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047_0084_a_01L십구장원통기(十句章圓通記) 상권
균여(均如) 지음
장순용 번역
【章】지엄(智儼)1) 화상이 소(疏)의 요의를 5권 지었는데, 『오권소(五卷疏)』를 다 짓고 나서는 첫 장에다 다음과 같이 열 구절을 써 놓았다.
첫째, 부사의(不思義)한 다라니를 성취하여 10지(地)의 법을 나타낸다.
둘째, 경문에 따라 뜻을 취하면 다섯 가지 잘못을 범하게 된다.
셋째, 교의(敎義)의 두 가지 대의(大義)에는 다섯 가지가 있다.
넷째, 인과의 형상(形相)은 뜻[義]의 다함없음을 나타낸다.
다섯째, 경문을 돌이켜 따로 소속시킴으로써 뜻의 융섭(融攝)을 나타낸다.
여섯째, 인다라(因陀羅)에 의탁해서 뜻의 변제(邊際)를 드러낸다.
일곱째, 삼삼(三三) 묶어 돌리어 제(際)의 무궁함을 나타낸다.
여덟째, 태어남이 없는 불법[無生佛法]은 지위에 의거해 올라가고 내려간다.
아홉째, 미세(微細)한 상용(相容)으로 극승(極勝)을 밝힌다.
열째, 과문(科文)을 뛰어넘어 이치의 자재를 이룬다.
【記】이 경문을 해석하는 데 세 가지가 있다. 처음 10구(句)의 의거한 소의[由致]를 나타내어 열거한 것이고, 다음은 해석한 할[所釋] 10구(句)를 열거한 것이며, 끝으로는 앞서 말한 글의 내용을 해석[能釋]한다.
“지엄 화상이 『오권소』 요의를 다섯 권을 짓고, 소를 다 지은 뒤 첫 장에 이 10구를 써 놓았다”라는 것에 대하여,
【문】어째서 지엄 화상은 소(疏)의 첫 장에 이 10구(句)를 열거했는가?
【답】이 10구의 뜻을 알아야 비로소 이 경문(화엄경)을 이해할 수 있기 때문에 소의 첫 머리에 이 10구를 열거한 것이다.
10구의 상생(相生)은 해인정(海印定)에서 설한 것이 10지법(地法) 아님이 없음을 나타내기 때문에 첫 구(句)로써 그 으뜸을 삼은 것이다.
이 한마디에도 다양한 뜻을 갖추고 있기 때문에 만약 범상한 말을 들었다 하여 이를 불보살의 것이 아니라고 여긴다면 이는 말을 따라 뜻을 취하는 것이기 때문에 다섯 가지 잘못을 범하게 된다. 그런 까닭에 제2구에서 이를 수용하여 설명한다.
10지(地)의 법이 부사의한 것이라면, 저 부사의한 말을 듣고서 부사의를 그대로 취하는데 무슨 잘못이 있겠는가? 라고 말하겠지만 그러나 이 부사의에는 많은 뜻이 겹쳐[多重] 있기 때문에 설령 부사의한 말을 들었더라도 자기 뜻대로 취한다면 이 역시 다섯 가지 잘못을 범하게 되므로 이를 제3구에 받아들여 설명한다.
만약 다섯 가지 겹쳐진 뜻[五重]을 듣고, 그 들음에 따라서 따로 취한다면 어떤 잘못을 범하는가? 말하겠지만 그러나 가장 아래를 기준으로 하면 그 뜻은 언어에 있으나 이 가르침 속에도 5중을 갖추었고, 가장 위를 기준으로 하면 상(像)을 잊는 해인(海印)이 뜻이 되나 이 또한 다섯 겹을 갖추고 있다. 이처럼 하나하나가 저마다 이 다섯 겹을 갖추고 있기 때문에 가령 이 다섯 겹을 듣고 따로 따로 이 다섯 겹을 취한다면 이 역시 다섯 가지 잘못을 범하게 되니 이를 제4구에 수용하여 설명한다.
만약 이 다섯 겹이 서로 갖추고 있는 뜻을 알게 되면, 비록 『화엄경』에 담겨 있는 경문의 뜻이 많다고 할지라도, 맨 처음의 여(如) 한 글자만 파악해도 모든 글자를 남김없이 갖추어 알 수 있고, 나머지를 파악하더라도 역시 마찬가지이다. 이는 이처럼 뜻의 융섭함을 나타내기 때문에 이를 5구에 수용하여 설명한다.
이처럼 한 글자 한 글자가 저마다 많은 글자를 갖추고 있어 안도 없고 밖도 없기 때문에 인다라에 의탁해서 뜻의 변제(邊際)를 드러내니, 이 때문에 이를 제6구에 수용하여 설명한다.
앞에서는 횡적 위치[橫位]에서 ‘하나’ 속에 ‘많음’을 섭수하여 인다라를 성취함을 기준으로 한 것이고, 지금은 수직적 위치[竪位]에서 3제(際)의 무궁함을 나타낸 것이기 때문에 이를 제7에 수용하여 설명한다.
생겨남이 없는 법이 그릇[器]에 따라 차별되는 것을 나타내기 때문에 이를 제8구에 수용하여 설명한다.
생겨남이 없는 법이라서 지위에 의거해서 올라가고 내려감이 3승과 같다 하겠지만 그러나 3승에서는 법계(法界)의 온갖 법이 스스로의 지위를 움직이지 않고 한[一] 법 가운데 찬연하게 일제히 나타남을 논하지 않는다. 그러한 것은 1승에 와서야 비로소 나타나니, 이러한 뜻이 3승과 다르기 때문에 이를 제9구에 수용하여 설명한다.
만약 이와 같이 이해한 뒤에, 초회(初會)에서 어떤 법을 설했는가를 묻는다면 10주법(住法)을 설했다 말할 수 있고, 초회는 어떤 회상(會上)인가를 묻는다면 도리천의 회상이라고 말할 수 있다. 이처럼 걸림 없는 뜻을 나타내기 때문에 이를 제10구로써 마지막에 설명한다.
이처럼 하나하나가 많음을 갖추면서 인다라를 성취하기 때문에 이 10구의 뜻을 아는 사람이라야 비로소 이 경문의 지취(旨趣)를 이해했다 할 수 있으니, 이 때문에 첫 장에다 이 10구를 열거하였다.
나중에 해석하는 글 중에서 이 같은 해석문은 법융(法融) 대덕이 지은 것이라고도 하고 범체(梵體) 대덕이 몸소 법융 대덕에게 전수받아 해석을 지은 것이라고도 하는데, 아직까지는 그 문장을 발견하지 못했다. 어떤 판본(版本)에서는 시라국(尸羅國) 세달사(世達寺)의 사문 신림(神琳)의 해석이라 말하지만2) 그러나 제2구를 해석한 문장에서 ‘융(融)이 신림 대덕에게 묻기를……’이라는 대목으로 보아 신림 대덕의 저술이 아닌 것이 분명하다. 또 융불(融昢) 대덕이 이 해석을 지었다고도 하는데 이는 법융 대덕의 해석을 인용하면서 그에 따라 자신의 뜻을 밝힌 것일 뿐 따로 경문에 따라 해석한 것은 없다. 이제 이 글 중에서 만약 뜻에 맞는 곳이라면 따라서 해석하겠지만, 맞지 않는 곳이 있으면 따로 해석을 할 것이다.
1. 부사의이성다라니현지법(不思議以成陀羅尼顯地法)
【章】‘첫째, 지(地)의 법을 나타낸다’는 것은, 이는 10지 아님이 없음을 드러낸 것으로, 이른바 첫 회상의 5해(海)는 바로 중생의 본식(本識)이니 이 본식이 나타난 것을 이름하여 원선결정(願善決定)이라 하고, 부사의한 법이라고 이름하므로 10지 아닌 것이 없다.
처음 회상 가운데 중생의 욕생희욕(欲生希欲)이 5해(海)의 부사의3)가 된다. 그러나 세계해를 설할 때는 염오를 숨기고 청정함을 드러냄으로써 희욕심(希欲心)을 성취한다. 두 번째 회상에서는 이 5해를 부사의라 이름하므로 ‘올바른 신심의 성취함’을 설하지 않는다. 만약 이 회상에서 염오를 숨기고 청정만을 드러낸다면, 중생에게 올바른 믿음을 설한 것이 아니기 때문에 중생을 위해 설하지 않은 것이다.
세 번째 회상에서 설하는 종성(種性)4)의 불가사의와 그 다음의 행업(行業)5)과 마지막의 대원(大願)6)은 모두 중생의 본식(本識)인 5해이다.
【문】그러나 3현위(賢位)에서는 본식이 아직 나타나지 않아 결정되지 않다가 초지(初地)에 이르러서야 비로소 본식이 나타나므로 이를 이름하여 원선결정(願善決定)이라 하는데 어째서 5해를 중생의 본식이라 하는가?
【답】「성기품(性起品)」7)에서 “일체 중생은 여래의 지혜를 갖지 않은 자가 없다”고 하였으니, 어찌 5해가 중생의 본식이 아니겠는가?
【문】어느 경문을 통해서 첫 회상에서 연이 상응함을 설한다는 것을 아는가?
【답】화장세계를 설하고 난 말미에서 “이 노사나불(盧舍那佛)이 항상 법륜을 굴리는 곳이기 때문이다”라고 하였다.
【문】어느 경문을 통해서 두 번째 회상에서 연을 여읨을 설했음을 아는가?
【답】성해(性海)를 나누지 않고서 오직 불국토가 불가사의하다고 말하기 때문에 알 수 있다.
지엄 화상께서 “이 경문에 의거하면 찰토(刹土)의 명칭이 더 있는데, 그것이 무엇인지 모르겠다”8)고 한 것은 두 번째 회상의 불국토 불가사의이니, 찰토의 명칭을 말하지 않았기 때문이다. “지금은 이 세계를 연화(蓮華)라 하기도 하고 바다[海]라 하기도 한다”는 것은 위와 같은 성해 등이 하나하나가 열을 갖추면서도 가장 주된 것으로 이름을 붙이기 때문에 잠시 성해(性海) 등이라 말한 것이다.
세계성(世界性)은 꽃에 의지해 머물고 바다에 의지해 머물기 때문에 주된 것을 따라 연화라 이름 붙이기도 하고 또 바다라 이름 붙이기도 하니, 이는 성품을 기준으로 한 것이지 바다를 기준으로 한 것이 아니다.
법장(法藏) 대사가 “일미 법계(一味法界)의 뜻을 두 가지로 나눈다”고 한 것9)은 부처가 해인정(海印定)에 들어가 기틀을 등지고 연을 잊은 것이 일미 법계이니, 연 가운데서 연을 여읜 국토와 바다를 나타내는 것은 따르게 할 수 있는[能隨] 국토와 바다이고, 연 안에서 연을 따르는 것은 따르는 것[所隨]의 기틀과 연[機綠]이다.
석가(釋迦) 등의 십천(十千)의 명호는 오로지 중생의 마음이 나누어 거두어들인 것일 뿐이니, 능화불(能化佛) 속에서는 이렇게 갖가지로 나누어지지 않기 때문이다. 부처의 세계도 이와 같아서 첫 회상 가운데 욕생희욕(欲生希欲)이 나타내 보인 장엄된 정토는 바로 중생의 땅이요, 두 번째 회상에서 불국토의 불가사의를 곧바로 드러내 보인 것은 이를 일체의 사람들이 알고 있는 세계에 전하는 것이 되니 부처 등은 오히려 불국토를 나타내고 있다.
【문】세계의 연(緣)이 상응하는 국토는 어째서 연을 여의는가?
【답】국토와 세계가 비록 차이가 없다 하나 그래도 두 번째 회상에서 중생을 따르지 않고 곧바로 불국토의 불가사의를 드러냈기 때문에 연을 여의었다 한다. 품(品) 속의 구절 구절이나 또는 명호(名號)가 일신(一身)을 나타내니 이 같은 일신이 머무는 곳을 이름하여 ‘국토의 불가사의’라 한다. 만약 뜻에 준거한다면, 모든 회상에는 통틀어 두 가지 정토가 있다. 근본 실제[本實]에 준거해서 차별의 연을 따르는 것과 차별의 연으로 근본 실제를 따르는 것이니 마땅히 이 같이 이해해야 한다.
‘세계해 가운데 삼천계(三千界) 등은 융섭을 뜻한다’ 하는 것은 중생의 업에 따른 일처이견(一處異見)10)이 그 바탕은 같으나 견해가 다르다는 뜻과 같다. 마음이 오염된 중생의 법계의 회행(廻行)은 모두 땅을 오염시키지만 마음이 청정한 중생은 땅을 청정하게 한다.
‘바다가 곧 인다라를 의미한다’ 하는 것은 지극히 청정하기 때문에, 모든 법이 다 숨김이 없기 때문에 하나 속에 일체가 나타나는 것이니 성품은 이 둘을 갖추고 있다.
【記】첫 구(句)를 해석한 것 중에 앞의 것은 바로 해석한 것이고, 다음 ‘어느 경문을 통해서 아는가’ 이하는 물음과 답변이다.
여기서 맨 처음에 ‘먼저 지(地)의 법을 나타낸다’는 것 등은 첫 회상11) 가운데 보현이 5해(海)를 관하면서 널리 온갖 바다에 말하기를 “불자야, 모든 부처의 일체 세계해가 이루어지고 무너지는 것은 청정한 지혜의 불가사의다 ”등이고, 두 번째 회상12)에서 문수사리가 “불자야, 불찰(佛刹)이 불가사의하다는 것은 부처가 불찰의 장엄에 머물기 때문에 나아가 모든 것이 불가사의한 것이다”이며, 세 번째 회상13)의 종성의 불가사의이며, 네 번째 회상14)의 행업(行業) 불가사의이며, 다섯 번째 회상15)의 대원(大願)의 불가사의이며, 여섯 번째 회상16)의 10지법을 기준으로 한 부사의(不思議)한 불법이다.
이처럼 회상 회상마다 부사의라고 이름 붙인 것은 모두가 여섯 번째 회상의 10지법 때문이니 그런 까닭에 “10지법 아님이 없다”고 말한 것이고, 이 때문에 “부사의로 다라니를 성취함으로써 지(地)의 법을 나타낸다”고 한 것이다.
이른바 첫 회상 이하는 다음과 같다. 즉 첫 회상 가운데 부사의라고 말한 것은 5해(海)가 중생의 본식(本識)임을 나타내고자 한 것이다. 이 본식이 현현한 것을 이름하여 원선결정(願善決定)이라 하고, 이 결정을 이름하여 10지법이라 한다. 이는 곧 이 10지법이 닦지 않은 중생의 마음속에 있다는 뜻을 드러내는 것이니 그러므로 5해가 중생의 본식이라고 말한 것이다. 이것이 바로 고덕(古德)이 말한 종자십지(種子十地)이다.
첫 회상의 중간 이하는 다음과 같다.
【문】첫 회상에서는 단지 10지(智)의 부사의만 설했을 뿐 5해의 부사의는 설하지 않았는데, 어째서 5해의 부사의라고 말했는가?
【답】10지의 부사의라고 말한 것이 바로 5해의 부사의이다. 말하자면 5해를 관(觀)해서 5해를 설명하고자 하지만, 이것이 너무나 깊고 오묘해서 설하기 어렵기 때문에 오직 10지(智)만을 설한 것이다. 하지만 이 10지 역시 부사의하기 때문에 그리한 것이다. 그래서 고인(古人)이 “『화엄경』 중의 6처(處)에는 10지(地)가 있으니, 그 한 처가 바로 첫 회상의 5해와 10지(智)이다”라고 말한 것이다.
그러므로 5해를 10지 가운데 놓고, 10지를 5해 가운데 놓아야 이 같은 바다와 지혜가 연기하는 본식(本識)의 10지가 중생의 마음속에 있는 것이 된다. 지엄 화상의 소(疏)17)에서는 이러한 뜻을 기준으로 해서 “인지(因地)에 있는 5해와 10지를 통틀어 관하여 10지부터 설하는 것이니, 이 때문에 10지의 부사의가 바로 5해의 부사의인 것이다”고 말하고 있다.
그러나 세계에 대해 설한 그 아래부터는 설분(說分) 가운데서 세계해를 설한 까닭을 나타낸다. 말하자면 본분(本分) 중에서 바다와 지혜가 연기하는 본식의 10지를 설할 때 아직 깨닫지 못하는 자가 있어 설분 중에서 오염을 은폐하고 청정을 드러내어 화장(華藏)의 과(果)를 말해줌으로써 중생의 희욕심(希欲心)을 성취하기 때문에 그렇게 한 것이다.
두 번째 회상 이하는 다음과 같다.
【문】이 회상과 첫 회상의 부사의와는 어떤 구별이 있는가?
【답】한 가지 5해의 법을 만약 부처가 증득한 국토의 것으로 본다면 깊지만, 중생에게 설하는 것으로 본다면 얕다. 첫 회상의 5해 부사의는 중생을 위해 설한 것이고, 두 번째 회상의 5해 부사의는 부처가 증득한 국토를 나타낸 것이니, 그러므로 그 설명이 다른 것이다. 따라서 ‘불(不)’ 이하는 부처가 증득한 국토를 찬탄한 것이니, 언설로는 중생의 올바른 신심을 성취할 수 없기 때문이다. 이것이 지엄 화상께서 말한 “국토를 들어 신심을 일으킨다”의 뜻이다.
【문】두 번째 회상에서 말하는 정보(正報)인 3업(業)의 과(果)와 열 가지 국토해(國土海)는 어떻게 다른가?
【답】영거(靈炬) 대덕께서는 “뜻을 해석한 것이 다르기 때문에 다르다”고 말했으며, 체융(體融) 대덕께서는 “체(體)를 기준으로 하면 같다”고 하였다. 그러나 그 정보(正報)를 깊게 하면 열 가지 국토해(國土海)이고, 그 국토해를 얕게 하면 3업의 과(果)인 것이니, 그러므로 비록 체는 동일하지만 해석에 따라 다르게 설명된다. 「십종정토장(十種淨土章)」18)에서는 “분량(分量)을 알고자 한다면 그 십불(十佛)에 준거하면 알 수 있다”라고 했다. 또 “이 말을 빌려 옛사람이 말하기를 열 가지 국토란 어떤 열 부처이고, 열 가지 부처란 어떤 열 가지 국토인가라고 했다”고 말하고 있다.
그러므로 3업(業)의 과(果)가 깊으면 열 가지 국토해이고, 열 가지 국토해가 얕으면 정보의 3업인 것이다.
첫 회상 중에서는 오염을 가리고 청정을 드러내어 중생의 희욕심(希欲心)을 일으키려 하기 때문에 화장(華藏)의 과(果)를 설한 것이다. 만약 두 번째 회상에서도 오염을 가리고 청정을 드러내서 설한다면, 중생은 열 가지 국토해를 올바로 믿을 수 없기 때문에 “오염을 은폐하고 청정을 나타내서 중생에게 설한 것이 아니다”라고 말한 것이다.
【문】첫 회상에서 설한 5해의 부사의와 두 번째 회상에서 설한 5해의 부사의 는 같은 것일진대 어째서 첫 회상에서는 얕다고 하고 두 번째 회상에서는 깊다 하는가?
【답】그렇기 때문에 법웅(法雄) 대덕께서 “만약 첫 회상19)에서 세계해를 설하면 얕은 것이 되고, 두 번째 회상에서 국토해를 설하면 깊은 것이 된다 하는 것은 어떤 이유에서 세계해를 얕다 말하고, 국토해를 깊다 말하는가? 만약 그렇다면 극락세계를 얕다 말하고, 국토해를 깊다 말하는 것인가?”라고 하였는데, 이는 법장 화상을 비방한 것이다.
지엄과 법장 두 대사의 뜻은 첫 회상에서 비록 5해의 부사의를 말했더라도 이미 “나는 부처의 신력(神力)을 이어받아 연설(演說)을 구족해서 일체 중생으로 하여금 부처의 지혜 바다에 들도록 하고자 한다”고 했고, 또 설분(說分)에서는 “세계해 가운데 한 바다를 설했기 때문에 이 가운데에서는 부처가 증득한 국토를 나타내지 않는다”고 했다.
두 번째 회상에서 먼저 동생(同生) 보살이 선제(先際) 10구에 대해 질문을 하자 문수사리가 “모두 불가사의하다”라고 답했다는 것은 만약 첫 회상에서 이미 열 가지 국토해를 나타냈다면 어떻게 두 번째 회상에서 다시 불찰(佛刹) 등을 질문하고, 이에 문수가 ‘불가사의’라고 대답할 수 있는가? 그러나 이미 그렇게 했으니, 그러므로 두 번째 회상에 이르러서야 비로소 부처가 증득한 국토를 나타내었음을 알 수 있다. 두 분 대사의 뜻은 이와 같다.
【문】첫 회상 가운데의 5해가 바로 중생의 본식(本識)이고, 이것이 종자(種子) 10지가 된다는 것을 의미하는데, 이것은 예전에 소위 두 번째 회상의 「광명각품(光明覺品)」에 있는 종자 10지와는 어떻게 다른가?
【답】다르지 않다. 그러나 첫 회상에서 바다와 지혜가 연기하는 본식의 10지를 설할 때 종자를 얻은 사람에게 두 번째 회상에 이르러 종자를 다시 더 내어주는 법은 없다. 첫 회상의 본분(本分)에서 이 본식의 10지를 설할 때 아직 얻지 못한 자가 있으면, 오직 이런 사람을 위하여 설분(說分)에서 오염을 가리고 청정을 드러내어 화장(華藏)의 과(果)를 설하는 것이니 기인(機人)이 이를 듣고 희망이 생겨 “어떻게 닦아야 얻습니까?”라고 말하면, “종자가 있으니 다음엔 반드시 너에게 주리라”고 말한다. 그리하여 두 번째 회상 가운데 정보(正報)인 3업(業)의 종자를 내어주는 것이다.
【문】3업의 과(果)가 종자라면, 「명호품」과 「사제품」에도 종자의 10지가 있을 것인데 어째서 오직 「광명각품」에만 종자의 10지가 있다고 하는가?
【답】비록 3업의 과(果)가 모두 종자여도 종자의 10지는 지혜의 분위(分位)에서만 세워지는 것이기 때문에 그러하다.
【문】5해가 중생의 본식이라 함은 차별의 연(緣)에 해당하는가, 아니면 근본 실제[本實]에 해당하는가?
【답】근본 실제의 뜻이다.
【문】“근본 실제의 여덟 회상을 기준으로 하면, 첫 번째 회상의 신위(信位)에서 근본 실제 인과 분량의 덕을 성취하고, 세 번째 회상의 해위(解位)에서 성덕(性德)의 보현 인과를 나타내 증명한다”고 하기 때문에 근본 실제의 뜻 가운데 있는 하나하나의 지위마다 본식(本識)이 다 드러난다.
그러나 이 경문에서는 “3현위(現位)에서는 본식이 드러나지 않기 때문에 결정(決定)이 아니고, 초지에 이르러서야 비로소 드러나니 그 명칭을 원선결정(願善決定)이라 한다”고 했다. 그러므로 차별 연(緣)에 해당한다고 할 수 있다.
【답】5해가 중생의 본식이라는 것은 닦지 못한 중생의 지위에서부터 본디 본식을 갖추고 있다는 뜻이기 때문에 근본 실제에 해당한다. 그러나 ‘3현위에서는 본식이 나타나지 않는다’ 등은 지위에 빗댄 항포(行布)에서부터 설한 것이라 경문에서는 “그러므로 차별의 연(緣)에 해당한다”고 말한 것이다.
그러므로 ‘두 번째 회상의 신위(神位)에서 근본 실제 인과 분량의 덕을 성취한다’는 것은 닦지 못한 중생의 몸에 본래부터 갖추고 있는 본체(本體)의 인과가 신위에서 나타남을 밝힌 것이다. ‘어째서’ 이하는 지혜의 분위 중에 비로소 종자의 10지를 세우기 때문이다. 그러므로 경문에서 일체 중생이 모두 여래의 지혜를 갖고 있다고 설한 것은 닦지 못한 중생의 마음속에 종자의 10지가 있다는 뜻을 밝힌 것이다.
【문】일체 중생에게 여래의 지혜가 있다면 중생의 마음속에 이미 불과(佛果)가 있다고 말할 수 있는데, 어째서 종자의 10지라고 말하는가?
【답】이 10지를 과(果)의 10지로 보기 때문에 모순되지 않는다. 그래서 고인(古人)은 “총괄하면 불지(佛地)이고, 구별하면 10지이다”고 한 것이니, 그러므로 이 불지는 종자의 10지라고 말 할 수 있다. ‘어느 경문을 통해서’ 이하는 앞에서 말한 “첫 회상의 중생 욕생희욕(欲生希欲)이 5해의 부사의 등이 된다”는 것은 연(緣) 상응이 두 번째 회상에 이르러 5해를 기준해 부사의라 이름하는 것이라 이런 까닭에 ‘올바른 선심을 성취함을 설하지 않는다’ 등은 곧 연(緣)을 여의는 것이 된다. 이 두 경문으로 인하여 이러한 질문을 일으킨 것이다.
‘지엄 화상께서 말하다’ 이하는 「사나품소(舍那品疏)」20)에서 이르기를, “이 경문에 의하면 찰(刹)의 명칭이 더 있으나, 무엇인지 모르겠다. 이제 하나의 뜻[一義]에 의거하건대 이 찰은 위 경문에서 말하는 모든 상[諸相]과 같지 않다”고 했으니 불찰의 위없는 모든 상은 높고 낮음이 구별된다고 설하기 때문에 부처를 준하여 그 처소를 취해 찰이라 이름 붙이고 국토라 이름 붙인 것이다. 이는 곧 구별과 차이와 높고 낮음이 없는 것이다. 만약 중생을 기준으로 국토를 취한다면 모든 상(相)은 높고 낮음이 있다. 아래의 경문21)에서 ‘항상 법륜을 굴리는 곳’이라 말한 것은 중생을 기준으로 말한 것이다. 만약 이러한 해석에 의거한다면, 경문을 다소나마 탐색할 수 있을 것이라고 하였으니, 저 경문의 해석과 구별된다. 만약 이 장(章)의 뜻에 의거하여, 저 경문을 해석한다면 이른바 두 번째 회상 중에서는 단지 불찰의 불가사의만을 말했을 뿐 어떤 불찰이라고는 말하지 않았기 때문에 그 명칭이 무엇인지 알지 못하겠다고 말한 것이다.
이제 ‘하나의 뜻에 의거하건대 위의 경문에 있는 모든 상[諸相]과는 같지 않다’는 것은 만약 국토해의 한 가지 뜻에 의거한다면 위에서 열거한 모든 상(相)이 아니며, ‘부처에 의거해 처소를 취해서 찰(刹)이라 이름 붙이고 땅이라 이름 붙인 것’ 등은 두 번째 회상에서는 부처를 기준으로 해서 땅을 취했기 때문에 구별과 차이와 높고 낮음이 없는 것이고, 첫 회상에서는 중생을 기준으로 해서 땅을 취했기 때문에 구별과 차이와 높고 낮음이 있는 것이다. 경문에서 ‘항상 법륜을 굴리는 처소’라고 말한 것은 중생을 기준으로 해서 땅을 취했음을 증명한 것이다.
어떤 이는 ‘찰(刹)이 더 있다’고 말한 것은 두 번째 회상의 불찰이 아니니 첫 회상에서 12불국토를 열거하고 7세계의 성품 중에서 10불찰 미진수의 세계를 지나면, 세계가 있어 이름이 모모이다 하면서 지나 온 세계의 명칭을 열거하지 않기 때문에 이러한 뜻에 준하여 “찰의 명칭이 더 있으나 무엇인지 알지 못하겠다”고 말한 것이라고 한다.
