苦法忍不現在前。問曰：世第一法是有漏心，向言不起不相似有漏心。苦法忍是不相似心。何以言有漏是不相似心，無漏是相似心耶？答曰：世第一法惡賤有漏心。以惡賤故，言不相似。無漏言相似，猶如有人爲自親里之所苦惱，親近他人作親里想，於自所親作他人想，彼亦如是。復有說者，世第一法、苦法忍同辦一事故，所謂捨凡夫事，得住聖法，猶如士夫渡河，渡谷，渡山，渡坑，乃至廣說。渡河者，從此至彼。渡谷者，從此岸至彼岸。渡山者，從此山至彼山。渡坑者，從高至下從下至高。猶如有人從高上墮，未至地頃，便作是念，欲還本處，得如意不？答曰：不得。假使彼人若以神足，若以呪術，若以藥草，還至本處可有是事。住世第一法時，無有一法能障苦法忍使不現前，譬如閻浮提有五大河：一名恒伽，二名夜摩那，三名薩羅由，四名阿夷羅跋提，五名摩醯。流趣大海乃至廣說。問曰：前喩後喩有何差別？答曰：無有差別。所以者何？欲因二喩以明一義令分明故。復有說者，前者以內法具爲喩，後者以外法具爲喩。復有說者，前喩爲止內留難法，後喩爲止外留難法。復有說者，前喩爲止不如法事，後喩爲顯如法事。彼五河流趣大海，無能制者，無能遮者，無能住者，無能移者。彼五大河流趣大海頗有人能遮住者不答曰無也。若以神足，呪術藥草，使彼大河停住不流，未足爲難。無有一法能障世第一法，使苦法忍不現在前。造此經時，在於東方，此五大河在於東方故，以爲喩。復有四大河從阿耨達池出，流趣大海：一名伽，二名辛頭，三名博叉，四名私陁。彼伽河，從金象口出，繞阿耨達池一帀，流趣東海。彼辛頭河，從銀牛口出，亦繞大池一帀，流趣南海。彼博叉河，從琉璃馬口出，繞大池一帀，流趣西海。彼私陁河，從頗梨師子口出，繞大池一帀，流趣北海。彼伽河有四大河以爲眷屬：一夜摩那，二薩羅由，三阿夷羅跋提，四名摩醯。彼辛頭河亦有四大河以爲眷屬：一名毘婆奢，二名伊羅跋提，三名奢多頭，四名毘德多。彼博叉河有四大河以爲眷屬：一名婆那，二名毘多羅尼，三名朋啥，四名究仲婆。彼私陁河亦有四大河以爲眷屬：一名薩梨，二名毘摩，三名那提，四名毘壽波婆。此中唯說廣大有名字者，然彼四河各有五百眷屬，合有二千流趣大海。頗有人能遮住者不？答曰：不能無有是處，以分別故。假使有人以神足、呪術、藥草能令彼河停住不流，未足爲難。無有一法能障世第一法，使苦法忍不現在前。復次，世第一法與苦法忍作次第緣。此文是根本義第一答。所以者何？彼世第一法生時，能與苦法忍次第緣果。若此法能與彼法次第緣果者，此法無有衆生，若法，若呪術、藥草，若佛，若辟支佛，若聲聞，能作障㝵使第二剎那不現在前者，無有一法速於心者，能於爾時爲作障㝵，使不能得正決定。彼言無有一法速於心者，卽苦法忍相應心是也。作義者說曰：以何次第故，世第一法不當言退？答曰：或有說者，根本牢固故。彼行者修布施時，悉以迴向解脫、持戒、不淨、安般念處七處善、煖頂忍，亦迴向解脫。是名根本牢固。復有說者，世第一法後次生見道無有退，見道者彼亦不退。復有說者，世第一法後次生忍智，無有退；忍智者，彼亦不退。復有說者，世第一法後乃至斷非想非非想處見道所斷結，無有退；非想非非想處見道所斷結者，彼亦不退。復有說者，世第一法是勝進分善根無有退。勝進分善根者，煖法有三種：退分，住分，勝進分。頂亦有三種。忍有二種：住分，勝進分。世第一法有一種謂勝進分。問曰：此皆是達分善根。何以說三種？答曰：名數異耳。如定犍度說：此善根有三種。於此善根退者，名退分；不退不進，名住分；勝進者，名勝進分：彼說三種。此說達分善根名數異耳復有說者此善根是一剎那，無有退半剎那者。問曰：頗有二聖人同生一處，於世第一法一成就，一不成就耶？答曰：有。一依初禪得正決定，二依第二禪得正決定。彼俱命終，生二禪中。彼依初禪得正決定，則不成就，所以者何？以離地故失。依二禪者，彼則成就。問曰：頗二阿羅漢俱在欲界中，於世第一法一成就，一不成就耶？答曰：有。一依初禪得正決定，二依二禪得正決定。彼俱命終，生二禪中陰中得阿羅漢果。彼依初禪得正決定者，則不成就。所以者何？以離地故失。問曰：頗有聖人不成就世第一法，成就世第一法解脫得耶？答曰：有。依初禪得正決定，彼命終生二禪中，以離地故，不成就世第一法。彼成就世第一法、解脫得，彼得以二禪所攝故，若命終生三禪以上，則不成就世第一法。