여러 경전 가운데 세존께서 설하신 바와 같이 세 가지 업이란, 이른바 몸의 업[身業], 말의 업[語業], 뜻의 업[意業]이 그것이다. 이 가운데 누구나 말하기를, “몸으로 업을 짓기 때문에 ‘몸의 업’이라 하고, 말이란 말 그것이 곧 업이기 때문에 ‘말의 업’이라 하나, 이 두 가지는 다 어떤 표시가 있거나 또는 표시가 없는 것으로써 그 자성(自性)이 되었으며, 뜻과 상응(相應)하는 업이기 때문에 ‘뜻의 업이라 하나니, 이 업은 다만 생각함으로써 그 자성이 되는 것”이라고 한다.
이제 이 가운데에서 어떤 것을 ‘표시’라 하는가 하면, 몸의 표시하는 업이란, 모양과 빛으로써 자성이 되나니, 이것이 대경[境]이 됨으로 말미암아 마음 따위가 나는 것이다. 어떤 모양과 빛을 몸의 모양이고 몸의 빛이라 하는가, 또 만약에 몸의 모양이고 몸의 빛이라면, 무엇 때문에 앞서 말하기를, ‘몸으로 업을 짓기 때문에 몸의 업이라 한다.’고 하였는가. 이를테면, 통틀어 말하는 몸의 부분에 해당되기 때문에 몸의 모양인 물질[身大]에 의지해 발생하기 때문에 몸으로 짓는 업이라 하는 것이다. 다시 말하자면, 전체의 몸을 지적함으로써 그 하나하나에 있어서도 역시 그러하나니, 마치 세간 사람들이 한 읍(邑)에 살면서 같은 읍 안의 어떤 숲에 머문다고 말하는 것과 마찬가지이다.
그런데 무엇 때문에 다시 말하기를, ‘이것이 대경이 됨으로 말미암아 마음 따위가 나는 것이라’고 하는가 하면, 저 전체의 몸에서 입술[脣] 따위의 모양인 물질을 골라내려고 하기 때문이니, 그것은 저 입술의 모양인 물질을 인연하여 마음이 나는 것이 아니고, 말의 음성을 인연하여 마음이 나기 때문이며, 또 저 오랜 소원의 마음이 끌어드리는 모양인 물질을 골라내기 위해서이니, 그것은 저 마음이 나는 것이 아니고 다른 이숙(異熟)이 마음을 인연하여 나기 때문이다. 무엇 때문에 ‘표시’라 하는가 하면, 이것이 능히 표시하여 스스로가 업의 마음을 내어서 남들로 하여금 알게 하기 때문이라, 이 뜻을 나타내기 위해 게송으로 말하겠다.
설사 그렇다면 무엇이 잘못인가. 길다는 따위가 만약 이 극미의 차별인 것이 응당 드러난 물질과 같다면 모든 물질 덩어리 속에 낱낱이 세밀히 구분하여 그 길다는 것을 취할 것이며, 만약에 이것이 극미의 차별이 쌓여 모인 것이라면, 이것이 드러난 물질과 극미의 쌓아 모임과 더불어 무슨 차별이 있겠는가. 곧 모든 드러난 물질의 쌓아 모인 그 차별이 응당 길다는 따위를 이룩해야 할 것이다. 만약에 따로 한 물체가 물질 따위의 쌓아 모임에 두루한 것이라면, 하나이기 때문에, 또는 두루하기 때문에 낱낱의 부분 가운데, 응당 전부를 취해야 하리니, 일체의 부분이 다 갖춰 있기 때문이다. 혹은 하나가 아니어서 모든 부분 가운데 각각 따로 머물러야 하기 때문이다.
또 자기 종[自宗]의 열 가지 대상[十處]이 다 극미의 쌓아 모임을 무너뜨리고, 또 응당 살을 먹는 것을 모아서 자기 종(宗)과 같이 부분이 있어서 모든 부분에 두루한다고 집착하기 때문에 곧 화합하여 쌓아 모인 모든 물질 가운데에 그 한 쪽의 많은 것을 보면 곧 길다는 생각을 일으킨다. 한쪽의 적은 것을 보면 곧 짧다는 생각을 일으키고, 사면의 고른 것을 보면 곧 모난다는 생각을 일으키고, 전체의 가득한 것을 보면 곧 둥글다는 생각을 일으키고, 가운데의 불룩 솟은 것을 보면 곧 높다는 생각을 일으키고, 가운데의 오목 들어간 것을 보면 곳 낫다는 생각을 일으키고, 가지런하거나 판판한 것을 보면 곧 바르다는 생각을 일으키고, 울룩불룩한 것을 보면 곧 바르지 않다는 생각을 일으키고, 회전하는 바퀴 같은 것이나 비단의 무늬 따위를 볼 적엔 곧 갖가지 다른 종류의 모양인 생각을 일으키지만, 실지로 다른 종류의 모양인 물질 같이 한 곳에 있어서 모든 드러난 물질의 것과는 같지 않는 것이다.
017_0422_c_01L만약에 그렇다고 허락한다면, 응당 낱낱의 곳에 일체 모양의 생각을 일으켜야 하겠지만, 그러나 이러한 일은 없는지라, 그러므로 모양인 물질은 따로 그 자체가 없고 곧 모든 드러나는 물질이 모든 방면에 분포되어 같지 않음으로써 길다는 따위의 생각을 일으키는 것이니, 마치 나무나 개미 따위가 줄을 지어 있는 것과 같다 하여도 잘못이 없을 것이다.
만약에 그렇다면, 어떻게 저 멀고 아득한 곳에 그 드러나는 물질을 알지 못하면서 모양인 물질을 알 수 있으며, 어떻게 나무 따위의 모양인 물질을 알지 못하면서 줄지은 모양은 알 수 있는가. 그러나 나무 따위를 떠나서 따로 줄지은 것은 없으리니, 혹시 저 멀고 아득한 곳에의 모든 모인 물질 가운데 드러났거나 모양인 것을 다 알 수 없을 것이고, 비록 다시 취할 수는 있어도 분명하지 않아서 이것이 무슨 물체인지, 이것이 무엇의 보이는 것인지를 의심하게 될지라, 이 때문에 알아 둘지니, 드러나는 물질만은 취할 수 있어도 멀고 아득함을 말미암아 보는 것이 분명하지 않을 것이며, 이 때문에 표시한 것은 이 모양일 뿐 이치가 성립되지 않는다.
또 누가 말하기를, “몸의 표시란 행동으로써 그 성질이 되나니, 이것이 대경이 됨으로 말미암아 마음 따위가 나는 것이다. 무엇 때문에 ‘이것이 대경이 됨으로 말미암아 마음 따위가 나는 것’이라고 다시 말하는가 하면, 저 입술 따위 요동하는 것을 하나의 예로써 골라내려면 하기 때문이다. 그것은 저 입술을 인연하여 마음 따위가 나는 것이 아니고, 말의 음성을 인연하여 마음 따위가 나기 때문이다. 이른바 행동이란 어떤 것인가 하면, 다른 방향에로 옮겨가는 것을 말함이니, 이것이 어디에 섭수되어 있는가 하면, 빛에 섭수되어 있다. 어떻게 이것이 다른 방향에로 옮겨 가는 것인 줄을 아는가 하면, 차별의 상(相)을 알 수 없기 때문이다.”라고 하니, 이 이치가 그렇지 않는 것이다.
마치 무르익어 변해가는 물질이 불이나 햇빛이나 눈[雪]이나 초[酢]에 겨우 닿기만 하면, 모든 무르익어 변하는 인연이 곧 차별은 있는데, 그 차별의 상을 알 수 없다. 그러나 저 앞과 뒤가 다름이 없지 않는 것처럼 이것도 응당 그러하다. 또 마치 긴 섶[薪]이나 풀[草] 따위의 뭇 부분이 서로 비슷하여 각각 따로따로 불꽃을 내는 것이 차별은 있는데 그 차별의 상을 알 수 없다. 그러니 저 뭇 부분이 다름이 없지 않는 것처럼 이것도 응당 그러하다.
017_0423_a_01L만약에 무르익어 변하는 물질이 겨우 인연에 닿을 적에 모든 무르익어 변하는 상이 곧 나지 않는다면, 그것은 그 이후로도 역시 나지 않아야 하리니, 인연이 다르지 않기 때문이며, 만약에 긴 섶이나 풀 따위의 뭇 부분이 서로 비슷하여 그 부분 부분가운데에 따로 불꽃을 내는 것이 아니라면, 저 불꽃은 응당 그 부분으로부터 따로가 아니어야 할 것이다. 그러나 형체와 분령에 따라 비추는 불꽃 열의 차별이 있으니, 이 때문에 차별의 상을 알 수 없다 하여, 곧 ‘이것이 다른 방향에로 옮겨 간다.’고 말할 수 없고, 저 차별의 상을 잘 살펴 깨달아야 할 것이다.