그 불찰의 뜻 가운데는 체(體)를 기준으로 해 보는 문(門)과 상(相)을 기준으로 해서 보는 문이 있다. 만약 체를 기준으로 해서 본다면 부처가 증득한 국토와 차이가 없다. 그렇기 때문에 ‘이제 하나의 뜻에 의거한다’는 것 등은 국토해 하나의 뜻에 의거하면 위에서 열거한 모든 상(相)과는 같지 않게 되니, 이 때문에 부처를 기준으로 해서 땅을 취하면 구별과 차이가 높고 낮음의 상이 없는 것이다. 이것이 바로 체를 기준으로 해 보는 문이다.
중생을 기준으로 해서 땅을 취한다면, 모든 상의 높고 낮음이 있다는 것은 만약 중생을 위해 설하는 것을 기준으로 하면 모든 상의 구별과 차이와 높고 낮음이 있는 것이니, 이것이 바로 상을 기준으로 해 보는 문이다. ‘항상 법륜을 굴리는 처소’라는 것을 중생을 기준으로 해 땅을 취하는 뜻을 증명한 것이다.
또 어떤 이는 “찰(刹)이 더 있다” 한 것은 다른 나머지의 찰이 아니라 바로 화장세계(華藏世界)라고 한다. 말하자면 이미 화장세계의 명칭을 설했기 때문에 찰의 명칭이 이미 있는 것이다. 그러나 이 화장세계가 허망한 것인지 실다운 것인지 모르기 때문에 이 경문에 의거해서 “다시 찰의 명칭이 있으니 허망한 것인지 실다운 것인지 모르겠다”고 말한 것이라고 한다.
‘이제 하나의 뜻에 의거한다’는 것 등은 중생을 기준으로 해서 땅을 취하는 뜻에 의거하는 것이니, 실다운 불국토에 준한다 하면 그 실다운 불국토라는 것이 위와 같은 모든 상(相)이 아니다. ‘부처에 의거해 처소를 취한다’는 것 등은 만약 부처의 자리(自利)하는 땅을 기준으로 하면 구별과 차이가 높고 낮음이 없기 때문에 10불가설 세계의 성품이 모여서 성취한 화장(華藏)도 없고, 또 풍륜이나 수륜 등이 쌓이는 법도 없다.
그러나 이제 중생을 기준으로 해서 땅을 취하기 때문에 화장세계가 허망한 것일 뿐 실다운 것이 아님을 안다고 말하는 것이다. 그런 까닭에 표훈(表訓) 대덕22)께서 “첫 회상의 화장세계는 변계(遍計)의 땅일 뿐 실다운 법체(法體)는 없다”고 한 것은 바로 이런 뜻이다.
【문】만약 그렇다면 화장세계의 구별과 차이와 높고 낮은 상(相)을 해석할 때, 어째서 ‘찰(刹)이 더 있다’고 말하는가?
【답】여기서 화장세계의 차별된 높고 낮은 상을 해석할 때 다른 뜻을 더 나타내고자 하기 때문에 ‘더’라고 말한 것일 뿐 다시 다른 국토를 밝히고자 ‘더’라고 한 것은 아니다. 즉 이전에 해석한 뜻을 버리고 다시 별개의 다른 뜻을 내놓기 때문에 ‘더’라고 말한 것이다.
【문】이 가운데서 실다운 땅[實上]이 내증(內證)인가?
【답】비록 이것이 외화(外化)이긴 하지만 부처의 자리토(自利土)를 기준하면 분제(分齊)가 없다. 말하자면 3승에서도 부처의 자수용토(自受用土)는 분제가 없다고 설하기 때문에 눈도 법계에 두루 미치고 귀도 법계에 두루 미치는 것이다. 그러므로 비록 외화(外化)라 하더라도 부처의 자리토를 기준으로 하면 분제가 없다. 이 장(章)의 뜻을 살펴보면 바로 처음의 뜻에 해당하는 것이니, 만약 본소(本疏)의 뜻을 기준으로 하면 나중의 설명이 경문의 상(相)과 일치하게 된다.
‘지금 이 세계’ 이하부터를 어떤 이는 화장세계라 하는데, 말하자면 모든 처(處)를 십연화장세계해(十蓮華藏世界海)라고 말하기 때문에 그렇다는 것을 안다. 그러나 화장세계 안에 불가설세계의 성품이 있고, 중앙 세계의 성품 에서 12불국토와 7세계(世界)의 성품을 설하기 때문에 중앙 세계의 종(種)을 기준으로 해서 ‘지금 이 세계’를 때론 연화(蓮華) 등이라고도 한다.
【문】어째서 화장세계를 기준으로 하지 않는가?
【답】본소(本疏)23)에서 “만약 아래에 있는 구이(瞿夷)의 경문에 의거한다면, 삼천계를 외에 10세계가 있으니, 첫째는 성품[性]이고, 둘째는 바다며, 셋째는 원륜(圓輪) 등이다” 했으니, 본래의 화장(華藏)을 기준으로 한다면 이렇게 열거하지는 않기 때문에 오직 중앙 세계의 종만을 기준으로 한 것이다.
‘하나하나가 열 가지를 갖추고 있다’ 이하는 주(主)가 되는 것을 따르기 때문에 잠시 성품이라고 말한 것이다. 이 성품 가운데 성해(性海) 등의 열 가지를 갖추고 있고, 또 주(主)를 따르기 때문에 잠시 바다라고 말하였을 뿐이니, 이 바다 속에서 성해 등의 열 가지를 갖추고 있는 것이다.
‘세계성(世界性)’ 이하는 7세계의 성품을 설한 것이다. 경문 중에 “하나의 향수(香水) 바다가 있으니 이름하여 낙광명(樂光明)이요, 일체향(一切香)의 마니보배왕으로 장엄한 연꽃이 있으니 위에 있는 세계를 이름하여 청정보망광명(淸淨寶網光明)이라 한다” 등이라고 했으니, 이같이 설하기 때문에 “화(華)에 의거해 머물고, 바다에 의거해 머문다”고 말하는 것이다.
‘이는 성품을 준하여’ 이하는 바다 또는 화장이라고 일컬을 것을 염려하여 여기서 간략히 “이는 세계의 성품을 기준으로 해서 우선 연화라 하기도 하고 바다라 하기도 한다” 등이라 한 것이니, 이는 바다나 화장을 기준으로 해서 설한 것이 아니다.
【문】세계의 성품과 세계의 바다와 세계의 연화 등이 각기 다른 것인가? 아니면 하나의 세계 속에 이 열 가지 뜻을 다 갖추고 있는 것인가?
【답】하나의 세계 가운데 우선 동류(同類)의 뜻을 기준으로 해서 성품이라 말하고, 색류(色類)의 다양한 뜻을 기준으로 해서 바다라 말하며, 피어나는 뜻을 기준으로 해서 연화 등이라 말하는 것이니, 비록 하나의 세계이지만 열 가지 뜻을 다 갖추고 있다.
【문】만약 그렇다면 어째서 ‘지금 이 세계를 연화라 하기도 하고 바다라 하기도 한다’고 말한 것인가?
【답】그렇기 때문에 경문에서 “하나하나가 열 가지를 갖추고 있다”라고 하였으니 이는 오직 주된 것을 따라 명칭을 삼는 것이다. 잠시 성해(性海) 등이라고 하는 것은 주된 것을 따라 성품을 삼는 것이니 이 성품 가운데에 갖추어진 성해 등의 열 가지는 주(主)된 것에 따라 바다를 삼는 것이요, 이 바다 가운데도 또한 성해 등의 열 가지를 갖추고 있기 때문에 모순되지 않는다.
【문】성해 등의 열 가지 뜻이 겹치는가[重], 겹치지 않는가?
【답】하나의 세계라는 뜻을 기준으로 해서 열 가지로 나누기 때문에 겹치지 않는다.
【문】법장 대사의 글24)에 “이 가운데 세계의 성품이란 세계가 모여 성품이 되고, 성품이 모여 바다가 되는 것 등을 일컫는다”고 하는데 이는 『지론(智論)』의 설을 인용한 것이고, 또 이 아래 글에서는 “세계의 바다 안에 세계의 성품이 있고 세계의 성품 속에 하나의 세계 등이 있기 때문에 모여서 이루어짐을 알 수 있다”고 하니, 이 소(疏)의 글에 의거하면 겹침[重]이 있는 것이 아닌가?
【답】글에서 여기엔 두 가지 뜻이 있다고 말하는데 첫째는 마치 오래 익히면 성품이 되는 것처럼 앞의 모든 계(界)를 조망하고 모든 유(類)를 섭수하니 그것이 쌓이고 모여서 성품이 되는 것이다 . 둘째는 뒤의 바다 등의 유위인의(有爲因義)를 조망하니 이 역시 성품[性]이라 이름할 수 있다.
【문】계(界)가 모여 성품이 된다면 계 역시 인의(因義)인데, 어째서 성품이라 이름하지 않는가?
【답】섞어 모임이 없기 때문에 처음의 뜻을 빼놓은 것이다.
【문】열 가지 세계 가운데 세계해로 뒤를 조망해 보아도 나머지 다른 계(界) 되는데, 어째서 성품이라 이름하지 않는가?
【답】“처음에 모이고 섭수해서 이미 성품이란 이름을 얻었지만, 나중에 다른 뜻을 열어 따로 이름으로 돌려서 세우기 때문에 성품이라 이름하지 않는다”고 했다. 글에서 “처음에 모이고 섭수해서 이미 성품이라는 이름을 얻었지만, 나중에 다른 뜻을 열어 따로 명호를 돌려서 세웠다”고 하였기 때문에 겹치지 않는다.
【문】두 가지 다 뒤의 바다 등을 조망하면 유위의 인의(因義)가 되니, 또한 성품이라 이름할 수 있으므로 겹쳐진다 할 수 있는데 어째서 없다고 하는 것인가?
【답】‘뒤의 바다를 조망한다’는 것은 근본의 화장(華藏)을 가리키는 것일 뿐 세계의 성품과 세계의 바다를 기준으로 해서 바다로 삼은 것이 아니기 때문에 겹치지 않는다.
【문】「수명차별장(壽命差別章)」25)에서는 “만약 1승(乘)이라면, 설사 세계성(世界性)의 열 가지 국토에 있는 모든 생명의 뿌리[命根]가 비록 복의 분수[福分]에 따라 점차 뛰어나게 된다 하여도 명(命)은 다르지 않다”고 하였으니, ‘열 가지 국토에 있는 복의 분수가 점차적으로 뛰어나게 된다’고 말한다면, 겹치는 것이 아닌가?
【답】그저 열 가지 국토의 복의 분수는 삼천세계와 더불어 비록 점차적으로 뛰어남이 있다 하더라도 그 생명의 뿌리는 삼천계의 생명의 뿌리와 다르지 않다 말했을 뿐, 열 가지 국토를 기준으로 해서 ‘점차적으로 뛰어나게 된다’고 말한 것이 아니기 때문에 겹치지 않는다.
앞에서 말하기를 “그 경문에 의거해 묻건대 사바국토로 아미타불국토 등을 비교해 명(命)의 길고 짧음을 가려보면, 삼천세계가 근거로 하는 명근과 불국토가 근거로 하는 명근에 비록 길고 짧음의 차이가 있으나 근법(根法)은 다르지 않다 하니, 이는 무엇을 의미하는가?” 하고 묻고 나서 여기에 답하여 말하기를 “그러한 뜻을 이루기 때문에 세계성 등의 열 가지 국토에 있는 복의 분수가 삼천계에 있는 복의 분수와 더불어 비록 점차 뛰어남이 있다 하더라도, 그 명근을 기준으로 하면 삼천계의 명근이 불국토의 명근과 더불어 근법이 다르지 않다”고 한 것이니, 이처럼 분명하다.
법장 대사께서 ‘일미(一味) 아래부터……’라 한 것은 그 소(疏)26)에서 “부사의라 함은 이 중의 대의(大意)로서 일미법계(一味法界)를 두 가지 뜻으로 나눈 것이니, 첫째는 따르는 주체[能隨]인 토해(土海)이고, 둘째는 따르는 대상[所隨]인 기연(機緣)이다”고 하였다. 만약 이를 셋으로 나눈다면, 국토해(國土海)와 세계해란 무엇을 말하는 것인가?
【답】혹자는 세 가지 모두가 국토해라 말하고, 혹자는 따르는 주체인 토해(土海)가 국토해이고 따르는 대상인 기연은 세계해라 말했다. 또 어떤 이는 일미법계가 국토해이니, 따르는 주체[能隨]와 따르는 대상[所隨], 이 둘은 토해(土海)의 해석을 나타내는 것이라 말했다.
이 부분에서 융불(融昢) 대덕은 “만약 망정[情分]을 기준으로 하면, 따르는 주체는 토해(土海)이고, 따르는 대상은 세계해이다. 하지만 만약 이(理)를 기준으로 하면 일미법계가 바로 토해이다”라고 하였다. 이른바 의상 대덕27)이 “만약 망정을 기준으로 설한다면 증(證)과 교(敎)의 두 법은 항상 두 변(邊)에 있고, 만약 이(理)를 기준으로 해서 말한다면 증(證)과 교I(敎)의 두 법이 예로부터 중도(中道)라서 전혀 분별이 없다”28)라 한 것이 그것이다. 이를 법장 대사의 글에 준하여 보면, 연(緣)에 의해 표현이 것이 오히려 연(緣)을 끊는 토체(土體)의 의미를 나타내게 됨을 뜻한다.
또 “연을 기준으로 해서 토를 나타내는 것은 연기의 티끌로써 이를 가름하기 때문에 토체로 하여금 연을 따르게 하여 차별을 찍어내는[印成] 것이다” 등이라고 한 것은 연과 토체가 비록 다르지 않지만, 위와 같이 말한 것은 망정의 입장을 기준 하였기 때문이다. 그러므로 의상 대덕이 말한 “만약 망정을 기준으로 해서 설한다면 증(證)과 교(敎)의 두 가지 법이 항상 두 변(邊)에 있다”고 한 것은 처음의 두 가지 부사의에 준거한 것이라 할 수 있다.
또 글에서 말하기를 “연은 별개의 다른 연이 없으니 체가 곧 연이다”라고 한 것은 차별된 연기가 깊고 깊은 토해인 것이니 연과 토해를 달리 논한 것이 아니기 때문이다. 이는 바로 이문(理門)을 기준으로 하기 때문이다. 그러므로 의상 대덕께서 말한 “만약 이(理)를 기준으로 해서 말한다면 증(證)과 교(敎)의 두 가지 법이 예로부터 중도라서 전혀 분별이 없다”는 것은 제3부사의에 준거한 것이라고 할 수 있다.
그러므로 망정을 기준으로 한다는 것은 내증(內證)과 외화(外化)가 처음부터 끝까지 끝끝내 다르다는 것을 고집스럽게 집착하는 미혹된 마음[情]인 것이다. 이것으로는 처음의 두 가지 부사의에 준거할 수 없기 때문에 이 뜻을 따르기 어렵다. 일미법계가 토해(土海)이기 때문에, 따르는 주체와 따르는 대상, 이 두 가지는 토해의 해석을 나타내는 것이라고 하는 것이니 이 뜻은 의거할 만하다.
부사의란 이 가운데 핵심이 되는 뜻이 일미법계 등에서 이미 글로써 부사의를 일미법계라 말했기 때문에 일미법계가 곧 국토해가 되는 것이니 깊고 깊은 이 뜻을 곧바로 나타내어 이른 말이다. 어렵기 때문에 우선적으로 따르는 주체와 따르는 대상에 대한 해석이라 말하였고, 그런 까닭에 ‘따르는 주체와 따르는 대상, 이 두 가지는 토해에 대한 해석을 나타내는 것’이라고 말한 것이다.
【문】‘따르는 주체인 토해(土海)’라고 말한다면, 따르는 주체가 바로 토해라 할 수 있는가?
【답】토해의 부처가 바로 따르는 주체이기 때문에 우선적으로 ‘따르는 주체인 토해’라고 말한 것이지 따르는 주체 그 것이 바로 토해라는 말은 아니다. 토해라는 것은 일미법계로 돌아가 그 안에서 세운 것이기 때문에 그러하다. 움직이지 않는[不動] 곳을 기준으로 하여 비로소 토해라 이름하였기 때문에 ‘따르는 주체’이라고 말한 이상 토해가 아님을 분명히 알 수 있다. 따라서 토해라는 것은 움직이지 않는 곳으로 돌아가서 본 것이다.
【문】만약 그렇다면 ‘따르는 대상인 기연’이라는 것도 따르는 대상과 기연이 다르다는 것인가?
【답】그렇지 않다. 한 가지 예를 들자면 따르는 대상인 기연이라 하는 것은 따르는 대상이 바로 기연이다. 그러나 토해란 것은 다만 토해의 부처가 따르는 주체가 되는 것이지 따르는 주체가 바로 토해라는 것은 아니다.
【문】이 셋 중에 해당하는 경문에서는 어떻게 말하고 있는가?
【답】비록 다양한 설(說)이 있긴 하지만, 그러나 체를 표기하는 두 부분은 ‘일미법계’에 해당하는 경문이고, 작용을 밝히는 한 부분은 ‘따르는 주체’에 해당하는 경문이며, 상(相)을 변별하는 한 부분은 ‘따르는 대상’에 해당하는 경문이다. 말하자면 부사의를 글로 나타내면서 일미법계라 말했기 때문에 표식이 되는 부분은 바로 일미법계에 해당하는 경문이고, 표식한대로 해석하기 때문에 이 체(體)의 부분도 일미법계에 해당하는 경문이다.
작용을 밝히는 부분에서, “따르는 대상인 기연의 차별은 그럴 수 있지만, 따르는 주체의 차별은 어떻게 봐야 하는가?”라고 하였으니, 따르는 대상의 차별을 말하는 것은 상(相)의 부분을 가리키는 것이고, 따르는 주체의 차별은 작용의 부분을 가리킨다. 그러므로 상을 변별하는 부분은 따르는 대상에 속하는 경문이고, 작용을 밝히는 부분은 따르는 주체에 속하는 경문이다.
【문】체(體)의 부분이 표기된 대로 해석되었음을 어떻게 아는가?
【답】표식[徵]이라 함은 앞의 부사의를 표현한 말이고, 해석【釋】이라 함은 체를 기준으로 해서 표식대로 해석한 것이 되니, 만약 그렇지 않다면 표식과 해석이 서로 모순되는 오류가 있기 때문에 체의 부분은 표기한 대로 해석되었음을 아는 것이다.
【문】뒤에 체를 나타내는[現體] 부분에서 말하기를 “시방 모든 부처가 법을 설한다” 했으니, 저 마음의 움직임[心行]을 알아서 그 것을 따라 중생을 교화함이 법계 허공과 같기 때문에 이 체의 부분도 따르는 주체에 해당하는 경문이라 할 수 있지 않겠는가?
【답】만약 힐난하는 글처럼 그것을 따라 중생을 교화한다 말한다면 이 또한 따르는 대상이 되는 것인데 어찌하여 혼자서만 따르는 주체라고 판단하는가? 이것이 그런 것이 아니라면 저것은 무엇을 말함이겠는가? 그러므로 체(體)의 부분을 해석한 소(疏)에 이르기를 “두 부분이 함께 융섭하기 때문이고, 한계점이 없기 때문이다”고 한 것이다. 이는 교화의 주체[能化]ㆍ교화의 대상[所化], 이 두 부분이 함께 융섭하여 일미(一味)가 되는 뜻을 드러내고자 하기 때문이니 그런 까닭에 이 체의 부분 또한 일미에 해당하는 경문이다.
【문】만약 “표식한 대로 해석했기 때문에 체의 부분이 일미법계에 해당하는 경문이다”고 한다면, 체에 따라 그대로 상(相)을 해석하기 때문에 상 부분도 일미에 해당하는 경문이 되는가?
【답】표식을 표기함으로써 체를 드러내는[徵標現體] 표기가 표식대로 표기한 것이라면 체를 표기함으로써 상을 판별하는[徵體辨相] 표기는 하부적 표기[下徵]이라서 체(體) 그대로 표기한 것이 아니니, 그런 까닭에 상(相)의 부분은 일미에 해당하는 경문이 아니다. 말하자면 표식을 표기함으로써 체를 드러내는 가운데서 표식 부분에서의 부사의를 표현한 것이니 그런 까닭에 ‘어떻게 부사의를 아는가’ 하는 것은 표식대로 표기한 것이라고 말하는 것이다. 체를 표기함으로써 상을 판별할 때 체는 평등하지만 경문에서는 “어떻게 차별의 끝없음이 법계와 같다는 것을 알 수 있는가?”라고 말하고 있다. 이미 차별이 끝이 없다고 말하고 있기 때문에 하부적 표기임을 아는 것이다.
글에 이르기를 “이 수승한 모습의 연기를 기준으로 하면 오히려 국토의 체가 지극히 오묘하여 생각으로 알기 어렵다는 것을 나타낸다”고 했다. 또 말하기를 “연(緣)에 의거한 해석이 오히려 국토의 체가 연을 끊는 뜻을 나타낸다”고 했다. 이와 같이 말하기 때문에 체가 내증(內證)임을 아는 것이다.
【문】체를 표기함으로써 상을 판별하는 중에서 “어떻게 차별의 끝없음이 법계와 같다는 것을 알 수 있는가?”라고 말한 것은 체(體)의 부분이 법계 허공과 같다는 것을 표현하여 말한 것이라 표기대로라고 말할 수 있는데, 어째서 하부적 표기라고 말하는 것인가?
【답】비슷하지만 다른 말이다. 이른바 체의 부분 중에서 토체(土體)의 평등함을 기준하여 법계와 같다는 뜻이고, 상(相)의 부분 중에서 토상(土相)을 기준으로 하여 차별의 끝이 없음이 법계와 같음을 뜻하기 때문이니 체 부분에서의 법계 허공과 같음을 표현한 것이 아니다. 만약 이 가운데서도 체(體)를 따라 그대로 표기하였다면 마땅히 “어떻게 시방 모든 부처가 설하시는 법이 같다는 것을 알 수 있는가?”라고 해야 하는데, “어떻게 차별의 끝이 없음이 법계와 같음을 알 수 있는가?”라고 말했으니, 그러므로 여기서는 다만 평등한 체가 차별을 이루는 뜻만을 들어서 질문한 것이기 때문에 하부적 표기라고 말하는 것이다.
「십종정토장(十種淨土章)」29)에서 이르기를 “불국토가 절로 융섭하는 것과 법계가 동등한 것은 구별할 것이 없다. 왜냐하면 이로 말미암아 불국토와 법계가 칭합하기 때문이다” 하였으니, 불국토가 절로 융섭하는 것과 법계가 동등하다는 것은 체 부분의 경문 중에 “법계 허공과 같다”는 글을 따른 것이다. 그러므로 체의 부분 중에서 법계 허공과 같다는 것은 그 불국토가 평등하여 서로 용융[雙融]함이 법계와 같다는 것을 밝힌 것이다.
【문】“어떻게 차별의 끝없음이 법계와 같다는 것을 알 수 있는가?”라고 말한 것은 상의 차별인가 용의 차별인가?
【답】비록 상과 용을 갖추었지만, 오직 용의 차별만을 기준으로 한 것이다. 말하자면 만약 체가 차별을 이룰 때라면 먼저 용 차별을 이루기 때문에 그러하다. “차별의 끝없음이 법계와 같다”고 한 말은 체가 연(緣)을 따라 즉시에 다시 차별된 연기를 찍은 듯 이루는 뜻과 같기 때문에 오직 용의 차별만을 기준으로 한다.
【문】글에서 갖가지 몸과 갖가지 명칭 등의 차별된 상을 설한 것이 상의 차별을 들어서 질문한 것이라 답할 수 있는가?
【답】“어떻게 차별의 끝없음이 법계와 같음을 알 수 있는가?”라는 것은 용의 차별을 들어서 질문을 한 것이다. 그럼에도 불과하고 답에서 먼저 교화 받는 중생의 차별을 변별한 까닭은 오직 교화 받는 중생의 차별로 인하여 교화하는 차별이 비로소 이루어지기 때문에 먼저 교화 받는 중생상(衆生相)의 차별을 설하여 그에 답한 것이다. 그러한 연후에 다시금 “따르는 대상의 근기 차별은 그럴 수 있으나, 따르는 주체의 차별은 어떻게 볼 것인가?”라고 따져 묻고는 그제야 비로소 따르는 주체의 차별을 설하여 앞서의 용 차별에 대한 질문에 답하는 것이다.
체(體)가 연(緣)을 따라서 바로 다시 차별된 연기를 도장으로 찍는 듯이 이룬다는 것은 마치 진흙이 비록 평등하더라도 도장[印]으로 찍으면 찍는 도장에 따라 굴곡이 생겨 평등한 진흙 중에도 굴곡이 생기는 것과 같다. 이처럼 부처는 본래 평등하지만 중생을 따라 차별도 이루기 때문에 “바로 다시 차별된 연기를 찍는 듯이 이룬다”고 말한 것이다. 그러므로 상(相)의 차별로 말미암아서 용(用)의 차별을 성취하기 때문에 먼저 상의 차별을 들어서 답한 것이다.
【문】만약 체를 표기하여 상을 판별하는 것은 하부적인 표기라고 말한다면 어째서 체를 표기한다고 했는가?
【답】평등한 체를 인해서 차별된 용을 물었기 때문에 체를 표기한다고 말했을 뿐이다. 만약 그렇다면 힐문이라는 것은 상(相)을 표기하여 용(用)을 밝힘에 있어 먼저 상을 표기하기 때문에 “따르는 대상인 중생의 차별은 그럴 수 있지만, 따르는 주체의 차별은 어떻게 볼 것인가?”라고 말한 것이다.
“따르는 대상인 기연(機緣)의 차별은 그럴 수 있다”고 말한 것은 앞의 상(相) 부분을 든 것이고, “따르는 주체의 차별은 어떻게 볼 것인가?”하는 것은 바로 용(用)의 차별을 물은 것이다. 이중에서도 “무엇을 상을 표기한 것이라 말합니까?”하고 힐문할 수도 있겠지만, 그것 역시 상의 차별을 인하여 용의 차별을 물었기 때문에 상을 표기한다고 말한 것이다. 예를 들면 이것과 저것 가운데의 체 평등은 그럴 수 있지만, “어떻게 이 체 차별의 끝없음이 법계와 같음을 아는가?” 하는 것은 체 부분을 말미암아 용의 차별을 물은 것이어서 체를 표기한다고 말한 것이니, 위에서 말한 표식을 표기하여 체를 드러내는 것과는 동일한 예가 아니다.
【문】글에서 “부처가 해인정(海印定)에 들어 근기를 등지고 연(緣)을 잊은 것을 일미법계라 하고, 연에서 연을 여읜 불국토를 나타내는 것을 따르는 주체인 토해(土海)이다” 하였는데, 그렇다면 따르는 주체도 토해인가?
【답】그렇다. 그러므로 따르는 주체를 토해라고 세운 것은 이를 인용해서 증거로 삼는 것이다. 그러나 오직 일미법계로 국토해를 삼는 뜻에 입각해야만 두 가지 뜻을 알 수 있다. 말하자면 첫 번째 뜻이란 법융(法融) 대덕께서 말한“이른 바 따르는 주체가 토해이니 이와 같이 세웠기 때문에 더 이상 회통할 것이 없다”가 그것이고, 다른 한 뜻은 비록 이런 뜻이라 해도 이 속에서도 회통할 수 있다가 그것이다. 이 글의 두 가지 뜻 모두 타당하다.
【문】무엇을 회통이라 하는가?
【답】‘연(緣) 가운데서 연을 여읨을 나타내는 것’ 등은 따르는 주체가 연 중에 있으면 토해는 절로 연을 여의게 되는 것이니, 연에 있는 따르는 주체 가운데서 연을 여의는 토해를 아울러 들기 때문에 따르는 주체인 토해라고 말할 뿐이지 따르는 주체가 토해는 아니다.