問曰：頗有聖人不成就世第一法，亦不成就解脫得耶？答曰：有依初禪得正決定，彼若命終生第三禪以上，則不成就世第一法及解脫得。如經說：諸比丘，我不見一法速疾迴轉過於心者，難以喩知，乃至廣說。問曰：言速疾迴轉者，爲於世耶，爲於緣耶？若於世者，一切有爲法，亦隨世速疾迴轉，不但心也。若於緣者，諸心、心數法受緣，亦速疾迴轉，不但心也。答曰：此中亦說世速疾迴轉，亦說緣速疾迴轉。謂一身中非謂一剎那也。若一剎那言速疾迴轉者，則有少分速疾迴轉，少分不速疾迴轉，亦無於緣速疾迴轉。所以者何？如說若法能緣，彼法或時不緣，無有是事。是以說世之與緣速疾迴轉，謂一身中非謂一剎那。彼一身中，或生善心，或時染污，或時不隱沒無記，或依眼生，乃至依意生，若緣色生，乃至緣法生。問曰：若於世於緣，名速疾迴轉者，心、心數法，亦於世於緣，速疾迴轉，何以獨言心耶？答曰：或有說者，此是世尊有餘之說，亦是世尊爲化衆生簡略之說。復有說者，於心法中，誰爲最勝？所謂心也。是以說心，猶如王來，餘人亦來，以王勝故，但言王來。復有說者，以因心故，名爲心數，是故說心。以心大故，數法亦名大地，是故說心。復有說者，若修證心通法時，彼無㝵道，唯緣於心，是故說心。復有說者，心是遠行法，如說：獨行遠逝不在此身若能調伏是世梵志。復有說者，心爲尊導，如說：心爲前導心尊心使中心念善亦言亦行。安樂自追如影隨形。或有說者，心猶如王，如說：第六增上王此染彼亦染無染而生染染者名愚小復有說者，心名城主，如說：比丘當知言城主者，卽有漏識。復有說者，心是內法，遍一切處，能有所緣。內者內入所攝，遍者從阿毘地獄上至有頂，能有所緣者緣一切法。復有說者，能起善不善尸羅，如說：善不善尸羅皆因心起。復有說者心起惡法生惡道中，心起善法生天人中。如世尊言：‘諸比丘，都提夜子叔迦摩納婆以向如來生惡心故，身壞命終，如擲眞珠頃，當墮惡道。比丘，都提夜子叔迦摩納婆以向如來起善心故，如擲眞珠頃，身壞命終，當生善道。’復有說者，此心爲主多所統攝，如說：此五情根各行境界，心悉能行種種境界。復有說者，如心行於緣，數法皆隨，猶如雄魚其所住處，雌魚皆隨。復有說者，心是數法所依之處。復有說者，心所依受身之處，無不有心；數法不爾，有增有減。復有說者，若心不調伏不守護不淨修，數法亦爾，若心調伏守護淨修，數法亦爾。復有說者，若心不伏，數法不伏；以不伏故，流行色、聲、香、味、觸法。若心折伏，數法亦伏；以折伏故，不行色、聲、香、味、觸法。如濾水筒上開則漏，上閉則止，彼亦如是。復有說者，世尊先說；心速疾迴轉，當知餘有緣法，亦速疾迴轉。如經說：我不見一法速疾迴轉過於心者，難以喩知。問曰：如餘經說，以猿猴爲喩。今何故言難以喩知？答曰：或有說者，此經難以喩知，不言不以喩知。所以者何？非凡人能作，不易作，不過時作，非無慧者作，非凡人作者，唯佛能作。不易作者，用功能作。不過時作者，佛日出世爾時能作。非無慧作者，非麤心亂意之所能作。又非凡作者，能知善心起住滅相，亦知出入及知方便，如佛、緣覺及諸弟子，善於摠相別相。復有說者，言難以喩知者，喩若同若相似。同者如說心速疾迴轉，其猶如受此是心法，經先已說：若非心法，喩不相似。復次難以喩知者，不以少功而能得知。復次，難以喩知者，如心速疾能有所緣。彼喩亦爾；而無有法與心等者，猶如猿猴從一枝至一枝，頃心想迴轉，有百千剎那。尊者波奢說曰：‘世尊爲化衆生，還以心喩心。’彼猿猴輕躁躁動，皆心所爲。問曰：彼心可以一法爲定喩不？答曰：或有說者，有誰能作？唯佛能作，但無能知者，如佛化作一剎那以喩心而無知者。是故比丘應善知心，應善知心迴轉，乃至廣說。問曰：善知心，善知心迴轉有何差別？答曰：或有說者，無有差別。言善知心，卽是善知心迴轉。復有說者，有差別。若觀心摠相，是名善知心；觀心別相，是名善知心迴轉。復有說者，若觀心，是名善知心；若觀數法，是名善知心迴轉。復有說者，若觀心念處，是名善知心；若觀法念處，是名善知心迴轉。復有說者，若觀識陰，是名善知心；若觀餘陰，是名善知心迴轉。復有說者，若觀意入，是名善知心；若觀餘入，是名善知心迴轉。復有說者，若觀七識界，是名善知心；若觀餘界，是名善知心迴轉，復有說者，若觀心自相，是名善知心；若觀心所緣行處，是名善知心迴轉。