만약에 ‘사라지는 원인을 얻을 수 없기 때문에 곧 이 법이 다른 방향에로 옮겨 가는 것인 줄 안다.’고 말한다면, 이 또한 이치가 아닌 것이다. 마음과 심소(心所)나 방울 소리[鈴聲]ㆍ등불[燈焰] 같은 것이 무슨 사라지는 원인이 있어서 찰나찰나에 사라지겠는가. 다른 것도 응당 그러하리니, 사라진 것이란 원인을 기다리지 않는다. 만약에 ‘마음 따위도 역시 사라지는 원인이 있다.’고 말한다면, 이는 다만 각별히 스스로 분명한 상[常相]이 없을 뿐이리라. 만약에 그렇다면, 어째서 다른 것은 그렇다고 인정하지 않겠으며, 다른 것이 이미 그렇지 않다면, 이것은 어째서 그렇다 하겠는가. 그러므로 마음 따위는 그 사라짐이 원인을 기다리지 않는 것인 줄을 알지라. 마음이 이미 그러하니 만큼 다른 것도 다 응당 그러할 것이다.
만약에 다른 법도 그 사라짐이 원인을 기다리지 않는다면, 섶 따위가 아직 불과 더불어 화합하기 이전에는 빛의 성질을 취할 수 없다. 호합한 뒤의 위치와 같을 것인데, 뒤도 역시 앞의 위치와 같이 취할 수 있어야 할 것이다. 또 어떻게 바람과 손이 등(燈)이나 방울[鈴]에 닿지도 않고 잡지도 않은 이전에 그 등불과 방울 소리를 분명히 취할 수 있겠는가. 이는 뒤의 위치가 아니기 때문이다. 그러나 그 등불과 방울 소리의 사라짐은 바람과 손을 기다리지 않는다. 섶 따위도 그러하니, 이는 논란할 대상이 되지 않는 것이다.
또 만약에 섶 따위가 불을 말미암아 사라짐으로 해서 저 물질 따위의 성질을 취할 수 없다면, 겨우 닿는 시간이 없어서 취할 수 없으리니, 저 겨우 닿는 시간의 차별이 있기 때문일 것이다. 또 저 바깥의 인연이 차별이 없기 때문에 무르익어 변하는 모든 물질에 있어서 그 하품ㆍ중품ㆍ상품 할 것 없이 무르익어 변하는 모든 물질의 모양에 차별이 생길 때 그것을 원인으로 삼는다면, 뒤는 뒤대로 생겨나고 앞은 앞대로 사라지리니, 어느 것을 다시 원인이라 하겠는가.
017_0423_b_01L 응당 이 법이 저것을 말미암아 생겨나거나 이것이 다시 저 법을 말미암아 사라지지 않을 것이다. 이 두 가지는 서로 어긋나는 것이어서 같은 원인이 아님은 세간에서도 성립되나니, 그러므로 함이 있는 법[有爲法]은 사라지는 원인을 기다리지 않고 자유로이 운행함으로써 스스로 사라지기 마련이다. 앞서 말한 바와 같은 그 취할 수 있는 것과 취할 수 없는 것은 이렇게 알아 둘지라. 서로 계속되고 따라 움직이고 사라지고 무너지는 그 차별의 상이 좀 더함이 있기 때문이다.
또 만약에 사라지는 법도 역시 원인이 있는 것이라면, 이는 응당 원인 없이 사라지는 법은 없어야 할 것이다. 마음과 심소(心所) 따위가 원인을 기다려서 난다면, 사라짐도 응당 그러해야 할 것인데, 마음을 떠나서 따로 무상(無常)함이 없다는 것은 온 세간에 다 성립되는 말이다. 또 원인이 다르기 때문에 사라짐도 응당 차별이 있어야 하리니, 저 불과 햇빛과 눈과 초(酢)가 다르기 때문에 무르익어 변하는 차별이 있는 것과 같다. 또 이미 사라진 법도 응당 다시 사라질 수 있어야 하리니, 원인이 있다고 인정하기 때문이다. 마치 빛 따위와 같음이니, 이 때문에 사라짐이란 결코 원인이 없는 것이며, 사라지는 것이 원인이 없기 때문에 겨우 생겨나자마자 곧 사라진다. 그러므로 알라. 다른 방향에로 옮겨가는 일은 있을 수 없는 것이다.
만약에 ‘생겨나는 원인을 얻을 수 없기 때문에 곧 이 방법이 다른 방향에로 옮겨가는 것인 줄 안다.’고 말한다면, 이 또한 이치가 아니니, 생겨나는 원인이 있기 때문이다. 이를테면, 앞과 뒤에 다 생겨나는 원인을 짓는 것이 마치 앞생각의 마음과 뒤 생각의 마음과, 앞생각이 무르익어 변함과 뒤 생각이 무르익어 변함과, 젖[乳]과 그 소락[酪]과, 포도즙[葡萄汁]과 그 술과 다시 그 초[酢] 따위와 같기 때문이다. 어떠한 법도 다른 방향에로 옮겨가는 것이 없으리니, 옮겨가는 상(相)이 이미 없거늘, 무슨 행동하는 것이 있겠는가.
만약에 그렇다면, 현재 보기에 행동하고 있는 것은 그 무엇인가. 다른 방향에 보이는 것은 곧 본래의 물건[本物]이 아닌 것이다.
017_0423_b_20L若爾，現見，行動者何？餘方所見，非卽本物。
017_0423_c_01L무엇으로써 그것이 본래의 물건이 아닌 줄 아는가. 저 모든 방향에 새롭게 생겨나기 때문이라, 풀이나 불꽃같기도 하고, 또 그림자가 다니는데, 이 방향의 그림자를 다른 방향에서 볼 수 없는 것과 같음이니, 형체와 바탕이 변동하지 않기 때문이다. 햇빛 따위의 광명이 멀거나 가까운 곳을 회전함에 있어서 곧 저 그림자가 혹은 길고 혹은 짧고 혹은 옮겨가는 것을 볼 수 있기 때문이며, 또는 광명의 한 부분에 장애를 내기도 하기 때문이다.
그리고 누가 힐문하기를, “무엇 때문에 다른 방향에로 옮겨가는 이치를 논란하는 것이며, 또 어떻게 다른 방향에 보이는 것은 본래의 물건이 아닌 줄을 아십니까?”라고 한다면, 이 또한 앞서의 이치를 인용하여 증명하리라. 만약에 머뭄이 있다고 한다면 행동하는 따위가 없을 것이고, 또 바깥 볼 따위의 인연은 차별이 없을지라도 그 이후에 가서 차별을 취할 수 있으니, 이것으로 말미암아 그 찰나 찰나에 따로따로 있음을 증명해 알 수 있으며, 또 만약에 다른 것을 증명할 원인이 없음으로 해서 곧 ‘다른 방향에 보이는 것도 역시 본래의 물건이라’고 말한다면, 이미 그 원인이 곧 물건임을 증명할 것이 없거늘, 무엇 때문에 물건이 아니라고 말하지 않겠는가. 이 두 가지 이치가 다 결정되지 않으니, 그러므로 다른 방향에 옮겨간다는 이치가 성립되지 않는 것이다.
일출론자(日出論者)들은 말하기를, “모든 지어감[行]이 실상 다른 방향에로 옮겨가는 이치가 없는 것은 그 함이 있는[有爲]법의 성품이 찰나 찰나에 사라지기 때문이다. 그러나 이 밖에 따로 법이 있으니, 그것은 곧 마음의 차별이 원인이 되어서 손발[手足] 등에 의지해 이 법을 일으키는지라, 손발 등이 다른 방향에 나는 원인을 짓기 때문에 이를 행동이라 하고 또 몸의 표시라 함이니, 이것이 어디에 관련되어 있는가 하면 물질과 관련되어 있는 것이라”고 한다.
만약에 그렇다면, 무엇 때문에 눈으로 보는 것은 다 모든 드러나는 물질과 같다고 인정하지 않겠는가. 이미 보는 것이 아니고 다른 것을 표시하는 것도 아니라면, 어떻게 표시라 하겠으며, 또 어떻게 이 법이 실지로 있는 것이니 줄 알겠으며, 어떻게 이 법이 자신으로 하여금 다른 방향으로 옮겨가서 별다르게 일어나게 할 수 있겠는가.
017_0424_a_01L또 만약에 “마음의 차별로 말미암아 생겨나는 바람 경계[風界]라”고 말한다면, 곧 이와 같으리라. 바람 경계의 그 성질은 움직이는 것이어서 능히 저 다른 방향에 생겨나는 원인이 될 수 있거늘, 어찌 바람을 떠나서 움직이는 법이 있을 것을 고집하겠는가. 또 풀 잎 따위가 바깥 바람 경계를 떠나서는 따로 움직이는 법이 없거늘 어떻게 옮겨간다 하겠는가. 그러나 모든 바람 경계의 흔들고 닿는 것으로부터 그 성질은 움직일 수 있는지라, 곧 저 손발 등으로 하여금 다른 방향으로 옮겨가게 하는 것을 인정해야 하겠거늘, 어찌 부질없이 딴 고집을 하겠는가. 그 체(體)로서나 용(用)으로서나 다 움직일 수 있는 법의 성품이 성립되지 않는 것이다.