【문】연에서 연을 따르는 것이 따르는 대상인 기연(機緣)이라고 말하는데, 이를 예로 든다면 글에서 말한 “연에서 연을 여읜 토해를 나타내는 것이 따르는 주체인 토해이다”라는 것도 따르는 주체가 바로 토해라고 말할 수 있는 것인가?
【답】연에서 연을 따르는 것이 따르는 대상이라 하는 것 또한 오직 따르는 대상인 연을 취해야만 비로소 따르는 대상인 기연이라 말하는 것이다. 따르는 주체를 취하여 따르는 대상이라 말하는 것이 아니기 때문에 여기서도 그러하여 따르는 주체는 토해는 아니다.
【문】글에서 “석가와 같은 십천(十千)의 불 명호가 오직 중생심의 분섭(分攝)일 뿐이다”라고 했으니, 그렇다면 따르는 주체인 부처도 따르는 대상인 기연이라 말할 수 있는데, 어째서 오직 따르는 대상만을 취해서 따르는 대상인 기연이라고 하는가?
【답】석가와 같은 십천(十千)의 불 명호가 오직 중생심의 분섭일 뿐이라는 것은 단지 앞서의 ‘연 가운데 연을 여의는 국토해를 나타내는 것’을 회통코자 한 것이다. 따르는 주체인 토해라는 말 속에서의 따르는 주체라는 것은 연 속에 있다는 뜻이니, 말하자면 교화의 주체(能化)인 부처가 비록 본래 평등하다 하지만 교화를 받는 중생을 따라서 차별을 성취하기 때문에 거리낌 없이 ‘석가 등의 십천 불명호가 오직 중생심의 분섭일 뿐’이라고 말한 것이다. 그러므로 연 속에 있을 뿐 석가 등의 명호가 따르는 대상인 기연이라고 말할 수 없다.
‘교화의 주체인 부처’ 이하는 진흙은 본래 평등하지만 도장으로 찍으면 찍는 대로 굴곡져서 진흙 또한 굴곡이 지는 것이니, 부처 역시 이와 같아서 부처는 본래 평등하나 교화할 대상의 차별됨을 따르기 때문에 교화의 주체인 부처 또한 차별을 이룬다. 그래서 교화의 주체인 부처 가운데서는 이처럼 갖가지로 나누지 않는다고 말하는 것이다.
【문】「신수화상과덕의정난사관(神秀和尙果德依正難思觀)」30)에서는 “여기서 일미법계 뜻에 의거해서 둘로 나누면, 하나는 소의(所依)의 체(體)이고, 또 하나는 능의(能依)의 용(用)이다”라고 했으니, 저 세 가지 절목으로 법장 대사의 경문에 준거한 것은 무엇인가?
【답】일미법계라는 것은 법장 대사의 일미법계에 준한 것이고, 소의의 체라는 것은 앞의 일미법계를 표현한 것이기 때문에 이 또한 법장 대사의 일미법계에 준거한 것이다. 능의의 용이라는 것은 이 중의 따르는 주체와 따르는 대상에 준거한 것이다.
【문】“일체 일미법계에 의거해서 그 뜻을 둘로 나누면 하나는 소의의 체이며 또 하나는 능의의 용이다”라고 했으니, 일미법계와 소의의 체는 다르다고 할 수 있는가?
【답】예컨대 법장 대사가 말한 “모든 부분 가운데의 원교(圓敎)엔 두 가지가 있으니, 하나는 별교(別敎)이고 또 하나는 동교(同敎)이다”라는 것은 앞의 원교를 표현하여 별교라고 말하고, 권속을 동반하는 뜻 속에서 동교를 함께 논한 것이다. 여기서도 마찬가지로 비록 “일미법계에서 그 뜻을 둘로 나누면 하나는 소의의 체요, 하나는 능의의 용”이라 말한 것이다. 그러나 앞의 일미법계를 말하면 소의의 체가 되니 별개의 다른 것이 아니다.
【문】“체와 용이 모두 없어지기 때문에 부사의라고 말한다”고 하였는데, 그렇다면 어떻게 소의의 체로도 일미법계가 된다 하는가?
【답】만약 일미법계를 증득한 사람의 마음을 기준으로 하면 체와 용을 구분하기 어렵기 때문에 체와 용이 모두 없어진다고 말한다. 하지만 소의의 체는 일미(一味)로 돌아가서 보기 때문에 소의의 체도 내증(內證)이 된다.
【문】경문에서는 어디에 해당하는가?
【답】불국토의 불가사의와 부처님께서 불찰의 장엄에 머무는 것과 나아가 부처님의 아뇩다라삼먁삼보리가 모두 불가사의하다는 것은 소의의 체에 해당하는 경문이고, “모든 불자야, 시방세계의 일체 모든 부처가 온갖 중생의 욕락(欲樂)이 똑같지 않음을 알아서 그들이 원하는 것을 따라31) 법을 설하여 조복한다”는 것 등은 능의(能依)의 용(用)의 해당하는 경문이다.
【문】만약 그렇다면 법장 대사가 「신경부사의(新經不思議)」의 해석문[釋文]에서 “중생계가 법계에 그득하고 근기의 감응도 같지 않아서 차별도 끝이 없으니 여래께서 널리 응함 또한 차별되어 알기 어렵다. 그렇기 때문에 부사의라 말한다”고 한 것은 소의의 체를 외화(外化)라 할 수 있는 것인데, 어째서 내증(內證)이라 하는가?
【답】법장 대사의 「신경부사의」는 외화를 기준으로 해서 해석한 것이며, 신수 대사는 내증을 기준으로 해서 소의의 체를 해석하였으니, 역시 내증일 뿐이다.
【문】같은 경문인데, 어째서 법장 대사는 외화를 기준으로 해서 해석하고, 신수 대사는 내증을 기준으로 해서 해석하는가?
【답】법장 대사의 뜻은, 경문에서 말한 “불국토의 불가사의와 나아가 부처님의 아뇩다라삼먁삼보리에 이르기까지 모두가 불가사의이다”32)라고 한 것을 분명하게 해석하기를 “시방세계의 모든 부처님께서 온갖 중생의 욕락이 같지 않음을 알아서 그들이 원하는 바를 따라 법을 설하여 조복하니 이와 같이 나아가 법계ㆍ허공계 등에까지 이른다”고 했다. 이 같은 설명은 교화의 주체인 부처님이 중생 등의 법계를 따른다는 뜻을 해석한 것이다. 법장 대사는 이러한 뜻을 기준으로 해서 해석하기 때문에 「신경부사의」는 외화이다.
신수 대사는 “불국토의 부사의 등으로”라는 것은 드러난 소의의 체를 든 것이고, “시방세계의 모든 부처님께서 중생의 낙욕(樂欲)이 같지 않음을 안다”는 것 등은 능의의 용을 설한 것이다 했다. 그러나 나중의 것으로 앞서의 것을 해석한 것이 아니기 때문에 내증이라고 말한 것이다.
【문】신수 대사는 소의의 체와 능의의 용을 나누면서 “이 둘은 둘이 아니다”라고 하였다. 이것은 법장 대사가 ‘따르는 주체[能隨]’와 ‘따르는 대상[所隨]’을 나누면서 “이는 둘은 아니다”라고 말한 것과 융통하여 걸림이 없는데 어째서 다르다고 하는가?
【답】신수 대사는 소의의 체와 능의의 용을 잡아서 “이 둘은 둘이 아니다”라고 말한 것이고, 법장 대사가 말한 “이 둘은 둘이 아니다” 하는 것은 우선 따르는 주체와 따르는 대상을 해석하지 않는 뜻을 기준으로 하였기 때문에 다르다. 그러므로 신수 대사가 “이 둘은 둘이 아니다”라고 한 것은 법장 대사의 성해(性海) 과분(果分)과 연기 인분(因分)33)이 둘이 아니라서 전체를 두루 거두어들이는 뜻에 해당한다.
【문】법장 대사가 말한 “이 둘은 둘이 아니라서 전체를 두루 거두어들인다”는 것과 상(想) 대덕이 말한 “만약 이(理)를 기준으로 하면 증(證)과 교(敎)의 두 가지 법이 옛적부터 중도(中道)라서 전혀 분별이 없다”34)고 한 것은 어떻게 다른가?
【답】다르지 않다.
【문】만약 그렇다면 “이를 기준으로 하면 증과 교 두 가지 법이 옛적부터 중도라서 전혀 분별이 없다”는 말 속에도 증분(證分)과 연기분(緣起分)이 갖춰져 있다는 것인가?
【답】말하자면 이(理)를 기준으로 한다는 것은 증분이 연기분을 온전히 하는 것이고, 연기분이 증분을 온전히 하는 것이기 때문에 증과 교가 연기하는 이치에 준한다. “옛적부터 중도라서 전혀 분별이 없다”는 뜻은 내증이다. 상(想) 대덕께서는 “깨달음의 대상이 언설에 있어서 지말(枝末)과 다르지 않고, 언설이 깨달음에 있어서 근본과 다르지 않다”35)고 했다.
이처럼 증과 교는 연기하지만 논자가 바라는 것은 어떻게 증분(證分)의 법이 “옛적부터 중도라서 전혀 분별이 없다”는 점을 나타낼 것인가 하기 때문에 “만약 이(理)를 기준으로 말한다면 증과 교의 두 가지가 옛적부터 중도라도 전혀 분별이 없다”고 말한 것이다.
그러므로 증과 교가 연기하는 이치를 기준해서 4구(句)를 지어 말하기를 “깨달음의 대상은 언설에 있으니 평상의 차별이요, 언설은 깨달음에 있으니 그 성품이 중도에 있다”고 한 것이다. 이 두 가지 뜻을 모두 인정하면 둘 다 눈앞에 드러나게 되고, 이 두 가지 뜻을 모두 없애면 이 둘의 성품이 중도에 있게 되니, 이처럼 4구 가운데 제2구와 제4구는 내증을 뜻하기 때문에 이 두 구를 쫓아서 “옛적부터 중도라서 전혀 분별이 없다”고 말한 것이다.
만약 이러한 뜻에 입각하여 법장 대사가 말한 “이 둘은 둘이 아니라서 전체를 두루 거두어들인다”고 한 글을 본다면 성해(性海)의 과분(果分)이 온전한 연기의 분이기 때문에 평상의 차별이요, 연기분이 온전한 성해의 과분이기 때문에 그 성품이 중도에 있는 것이다. 이 두 가지 뜻을 다 인정하는 까닭에 둘 다 눈앞에 드러난다 한 것이고, 앞의 두 가지를 모두 없애버리는 까닭에 그 성품이 중도에 있다 한 것이다. 이 때문에 법장 대사가 말한 “이 둘은 둘이 아니라서 전체를 두루 거두어들인다”는 뜻은 상(相) 대덕의 이(理)를 기준으로 한 이론과 같은 것이다. 그러므로 “옛적부터 중도라서 전혀 분별이 없다”는 것은 오직 내증일 뿐이다.
【문】어떻게 “언설은 깨달음에 있고, 그 성품이 중도에 있다”와 “위의 둘을 모두 없애버리면 그 성품이 중도에 있다”는 뜻이 모두 내증임을 아는가?
【답】신수 대사께서 따르는 주체의 작용으로서 따르는 대상인 체를 기준으로 해서 내증으로 삼았고, 또 체용이 모두 없는 부사의의 부분을 기준으로 한 것도 내증이라 말했기 때문에 그러하다.
【문】만약 망령된 마음을 기준하여 말하면 증과 교의 두 법이 항상 두 변(邊)에 있다는 뜻과 아래에서 말한 “묻건대 위에서 말한 증분의 법과 연기분의 법은 무슨 차별이 있는가? 답한다. 차별이라 하나 차별이 아닌 차별이다”라고 한 그 뜻과 무엇이 다른가?
【답】망령된 마음을 준하여 말한다는 것은 증과 교에 집착하여 그것을 기준으로 처음부터 끝까지 끝끝내 구별하는 미혹된 마음을 말한 것이다. 아래에서 말한 ‘구별한다’ 함은 법의 체를 기준할 때 비록 증분이 연기분을 온전히 하고 연기분이 증분을 온전히 한다 하더라도 의미부분[義門]이 다르기 때문에 증분이 연기분을 온전히 할 때는 연(緣)이지 증이 아니며, 연기분이 증분을 온전히 할 때는 증이지 연이 아니니, 우선 이런 뜻을 기준으로 해서 ‘구별한다’고 말했기 때문에 위아래 두 경문의 뜻이 다르다.
‘여여한 부처님의 세계도 마찬가지라서’라 함은 우선 부처님을 기준으로 말한다면 부처님은 평등하나 중생을 따라 갖가지 차별을 이루는 것처럼, 세계도 이와 마찬가지여서 불국토는 평등하나 중생에 따라서 설하기 때문에 금색 세계, 또는 묘색 세계 등의 차별을 말한다.
첫 회상의 ‘욕생회욕(欲生希欲)’ 등은 첫 회상에서 중생에게 희욕심이 생기게 하고자 화장(華藏)의 과(果)로 장식한다 말하는 것이니, 이는 중생을 준하여 땅을 취한 것이다. 제2회상에서는 곧바로 불국토의 부사의함을 드러내기 때문에 모든 사람이 알고 있는 금색이나 묘색 등의 세계를 설한 것은 그 세계 등이 곧 불국토라는 뜻을 나타내고자 한 것이다.
‘어째서 세계의 연(緣)이 상응하는가’ 등에 관하여서는 다음과 같다.
【문】이미 앞의 경문에서 “어느 경문을 통해 첫 회상에서 연(緣)이 상응하는 등을 아는가?”라고 문답할 때 이미 다했거늘, 어째서 다시 이러한 문답이 있는 것인가?
【답】앞의 경문 중에서는 단지 첫 회상과 두 번째 회상에 대하여서만 문답하여 첫 회상에서 연(緣)에 상응하고, 두 번째 회상에서 연을 여의는 뜻을 나타내 보였다. 그러나 이 가운데는 예컨대 법웅(法雄) 대덕이 “어째서 세계를 말하면 얕고 국토를 말하면 깊습니까? 만약 그렇다면, 극락세계를 말하면 얕고 극락국토를 말하면 깊습니까?”라고 비난한 것처럼 이 또한 “어째서 세계해라면 연에 상응하고 국토해라면 연을 여의는가?”라는 식의 질문이었다.
그 답의 의미는 국토와 세계가 다르지 않기 때문에 실다움에 입각하면 서로의 말이 모순되지 않지만, 첫 회상에서 중생을 따라 설하여 희욕심이 생기게 하기 때문에 세계의 연이 상응한다고 말한 것이요, 제2회상에서는 중생을 따르지 않고 곧바로 불국토의 부사의한 뜻을 제시했기 때문에 국토해가 연을 여의었다고 말한 것일 뿐이다.
품(品) 속의 구절구절 등에서는 때로는 실달(悉達)이라 칭하기도 하고, 만월(滿月)이라 칭하기도 하는 것 등은 일신(一身)에 갖추어진 명칭을 헤아려 말한 것이다. 이처럼 금색이나 묘색 등의 세계를 말한 것은 실제로는 한 부처님께서 거처하는 평등한 불국토의 뜻을 나타내기 때문에 그러한 것이다.
‘만약 뜻에 준거하면’에 대해 말하자면 “근본 실제라면 내증이요 차별의 연이라면 외화인가?”라는 물음에 “내증을 근본 실제로 삼고 외화를 차별의 연으로 삼는 것은 바로 이 경문을 인용해 증명한 것”이라고 대답하였다. 그러나 이 두 종지(宗旨) 모두 외화이다. 이러한 논지 안에서 이 경문을 회통하면 이 내증과 외화가 여덟 회상의 의미 모두 통하니, 저 근본 실제가 차별의 연을 따르고, 차별의 연이 근본과 실제의 두 종지를 따라 여덟 회상의 의미에 모두 통하기 때문에 그렇게 말한 것이지, 근본 실제가 내증이고 차별이 외화이기 때문에 그렇게 말한 것은 아니다.
‘세계해 속에서’ 등이란 지엄 화상의 「십세계장(十世界章)」36)에 이르기를 “이 경문에 의거하면, 삼천계 등은 그 융섭하는 뜻을 나타낸 것이요, 연화장계(蓮華藏界) 등은 인다라의 미세함 등을 밝히는 뜻이며, 중간계(中間界) 등은 간략해서 분명치 않다”고 했으니, 이를 따라서 해석했을 뿐이다.
‘중생이 업에 따라 같은 곳을 다르게 본다[一處異見]’ 하는 것은 오염된 업이 있는 자는 오직 오염된 땅만을 보고, 청정한 업을 가진 자는 오직 청정한 땅만을 보는데, 같은 곳을 다르게 보기 때문에 그러하다. ‘바탕은 같으나 보는 것이 다르다[同質異見]’는 뜻도 이처럼 같은 종류의 물을 보는 데도 사람은 물로 보고 물고기는 집으로 보고 천상(天上)은 유리로 보는 것과 같다. 이와 같이 하나의 세계를 보는데도 오염된 업을 가진 중생은 더러운 땅으로 보고, 청정한 업을 가진 중생은 청정하게 보기 때문에 같은 세계를 온건히 오염된 것으로, 또는 온건히 청정한 것으로 본다. 그런 까닭에 삼천계 등은 그 융섭의 뜻을 나타낸 것이라 말한다. 예를 들면 같은 종류의 삼천계를 사리불은 모래와 돌로 이루어진 것으로 보고, 나계 범왕(螺髻梵王)은 온갖 보배로 이루어진 것으로 보는 것과 같기 때문에 그러하다.
‘바다[海]가 인다라이다’ 등이라는 것은 바다와 화장(華藏)이 두 부처님 세계의 미진수겁을 거치면서 닦은 것으로 청정케 하기 때문에 하나의 티끌 속에 법계의 모든 법을 나타나고, 또 그 나타낸 모든 법에 하나하나가 저마다 법계를 나타내어 모든 법이 그 안에 들어 다시 중중무진(重重無盡)에 들어가기 때문에 해인다라(海因陀羅)의 뜻을 말한 것이다.
‘성품이 이 둘을 갖추었다’는 것은 만약 성품을 기준으로 해서 계(界)를 조망하면 청정하지만 바다를 조망하면 청정하지 않기 때문에 성품이 이 둘을 갖추었다고 말한다. 융질(融質) 대덕이 “삼천계 등은 바로 융섭이 뜻이다”라고 한 것은 두 번째 회상에서 삼천계에 의거하여 국토해를 나타내기 때문에 계(界)가 바로 융섭의 뜻이라 말한다. “바다가 인다라이다”라고 한 것은 첫 회상에서 화장세계를 설해서 부처님의 밖으로 향하는 법문을 나타내기 때문이다. “중간계 등은 간략해서 분명치 않다”고 말한 것은 구이(瞿夷)의 글 속에는 이 둘을 설하지 않기 때문이다. 그런 까닭에 「십세계장」의 글 속에 두 분 대덕의 해석[釋義]이 들어 있지만, 질(質) 대덕의 해석에서 계(界)가 융섭의 뜻이라 함은 깊음을 의미하고, 바다가 인다라의 뜻이라 함은 얕음을 의미한다.
2. 수문취의유오종과(隨文取義有五種過)
【章】‘둘째, 경문에 따라 뜻을 취하는 데 다섯 가지 잘못이 있다’37)는 것은, 앞에서 법계의 모든 법을 변별하고, 하나하나의 진법계(盡法界)에서 지(地)의 법을 집성(集成)하여, 여기 이 부분에 이르러서는 앞서 나온 법의 이름을 변별한다. 오늘날 하나의 이름을 부르면 모든 이름이 모두 바로 이 하나의 명칭일 뿐이라, 듣는 자에 있어서는 하나의 이름을 들으면 일체가 다 바로 들리는 것이다. 만약 범속한 명칭을 듣는 것이 성스러움 등이 아니라 한다면 여기에 다섯 가지 잘못38)이 있으니, 첫째는 올바로 믿지 않는 것이고, 둘째는 용맹에서 물러나는 것이며, 셋째는 타자(他者)를 속이는 것이며, 넷째는 부처를 비방하는 것이며, 다섯째는 법을 경시하는 것이다.
하나를 부를 때 모든 것이 일제히 대답하는 것에는 두 가지 뜻이 있다. 하나는 법장 대사가 말한 “하나의 명칭을 부를 때 일체가 각각 자신의 이름으로 대답한다”이고, 다른 하나는 의상 화상이 말한 “하나를 부를 때 일체가 함께 하나의 명칭으로 대답한다”이다. 법장 대사는 “하나 속에 열이기 때문에 다함[盡]이요, 열 속에 하나이기 때문에 다하지 못함[不盡]이라 한 것은 횡진법계(橫盡法界)의 뜻이다”39)라고 하였다.
융(融) 대사가 임(琳) 대덕에게 물었다.
【문】어째서 하나 속에 열은 다함이고 열 속에 하나는 다함이 아닙니까?
【답】‘하나 속의 열’에서 ‘하나’라는 것은 둘을 갖추고 셋을 갖추고 나아가 열을 갖춘 ‘하나’이기 때문에 열을 다 거두는 것이며, ‘열 속에 하나’에서 ‘하나’란 것은 둘도 아니고 셋도 아니고 나아가 열도 아닌 ‘하나’이기 때문에 열을 거두어들임에 다하지 못함이라 한 것이다.
【문】어째서 ‘하나 속의 열’에서 ‘하나’란 것은 둘을 갖추고 셋을 갖추고 나아가 열을 갖춘 ‘하나’이기 때문에 열을 다 거둔 것이며, ‘열 속의 하나’에서 ‘하나’란 것은 둘도 아니고 셋도 아니고 나아가 열도 아닌 ‘하나’이기 때문에 열을 다 거두지 못한 것이라 합니까?
임(琳) 대덕이 탄식하며 말하기는 “이것이 바로 예전에 상원(相元) 스님40)이 상(相) 대덕 앞에서 질문한 뜻인데 지금 그대도 그 때와 마찬가지의 질문을 하는구나” 하고서 이와 같이 대답하였다. “‘하나 가운데 열’에서 ‘하나’라고 말한 것은 하나가 열을 거두기 때문에 열을 거두어 다한 것이고, ‘열 속의 하나’에서 ‘하나’란 오직 하나가 열을 거둔 부분일 뿐, 둘이 열을 거둔 것도 아니고 셋이 열을 거둔 것도 아니고 나아가 열이 열을 거둔 것도 아닌 ‘하나’이기 때문에 열을 다 거두지 못한 것이라 한다.
내가 생각하기엔 10위(位) 가운데 초위(初位)의 하나는 오직 하나로써 열을 섭수하기 때문에 ‘다함’이라고 말한 것이다. 이 ‘하나’는 둘로써 열을 거둔 것이 아니기 때문에 제2문(門)에서 열을 거두는 것은 거둠이 아니다. 이 때문에 ‘다하지 못함’이라고 말한 것이다. 만약 이 ‘하나’가 제2위에서 열을 거둔 다면, 제1의 1위가 무너지기 때문에 열 모두가 이루어지지 못하니 이 때문에 ‘하나 가운데 열’은 다함이라고 말하는 것이다. 만약 둘로써 열을 거두는 것이 가능하다면 이 때문에 ‘열 가운데 하나’라 말하니, 그런 까닭에 다하지 못함인 것이다.
말하자면 이 하나는 10문(門) 중에 오직 제1의 1문이기 때문에 나머지 문이 열을 거두는 것은 다하지 못함인 것이다.
【문】어째서 장(章)에서는 “나머지 부분을 거두어들임이 다함없다”41)고 말하는가?
【답】이는 다른 제2등(等)의 다함없음을 거두어들인 것이 아니다. 오직 다른 측면이 없기 때문에 이 1【문】속에 겹겹의 다함없음이 있는 것이니, 이 해석은 처음의 나머지 부분이 허공과 같음을 드러낸 것을 밝힌 것일 뿐 해석에 다른 뜻이 없다.
만약 제2를 거두는 것이 열을 거두는 것이라면 짝과 짝[伴伴]이 아울러 오류를 범한 것이요, 오직 제1의 1위가 이루어져야 비로소 나머지 제2에서 나아가 제10위가 세워지기 때문에 나머지 모든 지위는 오직 1위만이 구족하는 것이므로 하나를 부를 때 일체의 명칭이 모두 응답하는 것이다.
상(相) 화상42)이 하나의 현상[一事]으로 개별과 다수를 변별한 것은 처음의 1문을 든 것이기 때문에 하나의 현상인 열[一事十]이 모두가 하나의 명칭에 대답하는 것이고, 그런 까닭에 개별인 하나와 다수인 많음을 변별한다고 말한 것이다.
【문】어째서 일체가 하나의 명칭으로 대답하는가?
【답】이 1위가 세워져야 비로소 나머지 모든 지위가 이루어지기 때문이니, 한마디로 말하자면 그대들 모두가 내 이름으로 응대하는 것뿐이다. 만약 그대가 내가 둘이라고 말한다면 하나의 내가 없을 때라도 두 번째 그대는 마땅히 있겠지만, 그러나 나 하나가 없을 때는 그대도 성립하지 못하기 때문에 오직 우리는 하나의 이름에 응대할 뿐이다. 다른 현상[異事]으로 개별과 다수를 변별한다는 것을 둘을 들어 열의 둘을 변별하는 것이며, 나아가 열을 들어 열의 열[十十]을 변별하는 것이다.
【문】무슨 까닭에 제2문에서 열의 둘이 ‘하나의 많음’이 되는가?
【답】먼저 열에서 하나는 마음으로 헤아린 하나가 아니기 때문에 둘을 부를 때는 둘의 명칭으로 대답한다. 그러므로 이 같은 둘, 셋 등은 하나의 걸림 없는 뜻이기 때문에 ‘하나의 다수’라고 말하는 것이다.
【문】어째서 열 모두 하나의 명칭에 응대하는 의미를 법장 대사의 말하는 의미와 같은 것이라 하는가?
【답】저마다의 지위가 부동하기 때문에 바야흐로 하나를 부를 때에 열 모두가 하나의 명칭으로 응대하는 것이다. 하나의 연기법 중에는 이 두 가지 뜻을 모두 갖추고 있되 각자 한쪽 변(邊)을 드러내기 때문에 그 뜻이 결국 같다고 할 수 있다.
그러므로 상(相) 대덕께서는 “다함과 다하지 못함의 제1【문】속에서는 오직 ‘열의 하나’만을 거두기 때문에 다함이요, 제2문의 ‘열의 하나’라면 그 분수가 아니기 때문에 다하지 못함인 것이다”라고 하였다. 임(琳) 대덕께서 “제1문은 시작이나 제2문은 시작이 아니기 때문에 다하지 못함이다”라고 말하는 것은 지극한 뜻을 얻지 못한 것이다.
【記】제2구(句)를 해석함에 있어 두 가지가 있으니, 먼저는 바르게 해석하는 것이요, 나중에 ‘하나를 부를 때’ 이하는 두 스님의 다함과 다하지 못함을 나타낸 것이다. 이 중에서 먼저 두 스님이 의미하는 것을 드러내고, 뒤에 법장 대사의 ‘하나 속의 열’ 이하부터는 해석이다. 이 중에서 먼저는 법장 대사의 뜻을 해석하고 나중에 상(相) 대덕의 뜻을 해석한다.
【문】두 스님의 다함과 다하지 못함이 어떻게 다른가?