復有說者，若觀識，是名善知心；若觀識住處，是名善知心迴轉。尊者波奢說曰：‘若知有欲心，是名善知心；若知轉離欲心，是，名善知心迴轉。’如有欲心轉離欲心，有瞋心轉離瞋心，有癡心轉離癡心，散亂心攝心，懈怠心精進心，有掉心無掉心，少心多心，有染心無染心，定心不定心，修心不修心，解脫心不解脫心，繫心不繫心。當知亦如是。尊者佛陁提婆說曰：‘世尊言，善知心迴轉者，卽是善知心異名說耳。’如定犍度說：‘我弟子中善知心迴轉，摩訶般特迦是也。’此卽說心念處，名善知心迴轉。問曰：頗住一剎那頃，當得世第一法，不當得所依緣耶？當得所依緣，不當得世第一法耶？亦當得世第一法及所依緣耶？亦不當得世第一法及所依緣耶？答曰：有應作四句：若依未來禪，當得正決定，住增上忍一剎那頃，當得世第一法，不當得所依緣者，除未至禪所攝世第一法現在前，及所依緣，謂諸餘未來世第一法也。當得所依緣，不當得世第一法者，謂初禪、二禪、三禪、四禪所攝世第一法所依緣也。當得世第一法及所依緣者，謂未來禪所攝世第一法現在前，及所依緣也。亦不當得世第一法及所依緣者，謂初禪、二禪、三禪、四禪所攝世第一法諸餘所依緣。問曰：頗住一剎那頃，當得世第一法，緣有緣法耶？當得緣無，緣法耶？當得緣有緣無緣法耶？不當得緣有緣無緣法耶？答曰：有住增上忍，應作四句。初句者，謂世第一法能緣心心數法也。第二句者，謂世第一法能緣色心不相應行也。第三句者，謂世第一法能緣心、心數法，色心不相應行也。第四句者，除上爾所事。彼作經者說世第一法，凡作七論：五是根本，二因論生論。五根本者，從云何世第一法乃至根相應？二因論生論者，謂當言一心，當言不退。造毘婆沙者因此造論，廣現多文。 阿毘曇毘婆沙論卷第二 甲辰歲高麗國分司大藏都監奉勅彫造

1)범어 caṇḍala의 음역어. 인도 네 종성(種姓) 가운데 가장 하위(下位)에 있는 계급이다.
2)범어로는 pratipakṣa. 곧 도(道)로써 번뇌를 끊는 것을 말한다.
3)미지선ㆍ초선ㆍ선중간ㆍ2선ㆍ3선ㆍ4선의 여섯을 말한다.
4)고제(苦諦)를 관찰할 때에 비상(非常)ㆍ고(苦)ㆍ공(空)ㆍ비아(非我)의 행상(行相)을 고제의 4행상이라 한다. 그리고 뒤의 세 가지 진리[三諦]에 대한 각각의 4행상이 있는데, 곧 집제(集諦)에는 인(因)ㆍ집(集)ㆍ생(生)ㆍ연(緣)의 네 가지가 있고, 멸제 (滅諦)에는 멸(滅)ㆍ정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離)의 네 가지가 있으며, 도제(道諦)에는 도(道)ㆍ여(如)ㆍ행(行)ㆍ출(出)의 네 가지가 있다. 전체를 합하여 4제(諦) 16행상이라 한다.
5)범어로는 Arthavargīya-sūtra. 『의품(義品)』과 같은 경으로, Suttanipāta의 Aṭṭhaka-vagga에 해당한다.
6)4선근(善根)의 하나인 인선근(忍善根)에서 상품(上品)을 말한다.
7)색계(色界)의 초선(初禪)과 2선(禪)의 중간정(中間定)을 말한다.
8)대비바사론에 의하면 『품류족론(品類足論)』을 가리킨다.
9)아마라(amala) 나무의 열매로 그 크기는 3ㆍ4치이며, 신맛을 낸다.
10)대비바사론에 의하면 분별론자(分別論者)를 가리킨다.
11)범어 Gaṅga의 음역어. 항하가(恒河伽)라고도 한다.
12)범어 Yamunā의 음역어. 람모나(藍牟那)라고도 한다.
13)범어 Sarayu의 음역어.
14)범어 Aciravatī의 음역어. 아지라바제(阿脂羅婆提)라고도 한다.
15)범어 Mahī의 음역어.
16)신역에서는 무부무기(無覆無記)라고 한다.
17)색(色)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)의 4음을 말한다.
18)안(眼)ㆍ이(耳)ㆍ비(鼻)ㆍ설(舌)ㆍ신(身)의 다섯 입을 말한다.

통합대장경

阿毘曇毘婆沙論卷第二