만약에 그렇지 않다면, 곧 마음의 차별에서 생겨나는 바람 경계가 능히 손발 등을 위해 다른 방향에 생겨나는 원인이 되리니, 응당 이것이 몸의 표시이어야 할 것이다. 그러나 이와 같은 바람 경계는 표시하는 것이 없거늘, 어떻게 표시라 하겠는가. 또 닿는 곳이 좋다거나 좋지 않다는 것을 인정한다면, 곧 석자(釋子)가 아닐 것이다.
만약에 그렇지 않다면, 곧 마음의 차별이 능히 자신으로 하여금 다른 방향으로 생겨나게 할지라, 곧 자신에 생겨나는 그것이 몸의 표시일 것이고 이것이 몸의 표시라면 응당 거짓 이어서 진실이 아니리니, 자신이 많음 법을 합하여 하나의 체(體)를 만들었기 때문이다. 또 표시가 없는 것을 어떻게 표시라 하겠는가, 이는 냄새 따위가 다른 것을 표시할 수 없기 때문이며, 또 냄새 따위가 좋다거나 좋지 않다는 것을 인정한다면, 곧 석자가 아닐 것이다.
만약에 그렇지 않다면 곧 마음의 차별에서 생겨나는 그 나타나는 빛이 응당 몸의 표시이어야 하겠지만, 나타나는 빛은 마음의 차별에서 생겨나는 것이 아니고 종자바람의 차별로부터 생겨나기 때문이며, 또 나타나는 빛이 좋다거나 좋지 않다는 것을 인정한다면, 곧 석자가 아닐 것이다.
그리고 만약 이 드러나는 물질 자체가 몸의 표시하는 것이 아니라면, 이는 다른 방향에 생겨나는 것이 응당 몸의 표시이어야 할지라, 어리석은 이[天愛]야 그대에게 맡기리니, 이 표시하는 업에 대해 할 수 있는 힘을 다하여 애써 갖가지로 계산을 더해 보라. 아물 공력(功力)을 드려도 성립되는 것이 아니거늘, 어찌 이 가운데 한갓 노력을 허비하겠으며, 또 누가 그 생겨나는 것이 따로 체(體)가 있음을 성립시키겠는가. 이는 생겨나는 것을 고집할 뿐이라. 물질 따위처럼 현전에 보이는 것도 아니고, 눈[眼]따위처럼 현전에 볼 수 있는 것도 아니거늘 무슨 인연으로 그 있다는 것을 알겠으며, 또 볼 수가 없거늘 어떻게 표시라 하겠는가. 앞서 말한바 그대로 다른 것을 표할 수 없기 때문이다.
017_0424_b_01L또 만약에 드러나는 물질이 좋다거나 좋지 않는 것이라면, 이 생겨나는 것을 몸의 표시라고 말할 수 있겠지만, 그러나 모든 드러나는 물질 좋은 것도, 좋지 않는 것도 아닌지라, 앞서 이미 말했기 때문이고 생겨나는 것도 응당 그러하다. 이 때문에 결코 몸에는 실로 표시하는 업이 없는 것이다.
만약에 그렇다면 몸이 업은 응당 표시하는 것이 없다고 해야 할 뿐이리니, 이 표시함이 없는 것을 무슨 법이라고 지적해 말하겠는가. 아마 법의 곳에 섭수되어 있는 계율의 빛 따위가 그것이리라, 그렇지만 어떻게 욕심 세계[欲界]의 좋다는 것에 표시가 없어 그 표시를 떠나서 생겨나겠는가. 만약에 욕심 세계 가운데에도 이 표시 없는 것이 있다고 할 경우 무슨 잘못이 있는가 하면, 응당 마음에 따라 전환되는 것이 형상 세계에 있는 그대로 일지라 이는 곧 다른 마음이거가 또는 무심한 위치 이어서 계율도 계율 아닌 것도 없어야 하겠고, 만약에 무엇을 느낄 때 기어이 말을 내려고 하는 것이라면, 그 말을 끌어내기 때문일 것이며, 만약에 이러한 잘못이 없다고 한다면, 계경(戒經)을 설할 적에 잠잠히 말하는 것이 없고, 또 기약하는 것도 없을지라도 어떻게 헛되고 속이는 말의 죄를 얻겠는가.
또 응당 선도 악도 아닌[無記]몸의 업은 없으리니, 표시 없는 업이 다만 두 종류가 있을 뿐이기 때문이다. 또 응당 한 찰나 사이에 선하고 악한 몸의 업이 없으리니, 모든 표시 없는 것은 반드시 상속되기 때문이다. 이를테면 경솔한 마음으로선 표시 없음을 내지 못하고 신중한 마음은 반드시 그 내는 것이 상속되나니, 비록 그것이 정(情)의 계고하고 촌탁함에 따라 몸과 말의 업의 빛이 실상 있기는 하지만, 그러나 선하고 선하지 않은 성품을 이룩할 수는 없는지라, 왜냐하면, 그들이 말하기를, ‘빛의 업은 목숨이 끝나는 위치에서 반드시 다 버리는 것이라’고 하기 때문이다. 어떻게 이것으로 말미암아 미래에 그 좋은 과(果)나 좋지 않은 과를 얻을 수 있겠는가.
또 누가 말하기를, 이 무슨 이치답지 않는 말인가. 이른바 ‘과거 업의 그 자체가 진실한 것이 미래에 느끼는바 과(果)를 얻을 수 있기 때문이라’고 한다면, 이는 헌데[癱]위에 다시 헌데를 내는 것이리니, 과거 업의 그 자체가 진실하다고 고집하기 때문이다. 먼저는 있어도 뒤에 없는 것을 과거라 하거늘 어떻게 그 자체가 진실하다고 고집하겠느냐”고 하니, 만약 그렇다면 세존께서 무엇 때문에 스스로 이렇게 말씀하셨겠는가.
업은 비록 백겁이 지나더라도 끝내 잃어버리거나 무너짐이 없나니 뭇 인연의 합하는 때를 만나면 반드시 저 과(果)를 갚아야 하네.
017_0424_b_22L業雖經百劫， 而終無失壞， 遇衆緣合時，
要當酬彼果。
017_0424_c_01L
‘잃어버리거나 무너짐이 없다.’는 그 말씀이 무슨 뜻을 나타내기 위해서인가 하면, 모든 업을 짓는 것은 과(果)없는 것이 아니라는 뜻을 나타냄이니, 뒤의 반 게송으로 말미암아 이 뜻을 증명해 성립시킨 것이다.
017_0424_c_01L無失壞言，爲顯何義？顯所作業非無果義，由後半頌證此義成。
그 누가 선하고 선하지 않는 업이 비록 오랜 겁을 지나더라도 능히 과(果)를 얻게 되는 것을 믿지 않겠는가. 다만 어떻게 그 과를 얻는가를 생각하여 선택할 뿐이니, 서로 계속되고 바꿔 변하는 차별로 말미암아 그 과를 얻는 것이 마치 벼[稻] 종자 따위가 열매를 얻는 것과 같다고 할까. 또는 그 자체의 모양이 오랜 시간을 지나도록 편히 머물러 무너지지 않으므로 말미암아 고를 얻는 것이라고 할까.
만약에 서로 계속되고 바꿔 변하는 차별로 말미암아 과를 얻는 것이라 하여도 이치가 또한 그러하겠으며, 만약에 자체의 모양이 오랜 시간을 지나도록 편히 머물러서 무너지지 않음으로 말미암아 과를 얻는 것이라 하여도, 응당 이 업은 오랜 시간을 지나도록 그 자체가 사라지지 않으므로 과를 얻는 것이라고 말할 수 있으리라. 그리고 만약 이 업의 자체의 모양이 없는 것이라고 한다면, 사라진다는 것조차 말할 수 없다. 그러나 이 업이 다시 작용하는 것이 없으므로 말미암아 사라지는 것이라고 한다면, 어떻게 이 업이 다시 작용하는 것이 없겠는가.
다시 미래의 과를 당길 수 없기 때문이라고 한다면, 무엇 때문에 다시 미래의 과를 당길 수 없겠는가. 저 과에 있어서 이미 일찍이 당겼기 때문에 그 당긴 과를 다시 당길 수 없음이 마치 법이 이미 생겨나고 나서는 거듭 생겨나지 않는 것과 같기 때문이라고 한다면, 무엇 때문에 다른 등류의 과[等流果]는 당기지 않겠는가. 등류의 과는 분한(分限)이 없기 때문이라고 하리라. 또 이 과를 현재에도 이미 일찍 당겼기 때문에 거듭 당김을 기다리지 않는 것이 아니겠느냐고 한다면, 업의 자체는 사라지지 않는 것이어서 항상 현재 그대로이니, 어찌 얻을 바의 과를 항상 당기지 않겠느냐고 할 수 있다.
또 앞서 말한 것처럼 과를 당기고서 다시 당길 수 없음이 마치 법이 이미 생겨나서는 거듭 생겨나지 않는 것과 같기 때문이거늘, 무엇을 다시 논란하겠느냐고 한다면, 앞서 비록 그런 말이 있기는 했어도 논란할 것을 풀이하지 못했다. 업의 자체는 항상 있는 것이어서 과거도, 미래도 언제나 현재라 할 수 있고 언제나 과를 당길 수 있으므로, 응당 과거와 같이 다시 생겨날 수 있는 것이라고 하리라.