【답】한쪽에서는 “처음과 끝이 모두 다르다”고 말하고, 다른 한쪽에서는 “처음은 다르나 끝은 동일하다”고 말한다. 그러나 처음이 다르다 하여도 그것이 의미하는 것은 결국 동일한 것이다. 말하자면 법장 대사는 하나의 명칭을 부를 때는 일체가 저마다 스스로의 명칭으로 대답한다 하고, 상 대덕은 하나의 명칭을 부를 때 일체가 오직 하나의 명칭으로 대답한다 하니 이와 같은 까닭에 처음은 다르다 하고, 아래 경문에서 “하나의 연기법 속에서 이 두 가지의 뜻을 모두 갖추고 있으면서 서로 한쪽만을 나타내기 때문에 그 뜻은 결국 동일하다”라고 한 것이다.
【문】두 스님이 다함과 다하지 못함의 뜻에 입각하여 가로[橫]와 세로[竪]의 뜻은 논하였는데 그것은 무엇인가?
【답】어떤 이는 상(相) 대덕은 횡진법계(橫盡法界)를 의미하고, 법장 대사는 수진법계(竪盡法界)를 의미한다고 하는데 말하자면 상 대덕의 다함과 다하지 못함이란 마치 하나하나의 지(地)에 10지를 갖춘 10지를 세우는 것과 같아서 초지(初地) 환희지(歡喜地)를 부를 때 곧바로 나중 아홉 지(地) 속의 환희 등이 일제히 “나도 환희, 나도 환희”라고 응답하는 뜻과 같은 것이다. 법장 대사의 다함과 다하지 못함이란 것은 마치 일왕(一往)의 10지를 세운 것과 같아서 처음 환희지를 부를 때 나중 아홉 지가 일제히 “나는 이구(離垢)이고 나는 발광(發光)이고 나아가 나는 선혜(善慧)이고 나는 법운(法雲)이다”라고 응답하는 뜻과 같은 것이다.
예컨대 상 대덕의 뜻은 가령 10층 10탑을 세우는데, 첫 탑의 제1층을 부를 때 다른 아홉 탑의 제1층이 일제히 “나도 제1층이다, 나도 제1층이다”라고 응답하는 것과 같은 뜻이기 때문에 횡진법계의 뜻이며, 법장 대사의 뜻은 10층 1탑을 세우는데, 제1층을 부를 때 다른 아홉 층이 “나는 제2이고 나는 제3이고 나아가 나는 제10이다”라고 말하는 뜻과 같기 때문에 수진법계의 뜻이다.
범체(梵體) 대덕께서는 “횡진과 수진의 뜻을 논하는 것은 일정한 것이 아니기 때문에 가령 이(理)와 사(事)의 대대(待對)를 기준으로 하면 이는 횡이고 사는 수이며, 가령 때[時]와 현상[法]의 대대를 기준으로 하면 시방 법계는 횡이고 3세(世)ㆍ9세는 수이며, 가령 동체(同體)와 이체(異體)의 상승함을 기준으로 하면 동체는 횡이고 이체는 수이며, 가령 이체 속의 순수함과 잡됨의 상대를 기준하면 순수함은 횡이고 잡됨은 수이며, 동체 속에서도 마찬가지다. 법장 대사는 이체 속에서 논하기 때문에 수이고, 상 대덕은 동체 속에서 논하기 때문에 횡이다. 그러나 이와 같은 뜻은 어려운 것이다”라고 하였다.
말하자면 상 대덕께서는 “만약 연기실상(緣起實相)의 다라니법을 관(觀)하고자 한다면 반드시 먼저 10전(錢)을 세는 법을 배워야 하니, 소위 1전부터 나아가 10전까지이다”43)라고 했으며, 법장 대사 역시 “10전을 세는 법과 같다”고 말하였으니 두 스님 다 같은 10전을 기준으로 해서 비유했는데, 어째서 상 대덕의 뜻은 10층 10탑을 기준으로 해서 논했기 때문에 횡진법계이고, 법장 대사는 10층 1탑을 기준으로 해서 논했기 때문에 수진법계라고 말하는가?
또 범체 대덕의 뜻은 법장 대사가 이체문에 들어감을 기준하여 다함과 다하지 못함을 논했기 때문에 이체 가운데서 논지를 세운 것이 문장에서도 그대로 드러난다. 그러나 상 대덕의 문장 속에서는 동체를 설한 말이 없는데 어째서 상 대덕이 동체 속에서 논지를 세웠다고 말하는 것인가?
만약 상 대덕의 뜻이 하나의 명칭을 부를 때 일체가 다 하나의 명칭으로 대답하기 때문에 동체 속에서 논지를 세운 것이라면 앞에서 논의한 10전을 갖춘 뜻이 다르지 않다는 것은 법장 대사가 앞에서 이체를 기준으로 해서 논의한 10전을 갖춘 뜻이 다함과 다하지 못함에 이르러 다시 동체 속에서 논지를 세운 것이 되는가? 그러나 그렇지가 않으니, 이 뜻은 의거하기가 곤란하다. 그러므로 법장 대사는 이체 속에서 논지를 세운 것이고, 상 대덕은 동체와 이체를 통틀어 기준으로 해서 논한 것이다.
만약 10지를 기준으로 해서 논한다면, 일왕(一往)의 10지를 세워 처음의 환희지를 부를 때 나중의 아홉도 일제히 “나도 환희이다, 나도 환희이다”라고 응답한다는 것은 상 대덕의 뜻이며, 처음 환희지를 부를 때 나중의 아홉이 “나는 이구(離垢)이고 나는 발광(發光)이고 나아가 나는 법운(法雲)이다”라고 말하는 것은 법장 대사의 뜻이다. 만약 비유에 준하여 구별하면, 10층 1탑을 세울 때 첫 층을 부르면 나중의 아홉 층도 “나도 첫 층, 나도 첫 층”이라고 말하는 것은 상 대덕의 뜻이며, 첫 층을 부를 때 나중의 아홉 층이 “나는 제2층이고 나아가 나는 제10층이다”라고 말하는 것은 법장 대사의 뜻이다. 그러므로 두 스님의 뜻이 세로이면 모두 세로이고 가로이면 모두 가로인 것이지, 상 대덕의 다함과 다하지 못함은 가로이고, 법장 대사의 다함과 다하지 못함은 세로라고 말하는 것은 아니다.
【문】만약 그렇다면, 이 두 분 스님의 뜻을 가로와 세로로 구분할 수 없다는 말인가?
【답】옛사람이 이르기를 “가로라고 하면 모두가 가로이고, 세로라고 하면 모두가 세로이다”라 하였고, 또 가로와 세로를 논하는 것은 일정치가 않기 때문에 이(理)와 사(事)를 상대하면 이는 가로이고 사는 세로이며, 원융(圓融)과 항포(行布)를 상대하면 원융은 가로이고 항포는 세로이며, 때[時]와 현상[法]을 상대하면 법은 가로이고 때는 세로이며, 성품 없음[無性]과 허물어지지 않음[不壞]을 상대하면 성품이 없다는 뜻은 가로이고 허물어지지 않는 뜻은 세로이다. 상 대덕은 성품이 없다는 뜻을 기준으로 하기 때문에 가로이고, 법장 대사는 허물어지지 않는 뜻을 기준으로 하기 때문에 세로일 뿐이다.
【문】두 스님의 뜻이 가로라면 모두 가로이고 세로라면 모두 세로라는 것은 무엇을 말하는 것인가?
【답】만약 세로의 지위를 기준으로 하면, 10지에서 처음 환희지를 부를 때 나중의 아홉 지(地)도 모두 “나도 환희다, 나도 환희다”라고 말하는 것은 상 대덕의 뜻이며, 처음 환희지를 부를 때 나중의 아홉이 “나는 이구이고, 나아가 나는 법운이다”라는 것은 법장 대사의 뜻이기 때문이다. 그러므로 두 스님의 뜻이 세로라면 모두 세로인 것이다.
만약 가로로 10전(錢)을 열거한다면, 제1전을 부를 때 나중 아홉 전도 “나도 제1이다, 나도 제1이다”라고 하는 것은 상 대덕의 뜻이며, 제1전을 부를 때 나중의 아홉 전이 “나는 제2이고, 나아가 나는 제10이다”라고 하는 것은 법장 대사의 뜻이니, 그러므로 두 스님의 뜻이 가로라면 모두 가로인 것이다.
【문】상 대덕이 개별적 현상으로 개별과 다수를 변별한다고 한 것은 개별 개별이 다수이기 때문에 개별과 다수를 말한 것이니, 동체 속에서 논지를 세워야 마땅한 것인가?
【답】만약 하나하나를 동체로 여기고 갖가지 다양함을 이체로 여긴다면 그럴 수는 있을 것이다. 그러나 이체 중에 하나의 명칭으로 불리는 뜻이 있고, 동체 중에도 갖가지 명칭으로 불리는 뜻이 있기 때문에 동체와 이체 가운데는 치우침이 없다.
【문】만약 옛사람의 뜻에 기준하면, 두 스님의 뜻은 가로라면 모두 가로이고 세로라면 모두 세로여야 하고, 만약 성품 없음과 허물어짐이 없음에 준하면 상 대덕은 성품 없음을 기준으로 하기 때문에 가로이고 법장 대사는 허물어짐이 없음을 기준으로 하기 때문에 세로인데, 어째서 이 장(章)에서는 “법장 대사가 ‘하나 속의 열은 다함이고 열 속의 하나는 다하지 못함이다’라고 하는 것이 바로 횡진법계의 뜻이다”라고 말하는가?
【답】앞에서 논한 것처럼 가로와 세로는 고정되어 있는 것이 아니기 때문에 원융은 가로이고, 항포는 세로라고 한 까닭에 여기 이 논거에서 다함과 다하지 못함을 논하는 것은 원융의 뜻이라 하고, 그런 연유로 “횡진법계”라고 말한 것이다.
【문】해석한 것 중 법장 대사가 “하나 속의 열은 다함이고 열 속의 하나는 다하지 못함”이란 것에서 무엇을 다함이라 하고, 무엇을 다하지 못함이라 하는가?
【답】혹자는 “위를 향해 옴[上向來]이 다함이고, 아래를 향해 감[向下去]이 다하지 못함이다”라고 말한다. 또 혹자는 “오는 것의 첫 번째[來初]가 다함이고, 가는 것의 첫 번째[去初]가 다하지 못함이다”라고 말한다. 혹자는 “오는 것의 첫 번째 부분에서 열을 거두는 것이 다함이고, 열 부분 가운데 제일 첫 부분이기 때문에 다하지 못함이다”라고 말한다.
혹자는 “옴의 첫 항목에서 열을 거두는 것은 다함이요, 거두어들인 열이 서로 배척관계에 있지 않은44) 뜻이 다하지 못함이다”라고 말한다. 혹자는 “옴과 감의 20개 항목 중에서 각자가 주장하는 것을 따라서 논한 것이다”라고 말한다.
맨 처음 의미에서 ‘하나 속의 열’이란 위를 향해 오는 것을 모두 칭한 것이고, ‘열 속의 하나’란 아래를 향해 가는 것을 모두 칭한 것이다. 그러므로 ‘열 속의 하나’이기 때문에 다하지 못함이다 하는 것은 가는 문[去門]에 입각하여 다하지 못함이다 하는 것이요, ‘하나 속의 열’이기 때문에 다함이다 하는 것은 오는 문[來門]에 입각하여 다함이라 한 것이다. 이런 까닭에 상 대덕은 오는 문을 표현해서 ‘하나 속의 열’이라 말하고, 가는 문을 표현해서 ‘열 속의 하나’라고 말했기 때문에 그러하다.
그 다음 의미는 법장 대사의 경문45)에 보면 “위를 향해 10을 세면 하나는 하나이지만 그 뒤로 열에 나아가면 ‘하나 속의 열’이 되는 것이니 나머지 아홉도 마찬가지이다. 아래를 향해 10을 셀 때도 하나라는 것은 ‘열이 하나를 거둔 것’이 되니 나아가 나머지 예도 마찬가지다”라고 하였다. 옴의 첫 번째 부분에서는 ‘하나 속의 열’이라 말하고, 감의 첫 번째 부분에서는 ‘열 속의 하나’라고 말하기 때문에 ‘하나 속의 열이라서 다함이다’하는 것은 옴의 처음에 입각해서 다함이라 하는 것이고, ‘열 속의 하나라서 다하지 못함이다’라는 것은 감의 처음에 입각하여 다하지 못함이라 한 것이다.
【문】만약 그렇다면, 온 뒤의 아홉과 가기 전의 아홉 등은 다함과 다하지 못함에서는 찾아 볼 수 없는가?
【답】온 뒤의 아홉과 가기 전의 아홉 등 둘 다 옴의 첫 번째 부분의 다하지 못함이기 때문에 실제로 논하자면 1은 열을 다하는 것이고, 아홉은 다하지 못한 것이다. 만약 나머지 열아홉의 다하지 못함을 일일이 다 열거하면 너무 번잡스러워질 것을 염려하여 우선 중간의 감의 첫 번째 1문을 들어서 다하지 못함이라 한 것뿐이다.
그 다음 의미는 옴의 첫 번째에서 열을 섭수하는 뜻에 기준하여 ‘하나 속의 열’이라 말하기 때문에 다함이다. 그러나 10 중에서 오직 제1문일 뿐 나머지 아홉 문은 다하지 못하기 때문에 ‘열 속의 하나’라고 말하는 것이니, 그러므로 다하지 못함인 것이다. 이처럼 일신(一身) 속에서 다함이 되고 다하지 못함이 되는 것이다.
그 다음의 뜻은, 상 대덕이 또 “하나의 현상 중에 있는 하나와 많음의 뜻이 서로 배척관계에 있지 않는 것이 많음이고, 하나의 현상이기 때문에 하나이다”46)라고 말하였는데 ‘하나의 현상 중에 있는 하나와 많음의 뜻이 서로 배척되지 않는 것이 바로 많음이다’ 한 뜻은 다하지 못함을 해석한 것이고, ‘하나의 현상이기 때문에 하나’라고 한 뜻은 앞서의 다함을 해석한 것이다. 그러므로 첫 항목에서 열을 거두는 뜻에 준거하면 다함이 되고, 거둔 열이 서로 배척되지 않는 뜻에 준하면 다하지 못함이 된다.
다음의 뜻은, 오고 가는 양자의 10개 항목 중에서 자기 주장에 따라서 한 항목 가운데 열을 거두는 것을 기준하면 다함이 된다. 그러나 각각의 항목은 10개 항목 중에서 단지 1개의 항목이므로 나머지 문에서 거두어진 열을 다할 수 없기 때문에 다하지 못함이라고 말한다. 만약 티끌을 기준하면, 하나의 티끌 속에 시방이 섭수되어 있음은 다함이다. 그러나 그 시방은 오직 한 티끌만의 거둠일 뿐이라서 나머지 문에서 거두는 것을 다할 수 없기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다. 이처럼 내 몸을 기준으로 하거나, 주간[柱]을 기준으로 하는 등 일체 현상 속에서 근거하는 것을 따라 다하고 다하지 못함을 논하는 것이니, 달리 그르다 옳다 할 것이 없다.
융질 대덕이 말하기를 “옴의 첫 번째 항목에서 열을 거둔 것은 총상(摠相)의 다함이요, 뒤의 아홉 항목이 구별되는 것은 별상(別相)의 다하지 못함이다”라고 했다. 그러나 이 뜻에는 곤란한 점이 있다. 말하자면, 가령 첫 항목에서 열을 거둔 것이 총상의 다함이 되는 항목이고, 이와 반대로 별상은 다하지 못함이 된다 하면 첫 항목 또한 별상의 다하지 못함인데, 어째서 나중의 아홉 항목만을 별상의 다하지 못함이라고 말하는가? 또 ‘열 속의 하나’이기 때문에 다하지 못함이다 하는 것 중에서 열이라는 것은 무엇이고 하나라는 것은 무엇인가? 만약 열이란 옴의 뒤 아홉 항목이고, 하나란 옴의 첫 항목이라 한다면, 첫 항목도 별상의 다하지 못함이거늘 어째서 뒤의 아홉 항목만을 별상이라 하는가? 따라서 이 주장은 따르기 어렵다.
범체 대덕이 말하기를, “‘하나 속의 열이기 때문에 다함이다’이다 하는 것은 옴의 첫 번째 항목에서 열을 갖춘 것 가운데 마지막 돈[終錢]을 들어 다함이라 한 것이고, ‘열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이다’ 한 것은 옴의 마지막 항목[來終門]에서 열을 갖춘 것 중에 마지막 돈을 들어 다하지 못함이라 한 것이다. 말하자면 옴의 첫 번째 항목에서 돈을 갖출 때는 마땅히 첫 번째는 하나이고, 두 번째가 하나 속의 둘이고, 세 번째는 하나 속의 셋이고, 나아가 아홉 번째는 하나 속의 아홉이라고 말해야 한다. 그러나 이 모든 것을 뛰어넘어서 ‘하나 속의 열’이라 말하기 때문에 다함이라 말한 것이다. 만약 제10의 항목에서 돈을 갖출 때면 마땅히 첫 번째는 열이고, 두 번째는 열 중 아홉이고, 세 번째는 열 중 여덟이고, 나아가 아홉 번째는 열 중 둘이라 말해야 한다. 그러나 이 또한 뛰어넘어 마지막을 들어서 ‘열 속의 하나’라 말하기 때문에 다하지 못함인 것이다.
【문】다함에서 뛰어넘은 여덟과 다하지 못함에서 뛰어넘은 이중(二重)의 여덟 항목은 다함과 다하지 못함 속에 드러나지 않는 것인가?
【답】다함에서 뛰어넘은 것은 다함 속에 드러나고, 다하지 못함 속에서 뛰어넘은 것은 다하지 못함 속에 드러난다. 말하자면 만약 모두 다함의 항목이 된다면 마땅히 하나 속의 둘, 하나 속의 셋, 하나 속의 넷, 나아가 하나 속의 열이기 때문에 다함이라고 말해야 하지만 중간을 뛰어넘어 마지막 돈을 들어 ‘하나 속의 열’이라 말하기 때문에 다함인 것이다. 그러므로 다함 속에서 뛰어넘은 것은 다함 속에 드러난다.
만약 모두 제1 항목의 다하지 못함이 된다면, 마땅히 둘 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 셋 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이며, 나아가 아홉 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 마지막을 들어서 ‘열 속의 하나’라 하였기 때문에 다하지 못함인 것이다. 이 같은 마지막 항목에 입각하여 만약 모두를 말한다면 마땅히 첫 번째는 열이고, 두 번째는 열 가운데 아홉이고, 세 번째는 열 가운데 여덟이고, 나아가 아홉 번째는 열 가운데 둘이라 말해야 한다. 그러나 이를 뛰어넘어 마지막을 들어서 ‘열 속의 하나’라 하기 때문에 다하지 못함인 것이다. 그러므로 다하지 못함 속에서 뛰어넘은 것은 다하지 못함 속에 드러나기 때문에 사실상 1항목에서의 다함과 9항목에서의 다하지 못함을 논한 것이다.
【문】본문에서 갖가지 개별적인 현상부분은 예에 준거해서 알 수 있다”고 말했다.”
그렇다면 옴의 뒤 아홉 항목과 감의 10항목 중에서 다함과 다하지 못함을 논한 것인데 어찌하여 답하기를 옴의 제2항목에서는 마땅히 둘 속의 열이기 때문에 다함이요, 열 가운데 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하고, 또 제5항목에 이르러선 마땅히 다섯 가운데 열이기 때문에 다함이요, 열 가운데 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하며, 제9항목에 이르러선 마땅히 아홉 가운데 열이기 때문에 다함이고, 열 가운데 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하고, 제10항목에 이르러선 마땅히 열 가운데 하나이기 때문에 다함이고, 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 한다고 하는가?
만약 감의 첫 번째 항목을 기준하면 여래(如來)가 마지막이니 그러므로 열 가운데 하나라서 다함이요, 하나 가운데 열이라서 다하지 못함이라 말해야 한다. 제2항목에서는 아홉 가운데 하나이기 때문에 다함이요, 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 제5항목에 이르러선 여섯 가운데 하나이기 때문에 다함이요, 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이며, 제9항목에 이르러선 둘 가운데 하나이기 때문에 다함이요, 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 제10항목에 이르러선 여래의 첫 항목이니 그러므로 하나 가운데 열이라서 다함이요, 열 가운데 하나라서 다하지 못함이라 말해야 한다.
그러한 연유는 제2항목에서는 마땅히 첫 번째를 둘이라 해야 하고, 두 번째를 둘 가운데 하나라 해야 하고, 세 번째를 둘 가운데 셋이라 해야 하고, 네 번째를 둘 가운데 넷이라 해야 하며, 나아가 아홉 번째를 둘 가운데 아홉이라 말해야 한다. 그러나 이를 뛰어넘기 때문에 둘 속의 열이라서 다함이라고 말하는 까닭이다.
만약 제2항목에서 다하지 못함을 갖춘다면 마땅히 하나 속의 열이기 때문에 다하지 못함이고, 셋 속의 열이기 때문에 다하지 못함이며, 넷 속의 열이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 아홉 속의 열이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제5항목에서는 마땅히 첫 번째가 다섯이고, 두 번째가 다섯 가운데 넷이고, 세 번째가 다섯 가운데 셋이고, 네 번째가 다섯 가운데 둘이고, 다섯 번째가 다섯 가운데 하나이고, 여섯 번째가 다섯 가운데 여섯이고, 일곱 번째가 다섯 가운데 일곱이고, 나아가 아홉 번째가 다섯 가운데 아홉이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 다섯 속의 열이기 때문에 다함이라고 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 넷 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 셋 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 둘 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 여섯 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 아홉 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제9항목에 나아가선 마땅히 첫 번째는 아홉이고, 두 번째는 아홉 가운데 여덟이고, 나아가 아홉 번째는 아홉 가운데 하나라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 아홉 가운데 열이기 때문에 다함이라 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 여덟 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고 일곱 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고 나아가 하나 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하는데도 이를 초월해서 열 가운데 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제10문에 나아가서 다함을 짓는 것은 마땅히 첫 번째는 열이고 두 번째는 열 중 아홉이고 세 번째는 열 중 여덟이고 나아가 아홉 번째는 열 중 둘이라 말해야 하는데도 이를 초월해서 열 속의 하나이기 때문에 다함이라고 말하는 것이다.
만약 이 제10항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 아홉 중 열이기 때문에 다하지 못함이고, 여덟 가운데 열이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 둘 중 열이기 때문에 다하지 못함이라고 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 마지막을 들어 하나 속의 열이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
만약 감의 첫 번째 항목에 입각하여 다함이라 한다면, 마땅히 첫 번째는 열이고, 두 번째는 열 속의 아홉이고, 나아가 아홉 번째는 열 속의 둘이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 열 속의 하나이기 때문에 다함이라고 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 아홉 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 여덟 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이며, 나아가 둘 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 하나 속의 열이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제2항목에 입각하여 다함이라 하면, 마땅히 첫 번째는 아홉이고, 두 번째는 아홉 속의 열이고, 세 번째는 아홉 속의 여덟이고, 네 번째는 아홉 속의 일곱이고, 나아가 아홉 번째는 아홉 속의 둘이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 아홉 속의 하나이기 때문에 다함이라고 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 여덟 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 일곱 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 둘 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 하나 속의 열이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제5항목에 입각하여 다함이라 하면, 마땅히 첫 번째는 여섯이고, 두 번째는 여섯 속의 일곱이고, 세 번째는 여섯 속의 여덟이고, 네 번째는 여섯 속의 아홉이고, 다섯 번째는 여섯 속의 열이고, 여섯 번째는 여섯 속의 다섯이고, 나아가 아홉 번째는 여섯 속의 둘이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 여섯 속의 하나이기 때문에 다함이라 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다면, 마땅히 일곱 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 여덟 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 다섯 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 넷 속의 하나이기 때문이고, 셋 속의 하나이기 때문이고 둘 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 하나 속의 열이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
제9항목에서 입각하여 다함이라 하면, 마땅히 첫 번째는 둘이고, 두 번째는 둘 속의 셋이고, 세 번째는 둘 속의 넷이고, 나아가 아홉 번째는 둘 속의 열이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 둘 속의 하나이기 때문에 다함이라 말하는 것이다.
만약 이 항목에 다하지 못함을 갖춘다 하면, 마땅히 셋 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이고, 나아가 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 하나 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
10항목에 입각하여 다함이라 하면, 여래의 첫 문이기 때문에 마땅히 첫 번째는 하나이고, 두 번째는 하나 속의 둘이며, 나아가 아홉 번째는 하나 속의 아홉이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 하나 속의 열이기 때문에 다함이라 말하는 것이다.
만약 이 항목에서 다하지 못함을 갖춘다 하면, 둘 속의 하나이기 때문이고, 셋 속의 하나이기 때문이고, 나아가 아홉 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하지만 이를 뛰어넘어서 마지막을 드는 까닭에 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
여기서 돈을 갖추는 법도 이런 의미로 파악할 수 있다고 말하니, 이 중에서 빼고 더함을 논한다면, 하나 속의 열이기 때문에 다함이라 함은 옴의 첫 번째[來初]와 감의 마지막[去終]을 함께 말하여 다함이라 하는 것이다. 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 함은 감의 첫 번째와 옴의 마지막을 함께 말해 다하지 못함이라 하는 것이다. 말하자면 옴의 첫 번째와 감의 마지막도 돈을 갖춘 형상이 동일하고, 감의 첫 번째와 감의 마지막도 돈을 갖춘 형상이 동일하기 때문에 그러한 것이다.
【문】옴의 뒤 아홉 항목과 감의 전 아홉 항목이 공통적으로 옴의 첫 항목의 다하지 못함이 되고, 또한 감의 마지막 항목의 다하지 못함이 되는 것인가? 아니면 저마다 달라서 같지 않은 것인가?
【답】제 각각의 항목이 다르지만 합치어 다함을 이루기 때문에 옴 항목의 뒤 아홉이 첫 항목과 더불어 다하지 못함이 되고, 감 항목 이전의 아홉이 마지막 항목과 더불어 다하지 못함이 된다.
【문】만약 그렇다면 오고 감과 처음과 마지막이 마땅히 따로 논해져야 하거늘 어째서 합치어 논하는가?
【답】문자의 양상을 살펴보건대, 오고 감의 첫 번째 항목은 각기 열을 갖추는 뜻을 밝혔고, 결론에서는 “마치 본말(本末)의 두 항목 속에 각기 10개의 항목을 갖춘 것처럼, 나머지 하나하나의 돈 안도 이에 준거해서 생각하라”47)고 하였다. 그러므로 본전(本錢)에서는 옴의 첫 번째와 감의 마지막을 통틀어 결론지었고, 말전(末錢)에서는 감의 첫 번째와 옴의 마지막을 통틀어 결론지었으니, 그러므로 겹으로 결론지어 말하면 ‘하나 속의 열’이라 하는 것도 옴의 첫 번째와 감의 마지막을 통틀어 말한 것이고, ‘열 속의 하나’란 것도 감의 첫 번째와 옴의 마지막을 통틀어 말한 것이다.
이런 까닭에 ‘하나 속의 열’의 의미는 하나의 항목 속에 이미 열의 뜻이 갖추어져 있음을 말하는 것이기 때문에 하나의 항목 속에 무진한 뜻이 담겨 있음을 분명히 알 수 있다. 그래서 하나의 항목 속에 이미 열의 뜻을 갖추고 있다는 것 또한 옴의 첫 번째와 감의 마지막을 통틀어 말한 것이고, 이로 인해 다시 ‘하나의 항목 속에 열을 거두어 다하는가?’ 하고 물은 것이기 때문에 이 부분에서도 옴의 첫 번째와 감의 마지막을 함께 들어서 질문한 것이 된다. 그러므로 답에서 ‘하나 속의 열이기 때문에 다함이다’고 한 것 또한 옴의 첫 번째와 감의 마지막을 모두 들어 다함이라고 한 것이고, ‘열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이다’ 한 것 역시 감의 첫 번째와 옴의 마지막을 모두 들어 다하지 못함이라고 한 것이다.
【문】‘갖가지 개별적인 온갖 항목에서 예(例)에 준거하면 이와 같다’고 함은 무엇인가?
【답】옴의 뒤 아홉과 감의 전 아홉 가운데 다함과 다하지 못함의 뜻을 예로 나타낸 것이다.
【문】옴의 뒤 아홉과 감의 전 아홉도 합하여 논한 것인가?
【답】다만 옴의 마지막 항목과 감의 첫 항목만을 합쳐서 논했을 뿐이다. 중간의 여덟 항목은 돈이 갖추어진 양상이 다르기 때문에 따로 논한다.
【문】중간의 여덟 항목이 다르다 하면, ‘하나 속의 열’이기 때문에 다함이고 ‘열 속의 하나’이기 때문에 다하지 못함이란 논거에서도 마땅히 따로 논해야 하거늘 어째서 합쳐서 논하는 것인가?
【답】비록 중간의 여덟 항목이다 하더라도 돈을 갖춘 형상이 다르기 때문에 합쳐 논할 수 없지만 다행히 그 옴의 처음 감의 마지막[來初去終]과 감의 처음 옴의 마지막[去初來終]이 돈을 갖춘 형상이 같기 때문에 합쳐서 논하였다.
앞서 이미 본말(本末) 양 전(兩錢)에서 옴의 처음 감의 마지막과 감의 처음 옴의 마지막을 합쳐 잡아서 논하였고, 결론에 이르러 ‘하나 속의 열’에서도 역시 옴의 처음과 감의 마지막을 통틀어 말하였으며, ‘열 속의 하나’에서도 감의 처음과 옴의 마지막을 통틀어 말하였다. 그리고 나아가 다함과 다하지 못함을 묻고 답하는 가운데서도 합쳐 논했기 때문에 그러하다.
【문】옴과 감의 20개 항목 중에 돈을 갖춤을 논한 뒤 『화엄경』 경문을 인용하여 “보살은 연기법을 훌륭히 관찰하여 하나의 법속에서 온갖 법을 이해하고, 온갖 속에서 하나의 법을 이해한다”48)고 하였는데, 이 경문이 어째서 증거가 되는가?
【답】‘하나의 법속에서 온갖 법을 이해하는 것’은 옴의 처음과 감의 마지막 두 항목을 증명한 것이고, ‘온갖 많은 법속에서 하나의 법을 이해하는 것’은 옴의 뒤 아홉과 감의 전 아홉을 증명한 것이다.
【문】옴의 뒤 아홉 항목과 감의 전 아홉 항목은 저마다 열을 갖추고 있는데, 어째서 온갖 법속에서 하나의 법을 이해한다고 말하는가?
【답】실제로는 온갖 법속에서 온갖 법을 이해한다고 말해야 하지만, 앞에서 하나의 법속에서 온갖 법을 이해한다고 말하였고, 그리고 여기서는 온갖 법속에서 하나의 법을 이해한다고 말했기 때문에 그러하다.
【문】“하나의 항목 속에서 열을 거둔 것이 다함인가?”라는 것도 제10을 뛰어넘어서 말한 것인가?
【답】갖추어진 열을 통틀어 기준한 것이다. 말하자면 앞에서 “하나의 항목 속에 열의 뜻을 구족했다”고 말한 것은 갖추어진 열을 통틀어 기준하여 질문하기 때문에 그러하다.
【문】만약 그렇다면, 답 중에“하나 속의 열이기 때문에 다함이다”라는 것도 마땅히 갖추어진 열을 통틀어 기준해야 하는데 어찌하여 이를 뛰어넘어 마지막을 든 것인가?
【답】비록 뛰어넘기는 했지만 버리지는 않았으니 사실상 하나 속의 둘이고, 하나 속의 셋이고, 나아가 하나 속의 아홉이라고 갖추어 말해야 하지만 이를 뛰어넘어 간략하게 설한 것이기 때문에 모순되지 않다.
【문】그렇다면, 하나의 항목 속에 이미 열의 뜻을 구족한 것도 뛰어넘어 마지막 돈을 든 것이라 할 수 있는가?
【답】그리 되면 곤란한 점은 앞에서 말한 본말의 2전(錢) 중에서 각기 10개의 항목을 구족한 것도 뛰어넘어 제10을 든 것이 되는가?” 만약 그렇다면 본전(本錢)에서는 뛰어넘어서 제10전을 마지막으로 삼기 때문에 10개의 항목을 다 갖추었다고 말할 수 있다. 그러나 말전(末錢)에서 뛰어넘어 제1전을 마지막으로 삼는 것이 어찌 10개 항목을 다 갖추었다고 말할 수 있겠는가? 무릇 이와 같기 때문에 앞서 본말의 2전에서는 갖춰진 열을 통틀어 기준하므로 “하나의 항목 속에 열을 거두어들이는 것이 다함인가?” 하는 것 역시 갖춰진 열을 통틀어 기준하여 질문한 것이 된다.
【문】갖춰진 것이 아홉뿐인데 어째서 열이라 하는가?
【답】갖춰진 것은 아홉뿐이지만, 갖추는 것과 다 아울러서 열을 거둔다고 말한 것이다. ‘하나 속의 열’이 열을 거두어 다함은 옴의 첫 항목 속에 갖춰진 열을 열거한 것이고, ‘열 속의 하나’가 열을 거두어 다하지 못함은 갖추는 것[能具]과 갖추어지는 것[所具]의 옴 뒤 아홉 항목을 기준으로 한 것이다. 말하자면 잠시 본문을 살펴보면, 만약 ‘열 가운데 하나’의 하나를 기준으로 해서 말한다면 둘도 아니고 셋도 아니고 나아가 열의 하나도 아니다. 그렇지 않은가? 그러므로 ‘열 속의 하나’의 다하지 못함이란 것은 단지 첫 번째에서 열을 거두는 것을 볼 뿐, 두 번째에서 열을 거두는 것은 보지 못한다. 나아가 열 번째에서 열을 거두는 것도 보지 못하기 때문에 열 속의 하나가 바로 다하지 못함이 되는 것이다. 그러므로 둘도 아니고 셋도 아니라는 것 등은 갖추는 것[能具]과 갖추어지는 것[所具]의 옴 뒤 아홉 항목을 기준으로 한 것이다.
【문】다음 답한 글에서 “열 속의 하나라고 말한 것은 오직 하나의 열을 거두는 항목일 뿐, 둘이 열을 거둔 것도 아니요, 셋이 열을 거둔 것도 아니요, 나아가 열이 열을 거두는 하나가 아니기 때문에 열을 다 거두어들이지 못함이 되는 것이다”고 하였다. 그러므로 이 10개의 항목 중에서 오직 첫 번째 항목이기 때문에 다하지 못함이라고 말하는 것이다. 그렇다면 일신(一身)을 세움에 있어 다함과 다하지 못함을 논해야 하거늘, 어째서 반드시 옴의 열 번째 항목의 열을 갖춤에서 뛰어넘어 드는 마지막 돈[終錢]을 기준으로 해서 다하지 못함을 말하는가?
【답】‘열 속의 하나’가 다하지 못한다 하는 것은 왜 그런 것인가? 오직 이 하나가 처음의 하나로서 열을 거두는 항목을 드러낼 뿐, 두 번째로서 열을 거두는 항목을 드러내는 것도 아니고, 나아가 열 번째로서 열을 거두는 항목을 드러내는 것도 아니기 때문에 두 번째 항목에서 감의 뒤 아홉 항목을 기준하여 다하지 못함을 말하는 것이다. 그런 까닭에 이중(二重)의 여덟 항목을 뛰어넘어 열 번째 항목에서 갖춰진 돈을 들어 “열 속의 하나이기에 다하지 못함”이라 말하는 것이므로 모순되지 않는다.
【문】이미 이 장(章)에서 오직 첫 항목만을 기준하여 다함과 다하지 못함을 논하였다. 그렇다면 마땅히 오고 감의 두 항목을 따로 잡아서 논해야 하거늘, 어째서 옴의 처음과 감의 마지막을 함께 들어 논하는가?
【답】저 「의리장(義理章)」49)에서 비록 합쳐 논하기는 하였지만 각기 단독으로 하나의 항목을 들어서 논하기 때문에 옴의 처음과 감의 마지막 돈이 갖추어진 양상이 동일하다는 의미가 비로소 분명히 드러날 수 있었다. 이 때문에 이 장(章)에서 우선 하나의 항목을 기준해서 논한 것이다.
【문】두 번째 항목의 열을 거두지 않고, 세 번째 항목 중의 열을 거두지 않으며, 나아가 열 번째 항목 중의 열을 거두지 않는다고 곧바로 말할 수 있는데, 어째서 둘이 열을 거두는 것도 아니요, 셋이 열을 거두는 것도 아니라는 등으로 말하는가?
【답】어떤 사람이 “처음 하나가 다시 두 번째 지위를 받아서 열을 거두고, 세 번째 지위를 받아서 열을 거두고, 나아가 열 번째 지위를 받아서 열을 거두는 것이다”고 말하기 때문에 이와 같은 논의를 막고자 한 것이다. 말하자면 만약 처음 하나가 두 번째 지위를 받아서 열을 거두고, 나아가 열 번째 지위를 받아서 열을 거둔다면, 이는 옴의 처음 하나 가운데 열을 거둘 때 함께 다했다고 할 수 있다. 그러나 처음의 하나는 오직 하나로서 열을 거두는 항목일 뿐, 두 번째로서 열을 거두는 것도 아니고, 나아가 열 번째로서 열을 거두는 항목도 아니기 때문에 온의 뒤 아홉 항목이 열을 거둔다는 의미는 다함의 의미가 아니다.
“개인적인 생각으로는 10위(位)에서 오직 하나만이 열을 거둘 뿐”이라는 등은 비록 개인적인 생각이라 말했지만 이는 다른 의미가 있다는 뜻이 아니라 단지 임 대덕의 논지를 확장해서 드러냈을 뿐이다. 말하자면 앞에서 임(琳) 대덕이 말한 “10위 가운데 처음의 하나”란 오직 하나로서 열을 거두기 때문에 다함이라 하는 것이지, 이 하나가 두 번째로서 열을 거두는 것이 아니다. 그러므로 두 번째 항목에서 거둔 열은 다한 것이 아니기 때문에 다하지 못함이라 말한다. 이와 같이 확장해서 그 뜻을 드러낸 것이다.
본문에서 “만약 둘이 열을 거둔다 하면 그 논지는 성립될 수 있기 때문에 하나의 본(本)이다” 하고 말하고, 또 “만약 둘이 열을 거둔다 하면 그 논지는 마땅히 성립되어져야 하는가?”하고 말한 것 등은 말은 비록 다르지만 뜻은 모순되지 않는다. 나중의 글의 의미[文義]는 처음의 하나가 오직 하나로서 열을 거두는 것일 뿐, 두 번째 지위를 받아 열을 거둘 수 없음을 뜻한다. 그런데도 어떤 사람이 제멋대로 “처음의 하나가 다시 두 번째 지위를 받아서 열을 거두는 것이 마땅한가?”라고 말하니, 이런 의문을 해결하기 위해서 열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이라 말하는 것이다.
처음 글의 의미는 비록 처음의 하나가 두 번째 지위를 받아서 열을 거두는 일은 있을 수 없지만 두 번째 항목의 본이(本二)가 본이(本二)로써 열을 거두는 뜻은 성립이 가능하다. 이는 곧 첫 항목에서 다할 수 없기 때문에 “열 속의 하나이기 때문에 다하지 못함이다”라고 말한다. 이 설명은 처음의 나머지 항목을 분명히 드러내어 마치 허공과 같다고 해석할 뿐 다른 뜻이 있는 건 아니다.
【문】동체즉문(同體卽門)에서 말하기를46) “묻는다. 다만 자체의 한 항목만 거두어서 겹겹이[重重] 다함없는 것인가, 아니면 나머지 다른 항목도 거두어서 다함이 없는 것인가? 답한다. 어떤 때는 모두 다 거두기도 하고, 어떤 때는 하나만을 거두어서 자체 항목이 다함없는 것이니, 어째서인가? 만약 자체 한 항목에서의 다함없음이 없다면, 나머지 일체의 항목에서의 다함없음이 모두 성립되지 않기 때문이다. 그러므로 첫 항목의 동체(同體)가 곧 동체와 이체 두 항목을 거두어들임에 다함없고 다함이 없어서 저 원만하고 지극한 법계를 궁구하여 섭진(攝盡)하지 않는 것이 없다. 또는 단지 자체의 동체 한 항목만 거두어들임에 다함이 없는 것이니, 어째서인가? 나머지 다른 항목이 마치 허공과 같이 때문이고, 서로 알지 못하기 때문이며, 스스로 구족하기 때문에 더 이상 거두어 드릴 것이 없다” 했다. ‘허공과 같다’는 글은 뒤에 나오는데, 어찌하여 처음의 나머지 항목을 분명히 드러내어 마치 허공과 같다고 해석하는 것이라 말하는가?
【답】동체즉문에서는 비록 그렇게 말하였지만 제법상즉자재문(諸法相卽自在門)에서는47) “만약 하나의 항목에 다함없는 자재로움을 갖추었다 하면, 나머지 항목에 대해 대답할 것이 무에 있겠는가? 나머지 항목은 허공과 같은 것이니, 어째서인가? 동체의 한 항목이 일체를 모두 거두어서 다하지 않음이 없기 때문이다.
【문】이 동체에서 거두어들이는 일체는 다만 자체 항목속의 일체를 거두어들이는 것이 마땅하거늘 어째서 나머지 항목 속의 일체를 거둔다 하는가?
【답】“자체 내의 일체를 거두고, 다시 나머지 하나하나의 항목 속의 다함없는 일체를 거두는 것이다”라고 하였으니, 이처럼 허공과 같다는 해석이 먼저 있고, 그리고 나머지 다른 항목 내의 다함없음을 거두어 드린다는 해석이 나중에 있기 때문에 이 문장에서 “이 설명은 처음의 나머지 항목을 분명히 드러내어 마치 허공과 같다고 해석할 뿐 다른 뜻이 없다”고 말한 것이다.
‘대상[伴]과 대상이 나란히 지나감’이라는 것은 첫 항목의 갖추어짐[所具]과 두 번째 항목의 갖추어지는 것이 함께 하기 때문이다. 첫 항목의 갖춤[能具]과 두 번째 항목의 갖춤도 함께하기 때문에 사실상 주체[主]와 주체가 나란히 지나감도 마땅히 있어야 한다.
【문】상(相) 대덕의 논지를 해석한 글 중에 “하나의 현상으로 일다(一多)를 변별하기 때문에 다함이요, 별이의 현상으로 일다를 변별하기 때문에 다하지 못함이다”한 것은 상 대덕 또한 옴의 처음과 감의 마지막을 합쳐서 다함을 삼은 것인가?
【답】그렇다. 말하자면 앞서 옴과 감의 20항목에서 각각 돈이 갖추어지는 것에 대해 논하고 이어 다음에서 말하기를 “본말의 두 항목 가운데 이미 10개의 항목을 갖추었으니 나머지 여덟 항목은 예에 준한다. 본전(本錢)에서는 옴의 처음과 감의 마지막 두 항목을 통틀어 들었고, 말전(末錢)에서는 감의 처음과 옴의 마지막을 통틀어 들었기 때문에 결론에서의 ‘하나 속의 열’ 또한 옴의 처음과 감의 마지막을 통틀어 기준한 것이 되고, ‘열 속의 하나’ 또한 감의 처음과 옴의 마지막을 통틀어 기준한 것이 된다. ‘하나 속의 열’이란 말로 인해 하나의 항목 속에 이미 열의 의미를 갖추었기 때문에 하나의 항목 속에 다함없음이 있다는 것을 분명히 알게 된다”고 하였다. 그러므로 하나의 항목 가운데 이미 열의 의미를 갖추었다는 것은 옴의 처음과 감의 마지막을 통틀어 든 것이어서 이를 표현하여 묻기를 “하나의 항목 가운데 열을 거둠이 다함인가?”라고 한 것이다. 그런 까닭에 이 질문에서도 옴의 처음과 감의 마지막을 통틀어서 다함과 다하지 못함을 물은 것이다. 이런 연유로 ‘하나의 것[一事]으로써 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이다’라고 한 대답에서도 역시 옴의 처음과 감의 마지막을 통틀어 다함이다 하였다.
【문】별이의 것[異事]으로써 하나와 많음을 변별한 것도 감의 처음과 옴의 마지막을 뛰어넘어서 다하지 못함이라 한 것인가?
【답】옴의 뒤 아홉 항목과 감의 전 아홉 항목을 통틀어 “다른 것으로써 하나와 많음을 변별하였다”고 말했으니, 그러므로 옴의 뒤 아홉의 다른 것으로 하나와 많음을 변별한다는 것은 옴의 첫 항목의 다함으로 다하지 못함을 변별한 것이요, 감의 전 아홉 다른 것으로써 하나와 많음을 변별하는 것은 감의 마지막 항목의 다함으로 다하지 못함을 변별한 것이다.
【문】하나의 것으로써 하나와 많음을 변별하는 것에 있어서 하나의 것이란 어떤 ‘하나의 것’을 말하는 것이고, ‘하나’란 어떤 하나이며, ‘많음’이란 어떤 많음인가?
【답】하나의 것이란 갖춤과 갖추어짐을 구족한 첫 항목이니 ‘하나’란 앞의 하나의 것을 표시하는 까닭에 그 역시 갖춤과 갖추어짐을 구족한 첫 항목이다. ‘많음’이란 별이의 수[別數]이니, 갖춤과 갖추어짐 때문에 많음이라 말하는 것이다. 어떻게 그런 줄 아는가? 아래 문장에서 “하나의 것 속에 있는 하나와 많음의 뜻이 서로 배척관계에 있지 않는 것이 많음이요, 하나의 것이기 때문에 하나다”48) 하는 것에는 비록 이설 저설 많은 설이 있지만, 이 문단은 앞의 “다함 가운데 하나와 많음이다”라는 뜻으로 해석한다. 첫 항목의 하나의 것에 있어서는 갖춤의 하나와 갖추어짐의 많음이 서로 배척하지 않는 의미가 곧 많음이다. 그러나 그 둘 모두 첫 항목이기 때문에 바로 하나이다. 그러므로 하나의 것이란 갖춤과 갖추어짐의 첫 항목을 구족한 것이요, ‘하나’란 앞의 하나의 것을 표현하는 것이며, ‘많음’이란 별이의 수[別數]로써 갖춤과 갖추어짐의 많음이기 때문에 ‘많음’이라 말한 것이다.
【문】별이의 것으로써 하나와 많음을 변별한다는 것은 우선 옴의 항목을 기준하면 옴의 뒤 아홉 항목이 다른 것이 된다. 하나와 많음을 변별한다고 말한 것은 되돌아가서 첫 항목의 하나와 많음을 들어 하나와 많음을 변별한 것인가? 아니면 뒤의 아홉 항목에서 각각 하나와 많음을 변별한 것인가?
【답】융질 대덕이 말한 별이의 것이란 별상(別相)의 다하지 못함인 아홉 항목을 말한 것이요, 하나와 많음을 변별한다는 것은 총상(摠相)의 다함인 하나와 많음을 말한 것이다. 그러므로 별상의 다하지 못함은 내 총상의 다함 속에 갖춰진 덕(德)이기 때문이고, 만약 갖춰진 덕을 센다면 다함이 없기 때문에 별상의 다함없음이라 말한 것이다. 따라서 상 대덕의 뜻에서, 만약 총상의 다함이란 뜻으로 말한다면 하나의 명칭으로 대답해도 되고, 별상의 다하지 못함으로 말한다면 다른 명칭으로 대답해도 되는 것이다.
그러나 지금 별이의 것으로써 하나와 많음을 변별한다는 것은 제2의 항목에서 두 가지로써 하나와 많음을 변별하는 것이고, 나아가 제10항목에서는 열 가지로써 하나와 많음을 변별하는 것이다. 이처럼 때 각 항목마다 하나와 많음을 변별하여, 이를 합친 것을 기준하여 우선 다른 것으로써 하나와 많음을 변별한다고 말하는 것이다. 사실상 저마다 하나와 많음을 변별하기 때문에 다하지 못함이라 말한다.
【문】경문에서 “별이의 것으로써 하나와 많음을 변별한다는 것은 둘을 들어서 열둘을 밝히고, 나아가 열을 들어 열의 열 항목을 밝힌 것이다” 등이라 한 것은 제2항목에서 마땅히 둘과 많음을 변별한다 해야 하고, 나아가 제10항목에서는 마땅히 열과 많음을 변별한다 해야 하거늘 어째서 매 항목마다 모두 하나와 많음을 변별한다고 말하는가?
【답】지위를 받는 항목으로 논한다면 그러하다. 그러나 당체(當體)를 기준으로 하면 매 항목마다 각각의 하나이기 때문에 모두 하나와 많음을 변별한다고 말하는 것이다.
【문】본문에서는 “개별적인 온갖 것의 항목에서는 예에 준거하라”고 말하였는데, 그렇다면 옴의 뒤 아홉 항목과 감의 전 아홉 항목에서 다함과 다하지 못함을 논한 것은 무엇 때문인가?
【답】상 대덕의 해석은 매 항목을 합쳐 논한 것이니 말하자면 옴의 제2항목과 감의 제9항목은 두 가지 것으로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이요, 다른 것으로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다하지 못함이라 말할 수 있다. 만약 옴의 제5항목과 감의 제6항목이라면, 마땅히 다섯 가지로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이요, 별이의 것으로 하나와 많음을 밝히기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하고, 옴의 제9항목과 감의 제2항목이라면, 마땅히 아홉 가지로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이요, 별이의 것으로써 하나와 많음을 변별하기 때문에 다하지 못함이라 말해야 하고, 옴의 제10항목과 감의 제1항목이라면, 마땅히 열 가지 것으로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이요, 별이의 것으로써 하나와 많음을 변별하기 때문에 다하지 못함이라 말해야 한다.
【문】매 항목마다 만약 당체(當體)를 기준으로 하면 모두 하나이니, 그렇다면 매 항목마다 마땅히 하나의 것으로 하나와 많음을 변별한다고 말해야 하는가?
【답】만약 각 항목마다 매번 하나의 것이라 말한다면 열 개 항목의 다함과 다하지 못함은 뭉뚱그려져서 구분하기가 어려울 것이다. 그러므로 열 개 항목의 다함과 다하지 못함을 구별하기 위하여 제2항목에서는 두 가지 것으로 말하고, 제3항목에서는 세 가지 것으로 말하지만, 당체를 기준으로 하면 하나이기 때문에 항목마다 모두 하나와 많음을 말하는 것이다.
도문(圖文)에 이르기를 “별이의 것은 동일함에 준거한다” 한 것은 앞의 하나의 것으로 하나와 많음을 변별하기 때문에 다함이란 것을 해석한 것이다. 본문에서는 또 “하나의 것에 포섭되어 있는 하나와 많음의 의미는 서로 배척되지 않음을 많음이라 하고, 하나의 것이기 때문에 하나에 해당한다”고 말하였으니, 만약 이 해석을 예로 하면 별이의 것으로 하나와 많음의 의미를 변별한 것이니 이 또한 하나의 것에 포섭되어 있는 하나와 많음의 의미가 서로 배척치 않으면 많음이요, 하나의 것이기 때문에 하나에 해당한다”라고 말할 수 있다. 그러므로 “별이의 것은 동일함에 준거한다”고 말한 것이고, 본문에서도 “그러므로 이 둘, 셋 등은 하나의 걸림 없는 뜻이다”라고 말한 것이다.
【문】무엇을 하나의 걸림 없는 뜻이라 하는가?
【답】융질 대덕은 “별상의 다하지 못함에서 열둘, 열셋 등은 총상의 다함인 하나의 걸림 없는 뜻이다”라고 했고, 범체 대덕은 “둘이라는 것은 제2항목에서 갖춰진 제2이고, 셋이란 제3항목에서 갖춰진 제3이다”라고 말하였다. 말하자면 제2항목에서 제1은 둘이고, 제2는 둘에 있는 하나이기 때문에 이 항목에서는 하나가 갖추어지는 제2가 된다. 제3항목에서 제1은 셋이고, 제2는 셋에 있는 둘이 되며, 제3은 셋에 있는 하나이기 때문에 이 항목에서의 하나는 갖추어진 제3이다. 그러므로 제2항목에서 갖춰진 제2와 제3항목에서 갖춰진 제3을 기준으로 해서 이 둘, 셋 등이 하나의 걸림 없는 뜻이고 말하였다. 그러나 이 뜻은 잘못된 것이다.
만약 그렇다고 말한다면 제2항목에서 오직 갖추어진 제1만을 취해서 하나와 많음이라 말할 뿐, 열의 둘을 통틀어 취한 것이 아니었고, 제3항목에서는 오직 갖추어진 제3만을 취해서 하나와 많음이라 말할 뿐, 열의 셋을 통틀어 취한 것이 아니었던가? 만약 그렇다면 우선 첫 항목 가운데 나중 아홉은 모두가 갖추어짐이 되는 것이라, 둘과 많음 나아가 열과 많음이라 말할 수 있거늘 어째서 단지 하나와 많음이라고만 말했겠는가?
그러므로 뜻은 잘못된 것이다. 그러므로 둘이란 것은 제2항목에 있는 열의 둘이고 셋이란 것은 제3문에 있는 열의 셋이다. 이른바 제2항목에 있는 열의 둘은 제2에 있어 하나의 걸림 없는 뜻이고, 제3항목에 있는 열의 셋은 제3에 있어 하나의 걸림 없는 뜻이니, 이 때문에 제2항목에서는 두 가지 것으로써 하나와 많음을 변별한다고 말할 수 있고, 제3항목에서는 세 가지 것으로써 하나와 많음을 변별한다고 말할 수 있는 것이다.
【문】본문에서 “먼저 열의 하나라는 것은 망정으로 헤아린 하나가 아니기 때문에 둘을 부를 때 둘의 명칭으로 대답한다” 하였는데, 이와 무슨 상관이 있기에 이런 말을 하는가?
【답】만약 첫 항목에 열이 없다면 나머지 항목에서의 열도 모두 성립되지 않는다. 그런 까닭에 첫 항목에서 하나를 부를 때 열 모두가 대답하는 것은 바로 하나이기 때문에, 제2항목에 이르러서 둘을 부를 때도 열 모두가 대답하는 것이 바로 둘이며, 나아가 제10항목에 이르러서 열을 부를 때도 열 모두가 대답하는 것은 열이다.
본문에 이르기를 ‘각각 저마다 스스로의 지위에서 움직이지 않는다’고 하는 것은 법장 대사의 논지를 해석한 것이고, ‘하나를 부를 때 하나의 명칭으로 대답한다’ 함은 상 대덕의 논지를 해석한 것이며, ‘하나의 연기법 안에’ 등은 하나의 연기법 안에 성품 없음[無性]과 허물어짐 없음[不壞] 두 뜻을 갖춘 것이다. 상 대덕은 성품 없음의 뜻에 입각한 것이고, 법장 대사는 허물어짐이 없다는 뜻에 입각하여 각기 한 부분을 나타냈기 때문에 “그 뜻이 가지런하여 동일하다”고 말한 것이다.
【문】옛말에 이르기를 동상(同相)에는 분동(分同)과 만동(滿同)이 있다”49)고 했는데, 분동이란 1척(尺)의 머리모양[留頭]이 1척의 힘을 내는 것이 20보(步)의 당(堂)과 동일한 것이며, 만동이란 1척의 머리모양이 20보의 힘을 내는 것이 20보의 당(堂)과 동일한 것이다. 이를 통해서 1승(乘)과 3승(乘)의 뜻을 나누는데, 분동은 1승이고 만동은 3승이다.