017_0425_a_01L또 만약에 과거 업의 그 자체는 비록 있을지라도 아무런 작용이 없기 때문에 현재가 아니고, 현재가 아니기 때문에 과를 당길 수 없는 것이라고 한다면, 이 또한 그렇지 않으니, 이미 그 자체가 항상 있다면, 응당 현재도 항상 작용이 있어야 하지 않겠는가.
또 그대들의 종(宗)에서 주장하기를, “과거의 모든 법이 과를 주는 작용이 있다면, 어찌 현재는 그렇지 않은가?” 하니, 만약 현재란 것을 모든 법의 과의 작용에 의지해 설한다면, 이치가 또한 그렇지 않다. 작용하는 이치가 같기 때문에 응당 과를 취하거나 주는 것이 현재이어야 하겠고, 과거란 것을 모든 법의 그 취하는 작용이 없음을 과거라고 한다면, 과를 주는 작용이 있는 것은 응당 현재라고 해야 하겠으며, 이 작용이 다 될 적엔 응당 사라지는 것이라고 해야 할지라, 이는 모든 법이 사라지고서 다시 사라지는 것인 만큼 역시 생겨나고서 다시 생겨나야 하리라. 이 때문에 저 종(宗)의 이치가 성립되지 않는 것이다.
또 법이 어떻게 과를 당길 수 있다 하겠는가. 이를테면, 저것을 편히 성립시켜 미래에 나게 하기 때문이리라 모든 누(漏)가 다된 자로서 최후 찰나에 응당 과를 당기지 않음은 후세에 나지 않기 때문이니, 이는 이 찰나가 응당 현재가 아니겠고 다시 사라져서 과거에 들어가는 것도 아니다. 처음 현재에 이미 작용이 없었거늘, 어떻게 뒤 때에 가서 사라진다고 말하겠는가. 만약에 작용은 없더라도 다시 사라지는 것이라면, 이는 과거도 다시 사라져야 하겠고, 만약 사라지고 나서 다시 사라진다면, 응당 생겨나고 나서 다시 생겨나야 하리니, 곧 스스로가 앞서 말한 것과 어긋나는 잘못이 있게 된다.
만약 이 생각이 후세에 과를 낼 수 있는 작용이 있더라도, 인연이 모자라기 때문에 후세의 과가 나지 않는다고 한다면, 이 또한 이치가 아니니, 과가 반드시 나지 않는데 어떻게 낼 수 있는 작용이 있는 줄을 알겠는가. 응당 “이 생각에 어긋나고 순조로운 두 연(緣)이 있거나 있지 않거나 하기 때문에 비록 인(因)을 따라 나기는 하지만, 후세의 과를 낼 수 있는 작용이 없다.”고 말하리니, 이 때문에 저 종(宗)의 이러한 갖가지 종류의 과를 당긴다는 것은 이치가 반드시 성립되지 않으리라. 다만 이것으로 말미암아 과의 종자를 능히 길러내기 때문에 과를 당길 수 있다고 할 뿐이다.
017_0425_b_01L또 저 종(宗)에서 말하기를, “과거나 미래의 체가 다 진실로 있는 것이라면, 미래는 어째서 현재와 같이 과를 당길 수 없는가.”하니, 만약 일체 때에 일체 물질이 있다면, 어느 때 어느 물질은 있는 것이 아니겠는가. 이 때문에 경(經)에 말씀하시기를, “뭇 연의 합할 때를 만나면 마땅히 그 과를 갚아야 한다.”고 하였다.
또 저 종(宗)에선 응당 말하기를, “누가 어느 위치에서 누구에게 능히 그것을 편히 성립시켜 나게 하기 때문에 과를 당길 수 있다 하겠는가. 이는 일체 때에 일체 물질이 있기 때문이라. 이 때문에 이른바 과거 업의 체가 진실로 있어서 미래의 느끼는바 과를 얻는다는 것은 결코 이치가 성립되지 않는다.”고 하리라.
만약에 그렇다면, 선하고 선하지 않으므로 말미암아 몸과 말의 두 업이 쌓임[蘊]의 상속되는 가운데 딴 법을 이끌어 일으키는 것이다. 그 자체가 실로 있어서 마음이 서로 어울리지 않는 행의 쌓임에 섭수되는 것이리라. 혹은 이것이 증장(增長)하는 법이라 하고, 혹은 이것을 파괴하지 않는 법이라 하니라. 이 법을 말미암아 미래의 그 좋은 과와 좋지 않는 과를 얻을 것이므로, 뜻의 업도 응당 이 법이 있다고 인정해야 하리며, 만약에 그렇지 않다면 다른 마음이 일어난 적엔 이것이 곧 없어지리니, 마음이 상속되는 가운데 만약 이러한 딴 법을 이끌어 일으키지 않는다면, 어떻게 미래세의 과를 얻을 수 있겠는가. 이 때문에 결정코 이 법이 있음을 인증해야 할 것이다.
과거에 글 뜻을 외워 익혔기 때문에 그 뒤 오랜 시일을 지나도 다시기억을 낼 수 있으며, 또 과거에 모든 경계를 자주 보고 들었기 때문에 그 뒤 오랜 시일을 지나도 저 경계 가운데 도로 기억을 낼 수 있나니, 어떤 찰나에 어떤 법을 이끌어 일으켰다면, 이것으로 말미암아 미래에 가서 도로 기억을 내어야 할 것이다.
017_0425_c_01L또 과거에 생각 끊은 선정[滅定]에 들어간 사람이 마음으로 어떤 법을 이끌어 일으켜서 이것으로 말미암아 그 이후에 도로 선정에서 일어나 그 선정에 나온 마음을 내겠으며, 또 붉은 광 즙[礦汁]으로 구연(枸櫞)나무 꽃을 물들이는데, 저 두 가지가 함께 없을 경우 무슨 법을 이끌어 일으켜서 뒷날 열매를 맺을 때 그 속에 붉은 빛을 내겠는가. 그러므로 몸과 말의 두 업을 계교해 딴 법을 이끌어 일으키는 그것을 떠나서 다만 생각의 차별로 말미암아 그 작용이 마음을 훈습(熏習)시켜 계속 공능(功能)을 일으키게 할 뿐이다. 이 공능의 전환 변천하는 차별로 말미암아 미래세의 과가 역시 차별되어 나는 것이라 마치 붉은 광 즙으로 구연나무 꽃을 물들이는데, 계속 전환 변천함으로써 열매를 맺을 때에 이르러 그 속의 빛이 붉어지는 것처럼, 속 법의 훈습하는 것도 응당 그러한 줄을 알아야 한다.
또 몸과 말의 두 업에 대해 훈습하는 마음이 상속되어야 함을 어찌 인정하지 않겠는가. 몸과 말의 업은 마음의 이끌어 줌을 말미암아 선하거나 불선함을 이룩하기 때문이니, 이는 마음으로 말미암아 선하거나 불선함을 이룩하는 것이고, 과의 상속에서 미래의 좋은 과와 좋지 않은 과를 주는 것이 아니며, 다른 어떤 업을 지어서 달리 과를 받는 것도 아니기 때문이다. 지은 업의 자체가 비록 사라졌더라도 훈습하는 마음이 상속된다면, 그 공능의 전환 변천하는 차별로 말미암아 능히 미래의 좋은 과를 받는 것도 아니기 때문이다. 지은 업의 자체가 비록 사라졌더라도 훈습하는 마음이 상속된다면, 그 공능의 전환 변천하는 차별로 말미암아 능히 미래의 좋은 과를 얻을 수 있는 것이라, 마음 없는 선정[無心定]과 생각 없는 하늘[無想天]에 처하여 마음의 상속이 끊어졌다면 어떻게 과거의 업이 미래의 그 좋은 과와 좋지 않은 과를 얻게 하겠는가.
또 누가 말하기를, “이 금생 가운데에 과거의 훈습한 마음이 반드시 도로 상속하기 때문에 미래의 그 좋은 과와 좋지 않는 과를 얻는다.”고 하니, 이미 끊임이 있었다면, 무슨 인(因)으로 상속할 수 있으며, 선정에 든 마음이 간단없는 연(緣)을 짓기 때문에 상속할 수 있다면 그것은 오래부터 사라졌거늘, 어떻게 간단없는 연(緣)을 짓겠는가. 과거의 업이 능히 과(果) 얻을 것을 깨뜨리는 것처럼, 이것도 그와 같이 응당 이치 그대로 깨뜨려져야 할지라, 그러므로 선정에서 나온 마음은 계속 일어나지 않을 것이다.