말하자면 “1척의 머리모양이 20보의 힘을 내는 것이 당과 동일하다”는 것은 스스로 1척 지위를 움직여야 비로소 20보의 당과 동일하기 때문인데, 이는 곧 3승이 차별된 세속상(世俗相)을 없애야 비로소 평등하고 참된 뜻으로 돌아간다는 것을 의미하기 때문에 만동은 3승인 것이다. “1척의 머리모양이 1척의 힘을 내는 것이 당과 동일하다”는 것은 스스로 1척의 지위를 움직이지 않아도 20보의 당과 동일할 수 있기 때문인데, 이는 곧 1승이 차별된 세속의 상을 움직이지 않아도 그대로가 평등하고 참된 뜻인 까닭에 분동은 1승인 것이다.
여기서는 ‘하나를 부를 때 일체가 하나의 명칭으로 대답한다’고 하는 상 대덕의 논지가 곧 만동의 의미이기 때문에 3승이고, ‘하나를 부를 때 일체가 스스로의 명칭으로 대답한다는 법장 대사의 논지가 곧 분동의 뜻이기 때문에 1승이 되는 것인가?
【답】설사 법장 대사의 논지를 분동이라 하고, 상 대덕의 논지를 만동이라 한다 해도, 옛사람이 세운 분동 1승과 만동 3승의 뜻은 1척의 의미를 한결같이 머리모양에 두었고, 20보의 의미를 한결같이 당(堂)에 두었다. 그런 까닭에 ‘1척의 머리모양이 20보의 힘을 내는 것이 당과 동일하다’ 하는 것은 당이 주는 20보의 힘이 바야흐로 20보의 당과 동일한 것이니, 이같이 보기 때문에 만동은 3승이요, 분동은 1승이라 말하는 것이다.
그러나 분동과 만동의 의미가 비단 이것만은 아니다. 이미 옛사람이 “1척인 20보는 20보인 1척이기 때문에 이 뜻을 기준하면 분동과 만동이 모두 1승이 된다” 했기 때문에 두 스님의 논지 모두 1승이 된다. 또 말하기를 “상 대덕의 ‘하나를 부를 때 일체가 하나의 명칭으로 대답한다’ 하는 것은 성품이 없는 뜻을 기준으로 하였기 때문에 바로 1승이다”라고 했다. 또한 이미 옛사람이 “1척의 머리모양은 스스로의 20보 힘을 씀으로써 20보의 당과 동일하고, 20보의 당은 스스로 1척의 힘을 씀으로써 1척의 유두와 동일하다”고 하였기 때문에 1척의 머리모양은 본래 부터 20보의 힘이 있고, 8척의 주(柱)는 본래부터 20보의 힘이 있다. 따라서 1척의 머리모양은 본래부터 갖추고 있던 20보의 힘을 냄으로써 20보의 당과 동일한 것이다.
【문】1척의 머리모양은 오직 1척의 지위여서 20보의 의미가 없고, 8척의 주(柱)는 오직 8척의 지위라서 20보의 의미가 없는 것인데 어떻게 스스로 20보의 힘이 있어 동일할 수 있는 것인가?
【답】본래 다른 지위[異位]를 받을 때 전체 20보를 1척이라 이름하고, 전체 20보를 8척이라 이름하기 때문에 1척의 머리모양은 본래부터 20보의 힘이 있고, 8척의 주(柱)도 본래부터 20보의 힘이 있다. 그러므로 저마다 본래 있는 20보의 힘을 내니 20보의 당과 동일하다.
【문】‘하나를 부를 때 열 모두가 하나의 명칭으로 대답한다’는 뜻은 제2문에서 처음의 하나를 하나의 명칭이라 하여 대답하고, 제3문에서도 처음의 하나를 하나의 명칭이라 하여 대답하는 것인가? 아니면 본래부터 하나의 명칭이 있어서 대답하는 것인가?
【답】스스로 갖고 있는 하나의 명칭으로 대답한다.
【문】두 번째의 둘이란 오직 둘로써 하나의 의미가 없는 것이요, 세 번째의 삼 역시 오직 셋뿐으로서 하나의 의미가 없는데 어떻게 스스로 갖추고 있는 하나의 명칭으로 대답하는가?
【답】두 번째의 둘이란 성품이 없는 둘이요, 세 번째의 삼 역시 성품이 없는 삼이다. 이 때문에 본래 갖고 있는 하나의 명칭으로 대답하게 되는 것이다.
【문】만약 성품이 없는 둘과 셋 등이라면, 설사 둘을 부를 때라도 하나의 명칭으로 대답할 것이다. 그러나 바야흐로 하나를 부를 때는 하나의 명칭으로 대답할 것이니, 그렇다면 첫째의 하나에서 주어진 하나의 명칭이어야 비로소 하나의 명칭으로 대답할 수 있다고 말하는 것인가?
【답】‘제2항목의 둘이 하나를 부를 때 하나의 명칭으로 대답하고, 나아가 열을 부를 때 열의 명칭으로써 대답한다’는 것은 본래는 자기 성품이 없는 것이지만 일체를 자기 성품으로 삼고, 본래 스스로의 명칭이 없지만 일체를 스스로의 명칭으로 삼기 때문에 스스로 본래 갖고 있는 하나의 명칭으로 대답하는 것이다.
‘또 이 같은 한마디 말을 익히게 함으로써’ 아래부터는 다양한 의미를 가진 관법이 있으니 무엇을 하고자 그리 하였겠는가? 상 대덕이 이미 “만약 연기실상의 다라니법(緣起實相陀羅尼法)을 관(觀)하고자 한다면, 반드시 먼저 10전(錢)을 세는 법을 배워야 한다”고 말하였다. 이는 수행하는 사람이 만약 1전을 부를 때 10전도 아울러 하나의 명칭으로 불리는 관법(觀法)을 익힌다면 자기 신심(身心) 속에 불보살의 법이 가득 차 있음을 알아서 가까운 것으로 멀리까지 회통하여 움직이지 않는 5척으로 3제(際)를 균등히 밟고 자체의 비로자나 과해(果海)를 궁극적으로 증득할 수 있으니 이처럼 최고로 뛰어난 방편이 있기 때문에 이 관법을 제정한 것이다.
이는 노사나불이 두 번째 부처님세계의 미진수겁에서부터 이 관법을 닦아 오늘날 삼세간의 법이 곧 자신의 몸과 마음임을 증득하였기 때문이니 모든 수행자들이 어떻게 이 관법을 정진하지 않을 수 있겠는가? 경문에서 부사의로써 다라니를 성취한다는 구절이 바로 이것이다.
다음으로 세운 ‘경문에 따라 뜻을 취하는 데는 다섯 가지 잘못이 있다’는 구절의 뜻50)이란 대저 5해(海)는 중생의 본식(本識)이고, 본식이란 분별이 없는 마음이다. 분별이 없는 마음이란 습과해심(濕果海心)이고, 습과해심을 「관석(觀釋)」51)에서는 숙교(熟敎)의 바다라 하였다. 이 습(濕)이 머무는 바다란 먼저 그 바다를 생각해야 한다. 즉 물이 바다인가, 깊이가 바다인가, 나아가 새우나 고기가 바다인가? 하지만 물은 바다가 아니니, 어째서인가? 바닷가의 사람이 물을 길어 갈 때, 단지 바닷물을 길어 간다고 말하지 바다를 길어 간다고 말하지는 않는다. 나머지 것도 이 예에 준한다. 그러므로 물 등은 모두 바다가 아니다. 그렇다면 무엇이 바다인가? 바로 온갖 다양한 사물이 합쳐져 나누어지지 않는 곳을 바다라 한다.
그러나 숙교의 뜻은 요컨대 일체 사물을 적시는 물의 습(濕)함을 바다로 삼았을 뿐이니, 습처(濕處)에 미치지 못하는 것은 바다가 아니다. 그러므로 보리밭의 물결이 바다의 물결이 아닌 것이다. 이처럼 변계(遍計) 속에서는 참이 미치지 못하기 때문에 스무 가지 꿈을 없애는 것이며, 의타(依他)의 법은 참 아님이 없기 때문에 그 법을 없애지 않는 것이다. 그래서 일체 사물을 합한 것을 바다라 하면서도 오직 물이 모든 사물에 통하는 뜻만을 취해서 바다라 삼은 것은 하나의 진여(眞如)를 근본으로 삼는 뜻을 나타내고자 한 것이다.
그런 까닭에 숙교는 진여로써 근본 핵심을 삼아, 진여가 미치는 곳을 취해 바다라 하지만, 이 변계(遍計)는 참이 미치는 것이 아니라서 바다라 하지 않기 때문에 “보리밭의 물결이 바다는 아니다”라고 말하는 것이다. 그러나 1승은 따로 진여를 취해 근본으로 삼지 않기 때문에 참이 미치지 못하는 곳이 없다. 그러므로 변계가 곧 원만히 성취된 참이기 때문에 보리밭의 물결도 곧 바다가 되는 것이니, 이것이 바로 습과해심(濕果海心)이다,
저 5해(海)라 함은 일체 세계해(世界海)에서는 모든 세계를 통틀어 거둔 것이고, 일체 중생에서는 모든 중생을 통틀어 거둔 것이며, 나아가 일체의 삼세 모든 불해(佛海)에서는 모든 부처님을 통틀어 거둔 것이니, 이같이 세 가지 세간이 화합해서 단 하나의 분별도 없는 곳이므로 이름 하여 습과해심이라 하고, 또한 본식(本識)의 10지(地)라 한다.
어째서 이 법을 10지라 하는가? 말하자면 10지라는 것은 비유를 따라 이름을 얻은 것이기 때문이다. 만약 그 지(地)를 따진다면, 땅이 지인가? 돌이 지인가? 산악이나 강과 바다, 허공 등이 지인가? 만약 편벽되게 하나만을 취한다면 지가 되지 못하니, 일체 사물을 합쳐서 단 하나의 분별도 없어야 비로소 지가 된다. 이처럼 삼세간의 법이 화합해서 단 하나의 분별도 없는 곳이어야 한다.
만약 부처님이 이를 증득하면 국토해가 되고, 보살의 마음을 따라 나누면 10지가 된다. 노사나불이 처음으로 정각을 이루어 분별을 떠나 삼세간의 법을 증득한 것은 바로 해인정(海印定)이다. 옛사람이 이른바 “부처님께서 내게 말씀하시길, ‘이제 너희가 몸과 마음 그대가 부처임을 증득한다면 너희들도 믿을 수 있을 것이다’라고 하셨다”라고 한 것이 이 뜻이다. “즐겁도다. 내가 얻은 법은 움직이지 않는 중생의 몸과 마음이고, 움직이지 않는 기세간(器世間) 법은 바로 부처의 몸과 마음이다” 하였는데 이렇게 스스로의 법락(法樂)을 받는 것이 부처의 화엄정(華嚴定)이다.
이 이하부터 “1보의 이 같은 법을 어찌 내 홀로 증득만으로 그치겠는가? 또한 중생들도 똑같이 이 법을 증득해서 대비심을 일으키도록 한다” 한 것은 사자분신정(師子奮迅定)이다.
이처럼 초회(初會)에서 보현보살에게 강림하시어 5해(海)의 법을 주어 보현이 5해의 법을 받아 본분(本分) 중에서 10지(智)를 설한 것은 바다와 지혜가 연기하는 본식(本識)의 10지이다. 이처럼 본분에서 바다와 지혜가 연기하는 본식의 10지를 설할 때 이익을 성취하는 자가 있으면 이 사람에게는 설분(說分)에서 세계해 중의 1해(海)의 뜻을 설하는 것보다 더 나은 것이 없다. 그러나 이해하지 못하는 자를 위해서는 설분 가운데서 염오를 숨기고 청정함을 드러내서 교묘히 장식한 화장과(華藏果)를 설한다.
그래서 근기의 사람이 희망의 마음을 일으키고서 ‘무엇을 닦아 익혀야 이 과(果)를 얻을 수 있는가?’ 하고 말하기 때문에 제2회(會)에서는 3업(業)의 종자에 대해 설해 준 것이다. 말하자면 「명호품(名號品)」에서 갖가지 명칭과 갖가지 몸 등에 대해 설한 것은 이를 칭하여 능화불(能化佛)에 응하는 것이다. 그대들의 이름이 바로 부처님의 명호이고, 그대들의 몸이 바로 부처의 몸이라고 이같이 가르치는 것이다.
「사제품(四諦品)」에서 설하는 사제의 이치를 두고 말하기를 “고(苦)와 집(集)이라는 것은 생사의 인과이니 이는 바로 중생이 미혹을 일으켜 고통을 받는 것이고, 멸(滅)과 도(道)라는 것은 열반의 인과이니 이는 바로 중생이 도를 닦아서 적멸을 증득한다는 뜻이다” 하였다. 그래서 중생이 미혹을 일으켜 고통을 받는 것과 도를 닦아서 적멸을 증득하는 뜻이 바로 부처의 구업(口業)이라고 이같이 가르치는 것이다.
「광명각품(光明覺品)」에서는 의업(意業)의 광명을 놓아서 법계를 드러내 보임이 부처님의 의업 아닌 것이 없다고 하였다. 이 중생의 3업이란 부처가 증득하면 내증(內證)이 되고, 수행하는 사람이 닦으면 그대로 부처이니, 이 때문에 너희들은 마땅히 이 3업을 닦아야 한다고 이같이 가르치는 것이다.
이 3업이란 무엇을 말함인가? 소위 「성기품(性起品)」의 13등신(等身)은 「명호품」의 신업이며, 「성기품」의 대천경권(大千經卷)은 「사제품」의 구업이며, 「성기품」의 일체지와 스승 없는 지혜와 자연지 등은 「광명각품」의 의업이다. 「명난품(明難品)」과 「정행품(淨行品)」 등은 그 안에서 마음 밭을 단련하는 것이다. 「현수품(賢首品)」 이하부터는 앞에서 수여한 종자이니, 제3회 에서 싹을 틔우고 제4회에서는 줄기가 나고 잎이 생기며, 제5회에서는 잎이 무성해지고 꽃이 피며, 제6회의 10지에서는 열매가 맺는다. 불부사의(佛不思議)ㆍ상해(相海)ㆍ소상(小相) 등 3품에서는 과(果)가 익는다.
처음 이 수생(修生)을 끝내고 「성기품」에 이르러 보면, 「명호품」에서 주설한 신업은 바로 내가 본래 갖고 있는 13등신(等身)이고, 「사제품」에서 설한 구업은 바로 내가 본래 갖고 있는 『대천경(大天經)』이며, 「광명각품(光明覺品)」에서 설한 의업은 바로 내가 본래 갖고 있던 3지(智)이다. 이것은 보현이 「성기품」에서 본래 갖고 있는 과(果)를 증득한다는 의미이니 이는 바로 이해를 낳는다[生解]는 뜻이 된다. 이 궤칙에 의거해서 수행하는 뜻을 「이세간품」에서 나타내 보였고, 이 궤칙에 의거해서 증득에 들어가는 뜻을 제8회에서 나타내 보였다. 이 때문에 『화엄경』에서 설한 것은 모두 10지 아님이 없다. 10지 아님이 없기 때문에 “부사의로써 다라니를 성취해 지(地)의 법을 나타낸다”고 말하는 것이다.
이와 같이 한마디에 다양한 뜻을 갖추기 때문에 내 몸 속에 불보살이 있다 하는 것이니, 만약 이 의미를 알지 못하는 자라면 범속한 것을 들으면 한결같이 범속하고, 성스러운 것을 들으면 범속함과는 달라진다. 이 같은 집착 때문에 대연기법을 단박에 믿질 못하는 것이니, 이는 바른 믿음이 아니다. 이 같은 이유 때문에, 용맹정진에서 물러나기 때문에 용맹에서 퇴전되는 것이다. 스스로 이미 이 같으면서도 오히려 남을 위해 자신이 이해한 것을 설한다 하면, 이는 남을 속이는 것이다. 범부의 몸 그대로가 부처인데도 부처와 범부가 다르다고 집착하기 때문에 부처님을 비방하는 것이니, 이와 같기 때문에, 대법(大法) 또한 가벼이 하기 때문에 법을 경시하게 되는 것이다. - 047_0084_a_01L十句章圓通記卷上章曰:智儼和尚造疏要意,五卷疏作竟,首紙中書此十句。‘一不思議以成陁羅尼,顯地法。 二隨文取義,有五種過。三教義二大,有五重。 四因果相形,現義無盡。五迴文別屬,以現義融。 六寄因陁羅,彰義邊際。七摠三三轉,現際無窮。 八無生佛法,寄位升沈。九微細相容,以明極勝。 十隔越科文,成義自在。’記曰:將釋此文,有三。初現,列十句之由致,次列所釋十句,後能釋。前中文云:‘智儼和尚造疏要意,五卷疏作竟,首紙中書此十句已上問何故儼師於疏首紙中列此十句耶荅得此十句之意,方能解此經文故,須疏首列茲十句也。十句相生者,爲現海印定中所說,無非十地法故冠之,以初句也。由此一言具多義故,若聞凡名,以爲非,是佛菩薩也。如是隨言取義,則有五種過失故,受之以第二句也。十地之法旣不思議,若聞不思議言,如不思議,而取有何過耶?然此不思議有多重故,設聞不思議言,如自意取,亦有五過故受之以第三句也。若聞五重隨聞別取,則有何過耶?然約最下在語言是教,此中具五重最上忘像海印,是義亦具五重如是一、一各具五重故,設聞五重別取,五重亦有五過也。故受之,以第四句也。若得五重互具之義則,雖華嚴經所有文義多,則多矣。然約最初如之一字,具諸字無遺約,餘亦爾爲現如是義融故受之,以第五句也。如是一、一字字,各具多字,無內無外故,寄因陁羅彰義邊際故受之,以第六句也。前約橫位一中,攝多成因陁羅,今現豎位,三際無窮故受之,以第七句也。現無生法隨器成差故,受之以第八句也。旣無生法寄位升沈,與三乘同耶?然三乘中,未論法界,諸法自位不動於一法中,炳然齊現之義,至一乘中,方現此義,與三乘別故受之,以第九句也。若得此意,則初會說何法,可云十住法初會是,何會可云忉利天會也?爲現如是無礙義故,終之,以第十句也。如是一、一具多成因陁羅故,得此十句意人方解此經旨趣故,於首紙,列十句也。後能釋中,此之釋文,乃法融大德所造,或云梵體大德親受融德作釋,未見其文。一本云:尸羅國世達寺沙門神琳釋,然第二句釋文云融問琳德,云則非琳德,所述明矣。又融昢大德作釋,然但引融德釋,而隨現自意,無別隨文釋也。今則若合意處,隨釋之,若不合者,以別意述也。章曰:初現地法者,彰無非十地,謂初會五海,是衆生本識,此本識現,名爲願善決定,名爲不思議法,是以無非十地也。初會中,爲衆生,欲生希欲 五海 不思議,然說世界海隱染,彰淨成希欲心。第二會中,此五海,名不思議。是故不說成正信心也。若此會中,隱染現淨,爲衆生,說非正信故,不爲衆生說也。第三會種性不可思議,次行業後大願,皆是五海衆生本識。然三賢位本識未現非決定,至初地方本識現,名願善決定,何故五海,是衆生本識者?性起品云:一切衆生無不有如來智,寧五海非衆生本識乎?用何文,知初會緣相應?荅:說華藏世界已末,云是盧舍那佛常轉法輪處故。問:用何文,知第二會離緣?荅:不分世界性海,唯云佛國土不可思議故知也。 儼和尚云:依此經文,更有剎,名不知。是何者是第二會佛國土不可思議,不云剎名故也。今此世界,或是蓮華,或是海者,如上性海等一、一具十而唯主爲名故,且云性海等。 世界性依華住依海住故,隨爲主唯名蓮華,或名海也。此約性不約海也。藏師云:一味法界義分爲二者。佛入海印定,背機忘緣,爲一味法界於緣中現,離緣國土海爲能隨土海於緣隨緣爲所隨機緣。釋迦等十千名,唯是衆生心,分攝能化佛中,如是種種不分故也。如佛世界亦爾,初會中欲生希欲,示現嚴飾淨土,是衆生土。第二會直示佛土不可思議,寄此一切人所知世界佛等,反示佛土也。 問:何故世界緣相應,國土離緣耶?荅:國土、世界無異。然而第二會不隨衆生,直示佛國土,不可思議故,離緣也。品中句句,或名號現一身,如是一身居處,云國土不可思議也。若義準諸會中,通有二淨土,准本實隨差別緣,差別緣隨本實門應解也。世界海中,三千界等,是融義者,衆生隨業一處異見如同質,異見義也。衆生心染者法界迴行,皆土染也。衆生心淨者,淨土也。海是因陁羅義者,至淨故,諸法皆不隱故,一中現一切也,性具此二也。 記曰:釋初句中,先正釋次,用何文知下。問荅:今初? 初現地法等者初會中,普賢觀五海,普告衆海云:佛子,諸佛一切世界海成敗淸淨智,不可思議等。第二會中文殊師利言:‘佛子、佛剎不可思議,佛住、佛剎莊嚴,乃至皆不可思議。’第三會中,種性不可思議,第四會中行,業不可思議,第五會中大願不可思議,第六會中約十地法,云不思議佛法。如是會會,名不思議者皆是第六會十地法故,云無非十地法。是故云不思議,以成陁羅尼現地法。 謂初會下,初會中,云不思議者欲、現五海,是衆生本識也。此本識、現顯名願善決定,此決定名十地法也。是則現此十地法在於不修衆生心中之義,是以云五海是衆生本識。此古德所謂種子十地也。 初會中下、初會中,但說十智不思議,不說五海不思議。何故云五海不思議耶?荅言:十智不思議者,卽五海不思議也。謂觀五海,欲說五海而此深玄難說故,唯說十智,而此十智,亦不思議故爾也。故古人云:華嚴經中,六處有十地、一處,是初會之五海十智也。故用五海,置十智中,用十智置五海中。如是海智緣起之本識,十地在衆生心中也。儼師疏中,約此義云通觀因地五海十智,說自十智。是故十智不思議,卽是五海不思議也。 然說世界下現說分中,說世界海之所以,謂本分中,說海智緣起之本識十地之時,有未悟者於說分中,隱染彰淨,說華藏果,成衆生希欲心故爾也。第二會下問此,與初會不思議何別?荅:於一種五海之法,若以佛證土門見之則深也。爲衆生說門見之則淺也。初會中五海不思議者,爲衆生說也。第二會中,五海不思議者現佛所證、土也。是故詮別也。 是故不下歎佛所證之土不可言說,以成衆生正信心故也。此是儼師擧土生信之義也。問:第二會正報三業果與十國土海,何別?荅:靈炬大德云:釋意別故別也。體融大德云:約體則同也。然深其正報則十國土海淺,其土海則三業果也。故雖體一,隨詮別耳。十種淨土章云欲知分量准其十佛則可知之已上託此言古人云十國土海是何十佛也十佛是何十國土海也已上是故三業果之深則十國土海,十國土海之淺,則正報三業也。初會中,隱染現淨,欲生衆生,希欲心故,說華藏果。若第二會,亦隱染現淨,說者則衆生,不能正信十國土海故,云不隱染現淨,爲衆生說也。問:初會五海不思議之言,與第二會五海不思議,乃是一種,何故初會則淺,第二會則深?荅:然故法雄太德云:若初會說世界海則淺,第二會說國土海則深者,以何所以,言世界海則淺,言國土海則深耶?若然者言極樂世界則淺,言極樂國土則深耶?如是誹謗法藏和上也。然儼、藏二師意者初會,雖言五海不思議,而旣云我當承佛神力,具足演說,欲令一切衆生,入佛智海。又說分中,說世界海之一海故,此中不現佛所證土也。第二會初,同生菩薩起先際十句,問文殊師利,荅云皆不可思議者。若初會已現十國土海。則豈第二會,更起佛剎等問?而文殊有不可思議之荅耶然旣爾也。故知至第二會中,方現佛所證土也,二師之意如是也。問:初會中五海,是衆生本識爲種子,十地之義與古所謂第二會光明覺品種子十地何別?荅:不異也。然於初會,說海智緣,起本識十地之時,得種子之人,至第二會,無更授種子之理也。初會本分說此本識十地之時,有未得者,但爲此人,於說分中,隱染現淨,說華藏果機人聞已,生希望,言何修而得耶?曰:有種子焉次當授汝:於是第二會中,授正報三業之種子也。問:旣三業果,竝是種子,名號四諦,亦有種子十地,何故偏於光明覺品,有種子十地耶?荅:雖三業果,竝是種子,而種子十地,是智分位,方得立故爾也。問:五海是衆生本識者當差別緣耶;當本實耶?荅:本實義也。問:約本實八會則第一會信位成就本實因果分量德,第三會解位現證性德普賢因果云云故本實義中一一位本識皆現然此文中旣云三賢位本識不現,非決定至初地,方現名願善決定云故,可當差別緣。荅:五海是衆生本識者,從不修衆生位中,自有本識之義故,當於本實,而三賢位不現本識等者。從寄位行布,所說經文云故,當差別緣也。是以第二會,信位成就,本實因果,分量德者,明不修衆生身中,本具本體,因果現於信位中也。 何故下於智分中,方立種子?十地故也。是故經說一切衆生,皆有如來智者,明不修衆生心中,有種子十地意也。問一切衆生旣有如來智,可言衆生心中,已有佛果。何故乃云種子十地耶?荅:看此十地,亦是果十地故,不違也。然故古人云摠之,則佛地別之,則十地故,此佛地得云種子十地也。 用何下前,云初會爲衆生,欲生希欲,五海不思議等?是則緣相應,至第二會,約此五海名不思議。是故不說成正信心等,是則離緣也,因此二文,起此問也。 儼和尚云下舍那品疏云依此經文,更有剎名,不知是何今依一義,此剎非是。如上文諸相,由說佛剎無上諸相高下別故,依佛取處名剎名土,卽無別異高下。若約衆生,取土則有諸相高下,下文云常轉法輪處者約衆生說也若依此解文少可尋已上引彼文釋耳若依此章意釋,彼文者,謂第二會中但云佛剎不可思議,而不云某佛剎故,云名不知是何也?今依一義,此剎非是。如上文諸相者若依國土海之一義非上所列諸相也。依佛取處名、剎名、土等者第二會約佛取土故,無別異高下也。初會約衆生取土故,有別異高下也。文云常轉法輪處者,證約衆生取土也。一云更有剎者非是第二會佛剎,初會中列十二佛國土。七世界性中,過十佛剎,微塵數世界,有世界名某也。而不列所過世界名故,約此義云更有剎名不知,是何也。其佛剎義中,有約體見,有約相見門也。若約體見。則與佛證土,不異故,今依一義等者依國土海一義,則非如上所列諸相故,約佛取土,則無別異高下相也。此是約體見門也。約衆生取土,則有諸相高下者。若約爲衆生說,則有諸相別異高下也。此是約相見門也。常轉法輪處者,證約衆生,取土義也。一云更有剎者不是餘剎,乃華藏世界也。謂巳說華藏世界名故,剎名則已有,而不知,此華藏世界爲虛耶,爲實耶?故云依此經文,更有剎名不知,爲虛爲實耶?今依一義等者,依約衆生取土之一義,准實佛土則實佛土者非如上諸相也。依佛取處等者,若約佛自利土,則無別異高下故,無十不可說世界性積成華藏又積風輪水輪等之理也。而今約衆生取土故有,如是說,是知華藏虛耳非實也。文云常轉法輪處者,證約衆生取土也。故知華藏虛耳,非實也。是以表訓大德云:初會之華藏世界,遍計土無實法體者此義也。問若爾者,當釋華藏世界別異高下相時,何故乃云更有剎耶?荅:今釋華藏別異高下相時,欲更現異義故,云更耳非,更明別土故,云更也是,則捨前釋義,更出別意故,云更耳。問:此中實土內證耶?荅:雖是外化約佛自利土,卽無分齊也。謂三乘中,亦說佛自受用土無分齊故,眼亦遍法界耳。亦遍法界故,雖是外化約佛自利土,卽無分齊。審此章之意,卽當初義,若約本疏意,後說合於文相。 今此世界下一云華藏世界也,謂諸處云十蓮華藏世界海故,知爾也。然華藏內,有不可說世界性,中央世界性中,說十二佛國土、七世界性故,約中央世界種云今此世界,或蓮華等也。問:何故不約華藏世界耶?荅:本疏云若依下瞿夷文,內除三千界,外有十世界,一性二海三圓輪等已上約本華藏不如是列故唯約中央世界種也。一、一具十、下從爲主故,且云性也。而此性中,具性海等十。又從主故,且云海耳,而此海中具性海等十。 世界性下說七世界性,經文中云有一香水海,名樂光明,有一切香摩尼寶王莊嚴。蓮華上有世界,名淸淨寶網光明等,如是說,故云依華住,依海住也。 此約性下,恐有謂是海華藏也。故今簡云此約世界性,且云或蓮華,或海等非約海華藏說也。問:世界性、世界海、世界蓮華等,各別耶於一世界中,具此十義耶?荅:於一世界中,且約同類義,云性約色類多義,云海約敷發義,云蓮華等。雖一世界可具十義也。問:若爾何云今此世界,或蓮華或海耶?荅:爾故文云一、一具十唯,從主爲名,且云性海等,是則從主爲性。此中具性海等,十從主爲海,此中亦具性海等十故不違也。問:性海等十義有重耶,無重耶?荅:約一世界義分爲十故,無重也。問:藏師文云此中世界性者,謂積世界成性,積性成海等。如上所引智論說。又此下文於世界海中,有世界性。世界性中有一世界等故知積成已上依此疏文可有重耶荅文云有二義一:望前諸界攝諸類積結成性,如久習成性,二望後海等,有爲因義,亦得名性。問:積界成性界,亦因義,何不名性?荅:無融結故,闕初義也。問:十世界中海望於後,亦積成餘界,何不名性?荅:初積結攝已,得性名後,開異義轉立別號故不名性已上旣文云初積結攝已得性名後開異義,轉立別號故,無重耳。問:旣云二望後海等,有爲因義,亦得名性故,卽可有重。何故無耶?荅:望後海者指本華藏耳,非約世界性世界海,爲海故,無重也。問:壽命差別章云:若一乘假使世界性十種土中,所有命根雖福分轉勝命,亦不異已上旣云十種土中福分轉勝則可有重耶荅但云十種土之福分,與三千界,雖有轉勝而其命根與三千界之命根,不異爾,非約十種土,云轉勝故,是故無重也。前云問依其經文,將娑婆國土,對阿彌陁佛國等,辨命短長。據三千界命根與佛土命根,雖有短長,根法不異,此義云何?已上如是問已荅成其義故世界性等十種土之福分與三千界之福分,雖有轉勝,約其命根,則三千界之命根,與佛土之命根,根法不異,如是明也。 藏公云於一味下,彼疏云不思議者,此中大意於一味法界義分爲二:一能隨之土海二所隨之機緣已上若以此三分國土海世界海者云何?荅一云三,皆國土海也。一云能隨之土海,是國土海,所隨之機緣,是世界海也。一云一味法界,是國土海,能隨、所隨之二,現土海之詮也。此中融昢大德云:若約情分,能隨是土海,所隨是世界海。若約理云一味法界,是土海也。謂想德云:若約情說證,教二法常在二邊。若約理云證、教二法舊來中道一無分別已上以此准於藏師之文寄緣之詮反現土體絕緣之義。又云約緣現土,以緣起塵筭故,令土體從緣印成差別已上等者緣與土體別異而論是乃約情門故,此則想德所云。若約情說證、教二法,常在二邊過者,准於初二不思議也。又文云:緣無別緣,以體卽緣,是故差別緣起卽是甚深土海者緣與土海不異論也此乃約理門故想德所謂,若約理云證、教二法,舊來中道,一無分別者。准於第三,不思議也。然約情者,謂證與外化始終竟別,固執之迷情也。以此准於初二,不思議難故,此義亦難依也。是以一味法界,是土海也。能、所隨二,現土海之詮,此意可依也。謂不思議者,此中大義於一味法界等,旣牒不思議。云一味法界故,一味法界,卽國土海。此義甚深直現也。難且作能隨、所隨之詮故,云能、所隨二現,土海之詮耳。問:旣云能隨之土海,可云能隨,卽土海耶?荅:土海之佛,是能隨故。且云能隨之土海耳。非謂能隨卽土海也,土海者,還於一味法界中立故爾也。約不動處,方名土海,旣云能隨明知非土海也。是故土海者還於不動處見也。問:若爾則所隨之機緣者,所隨與機緣亦異耶?荅:不爲一例所隨之機緣者,所隨卽機緣也。能隨之土海者,但土海之佛,爲能隨,能隨非,卽土海也。問:於此三中,屬當經文:云何?荅:雖有多說,然標體二叚,一味法界之經文也。明用一叚,能隨之經文也。辨相一叚,所隨之經文也。謂牒不思議,云一味法界故,標叚是一味法界之經文也。如所標而釋之故,此體叚亦是一味法界之經文也。明用叚,云所隨機緣差別,可爾能隨差別云何可見已上言所隨差別者指相叚也能隨差別者,指用叚也。故辨相叚,則所隨之經文,明用叚,則能隨之經文也。問:何知體叚如標而釋?荅:徵則牒前不思議之言,釋則約體如標而釋。若不爾者,卽有標釋相違之過故,知體叚如標而釋也。問:後現體云十方諸佛說法,知彼心行,隨化衆生,與法界、虛空等故,此體叚可,是能隨之經文。荅:若如所難文中,旣言隨化衆生,此則亦是所隨,何獨判爲能隨耶?此旣不爾,彼云何然釋體叚?疏云:二門雙融故,無際限故者,欲現能化、所化二門雙融,成一味之義故,此體叚亦一味之經文也。問:若言如標而釋故,體叚是一味法界之經文者,如體釋相故,相叚亦是一味之經文耶?荅:徵標現體之徵,如標而徵,徵體辨相之徵,乃是下徵,非如體而徵。是故相叚非是一味之經文也。謂徵標現體中,牒標叚中,不思議。云何以得知?不思議者故,云如標而徵也。徵體辨相之時,體旣平等,而文中,云何以得知差別無邊與法界等已上旣云差別無邊故知下徵也旣文云約此殊形緣起,反現土體,妙極難思。又云寄緣之詮,反現土體,絕緣之義如是云云故知體者內證也問徵體辨相中云何以得知差別?無邊等法界者,牒體叚之法界、虛空等,言可云如徵何言下徵耶?荅:言似同而別也。謂體叚中,約土體平等等法界之義也。相叚中,約土相差別無邊等法界之義故,非牒體叚之法界、虛空等也。若於此中,亦如體而徵者,應言何以得知?十方諸佛說法等,而旣言何以得知差別無邊等法界故?此中但擧平等,體之成差別之義,作問故,云下徵也。十種淨土章云佛土自融,與法界等無別可別何以故由是佛土稱法界故已上佛土自融與法界等者從體叚經文中,與法界、虛空等文也。故體叚之中,與法界、虛空等者,明其佛土平等雙融,與法界等也。問:所言何以得知差別無邊等?法界者,相差別耶,用差別耶?荅:雖具相用,然唯約用差別也。謂若體之成差別時,先成用差別故,須爾耳。所言差別無邊,與法界等者,與以體從緣,卽復印成差別緣起之義同故,唯約用差別也。問:文中說種種身,種種名等相差別,荅之可云擧相差別作問耶?荅:何以得知差別無邊等?法界者,擧用差別作問也。而荅中所以先辨所化衆生差別者,只由所化,衆生之差別故,能化之差別方成故,先說所化衆生相差別,以荅之後方重嘖,云所隨根機差別可爾,能隨差別,云何可見,於是方說能隨之差別。荅:前用差別之問也。以體從緣,卽復印成。差別緣起者,泥雖平等,以印印之隨印屈曲平等泥中,亦生屈曲。如是佛本平等,而隨衆生亦成差別故,云卽復印成差別緣起也。是則只由相差別故。成用差別故,先擧相差別而荅也。問:若言徵體辨相,是下徵者,何故乃云徵體耶?荅:因平等體問差別用故,云徵體耳。若爾難者,卽於徵相明用中,先徵相云所隨衆生差別可爾能隨差別云何可見?言所隨機緣差別,可爾者擧前相段也。能隨差別,云何可見者正?問:用差別也。於此中亦可難,云何云徵相耶?而彼亦因相差別。問:用差別故,云徵相例。彼此中體平等可爾,何以得知?此體之差別無邊與法界等因,於體段。問:用差別故,云徵體也。與上徵標,現體非一例也。問:文云佛入海印定,背機忘緣爲一味法界,於緣中,現離緣佛國土,爲能隨土海,是則能隨亦可爲土海耶?荅:爾故立能隨爲土海者,引此爲證然,唯就一味法界,爲國土海之。義中二義可見,謂一義。法融大德說謂能隨卽土海,如是而立故,更無別會也。一義雖此義中,亦可會此文二意竝得。問:云何會耶?荅:於緣中,現離緣等者,能隨則在於緣中土海,則本自離緣,於在緣之能隨中,幷擧離緣之土海而云爲能隨土海耳。能隨,則非卽土海也。問:旣云於緣隨緣爲所隨之機緣,例此則文云於緣中,現離緣土海,爲能隨土海者。亦可云能隨卽土海歟荅於緣隨緣爲所隨者,亦唯取所隨之緣方云所隨機緣耳。非卽能隨爲所隨故,此中亦爾,能隨非卽土海也。問:文云:釋迦等十千名,唯是衆生心分攝,是則能隨之佛,亦可合云所隨之機緣。何故唯取所隨爲所隨之機緣耶?荅:釋迦等十千名,唯是衆生心分攝者,只欲會前於緣中,現離緣國土海,爲能隨土海之言中,能隨者,在於緣中之義也。謂能化之佛,雖本平等,而隨所化衆生,成差別故,但云釋迦等十千名,是衆生心分攝故,在於緣中耳。非謂釋迦等,名爲所隨之機緣也。 能化佛下泥本平等,以印印之,則隨印屈曲泥,亦屈曲,佛亦如是。佛本平等隨所化之差別故,能化之佛,亦成差別。故云能化佛中,如是種種不分也。 問:神秀和尚果德依正難思,觀云今依一味法界義分爲二一所依之體二能依之用已上以彼三節准於藏公文者何耶?荅:一味法界者,准藏公一味法界也。所依之體者,牒前一味法界故,亦准藏公一味法界也。能依之用者,准於此中能隨所隨也。問:旣云今依一味法界義分爲二:一所依之體,二能依之用。故一味法界與所依之體,可有異耶?荅:例如藏師諸處中,圓教有二:一別教,二同教者,牒前圓教,卽云別教,而兼於伴眷屬之義中,幷論同教。此中亦爾。雖言於一味法界義分爲二:一所依之體,二能依之用。然牒前一味法界,則爲所依之體非別異也。問體用俱亡故云不思議矣已上是則何得以所依之體亦爲一味法界。耶荅:若約證一味法界之人,心則體用難分故,云體用俱亡,而所依之體,還於一味中見故,所依之體亦內證爾。問:經文云何當耶?荅:佛國土不可思議,佛住佛剎莊嚴,乃至佛阿耨多羅三藐三菩提皆不可思議者,所依體之經文也。諸佛子十方世界一切諸佛知諸衆生欲樂不同,隨其所應說法、調伏等者能依用之經文也。問:若爾者,藏師新經不思議釋文云衆生界遍滿法界,機感不同無邊差別如來普應亦差別難知故云不思議已上是則所依之體可是外化,何故內證耶?荅:藏師新經不思議約外化釋也。神秀公約,內證釋所依之體,亦內證耳。問:一種經文何故藏公約外化釋,神秀公約內證釋耶?荅:藏師意者經云佛國土不可思議,乃至佛阿耨多羅三藐三菩提皆不可思議已上徵此而釋云十方世界一切諸佛知諸衆生樂欲不同,隨其所應說法、調伏如是,乃至等法界虛空界等,如是說釋能化之佛隨衆生等法界之義也。藏公約如是義釋成故,新經之不思議外化也。神秀公以爲佛國土不思議等者,擧所現所依之體也。十方世界一切諸佛知衆生樂欲不同等者,說能依之用也。而不以後釋前故,云內證也。問:神秀公分所依之體,能依之用已,云此二、無二者與藏師,分能隨、所隨已云此二、無二,通融無㝵何別?荅:神秀公執所依之體,能依之用云此二、無二,藏師所云此二、無二者,且約能隨、所隨詮亡之義故別也。是以神秀公此二、無二者當於藏師性海果分緣起因分,此二、無二全體遍收之義也。 問:藏師所云此二、無一全體遍收者,與想大德,若約理,云證教二法,舊來中道一無分別何別?荅:無別也。問:若爾者,約理云證教二法,舊來中道一無分別之言中,亦具證分緣起分耶?荅:所謂約理云者,證分全緣起分緣起分全證分故,約證教緣起之理云也。舊來中道一無分別之義,是內證也。想公云所證在言與末不異言說在證與本不異已上如是證教緣起而論者所欲是何欲現證分之法?是舊來中道一無分別之處故,云若約理云證教二分,舊來中道一無,分別也。是以約證教緣起之理,作四句,云所證在言尋常差別也。言說在證性在中道也,令俱存此二,雙現前也。令雙泯此二性在中道也。如是四句之中第二、第四,是內證義故,從此二句,云舊來中道一無分別也。若得此意見,藏師此二無二全體遍收之文,則性海果分全緣起分故,尋常差別也。緣起分全性海果分故,性在中道也,俱存此二故,雙現前也。雙泯前二故,性在中道也。是故藏師此二、無二全體遍收之義與相德約理之論同也。故云舊來中道一無分別者,唯是內證也。問:何知言說在證性在中道,與令泯上二性,在中道之義,竝是內證耶?荅:旣神秀公約能依用之所依,體爲內證也。又約體用俱亡不思議之處,亦云內證故爾也。問:若約情說證教二法常在二邊之義,與下云問如上所言證分之法及緣起分法,有何差別?荅:別、不別之中別義,有何異耶?荅:約情說者,約執證教始終竟別之迷情云也。下云別者約法體,則雖證分全緣起分,緣起分全證分,然義門異故,證分全緣起分之時,是緣非證,緣起分全證分之時,是證、非緣且約此義,而云別故,上下二文之義別也。 如佛世界亦爾者,且如約佛而言,則佛平等,而隨衆生,成種種差別,世界亦爾佛土平等,而隨衆生說故,云金色世界、妙色世界等差別也。 初會欲生希欲等者,初會欲生衆生希欲心,說飾華藏果,是約衆生取土也。第二會直現佛土不思議故,擧一切人所知金色、妙色等世界者,欲現其世界等,卽佛土之義也。 何故世界緣相應等者問旣前文,云用何文,知初會緣相應等問荅時已盡,何故更有此問荅耶?荅:前文中,但將初會、第二會,相對問荅,現初會緣相應,第二會離緣之義也。此中如法雄大德難云,何故言世界,則淺言國土,則深耶?若爾言極樂世界,則淺言極樂國土則深耶?此亦如是,何故世界海,則緣相應國土海,則離緣耶?如是作問也。荅意國土與世界無異故,實則互言無妨而初會中,隨衆生,說欲生希欲心故,云世界緣相應,第二會中,不隨衆生,直示佛土不思議義故,云國土海離緣耳。品中句句等者,謂或稱悉達,或稱滿月等者數,一身所具之名也。如是言金色、妙色等世界者,現實是一佛所居平等佛土之義故爾也。 若義准等者,問本實,則內證差別緣則外化耶荅以內證爲本實以外化爲差別緣者則引此文爲證也。然此二宗竝外化也。立此義中,會此文則此內證,外化俱通八會之義。如彼本實隨差別緣,差別緣隨本實之二宗,俱通八會之義故,云爾非謂本實,是內證差別,是外化故,如是云也。 世界海中等者,儼師十世界章,云依此經文,三千界等現其融義,蓮華藏界等,明因陁羅微細等義中間界等略不明已上從此釋耳 衆生隨業一處異見者,有染業者,唯見染土有淨業者,唯見淨土一處異見故爾也。 如同質異見義者,猶如見一種水人見水魚,見家天,見瑠璃,如是見一世界染業,衆生見是穢土淨業,衆生見是淨土故,見一種世界,全染全淨,是以云三千界等現其融義也。如一種三千界,舍利弗見沙石所成螺髻,梵王見諸寶所成故爾也。 海是因陁羅等者海,華藏是經二佛世界微塵數劫所修,令淨故,一塵中現法界諸法也。亦其所現諸法中,一、一各現法界諸法入中,復入重重無盡故,云海因陁羅義也。 性具此二者,若約性望界,則淨而望海,則不得爲淨故,云性具此二也。融質德云三千界等,是其融義者。第二會中,寄三千界,現國土海故,云界是融義也。言海因陁羅者,初會說華藏世界現佛外向之門故也。言中間界等,略不明者,瞿夷文中,無說此二故。是則十世界章文中,有二大德之釋義,然質大德之釋中界,是融義則深海,是因陁羅義者淺也。章曰:二隨文取義,有五種過者,前辨法界、一切法一、一盡法界集成地法。今此門中,辨前法名字也。今日呼一名,時。一切稱,皆直是,此一名論聞者時聞一名字,一切皆直聞也。若聞凡名非聖等者,則有五過:一不正信,二退勇猛,三詐他,四謗佛,五輕法也。呼一時一切口許者二義一。藏師云呼一名時一切,各各自名口許二相。和尚云呼一時一切,共一名口。許藏師云一中十故,盡十中一故不盡,是橫盡法界義也。 融問琳德何故一中十,盡十中一不盡耶?荅一中十之一者,是具二具三,乃至具十之一故,攝十盡也。十中一之一者,是非二,非三,乃至非十之一故,攝十不盡也。問:何故一中十之一者,是具二具三,乃至具十之一故。攝十盡十中,一之一者,是非二非三,乃至非十之一故。攝十不盡耶?琳德歎曰:此乃昔,相元師於相德前所問之義也。汝今亦問歎已,荅言一中十之一者,是一之攝十故,攝十盡也。十中一之一者,唯是一之攝十之門耳。非是二攝十非,是三攝十、乃至非是十攝十之一故,攝十不盡也。私意十位中初一,唯是一攝十。是故云盡也。此一者不是二,攝十故。第二門攝十者,不攝也。是故云不盡也。若此一受第二位攝十者,第一一位壞故,十皆不成也。是故云一中十盡也。若二攝十,是可得故,云十中一故,不盡也。謂此一於十門中,只是第一、一門故,餘門攝十者,不盡也。問:何故章云攝餘門無盡耶?荅:非攝別第二等無盡,唯是無側故,則此一門中,有無盡重重。此釋明現初餘門,如虛空。釋非別義意也。若攝第二攝十者,伴伴竝過也。唯第一、一位成方餘,餘第二,乃至第十位建立故,餘諸位,唯是一位具是故,呼一時、一切,名皆口許也。 相和尚以一事辨一多者,擧初一門故,云以一事十,皆以一名口許故,言辨一多也。問:何故一切以一名口許耶?荅:此一位立方餘諸位得成故,一言汝等諸位,皆以吾名口許耳。若汝言吾是二者,無吾一時,汝二應有然無。吾一時汝不得立故,唯以吾一名口許也。以異事辨一多者,擧二辨十二,乃至擧十,辨十十門也。問:何故第二門十二爲一之多耶?荅:先十一者,非情計一故。以二呼時,得二名口許也。是故此二、三等是一之無㝵義故,言一之多也。問:何故十皆一名口許之義,與藏師意同耶?荅:由各各自位不動,方呼一時,十皆一名得口許也。以一緣起法中,具此二義,互現一邊故,意至齊同也。是故相德盡、不盡第一門中,唯攝十一故盡,第二門之十二,則非其分故,不盡也。琳德曰:第一門始,而第二門未始故,不盡云者,極意不得也。記曰:釋第二句中,二先正釋,後呼一時下現二師盡、不盡也。此中先標二師義,後藏公一中十下釋也。此中先釋藏師義,後釋相德義也。問:二師盡、不盡何別?荅:一云始終竝別,一云始別終同然,始別而意,至齊同也。謂藏公呼一名時,一切各各自名口許相德呼一名時,一切唯一,名口許如是故,始別而下文云一緣起法中,具此二義互現一邊故,意至齊同也。問:就二師盡、不盡義論,橫豎義云何?荅:一云相德則橫盡法界義,藏師則豎盡法界義也。謂相德之盡不盡者,如立一、一地具十地之十地,而呼初地之歡喜地時,卽後九地中之歡喜等,齊應云吾亦歡喜,吾亦歡喜之義也。藏師之盡、不盡者,如立一往十地,而呼初歡喜地時,後九地,齊應云吾是離垢,吾是發光,乃至吾是善慧,吾是法雲之義也。若約喩說相德之義,如立十層十塔呼初塔之第一層時,後九塔之第一層,齊應云吾亦第一層,吾亦第一層之義故橫盡法界義也藏師之義如立十層一塔,呼第一層時,後九層云吾是第二,吾是第三,乃至吾是第十之義故,豎盡法界義也。 梵體大德云,論橫豎之義不定故,若約理事相對,則理橫事豎。若約時法相對,則十方法界橫三世、九世豎。若同異體相對,則同體橫異體豎,若就異體中,純雜相對,則純橫雜豎同體中,亦爾也。藏師異體中論故豎也。相德同體中論故橫也。然此等義難也。謂相德云,若欲觀緣起實相陁羅尼法者,先應學數十錢法所謂一錢乃至十錢藏師云如數十錢法已上二師皆約一種十錢爲喩,何故云相德之義?如約十層十塔、論故,橫盡法界也。藏師如約十層一塔論故,豎盡法界義耶?又體德義者,藏師約異體入門論盡不盡故,立異體中論者,文現可爾,而相德文中,無說同體之言,何故云相德立同體中論耶?若云相德之義,呼一名時,一切皆以一名口許故,立同體中,論者前論具錢不異藏公,是則前約異體論具錢之義及至盡、不盡中,更立同體中論耶?然且不爾此義難依也。是以藏師立異體中論也。相德通約同異中論也。若約十地論,則立一往十地,呼初歡喜時,後九齊應云,吾亦歡喜,吾亦歡喜者,相德之義也。呼初歡喜時,後九云,吾是離垢,吾是發光,乃至吾是法雲者,藏師之義也。若約喩別,則立十層一塔,呼初層時,後九層云吾亦初層,吾亦初層者,相德之義也。呼初層時後,九層云吾是第二,乃至吾是第十也者,藏師之義也。故二師義豎則竝豎,橫則竝橫耳,非謂相德之盡、不盡橫也。藏師之盡、不盡豎也。問:若爾者,此二師義不可以橫豎分耶?荅:旣古人云,爲橫則竝橫,爲豎則竝豎也。又論橫豎不定故,理事相對,則理橫事豎圓融行布相對,則圓融橫行布豎時法相對,則法橫時豎無性不壞相對,則無性義橫不壞義豎也。相德約無性義故,橫藏師約不壞義故豎耳。問:二師之義橫則竝橫,豎則竝豎義,云何?荅:約豎位十地呼初歡喜之時,後九地竝云吾亦歡喜,吾亦歡喜者,相德義也。呼初歡喜時,後九云吾是離垢,乃至吾是法雲者。藏師義故,是故二師之義,豎則竝豎也。橫列十錢呼第一錢時,後九錢云吾亦第一,吾亦第一者相德義也。呼第一時,後九錢云吾是第二,乃至吾是第十者,藏師義也。故二師之義,橫則竝橫也。問:相德之以一事弁一多者,一、一是多故,云一多也。應立同體中論耶?荅:若以一、一爲同體,種種爲異體者,可爾而異體中有一,名口許之義,同體中,亦有種種名口許之義故,同異體中,無偏當也。問:若約古人意者,二師之義爲橫,竝橫爲豎,竝豎。若約無性不壞,則相德約無性故,橫藏師約不壞故豎,何故此章云藏公一中十盡,十中一不盡,是橫盡法界義耶?荅:如前論橫豎不定故,圓融橫行布豎故,今此論盡不盡者,是圓融義故,云橫盡法界也。 就釋中藏師之一中十盡,十中一不盡者,何爲盡,何爲不盡耶?荅:一云以向上來作盡,以向下去作不盡也。一云擧來初作盡,擧去初作不盡也。一云來初門攝十者,是盡也。是十門中,第一門故不盡也。一云來初門攝十者,是盡所攝,十之不相,是義爲不盡也。一云來去二十門中,隨我所執論也。 初義者,一中十者向上來之都,名十中一者,向下去之都名故,十中一故,不盡者,擧去門作不盡也。一中十故盡者,擧來門作盡也。是故相德標來門,云一中十也。標去門云十中一故爾也。 次義者藏公文云向上數十門一者一,乃至十者一中十餘九,亦如是向下數,亦十門一者,十卽攝一,乃至餘例然已上來初門云一中十去初門云十中一故一中十故,盡者,是擧來初作盡十中一。故不盡者,是擧去初作不盡也。問:若爾者,來後九與去前九等,於盡、不盡中,不見耶?荅:來後九與去前九門等,竝來初門之不盡故,實則論一門,盡,十九門不盡也。若具列十九門不盡,則恐其繁多,且擧中間,去初一門,作不盡耳。次義者,約來初門攝十之義,云一中十故,盡而十門中,唯是第一門不得盡,餘九門故,云十中一故,不盡也。如是當一身中作盡、不盡也。次義者,相德云,又一事中一多義不相,是卽是,多是一事故,卽是一 已上一事中一多義不相是卽是多之義釋不盡也是一事故,卽是一之義,釋前盡故,約初門攝十之義爲盡所攝十之不相,是之義,則不盡也。次義者,來去二十門中,隨我所執,約一門中,攝十者,爲盡而其門,門於十門中,只是一門故,不得盡,餘門所攝之十故,云不盡也。若約塵,則一塵中,攝十方者,盡然十方中唯一塵之攝耳。不得盡餘門所攝故,云不盡也。如是約吾身約柱等,一切法中,隨擧論盡、不盡,無別偏當也。融質德云來初門攝十者,是摠相盡也。後九門別者,別相不盡也。然此義難也。謂若初門攝十爲摠相盡門,對此爲別相不盡者。初門亦是別相不盡也。何云唯後九門別相不盡耶?又十中一故,不盡中,十者是何一者是何?若云十者來後九也。一者來初門者,初門亦是別相不盡,何故唯後九門,是別相耶?是故此義難依也。梵體大德云,一中十故,盡者於來初門,具十之中,擧終錢作盡十中一故不盡者於來終門具十之中擧終錢作不盡也。謂來初門具錢時,當言第一一,第二一中二,第三一中三乃至第九一中九,而超此云一中十故盡也。若來第十門具錢時,應言第一十第二十中九,第三十中八,乃至第九十中二,而超此擧終故,云十中一故,不盡也。問:盡中所超之八與不盡中所超二重八門,於盡、不盡中不見耶?荅:盡中所超,盡中見,不盡中所超,不盡中見也。謂若具作盡門者,應言一中二,一中三,一中四,乃至一中十故,盡而超中間,擧終錢故,云一中十故盡也。是故盡中所超於盡中見也。若具作此第一門之不盡者,應言二中十故不盡,三中十故不盡,乃至九中十故不盡,而超此擧終故,云十中一故,不盡也。就此終門,若具作者應言第一十,第二十中九,第三十中八,乃至第九十中二,而超此擧終故,十中一故,不盡也。是故不盡中所超於不盡中見也。故實則論一門盡九門不盡也問文云別別諸事門准例可知已上是則來後九門與去十門中論盡、不盡云何?荅:來第二門應言二中十故盡,十中一故不盡,至第五門,應言五中十故盡,十中一故不盡。至第九門,應言九中十故盡,十中一故不盡。至第十門,應言十中一故盡,一中十故不盡也。若約去初門,如來終故,云十中一故盡,一中十故不盡。第二門中九中一故盡,一中十故不盡。至第五門,六中一故盡,一中十故不盡。至第九門,二中一故盡,一中十故不盡。至第十門,如來初門故,云一中十故盡,十中一故不盡也。所以爾者,來第二門中,應言第一、二,第二、二中一,第三、二中三,第四、二中四,乃至第九、二中九,而超此故,云二中十故盡。