017_0426_a_01L또 누가 말하기를, “색근(色根)에 붙이는 종자의 힘 때문에 뒤의 마음이 도로 일어나는지라, 심왕(心王)ㆍ심소(心所)의 종자를 냄으로써 그 두 곳에 의지해 상속되나니, 이를테면, 마음의 상속과 색근의 상속이 그것이라, 그 응하는 것에 따르기 마련이다. 어찌 경(經)에 설하지 않았느냐, 뜻과 법을 연(緣)으로 삼아 의식(意識)을 내거늘, 어찌 뜻을 떠나서 의식이 나겠는가. 의식의 종자를 혹시 뜻이라고 하는 것이 그 인(因) 가운데에서 과(果)의 이름을 성립시키기 때문이다. 마치 닿는 데에서 기갈(飢渴)의 이름을 성립시키는 것과 같음이니, 어찌 낱낱의 심왕ㆍ심소 법 두 종자로부터 상속하겠는가. 움[芽] 따위가 종자로부터 나는 법을 보지 못했는가. 이러한 일이 있으니 많은 연(緣)을 빌려서 한 과(果)를 낼 수는 있어도, 두 종자로부터 한 과가 나는 일은 없다.”고 하였다.
만약에 그렇다면, 도로 앞서의 잘못을 멸하지 못하리라. 이른바 마음 없는 선정[無心足]과 생각 없는 하늘[無意天]은 그 마음의 상속이 끊어졌다면, 어떻게 과거의 업이 미래의 그 좋은 과와 좋지 않은 과를 얻을 수 있겠는가. 이것은 바로 저 종(宗)의 잘못이니 저 종의 잘못이 무엇이냐 하면, 이 위치를 전혀 마음 없는 것이라고 고집하기 때문이다. 만약에 이 위치를 마음 있는 것이라고 말한다면, 이러한 잘못이 없을 것이다.
존자(尊者) 세우(世友)가 지은 문론(問論) 가운데 말한 것처럼, 만약 생각 끊는 선정이라 해서 전연 마음 없는 것이라고 고집한다면, 이런 잘못이 있기 마련이다. 나는 생각 끊은 선정일지라도 미세한 마음이 있다고 말하기 때문에 이런 잘못이 없으리라. 그는 다시 경을 인용하여 이 뜻을 증명해 성립시켰으니, 그것이 바로 계경(契經)에 말한 것처럼 생각 끊은 선정에 처한 자는 몸의 행이 다 없어지고 또한 감관[根]의 변동도, 파괴도 없어 의식이 몸을 떠나지 않았다 했거늘, 이제 이 위치 가운데 무슨 의식이 있음을 인정하겠는가.
또 누가 말하기를, “여기엔 제6의 의식이 있다.”고 하니, 어찌 경에 설하지 않았는가. 경에 설한 그대로 말하자면, 뜻과 법이 연(緣)이 되어 의식을 내는지라, 새 가지 화합의 닿음[觸]이 닿음을 더불어 함께 일어나서 느낌과 생각이 있게 되거늘, 어떻게 이 위치에 의식은 있는데 세 가지 화합이 없을 수 있겠는가. 혹은 세 가지 화합은 있되 닿음이 없고, 혹은 또 닿음은 있되 세 가지 화합이 없다 하여, 이것으로 말미암아 느낌과 생각을 끊은 선정[滅受想定]이라고 말하는 이러한 해석을 한다면, 어떻게 세존께서 “느낌은 애욕을 연(緣)하는 것”이라고 말씀하셨겠는가. 그럼에도 일체의 느낌이 다 애욕의 연이 아니라면, 닿음도 응당 그와 같이 일체의 닿음은 다 느낌 따위의 연이 아니어야 할 것이다.
017_0426_b_01L그리고 세존께서 다른 경에도 스스로 이 뜻을 선택하셨으니, 이를테면, 무명(無明)에서 닿음이 생겨나고 모든 느낌이 연이 되어서 애욕을 내는지라, 일찍이 닿음이 느낌을 내는 그러한 것을 선택한 곳이 없으니 말이다. 그런데 이것은 선택의 구별이 없기 때문에 옳은 해석이 될 수 없는 것이다.
누가 또 별도로 해석하여 말하기를, “세 가지 호합의 닿음이란, 세 가지 일에 힘의 화합이 있기 때문에 닿음이 이 위치 가운데에 나는 것이고, 세 가지 일이 닿음을 내거나 또는 느낌과 생각을 낼 그러한 힘이 없는 것을 선정에 든 마음이 싫어하고 파괴하기 때문이라, 정말 선정의 위치에 있다면, 닿음도 있을 수 없거늘 하물며 느낌과 생각이 있겠는가. 그러므로 이 위치 가운데엔 의식이 남아 있을 뿐, 모든 심소(心所)가 없다.”고 하였다.
만약에 그렇다면, 이 위치의 의식은 무엇인가. 선한 것인가. 또는 선도 불선도 아닌 것인가. 설령 그럴 경우 어떤 잘못이 있는가 하면, 만약 선한 성품일진댄, 어떻게 선한 성품으로서 탐욕이 없는 그러한 선근(善根)들과의 상응(相應)되는 것이 아니겠으며, 만약 탐욕이 없는 그러한 선근들과의 상응되는 것이라면, 어떻게 닿음이 없겠는가. 또 만약 선근들의 끊임이 없는 그 인연의 인용과 발작으로 말미암아 이 때문에 이 의식이 선한 것이라 한다면, 이치가 응다 그렇지 않으리라. 왜냐하면, 이 선한 마음은 끊임없이 세 가지 마음을 내어야 하기 때문이다.
또 선근이 없이는 선을 이룩할 수 없거늘, 그런데도 이 생각 끊은 선정이라 해서 생각 끊은 그대로 선한 것이겠는가. 만약 불선한 성품이라면, 어떻게 불선한 성품으로서 그 탐욕 따위 번뇌와 더불어 상응되지 않겠으며 탐욕 따위 번뇌와 더불어 상응한다면, 어떻게 닿음이 없겠는가. 부처님께서 저 『십문경(十問經)』 가운데 스스로 설하시기를, “모든 느낌의 쌓임[受蘊]과 생각의 쌓임[想蘊]은 다 닿음을 그 연(緣)으로 삼는다.”고 하셨으니 말이다.
또 생각 없는 선정[無想定]도 더럽힘을 허락하지 않거늘, 하물며 생각 끊은 선정[滅盡定]이겠는가 하거나, 또는 무부무기의 성품[無覆無記性:두 무기의 하니. 무기법 중에서 성도(聖道)를 방해하고 심성(心性)을 가리어 부정케 하는 일이 없음을 말한 것임]이라면, 이는 이숙생(異熟生)이기도 하고, 위의로(威儀路)이기도 하고, 공교처(工巧處)이기도 하고, 능변화(能變化)이기도 하다. 설령 그렇다 할 경우 어떤 잘못이 있는가 하면, 만약 이숙생일진댄 어떻게 유정천(有頂天) 선정의 마음은 간단이 없고 이 밑의 팔지(八地) 중간이 현격(縣隔)하면서도 욕심 세계 이숙의 마음을 일으키겠는가. 어떻게 또 이 마음의 간단(間斷)없음으로부터 현전에 변동하지 않는 마음을 일으키겠는가.
017_0426_c_01L 『마하구슬지라계경(摩訶俱瑟祗羅契經)』 가운데 묻기를, “생각 끊은 선정에서 나올 적에 몇 가지 닿음을 닿아야 합니까?” 대답하기를, “구수(具壽)여, 세 가지 닿음을 닿아야 하나니, 이를테면 움직이지 않는 닿음과, 아무것도 없는 닿음과, 상(相)없는 닿음이 그것이니라.”고 한 것과 같음이다.
또 이숙의 마음은 전생 업으로 이끌 것이거늘, 무슨 도리가 있어서 생각 끊은 선정 이전의 세력을 말미암아 저것으로 하여금 선정에 나오는 시한(時限)을 경과하게 하겠는가, 또 무슨 연(緣)이 있어서 반드시 유정(有頂)에의 생각 끊음을 그 경계로 삼아 선정 마음의 변제(邊際)와 욕심 세계의 전생 없이 습기(習氣)의 인용이 되어서 이숙과(異熟果)의 마음이 바야흐로 현전에 일어나게 되는 것이 전위(前位)가 아니겠는가.
또 무슨 연(緣)으로써 이 일어나는 이숙생의 몸이 끊어지고 나서 계속되지 않는데, 이숙생의 마음은 끊어지고서 다시 계속되겠는가. 그리고 만약 위의로와 혹은 공교처와 혹은 능변화의 것이라면, 어떻게 이 마음이 위의 것들 따위와 연하여 닿음이 없으면서도 조작하는 것이 있겠는가.
또 아홉 차례의 선정[九次第定]과 여덟 가지 해탈을 닦는 그 체(體)를 다 선한 것이라고 인정한다면, 이 위치에선 더러움과 또는 무기(無記)의 마음을 현전에 일으키지 않아야 할지며, 또 유정(有頂)이 생각 끊는 그것을 연(緣)하여 경계로 삼음으로써 고요히 생각해 선정을 의지로 삼아 바야흐로 현전에 느끼는 생각 끊는 선정에 들어가는 것이다.