若具作第二門之不盡者,應言一中十故不盡,三中十故不盡,四中十故不盡,乃至九中十故不盡,而超此故,云十中一故,不盡也。第五門中,應言第一、五,第二、五中四,第三、五中三,第四、五中二,第五、五中一,第六、五中六,第七、五中七,乃至第九、五中九,而超此云五中十故盡也。若具作此門之不盡者,應言四中十故不盡,三中十故不盡。二中十故不盡,一中十故不盡。六中十故不盡,乃至九中十故不盡,而超此云十中一故不盡也。就第九門,應言第一、九,第二、九中八,乃至第九、九中一,而超此云九中十故盡也。若具作此門之不盡者,應言八中十故不盡,七中十故不盡,乃至一中十故不盡,而超此云十中一故不盡也。就第十門作盡者,應言第一十,第二十中九第三十中八,乃至第九十中二,而超此,云十中一故盡也。若具作此第十門之不盡者,應言九中十故不盡,八中十故不盡,乃至二中十故不盡,而超此擧終云一中十故,不盡也。若就去初門作盡者,應言第一十,第二十中九,乃至第九十中二,而超此云十中一故盡也。若具作此門之不盡者,應言九中一故不盡,八中一故不盡,乃至二中一故不盡,而超此云一中十故不盡也。就第二門作盡者,應言第一九,第二九中十,第三九中八,第四九中七,乃至第九九中二,而超此云九中一故盡也。若具作此門之不盡者,應言十中一故不盡,八中一故不盡,七中一故不盡,乃至二中一故不盡,而超此云一中十故不盡也。至第五門作盡者,應言第一六,第二六中七,第三六中八,第四六中九,第五六中十,第六六中五,乃至第九六中二,而超此云六中一故盡也。若具作此門之不盡者,應言七中一故不盡,八中一故不盡,乃至十中一故不盡,五中一故不盡,四中一故,三中一故,二中一故不盡,而超此云一中十故不盡也。就第九門作盡者,應言第一二,第二二中三,第三二中四,乃至第九二中十,而超此云二中一故盡也。若具作此門之不盡,應言三中一故不盡,乃至十中一故不盡,而超此云一中十故不盡也。至第十門作盡者,如來初門故,應言第一、一,第二、一中二,乃至第九一中九,而超此云一中十故盡也。若具作此門之不盡者,二中一故,三中一故,乃至九中一故不盡,而超此擧終故,云十中一故,不盡也。今云具錢之法此義可隨也。此中稍加論者一中十故盡者,幷擧來初,去終作盡也;十中一故不盡者,幷擧去初,來終作不盡也。謂來初去終具錢狀同,去初來終,具錢狀同故爾也。問:來後九門與去前九門通與來初門作不盡,亦與去終門,作不盡耶,各別不同耶?荅:各自門別合執作盡故,來門之後九與初門作不盡,去門之前九與終門作不盡也。問:若爾來去初終應各別論,何必合執論耶?荅:觀其文相來去初門,各明具十之義結云如本末二門中,各具是十門,餘一、一錢中,准以思之已上是故本錢中來初去終通結末錢中去初來終,通結也。故重結云一中十者,亦來初去終,通云也。十中一者,亦去初來終,通云也。因此一中十之義,仍云一門中旣具是十義故,明知一門中,皆有無盡義故,一門中旣具是十義者,亦來初去終,通云也。因此又問一門中攝十盡否故,此中亦來初去終,通擧作問也。故其荅中一中十故,盡中亦幷擧來初去終作盡也。十中一故不盡中,亦幷擧去初來,終作不盡也。問:別別、諸門中,准例如是者何耶?荅:於來後九去前九中,例現盡、不盡義也。問:來後九與去前九,亦合執論耶?荅:但來終門與去初門合執論耳。中間八門旣具錢狀異故,別論也。 問:中間八門旣其異也。一中十故盡,十中一故不盡。言中亦應別論,何故合執論耶?荅:雖中問八門具錢狀異故,未得合論,幸其來初去終與去初來終,具錢狀同故,合論耳。前旣本末兩錢中,來初去終,去初來終合執而論,及至結中,一中十之中,亦來初去終,通云也十中一之中亦去初來終通云也乃至問荅盡不盡中,亦合論故爾也。問:來去二十門中,論具錢已,引華嚴經,菩薩善觀緣起法,於一法中,解衆多法,衆多法中解了一法之文,此文如何證耶?荅:以於一法中,解衆多法,證來初去終二門也。以衆多法中,解了一法,證來後九與去前九也。問:來後九門與去前九門,各各具十,何故云衆多法中,解了一法耶?荅:實云衆多法中,解衆多法也。而前云於一法中,解衆多法,反此卽云衆多法中,解了一法故爾耳。問:一門中攝十盡否者,此亦超擧第十耶?荅:通約所具之十也。謂前云一門中,旣具是十義之言,通約所具之十因。此作問故爾也。問:若爾荅中,一中十故盡者,亦應通約所具十也。何故超擧終耶?荅:雖超而不捨也。實則具云,一中二,一中三,乃至一中九,超此略說故,不違也。問:若爾一門中,旣具足十義者,亦可超擧終錢耶?荅:若爾難者,前云本末二錢中,各具足十門者,亦超擧第十耶?若爾則且本錢中,超擧第十錢爲終故,可云具足十門也。其末錢中,超擧第一錢,爲終則何可云具足十門耶?夫如是故,前本末二錢中,旣通約所具十故,一門中攝十盡否者,亦通約所具十而作問也。問:所具唯九,何云十耶?荅:所具唯九,而幷能具云攝十也。 一中十之,至攝十盡也者,列來初門中所具十也。十中一,至攝十不盡者,約其能具、所具之來後九門也。謂乍觀文相,如約十中一之一,云非二、非三,乃至非十之一也而不爾乎?所以十中一之不盡者,但見爲第一而攝十耳。不見爲第二,而攝十,乃至不見爲第十,而攝十故,十中之一,是不盡也。故非二、非三等者,具能具、所具之來後九門也。問:次荅文云十中之一者,唯是一之,攝十之門耳,非是二攝十非是三攝十,乃至非是十攝十之一故,攝十不盡已上故是十門中唯第一門故云不盡也是則立在一身中,應論盡、不盡。何故須約來第十門之具十中,超擧終錢,作不盡耶?荅:十中一之不盡者,何故然耶?唯見此一爲初一,而攝十之門耳。不見爲第二,而攝十,乃至不見爲第十,而攝十之門故,約第二門,以去後,九門云不盡也。是以超二重八門,擧第十門中,所具錢云,十中一故,不盡故不違也。問:旣此章中,唯約初門論盡、不盡,是則應別執來去二門,而論何故,幷擧來初去終論耶?荅:其義理章中,雖合執論,然各單擧一門論故,方得明現來初去終,具錢狀同之義。是故此章且約一門論也。問:可直云不攝第二門中十,不攝第三門中十,乃至不攝第十門中十。何故云非是二攝十非,是三攝十等耶?荅:有人云初一更受第二位,而攝十受第三位,而攝十乃至受第十位,而攝十故,欲遮此義也。謂若初一受第二位,而攝十,乃至受第十位,而攝十者,可來初一中攝十時,竝盡也。而初一唯是一,而攝十之門耳,非爲第二,而攝十,乃至非爲第十,而攝十之門故,來後九門攝十之義非其所盡也。 私意十位中,唯是一攝十等,雖言私意,非是異義,但是增現琳德之義也。謂前琳德意云十位中之初一,唯是爲一攝十故盡也。此一非是爲第二,而攝十是故,第二門之所攝十非其所盡故,云不盡如是增現也。 文云若二攝十,是可得故一本,云若二攝十,是應得耶等言,雖有異義,乃不違後文義者,初一唯是爲一而攝十耳,不能受第二位,而攝十也。而有人妄謂初一更,受第 二位,而攝十,是應得耶?爲決此疑故,云十中一故,不盡也。初文義者,雖初一受第二位,而攝十無有此理,而第二門之本二,爲本二,而攝十之義可得也。是乃初門所不能盡故,云十中一故,不盡也。 此釋明現初餘門如虛空,釋非別義意者。問:同體卽門,云問爲但攝自一門中,無盡重重耶?爲亦攝餘異門無盡耶?荅:或俱攝,或但攝自門無盡,何以故?若無自一門中,無盡餘一切門中無盡,皆悉不成故,是故,初門同體,卽攝同異二門中,無盡無盡窮,其圓極法界無不攝盡耳。或但攝自同體一門中無盡,何以故?由餘異門,如虛空故,不相知故,自具足故,更無可攝也已上如虛空之文在後何云明現初餘門如虛空釋耶?荅:同體卽門,雖爾而諸法相,卽自在門云若一門中,卽具足無盡自在者,餘門何用爲?荅:餘門如虛空,何以故?同體一門,竝攝一切無不盡故。問:此同體中,所攝一切者,只應攝自門中一切,豈可攝餘門中一切耶?荅:旣攝自一切復攝餘一一門中無盡一切已上如是如虛空之釋在初而攝餘異門中,無盡之釋在後故,於此文,云此釋明現初餘門,如虛空釋非別義意也。 伴伴竝過者,初門所具與第二門所具竝故也。初門能具與第二門,能具竝故,實則亦應有主,主竝過也。 就釋相德義中,彼文云以一事,弁一多故,盡以異事,弁一多故,不盡者,相德亦合執來初去終作盡耶?荅:爾也。謂前來去二十門中,各論具錢已,次云本末二門中,旣具足十門,餘八門中,准例也。本錢中,通擧來初去終二門末錢中,亦通擧去初來終故,結中一、中十者,亦通約來初去終也。十中一者,亦通約去初來終也。因一中十之,言云一門中,旣具是十義故,明知一門中,有無盡已上是故一門中旣具足十義者通擧來初去終也牒此一門中,旣具十義。問:云一門中,攝十盡否故,此問中,亦通擧來初去終,問盡、不盡也。是故荅中,以一事,弁一多故,盡之中,亦擧來初去終作盡也。問:以異事,弁一、多者,此亦超擧來終去初作不盡耶?荅:通擧來後九門,去前九門云以異事,弁一、多也。是故以來後九,異事弁一、多者,對來初門之盡,弁不盡,以去前九異事,弁一、多者,對去終門之盡,弁不盡也。問:以一事,弁一、多者,一事者是何,一事一者是何,一、多者是何多耶?荅:一事者,具能具、所具之初門也。一者牒前一事故,亦具能具、所具之一門也。多者別數能具、所具故,云多也。何以知然?下文云一事中,一、多義,不相是,則是多是一事故,卽是一者,此中雖有多說,此文釋前盡中,一、多之義也。初門一事中,能具之一與所具多不相,是之義,是則多也。而竝是一門故,卽是一也。故一事者,具能具、所具之初門也。一者牒前一事也,多者別數能具、所具之多故,云多也。問:以異事,弁一、多者,且約來門,則以來後九門爲異事也。所言弁一、多者,還擧初門之一、多云弁一、多耶,於後九門中,各弁一、多耶?荅:融質大德言異事者,謂別相不盡之九門也。弁一、多者,謂摠相盡之一、多也。是以別相不盡者,吾摠相盡中,所具德故。若數所具德,則無盡故,云別相不盡也。是以相德義中,若以摠相盡義云,則以一名口許,亦得以別相,不盡云,則以異名口許,亦得然今以異事弁一、多者,第二門中,以二事,弁一、多,乃至第十門中,以十事,弁一、多。如是每門門弁一、多合約且云以異事弁一多也。實則各弁一、多故,云不盡也。問:文云以異事,弁一、多者,擧二明十二,乃至擧十明十十門也。等者如是,則第二門中,應云弁二、多,乃至第十門中,應云弁十多。何故門門皆言弁一、多耶?荅:用受位之門論,則雖爾,而約當體,則門門各一故,皆云弁一、多也。問:文云別別諸事門中,准例。已上是則來後九門及去前九門論盡不盡者何耶荅相德義中,每門門合執論也。謂來第二門與去第九門,可云以二事弁一、多故,盡以異事,弁一、多故,不盡也。若來第五門,去第六門應云以五事弁一多故盡以異事明一多故不盡。至來第九門,去第二門中,應云以九事,弁一、多故盡,以異事,弁一、多故不盡,至來第十門,去第一門,應云以十事,弁一、多故盡,以異事,弁一、多故不盡也。問:門門若約當體,則皆一是,則門門皆應云以一事,弁一、多耶?荅:若門門每言一事,則十門之盡、不盡,合雜難分故,欲別十門之盡、不盡故,於第二門中,則云以二事,於第三門中,則云以三事,而約當體,是一故,門門皆言一、多也。圖文云異事准同者。釋前以一事,弁一、多故,盡之文云又一事中,一、多義不相,是則多一事故,卽是一已。若例此釋以異事,弁一、多之義,亦可云一事中一、多義不相,是則多,是一事故,卽一也。故云異事准同也。文云是故,此二、三等一之無㝵意也者。問:何一之無㝵義耶?荅:融質德云別相不盡中,十二、十三等者,摠相盡一之無㝵義也。梵體德云二者,是第二門所具第二也。三者是第三門所具第三也。謂第二門中,第一、二,第二、二中一故,此門中一是所具之第二也。於第三門中,第一、三,第二、三中二,第三、三中一故,此門中,一是所具之第三也。故約第二門所具第二、第三門所具第三、而云此二、三等,是一之無㝵義也。然此義難也。謂若爾者,於第二門中,唯取所具第一云一、多耳,而不通取十二,於第三門唯取所具第三云一、多耳,而不通取十二耶?若許爾,則且初門中後九,摠是所具可云二、多,乃至十、多。何故只言一、多耶?是故此義難也。是以二者,第二門之十二也。三者第三門之十三也。謂第二門中十二者,是第二一之無㝵義也。第三門中,十三者,是第三一之無㝵義也。是故第二門中,可云以二事,弁一、多,第三門中可云以三事,弁一、多也。問:文云先十一者,非情計一故,以二呼時,得二名口許也者,有何相,關而有此言耶?荅:若無初門中十,則餘門中十,皆悉不成。是故由初門中呼一時十,皆口許是一故,得至於第二門中,呼二時,十皆口許是二,乃至第十門中,呼十時十,皆口許是十也。 文云各各自位不動者,釋藏師之義也。呼一時一名口許者,釋相德之義也。 一緣起法中,等者一緣起法中,具無性不壞二義,相德得無性義,藏師得不壞義,各現一邊故,云意至齊同也。問:古言同相中,有分同滿同也。分同者,一尺留頭出一尺力同於二十步堂也。滿同者,一尺留頭出二十步力同於二十步堂也。用此分一乘、三乘義者,分同一乘也。滿同三乘也。謂一尺留頭出二十步力,同於堂者,動自一尺,位方同二十步堂故,是乃三乘泯差別俗相,方歸平等眞之義故,滿同三乘也。一尺留頭出一尺力,同於堂者,不動自一尺,位能同於二十步堂故,斯乃一乘不動差別俗相,卽平等眞之義故,分同一乘也。今相德之呼一時一切一名口許之義,是滿同義故,三乘藏師之呼一時一切自名口許之義,是分同義故,一乘耶?荅:設藏師之義,爲分同相德之義,爲滿同也。而古人所立分同一乘,滿同三乘意者,一尺之義,一向置留頭中,二十步之義,一向置堂中故,一尺留頭出二十步力,同於堂者,以堂之所與二十步力,方得同於二十步堂。如是見故,云滿同三乘分,同一乘也。然而分同滿同之義,非唯爾耳。旣古人云一尺之二十步,二十步之一尺故,約此義則分同滿同,竝一乘故,二師之義,竝爲一乘也。旣云相德呼 一時一切一名口許者,約無性義故,正是一乘也。古人旣云一尺留頭用,自二十步力,同於二十步堂,二十步堂用自一尺力同於一尺留頭已上是故一尺留頭本自有二十步力,八尺柱本自有二十步力故,一尺留頭出,自本具二十步力,同於二十步堂也。 問:一尺留頭者,唯是一尺位,無二十步義,八尺柱者,唯是八尺位,無二十步義也。是則何得自有二十步力,而能同耶?荅:本受異位之時,全二十步,名爲一尺,全二十步,名爲八尺。故一尺留頭本自有二十步力,八尺柱,亦本自有二十步力也。是故各出本有二十步力,同於二十步堂也。 問:呼 一時十皆一,名口許義者,第二門中,以初一所,與一名而口許第三門中,亦以初一所與一名而口許耶以自本有一名而口許耶荅以自所有一名而得口許也。問:第二之二,唯二而無一義,第三之三,亦唯三而無一義,何得以自具一,名口許耶?荅:第二、二者,無性二也。第三、三者,亦無性三也。故以本有一,名得口許也。問:若無性之二、三等者,設呼二時,亦以一名口許也。然方呼一時,得以一名口許,是則可云用初一所與一名方能口許耶?荅:第二門之二呼一時,卽以一名口許,乃至呼十時,卽以十名口許者,由本無自性,以一切,爲自性本無自,名以一切,爲自名故,以自本,有一名口許也。且夫令習如此一言下,具多義之觀者,欲何所爲,曰相德旣云。若欲觀緣起實相陁羅尼法者,先應學數十錢法,是則行人。若習呼一錢時,十錢竝一,名口許之觀者,知自身心中滿是佛菩薩法,能以近會,遠不動,五尺均踏三際,窮證自體毘盧果海,有如是最勝方便故,制此觀也。是以盧舍那佛於二佛世界,微塵數劫修習,此觀今證三世間法,爲自身心故,凡一切行人可不精進,於此觀乎?文中於不思議以成陁羅尼句,次立隨文取義,有五種過之句意者。夫五海者,是衆生本識也。本識者,無分別心也。無分別心者,濕過海心也。濕過海心者,觀釋云熟教之海,是濕留海者,先考其海也。水是海耶,深是海耶,乃至蟹耶,魚耶?然水非海也。所以者何?海邊之人載水而去,但云將海水去,不云將海去也。餘竝例爾。是故水等,皆非海也。是則何者?是海乃衆多之物合,不分處,以爲海也。然熟教之義要以水之所濕一切之物,方爲海耳。不及濕處非是海也。是故麥田之浪非是海之浪也。如是遍計中,眞不及故,除二十夢也。依他之法無不是眞故,不除其法也。所以合一切物,方爲海,而唯取水之通。諸物義爲海者,欲現一眞如爲本之義也。是故熟教之中,由以眞如爲本要,取眞如,及處爲海而此遍計非眞所及,不爲海故,故云麥田之浪非是海也。而一乘中,旣不別取眞如爲本故,無眞之所不及處也。是故遍計卽圓成眞故,麥田之浪卽爲海也。此是濕過海心也。彼五海者,一切世界海中,通攝所有世界一切衆生中,通攝所有衆生,乃至一切三世諸佛海中,摠攝所有諸佛。如是三種世間和合,一無分別之處,名爲濕過海心也。亦爲本識十地,何故此法爲十地耶?謂十地者,從喩得名故。若考其地土,是地耶,石是地耶,山嶽、河海、虛空等耶?若偏取一,不得爲地,合一切物一無分別,方得爲地。如是三世聞法和合一無分別之處。若佛證此,則爲國土海也。隨菩薩心分之,則爲十地也。盧舍那佛始成正覺,離分別,證三世間法,是海印定也。古人所謂佛言:我今證汝身心卽佛。汝等亦可信也者此意也。樂哉!我所得法不動衆生身心,不動器世間法,卽佛身心。如是受自法樂者,佛華嚴定也。於此下一步,如此之法,豈獨吾證得而止耶?亦令衆生,同證是法起大悲心,爲師子奮迅定也。如是初會中,臨普賢菩薩餉五海法。普賢受五海法於本分中,說十智者。此爲海智緣起本識十地也。如此本分說海智緣起本識十地之時,有成益者,於此人中,無有更於說分之中,爲說世界海中,一海之義。然爲未解者,於說分中,隱染現淨,說巧飾華藏果也。於是機人起希望心,云何修習,能得此果耶?故於第二會中,授三業種子也。謂名號品說種種名,種種身等,稱此而應爲能化佛也。汝等名,卽佛,名汝等身,卽佛身。如是誨也。四諦品中,說四諦理,云苦集者,生死因果,是乃衆生起惑受苦,滅道者,涅槃因果,斯乃衆生修道證滅之義也。故衆生之起惑受苦及修道證滅之義,卽佛口業。如是誨也。光明覺品中,放意業光明,現示法界,無非佛之意業也。此衆生之三業者,佛證則爲內證也。行人若修,則卽是佛故。汝等應可修此三業,如是誨也。此三業者,是何謂?性起品之十三等身,是名號品之身業,性起品之大千經卷,是四諦品之口業,性起品之一切智、無師智、自然智等,是光明覺之意業也。明難淨行等中,鍊心田也,賢首品中下前所授之種子也。第三會中,生芽焉。第四會中莖立而葉生焉,第五會中葉茂而花開焉,第六會十地中果結焉,佛不思議相海小相三品中果熟焉,如此修生已至性起品,而見之則名號品中所授之身業。乃吾本有十三等身是耳。四諦品中所授之口業,乃吾本有之大千經卷是耳。光明覺品中,所授之意業,乃吾本有之三智,是耳。此爲普賢性起中,證本有果之義,是乃生解之義也。依此軌,而修行之義,於離世間品中,現示也。依此軌,而入證之義,於第八會中,示現也。故華嚴,經中所說,竝無非十地也。以無非十地故,云不思議,以成陁羅尼現地法也,如是一言下,具多義故,於吾身中,有佛菩薩。若不知此義者,聞凡則爲一向凡,聞聖則異於凡,由如是執故,不能頓信大緣起法。是爲不正信,由如是故,退於勇猛精進故,爲退勇猛。自旣如是猶爲他人說自所解,是爲誑他凡身,卽佛而執佛,異凡故謗佛。由如是故,亦輕大法故,爲輕法也。如是令習一中、過,知不動凡身,卽自體佛爲此意故,此第十句章圓通記卷上
- 1)『십구장』은 지엄이 『오권소(五卷疏)』를 저술한 후에 그 책머리에 간략히 써두었던 10구에 대해 법융(法融)이 주석한 것이다. 균여는 『십구장원통기』의 서두에 지엄이 『오권소』 첫 장에 10구를 써 두었던 것은 이 10구가 바로 『화엄경』의 핵심이기 때문이라 하면서 10구의 상생에 대해 차례로 해설했다.
- 2)『삼국유사(三國遺事)』 제5권, 대정장 49, p.1018 상.
- 3)『총수록(叢髓錄)』 상권 1, 대정장 45, p.722 하.
- 4)『화엄경』 제8권 「십주품」, 대정장 9, p.444 하.
- 5)『화엄경』 제11권 「십행품」, 대정장 9, p.466 중.
- 6)『화엄경』 제14권 「십회향품」, 대정장 9, p.488 중.
- 7)『화엄경』 제35권, 대정장 9, p.623 하.
- 8)『수현기(搜玄記)』 제1권 하(下), 대정장 35, p.24 중.
- 9)『화엄경탐현기(華嚴經探玄記)』 제4권, 대정장 35, p.170 상.
- 10)동일한 곳을 보더라도 중생은 업에 따라 달리 본다는 뜻. 예컨대 일수사견(一水四見)과 같은 것이다. 같은 물을 보면서도 인간은 물이라고 보지만 천상인은 유리로 장엄된 땅으로 보고 아귀는 고름과 피로 보고 물고기는 집으로 본다.
- 11)『화엄경』 제3권, 대정장 9, p.409 상.
- 12)『화엄경』 제4권, 대정장 9, p.419 상.
- 13)『화엄경』 제4권, 대정장 9, p.444 하.
- 14)『화엄경』 제11권, 대정장 9, p.466 중.
- 15)『화엄경』 제14권, 대정장 9, p.488 중.
- 16)『화엄경』 제23권, 대정장 9, p.542 중.
- 17)『수현기』 제1권 하, 대정장 35, p.23 상.
- 18)『화엄공목장(華嚴孔目章)』 제1권, 대정장 45, p.541 상.
- 19)『화엄경』 제3권, 대정장 9, p.409 상.
- 20)『수현기』 제1권 하, 대정장 35, p.24 중.
- 21)『화엄경』 제4권, 대정장 9, p.415 상.
- 22)『삼국유사』 제4권 「법장전(法藏傳)」, 대정장 50, p.285 상.
- 23)『수현기』 제1권 하, 대정장 35, p.24.
- 24)『화엄경탐현기』 제3권, 대정장 35, p.164 하.
- 25)『화엄공목장』 제4권, 대정장 45, p.576 하.
- 26)『화엄경탐현기』 제4권, 대정장 35, p.170 상.
- 27)원문에서는 ‘상대덕(想大德)’이라 표기되고 있다. 의상을 표기할 때 일반적으로 의상(義相)ㆍ의상(義湘)ㆍ의상(義想) 등으로 표기된다.
- 28)『화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)』, 대정장 45, p.713 상.
- 29)『화엄공목장』 제1권, 대정장 45, p.541.
- 30)현존하는 경록 중에서 찾을 수 없다.
- 31)『화엄경』 제5권에 나온다.
- 32)『화엄경』 제4권, 대정장 9, p.419 상.
- 33)『화엄오교장(華嚴五敎章)』 제1권, 대정장 45, p.477 상.
- 34)『화엄일승법계도』, 대정장 45, p.713 상.
- 35)『화엄일승법계도』, 대정장 45, p.713 하.
- 36)『화엄공목장』, 대정장 45, p. 539 중.
- 37)『총수록』 하권 1, 대정장 45, p.753 하.
- 38)『십지론(十地論)』 제2권, 대정장 26, p.133 하.
- 39)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.503 하.
- 40)『화엄오교장원통초(華嚴五敎章圓通抄)』 제8권, 31 우(右).
- 41)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.503 하.
- 42)『화엄일승법계도』, 대정장 45, p.714 하
- 43)『화엄일승법계도』에 나온다.
- 44)상시(相是)는 상재(相在), 즉 양립과 공존에 반대되는 것으로 배척관계가 아님을 뜻한다. 『요결문답(要決問答)』, p.383 하.
- 45)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.503 중.
- 46)『화엄일승법계도』에 나온다.
- 47)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.503 하.
- 48)『화엄경』 제28권 「십인품」, 대정장 9. p.580 하.
- 49)『화엄오교장』 권4, 대정장 45, p.504 중 참조
- 46)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.504 하.
- 47)『화엄오교장』 제4권, 대정장 45, p.505 중.
- 48)『화엄일승법계도』, 대정장 45, p.714.
- 49)『총수록』 상권 2, 대정장 45, p.735 상.
- 50)맨 앞에 지엄 화상이 써놓았다는 열 구절 가운데 두 번째이다.
- 51)『화엄오교장원통초』 제3권 p.22 좌, 그리고 『총수록』 상권 2, 대정장 45, pp.722 하~723 상.