이는 『마하구슬지라계경(摩訶俱瑟祗羅契經)』 가운데 생각 끊는 선정에 의지하여 묻기를, “몇 가지 인(因)과 몇 가지 연(緣)을 의지로 삼아야 상 없는 경계의 선정에 들어갈 수 있습니까?” 대답하기를, “구수(具壽)여, 두 가지 인과 두 가지 연을 의지로 삼으면, 상 없는 경계의 선정에 들어갈 수 있나니, 이를테면, 일체의 상을 생각하지 않음과, 상 없는 경계를 올바르게 생각함이 그것이니라.”고 한 것과 같음이다.
만약 생각 끊는 선정 가운데에도 의식(意識)이 있다면 이는 무슨 경계를 연하고 무슨 행의 상을 짓는 것이며, 만약 생각 끊는 경계를 연하여 고요한 행의 상을 짓는 것이라면, 어떻게 선이 아니겠는가. 설령 이것이 선이라면, 어떻게 탐욕 없는 따위의 선근(善根)을 더불어 상응(相應)되는 것임을 인정하지 않겠으며, 설령 상용되는 것임을 인정한다면, 어떻게 닿음을 그 연기(緣起)로 삼아서 일어나는 것임을 인정하지 않겠는가.
017_0427_a_01L 또 만약 다른 경계를 연하여서 다른 형의 상을 짓는 것이라면, 어떻게 생각 끊은 선정에 들어간 마음이 이내 곧 산란한 마음을 일으켜도 이치에 어긋나지 않겠으며, 설령 스스로 다른 어떤 무기(無記)가 있다고 계교해 보더라도 이 두 가지 인(因)으로 말미암아 역시 이치에 걸맞지 않는지라. 이 때문에 그대들은 사실 그대로 아함[阿笈摩]의 뜻을 알지 못하고 함부로 허망하게 제6의 의식이 생각 끊는 선정 등에 있다고 계교하니, 이것으로 말미암아 이 위치에 마음이 있다고 고집하는 것이다.
만약에 그렇다면, 어떻게 생각 끊은 선정의 그 마음 없는 위치에 역시 마음이 있다고 인정하겠는가. 응당 일류(一類)의 경전을 표본으로 삼는 자들이 인정하는 것처럼 미세한 마음이 저 위치에 아직 있기 때문이리니, 이를테면 이숙과(異熟果)의 식(識)이 일체 종자를 갖춘지라, 처음 결생(結生)함으로부터 종몰(終沒)할 때에 이르기까지 번갈아 상속하여 일찍 끊임이 없고, 저것들이 나는 곳은 이숙의 인(因)으로 말미암아 품류(品類)의 차별이 계속 유전(流轉)하다가 곧 열반에 이르러서 바야흐로 없어지느니라.
곧 이 식(識)이 끊임이 없기 때문에 마음 없는 위치에서 역시 마음이 있다고 말하는 것이며, 다른 여섯 식[六識]의 몸은 이 모든 위치에서 다 유전하지 않기 때문에 마음이 없다고 말하는 것이며, 생각 끊은 선정[滅定] 등의 그 가행(加行)으로 말미암아 마음의 증상(增上)에 드는 힘으로 말미암아 이 때문에 여섯 식의 종자로 하여금 잠시 손복(損伏)하여 현전에 일어나지 못하게 하기 때문에 마음이 없다고 말하는 것이고 일체 없다는 것은 아니다.
017_0427_b_01L마음이 두 종류가 있어, 첫째는 모여 일어나는 마음이니 한량없는 종자가 모여 일어나는 곳이기 때문이요, 둘째는 갖가지 마음이니 반연하는바 행상(行相)의 차별이 유전하기 때문이다. 생각 끊은 선정 등의 위치에는 둘째의 마음이 없기 때문에 마음이 없다고 이르는 것이니, 마치 외발[一足]의 평상에는 다른 말이 없기 때문에 역시 발이 없다고 이르는 것과 같음이며, 저 모든 식(識)의 종자가 손복(損伏)되어가는 위치에선 이숙과(異熟果)의 식이 찰나 찰나에 유전되고 변천되고 차별됨이 능히 손복의 힘으로 점점 저열하고 점점 미약하고 전부 다 없어지는 것이 마치 물을 극도로 끊이면 그 증발하는 힘에 끌리어 점점 저열하고 점점 미약하여 마침내 전부 다 없어지는 위치에 이르는 것과 같음이다.
식의 종자가 그 때에 과(果)를 내게 되어 곧 처음 식의 종자로부터 의식이 도로 나고, 뒤의 위치가 연(緣)을 따라서 다른 식이 점점 일어나니, 이것이 바로 앞서 말한바 이숙과(異熟果)의 식이 갖가지 법의 종자를 거두어 간직하여 저 다른 식과 또는 함께 있는 법이 선하고 불선한 성품을 자주 훈발(熏發)할 적에 그 응함에 따라 종자의 힘이 더욱 왕성한 것이다. 이 상속의 전환 변천하는 차별로 말미암아 종자 힘의 성숙함을 따라, 또는 그 돕는 연(緣)의 만남을 따라 미래의 좋은 과(果)와 좋지 않는 과를 느끼나니, 이러한 이치에 의지하여 다음과 같은 게송을 설한 것이 있다.
마음과 또는 그지없는 종자가 함께 상속하여 항상 흐르다가 따로따로 훈발하는 연을 만나서 마음과 종자가 더욱 왕성하나니,
017_0427_b_09L心與無邊種， 俱相續恒流， 遇各別熏緣，
心種便增盛，
종자의 힘이 점차로 성숙하여서 그 연을 합할 때 과를 주는 것이 마치 구연화(拘木緣花)를 물들이는 과의 때에 속 빛이 붉은 것과 같네.
017_0427_b_11L種力漸次熟， 緣合時與果，
如染拘櫞花， 果時瓤色赤。
세존께서도 여기에 의지하사 해심밀대승경(解深密大乘經) 가운데에 이러한 게송을 설하셨다.
017_0427_b_12L世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：
아타나식(阿陀那識)이 매우 심세(深細)하고 일체의 종자가 폭류(暴流)와 같으므로 내가 어리석은 범부들에게 개연(開演)하지 않은 것은 그들이 분별하여 ≺나[我]≻라고 집착할까 염려함이네.
017_0427_b_14L阿陁那識甚深細， 一切種子如暴流，
我於凡愚不開演， 恐彼分別執爲我。
능히 미래의 존재를 지속하고 이 몸을 잡아 가지기 때문에 이를 아타나식(阿陀那識)이라고 이르는 것이다. 일체 법의 종자를 거두어 간직하기 때문에 다시 아뢰야식(阿賴耶識)이라고 이르는 것이며, 전생의 인도하는 업의 이숙(異熟)이기 때문에 이를 이숙과의 식[異熟果識]이라고 이르는 것이다.
017_0427_c_01L 만약 이 이숙의 식이 있다고 인정하지 않는다면 다시 어떤 식이 있어서 몸을 잡아 가질 수 있겠는가. 다른 식이 능히 몸을 두루 간직하여 목숨이 끝날 때까지 항상 버리지 않는 것이 아니기 때문이다. 또 어느 곳에 번뇌의 수면(隨眠)이 쌓여 있는 것을 대치(對治)가 생길 적에 끊을 수 있다고 하겠는가. 만약 그 대치할 수 있는 마음에 쌓여 있다고 말한다면, 이는 이치에 맞지 않을 것이니, 어떻게 수면의 번뇌를 수축(隨逐)하여 능히 대치하는 것이라 하겠는가.
또 모든 유정(有情)이 무형 세계[無色界]에 태어나서 그 악과, 착하고 번뇌 없는 마음이 바로 일어날 때 어떤 갈래의 섭수에 이숙(異熟)의 법이 있겠는가. 혹시 그 갈래가 이숙이 아님과, 또는 얽매이지 않는 법에 통하는 것이라고 인정한다면, 이치를 더불어 어긋나리라. 또 아나함과[不還果:阿那舍果]가 유정처(有頂處)에 태어나 다른 번뇌를 다하기 위해 대치의 도를 닦아서 그 무소유처(無所有處)에 번뇌 없음이 일어날 적엔 유정처에 무슨 딴 물체가 있기에 그 자체가 오히려 존재하여 죽지 않는다 하겠는가.
중동분(衆同分:중생들이 똑같이 비슷한 과보를 얻게 되는 인을 말함)이나, 혹은 또 명근(命根)이 물질과 마음[色心]을 떠나서 따로 실물(實物)이 있는 것이 아니라 이 두 가지는 다만 이숙의 모든 쌓임[蘊]이 서로 비슷한 형세인 것에서 거짓으로 건립(建立)되었을 뿐이다. 서로 비슷한 형세로서 따로 실체(實體)가 없음은 마치 벼[稻]와 피[裨]가 서로 비슷한 형세인 것과 가음이니, 이 때문에 결코 육식(六識) 몸과 같지 않다고 인정해야 할 것이니, 위에서 말한 것처럼 종자를 가진 식의 체가 있다고 할 것이다.
어떤 것이 이 식의 반연하는 경계의 행상(行相)이냐 하면, 이 경계의 행상이란 분명히 알 수가 없으며, 어떤 것을 식이라 하여 이와 같이 되는가 하면, 생각 끊은 선정[滅定] 등의 위치에 다른 식이 있다고 고집하는 자가 경계의 행상을 알기 어려운 것처럼 이것도 응당 그러하리니, 이 식이 어떤 잡음의 쌓임[取蘊] 가운데 섭수되어 있는가 하면, 이치로 보아서 응당 식의 잡음 쌓임에 해당한다고 말하리라.
만약에 그렇다면, 경구(經句)의 말씀을 어떻게 통하여야 할 것인가. “이른바 식의 잡음 쌓임이란 육식(六識)의 몸이 그것이라”고 설한 것과 같음이며, 또 경구에 설하기를, “식이 명색(名色)을 반연하는 것이 무엇이냐 하면, 그 식이 바로 육식이라”고 하였으니, 이 경구는 따로 비밀의 뜻이 있는 줄을 알아야 한다. 마치 계경(契經)에 설한 바, “어떤 것이 지어감[行]의 쌓임이냐 하면, 이른바 육사(六思)의 몸이 그것이라”고 한 것과 같음이니, 지어감의 쌓임 가운데 다시 다른 법이 없는 것은 아니다. 이것도 응당 그러하리니, 육식을 설한 그것이 다름이 아니고 그 중에 어떤 비밀의 뜻이 있는 것이다.
017_0428_a_01L또 세존께서 해심밀경(解深密經)에 설하시기를, “내가 어리석은 범부들에게 개연(開演)하지 않는 것은 그들이 분별하여 ≺나[我]≻라고 고집할까 염려되기 때문이라”고 하신 것과 같음이다.
017_0428_a_01L且如世尊『解深密』說：“我於凡愚不開演者，恐彼分別執爲我故。”
무엇 때문에 어리석은 범부들이 이것을 고집하여 ≺나≻라고 하는가 하면, 처음이 없음으로부터 이제까지 생사의 살피는 다하도록 그 행상(行相)이 미세하여 개혁과 변천이 없었기 때문이며, 또 육식은 의지하는 바와 반연하는 바와 그 행상과 품류가 거칠어서 알기 쉽기 때문이며, 모든 번뇌와 또는 그 대치(對治)하는 도와 상응(相應)함이 있었기 때문이며, 잡된 더러움과 청정한 품을 세웠기 때문이며, 그 체(體)가 바로 과의식[果識]이어서 이것으로 말미암아 종자의 식이 있음을 견주어 알기 때문이며, 모든 계경(契經) 가운데 그 필요에 따라 설했을 뿐 원인인 식[因識]을 설하지 아니했으므로 위에 설한 것과 더불어 다 서로 어긋나기 때문이니, 이것을 이르되 육식을 설한 그것이 다름이 아닌 비밀의 뜻이란 것이다.
이것으로 말미암아 이미 다른 부(部)의 경 가운데 다만 육식의 몸을 유분식(有分識)이라고 설하되 그 응하는 것에 따라 다 어긋나거나 해로움이 없음을 해석하였다. 또 지금에 와서는 낱낱의 부 가운데 한량없는 계경(契經)이 다 이미 없어졌으니, 『석궤론(釋軌論)』에 널리 변론한 것과 같은 줄 알아두라. 이 때문에 아뢰야식(阿賴耶識)은 결정코 경(經)의 설이 아니라고 계교할 수 없는 것이 그 이치에 반드시 까닭이 있다.
만약에 그렇다면, 하나의 몸에 두 가지 식이 한꺼번에 작용하는 것이 있어야 하리니 이를테면 이숙(異熟)의 식과 또는 그 밖의 다른 작용하는 식일 것이니라. 이와 같을 경우 어떤 잘못이 있겠는가. 만약 하나의 몸 가운데 두 가지 식이 함께 작용한다면, 응당 한꺼번에 두 중생의 몸을 성립시켜야 하리니, 다른 몸 가운데 두 가지 식이 함께 작용하는 것과 같기 때문이다. 이것이 잘못이 없다면, 인과(因果)의 두 식이 서로 의지함이 되어서 떠나지 않기 때문이고, 또 이숙의 식이 바로 다른 작용하는 식에 훈습(熏習)되기 때문이며, 다른 몸 가운데 두 가지 식이 함께 작용하여서 이러한 일이 있는 것은 아니리니, 이 때문에 이 잘못이 없으리라.
017_0428_b_01L자못 현재의 종자와 또는 그 종과(種果)의 상속이 다름이 있겠는가. 현재 세간의 푸른 연꽃 같은 것의 그 뿌리와 줄기 따위가 상속이 각각 다르되 종과가 되는 것은 이 또한 그러하리라. 또 세간의 보는 것과 또는 보지 않는 것으로서 만약 아뢰야식(阿賴耶識)이 있다고 인정하지 않는다면, 곧 앞서의 설한 것과 같은 잘못의 논란이 있으리니, 이 때문에 반드시 아뢰야식은 육식(六識)의 몸을 떠나서 그 체(體)가 진실한 있음을 인정해야 한다.
만약에 ≺나≻가 아뢰야식과 같이 생멸하고 상속하여 연(緣)을 따라 전환 변천한다고 인정한다면, 그 식으로 더불어 무엇이 다르기에 ≺나≻라고 고집하겠으며, 만약에 ≺나≻의 체가 이 하나이고 또 늘 같은 것이어서 필경 변하지 않는 것임을 고집한다면, 어떻게 식 따위의 훈습(熏習)을 받아서 의지함이 된다고 말하겠는가.
대저 훈습이란 것은, 그로 하여금 훈습하기를 계속하여 공능(功能)의 차별을 변화해 이룩하게 하는 것이니, 마치 자광즙(紫磺汁)으로써 구연화(拘木緣花)를 훈습하되 그것으로 하여금 계속 훈습하여 그 공능으로써 전환 번천케 하는 것과 같음이라, 만약에 훈습이 없다면, 전환 변천하는 차별의 공능이 없으리니, 어떻게 과거에 지혜와 탐욕 등을 거느리고서 자주 훈습한 것이 다르기 때문에 그 뒤 오랜 시간을 지나서 지혜와 탐욕 등을 기억하여 차별을 일으키겠는가.
만약에 식 따위가 ≺나≻로 인하여 그 때문에 생기는 것이라고 말한다면, ≺나≻라는 체가 언제나 이미 차별이 없거늘 어떻게 식 따위가 점차로 생겨나서 한꺼번에 일체가 문득 일어나는 것이 아니겠는가. 만약에 다시 다른 인연의 도움을 기다려서 바야흐로 생길 수 있는 것이라고 말한다면, 다른 인연을 떠나서 어떻게 ≺나≻가 능히 생기는 작용이 있는 것을 알겠는가. 만약에 식 따위가 ≺나≻에 의지하여 전환되는 것이라고 말한다면 모든 법은 겨우 생기자마자 곧 사라지나니 이미 머무는 이치가 없거늘, 어떻게 전환하는 것이 있을 수 있겠는가.
017_0428_c_01L 이 때문에 ≺나≻라는 체가 진실로 육식의 몸과 더불어 의지함이 된다고 고집할 수 없는 것이며, 또 ≺나≻가 있다고 고집한다면, 아함[阿笈摩]에 이른바 일체 법이 다 ≺나≻가 없다는 것과 더불어 어긋나는 것이니, 이 때문에 그대들의 고집하는바 하나라든가, 또는 항상하다는 그 진실의 ≺나≻는 도무지 바른 이치가 없고, 다만 허망한 생각에 사로잡혔을 뿐이다.
만약에 몸과 말의 두 업이 있음을 인정하지 않는다면, 어찌 세 업의 계경(契經)에 대한 비방을 버리겠는가. 비방을 버릴 수는 없지만, 그러나 이치대로 이 경을 해석하여 잘못을 없게 할 수 있다면, 어떻게 잘못 없이 이 경을 해석하겠는가. 응당 그 고집의 독(毒)을 제거하려면 넓은 설명을 해야 하리니, 어째서 계경에 세 가지 업이 있음을 설했겠는가. 그리고 어떤 것이 몸이고 어떤 것이 업이며, 무슨 뜻으로 몸이라 하고 무슨 뜻으로 업이라 하며, 다시 무슨 뜻으로 몸의 업이라 했겠는가. 말의 업이나 뜻의 업을 묻더라도 역시 이와 같을 것이다.
또 무슨 까닭으로 계경에 몸 따위 세 가지 업만을 설하고 눈[眼] 따위를 설하지 안하였는가 하면, 계경에 세 가지 업을 설한 것은 그 세 가지 업이 열 가지 업[十業]을 포섭해 있음을 나타냄이니, 이는 사람들을 권장하되 조작하는 것이 많음을 겁내게 하기 때문이다. 마치 세 가지 학[三學]을 줄여 설해서 불율씨자(佛栗氏子)를 가르쳐 주는 것과 같음이다. 누구는 고집하기를, “모든 업은 몸으로써만 짓는 것이라, 말의 것도 아니고 뜻의 것도 아니라”고 하지만, 저 두 가지도 역시 조작하는 것이 있기 때문에 이것을 나타내기 위해 세 가지 업을 설함이니, 몸이란, 이른바 모든 감관의 요소[根代]가 화합을 이룩한 그 차별을 하나의 체(體)로 삼음이요, 업이란, 곧 생각의 차별로써 그 성품을 삼음이다. 이것이 쌓고 모여서 이뤄진 것을 몸의 이치라 하나니, 큰 조작이 아주 미세하게 쌓이고 모여서 이뤄졌기 때문이다.
017_0429_a_01L또 누구는 말하기를, “갖가지 어려움이 쌓여서 이뤄진 것을 몸의 이치라 하나니, 이 몸이 갖가지 청정하지 못한 물건의 의지하는 장소이기 때문이라”고 하니, 만약에 그렇다면 하늘의 갈래[天趣]엔 응당 몸이 엇어야 할지라. 조작하는 자의 뜻에 따라 조작이 있기 마련이므로 이것을 업의 이치라 하고, 능히 몸의 생각을 움직이므로 이것을 몸의 업이라 한다.
생각이 세 종류가 있으니, 첫째 살피는 생각이고, 둘째 결정하는 생각이고, 셋째 발동하는 생각이 그것이다. 만약에 생각이 능히 몸을 움직인다면, 곧 이것을 몸의 업이라 하리니, 이 생각이 능히 몸으로 하여금 상속하여 다른 곳에 태어나는 인(因)으로서의 바람 경계[風界]를 일으키기 때문이다.
구족하게 말하자면, 몸을 움직이는 업이라 해야 할 것이나, 움직인다는 그 말을 제하고서 다만 몸의 업이라고 이르는 것이니, 마치 힘을 더 해주는 기름을 다만 힘의 기름[石油]이라 하는 것과 같음이며, 먼지를 일으키는 바람을 다만 먼지바람[塵風]이라 하는 것과 같음이라. 이것도 그와 같이 열 가지 업 길[十業道] 가운데 맨 처음의 세 가지 업 길이 몸의 업에 소속됨을 인정함이니, 이를테면, 살생하거나 주지 않은 것을 훔치거나 음욕의 삿된 행을 하는 것이 그것이다.
그런데 어떻게 생각하는 업으로서 저 명칭을 얻는가 하면, 이 생각하는 업이 능히 그 몸을 움직이므로 말미암아 살생하거나 남의 물건을 훔치거나 삿된 행을 저지르게 하기 때문이라, 생각의 힘이 몸을 움직여서 어떤 조작을 있게 함으로, 곧 이것을 생각의 조작이라고 이르는 것이니, 마치 세간에서 말하기를, “미친 도적이 마을을 불사르고 섶이나 풀로써 밥을 익힌다.”는 것과 같음이다.
생각으로써 어떻게 업 길이라는 이름을 얻는가 하면, 그 생각 자체가 어떤 조작이 있기 때문에 업이 된다는 것이며, 또 좋은 갈래[善趣]나 나쁜 갈래[惡趣]를 길로 삼아서 그 길을 통해 거기에 태어나기 때문에 업의 길이란 이름을 얻는 것이며, 혹은 몸을 움직이는 그것이 바로 생각하는 업의 길이어서 세 가지 생각하는 업이 거기에 의지해 유전하기 때문이며, 또 살생하거나 훔치거나 음행하는 그것이 생각하는 업으로 말미암아 일어나고 몸을 의지해 생겨나서 세속을 따르기 때문에 역시 몸의 업이라고 이르는 것이다.
그러나 이것은 실상 선하거나 불선한 성품의 것이 아니고, 역시 세속을 따라서 그 이름을 암시로 세운 것이다. 세간으로 하여금 이 문(門)을 의지하게 하기 때문에, 또는 그 선하고 악한 생각에 있어서 그만두거나 해야 할 것을 부지런히 닦게 하기 때문에 선하고 불선한 이름을 임시로 설했을 뿐이다.
017_0429_b_01L만약에 생각하는 업 그것만이 선하거나 불선한 것이라면, 무엇 때문에 이 업의 길을 계경(契經) 가운데 말씀하기를, “몸의 세 가지로 말미암아 그 생각이 업을 조작하고 조작하는 것과 증장(增長)하는 것이 불선하기 때문에 괴로움의 과[苦果]와 또는 괴로움의 이숙[苦異熟]을 낼 수 있는 것”이라 했겠는가. 이 계경의 뜻으로 말하자면, 몸을 움직일 수 있고 몸을 문(門)으로 삼고 몸을 의지하는 장소로 삼고 살생하거나 훔치거나 음행하는 것을 경계로 삼고 생각하는 업을 인(因)으로 삼아서 능히 괴로움의 과[苦果] 이숙을 느끼는 것이 몸의 세 가지이기 때문에 그 생각이 업을 짓는다고 이르는 것이다. 이것을 제하고서 다른 생각을 뜻의 업이라고 한다면, 이는 그 뜻과 상응(相應)하기 때문이고, 몸과 또는 말을 발동하지 않았기 때문일 것이다.
만약 그렇다면, 무엇 때문에 경에 두 가지 업을 설했겠는가. 두 가지 업이라 이른바 생각하는 업과 또는 생각한 뒤의 업이 그것이라, 곧 앞서의 설한바 세 가지 생각 가운데 처음의 두 가지 생각을 생각하는 업이라 하고, 세 의 한 생각 한 뒤의 업이라 함이니, 경에 어긋나는 잘못이 없을 것이다.
말이란 이를테면 말하는 음성으로써 그 성품을 삼는지라, 이것이 능히 말하려는 뜻을 표시하기 때문에 이를 말이라 하고, 능히 말을 내는 그것이 생각이기 때문에 이를 말의 업이라 하며, 혹은 또 말이란, 문자[字]같은 것에 의지하게 되어 그 문자 같은 것을 휴대함으로 말미암아 능히 그 뜻을 말로써 표시하기 때문에 이를 말이라 함이니, 구족하게 말하자면, 말을 내는 업이라고 해야 할 것이나 낸다는 말을 제하고서 다만 말의 업이라고 이르는 것이다. 이 비유는 앞서 말한 바와 같음이다.
그리고 뜻이란, 이를테면 의식[識]이니, 이 의식이 능히 생각하고 헤아리기 때문에, 또는 다른 생(生)과 경계를 향해 나아가기 때문에 이를 뜻이라 하고, 뜻을 일으켜 발동하는 그것이 생각이기 때문에 이를 뜻의 업이라 함이니, 뜻으로 하여금 선하고 불선한 갖가지 일을 조작하게 하기 때문이라, 이 역시 구족하게 말하자면, 뜻을 일으키는 업이라고 해야 할 것이나, 일으킨다는 말을 제하고서 다만 뜻의 업이라고 이르는 것이며, 혹은 또 이 뜻과 상응(相應)하는 업이기 때문에 뜻의 업이라 함이니, 상응이란 말을 제하고서 다만 뜻의 업이라고만 이르는 것이라 역시 이 비유는 앞서 말한 바와 같음이다.
만약 세 가지 업에 있어서 다만 생각하는 것만으로써 그 체(體)를 삼는다면, 산란한 마음과 또는 무심(無心)한 위치에서 그럴 때 생각하는 것이 없으면, 어떻게 계율을 갖춘 이와 계율을 갖추지 못한 이의 명분이 있을 수 있겠는가. 생각의 차별이 훈습하여 이룩하는 종자가 손실되거나 파괴되지 않으므로 말미암아 계율을 갖춘 이와 계율을 갖추지 못한 이의 명분이 있나니, 이 때문에 잘못이 없는 것이다.
017_0429_c_01L 생각의 차별이란, 훌륭한 생각으로써 계율답거나 계율답지 못함을 내는 그러한 표현을 골라 취하는 것이다. 이 생각을 말미암기 때문에 두 종자를 훈습해 이룩하는 그것이 수승한 종자이며, 이 두 종자의 손실되거나 파괴되지 않은 위치에 의지하여 그 선하고 악한 계율의 표현 없음을 성립하나니, 어찌 똑같이 손실되고 파괴되는 것임을 말할 수 있겠는가.
이와 같이 생각의 차별로 말미암아 훈습해 이룩되는 종자란, 이를테면, 이제부터 뒤로는 어떤 인(因)을 지어서 막히거나 막히지 않는 생각을 내지 않나니 과거의 받은 바 그대로인지라, 누가 능히 이러한 종자를 손실시키고 파괴할 수 있겠는가. 만약 생각하는 것이 있다면 어떤 표현을 낼 것이고 이것으로 인하여 선악의 계율을 버리게 되며, 도 다른 버리는 인(因)도 손실하고 파괴할 수 있으리라.
눈[眼] 따위의 업을 설하지 아니한 것은 이 경 가운데 다만 중생들의 가행할 업만을 설하고 모든 법의 작용하는 업은 설하지 않았기 때문이다. 어떤 것이 중생들의 가행할 업이냐 하면 조작하는 자의 뜻에 따라 함부로 조작하는 것이며, 어떤 것이 모든 법의 작용하는 업이냐 하면, 눈ㆍ귀 따위의 각별한 공능(功能)이 그것이다.