글에 이른다. 셋째, 글의 뜻을 풀이한다. 글에 7언 30구가 있다. 이 중에 크게 나누면 셋이 있으니, 처음 18구는 자리행自利行을 기준으로 한 것이고, 다음 4구는 이타행利他行을 밝힌 것이며, 다음 8구는 수행자의 수행방편과 이익 얻음을 변별한 것이다.

처음 문에 나아가 두 가지가 있다. 처음 4구는 증분證分을 나타내 보이고, 둘째, 다음 14구는 연기분緣起分을 나타낸다. 이 중에 처음 2구는 연기의 체體를 가리킨다. 둘째, 다음 2구는 다라니의 이理와 덕용(用)을 기준으로 하여 법을 포섭하는 분제分齊를 변별한 것이다. 셋째, 다음 2구는 사법事法에 즉하여 법을 포섭하는 분제를 밝힌 것이다. 넷째, 다음 4구는 시간(世時)을 기준으로 하여 법을 포섭하는 분제를 보인 것이다. 다섯째, 다음 2구는 계위를 기준으로 하여 법을 포섭하는 분제를 밝힌 것이다. 여섯째, 다음 2구는 위의 뜻을 통틀어 논한 것이다. 비롯 여섯 부문이 같지 않으나 오직 연기 다라니법을 나타낸 것이다.1)

처음에 말한 ‘연기의 체體’는 곧 일승의 다라니법이다. 하나가 곧 일체이고 일체가 곧 하나인, 걸림 없는 법계의 법이다. 이제 우선 하나의 문에 근거하여 연기의 뜻을 나타낸다.

이른바2) “연기란 위대한 성인이 중생을 섭수하여 이理에 계합하고 사事를 버리도록 하려는 것이다. 범부는 사事를 보면 곧 이理에 미혹하나, 성인은 이理를 얻어서 이미 사事가 없다. 그러므로 이제 참된 이理를 들어서 미혹한 유정을 깨닫게 하여 모든 유정들로 하여금 사事가 곧 없으며 사事가 곧 이理에 계합함을 알게 하려는 까닭에 이 가르침을 일으킨 것이다.

그러므로 『십지경론』에서 말한다.3) ‘자상自相’은 세 가지가 있다. 첫째는 과보의 상(報相)이니, 명색名色이 아리야식과 함께 생기는 것이다. 경에서 ‘삼계三界의 땅에 다시 싹이 생겨남이 있으니, 이른바 명색이 함께 생긴다’4)라고 한 까닭이다. ‘명색이 함께 생긴다’는 것은 명색이 저 (아리야식과) 함께 생기기 때문이다.

둘째는 저것으로 인한 상(彼因相)이니, 이 명색이 저 (아리야식)을 여의지 않고, 저 (아리야식)에 의지하여 함께 생기기 때문이다. 경에서 ‘여의지 않는다’5)라고 한 까닭이다.

셋째는 저것의 과보가 차례를 이루는 상(彼果次第相)이니, 육입六入에서부터 유有에 이르는 것이다.6) 경에서 “이 명색이 자라서는 육입의 무더기를 이루고, 내지乃至7) 유有의 인연인 까닭에, 태어남ㆍ늙음ㆍ아픔ㆍ죽음ㆍ근심ㆍ슬픔ㆍ고통ㆍ번뇌가 있는 것이다. 이와 같이 중생은 고통의 무더기를 자라나게 하나, 이 가운데 나(我)와 나의 것(我所)을 여의었으며 지知도 없고 각覺도 없으니 풀과 나무와 같다.”8)라고 한 것이다. 이 중에 ‘나와 나의 것을 여의었다’라고 하는 것은 이 둘이 공空을 보이는 것이다. ‘지知도 없고 각覺도 없다’라는 것은 자체가 무아이기 때문이다. ‘풀과 나무와 같다’는 것은 중생의 수가 아님을 보인 때문이다9)라고 하였다.

마땅히 알아야 한다. 십이인연 등은 곧 자체의 성품이 공空하여 저 아리야식을 의지하여 생겨난다. 아리야식은 미세하고 자체가 무아이며 십이인연을 낳는다. 십이인연도 다 무아이니, 따라서 연緣으로 생겨난 것들은 별다른 법이 있지 않다. 부처님은 연기를 관하는 문(緣起觀門)을 들어서 모든 법이 일체가 무분별이며 곧 참된 성품을 이룸을 알게 하시는 것이다. 그러므로 『십지경론』에서 이르기를, ‘세제世諦를 따라 관觀하여 곧 제일의제第一義諦에 들어간다’10)라고 하니 이것이 그 일이다.11) 이 뜻은 삼승에 있으나 또한 일승에도 통한다. 무슨 까닭인가? 일승을 목표로 하는 바이기 때문이다.”12)

만약 별교일승을 기준으로 하면, “간략히 열 가지 문을 설한다.

006_0811_a_01L이른바 인연은 나뉘어 차례가 있는 까닭이며, 한마음(一心)에 포섭되는 까닭이며, 자상과 업으로 이루기 때문이며, 서로 버리거나 여의지 않기 때문이며, 세 길(三道)이 끊어지지 않기 때문이며, 과거와 미래를 관하기 때문이며, 세 고통(三苦)이 모인 것이기 때문이며, 인연으로 생기기 때문이며, 인연의 생함과 멸함에 묶여 있기 때문이며, 있음과 다함을 따르는 관觀이기 때문이다.13) 이와 같은 열 번의 십이인연은 일승一乘의 뜻에 거두어진다.”14)

무슨 이유로 열 번을 헤아려 설하는가? 한량없음을 나타내고자 하기 때문이다.

문 열 번의 인연은 앞과 뒤에 해당하는가, 동시(一時)에 해당하는가?

답 곧 앞과 뒤이기도 하고, 곧 앞과 뒤가 없기도 하다. 까닭을 알 수 있는 것은 문門이 같지 않기 때문에 곧 앞과 뒤이고, 육상六相으로 이루어지기 때문에 곧 앞과 뒤가 없다. 그 뜻은 무엇인가? 열 번이 비록 다르나 한 가지 무아를 이루기 때문이다.

“『영락경瓔珞經』15)의 열 번의 인연16)은 삼승三乘의 뜻에 포섭된다. 무슨 까닭인가? 가르침에 따라서 차별되어 같지 않기 때문이다.”17) 자세히는 『십지경론』에서 설한 것과 같다.18) 십이인연의 설과 같이, 나머지 연緣으로 생겨난 모든 법도 예에 준하여 알 수 있다.

둘째, ‘다라니법陀羅尼法’은 아래에서 설하는 것19)과 같다.

셋째, ‘사事에 즉하여 법을 포섭한다’라는 것은 인다라니와 미세(다라니)를 나타내기 때문이니, 자세한 뜻은 경經과 같다.

넷째, ‘시간(世時)을 기준으로 하여’라는 것은, 이른바 구세九世는 과거의 과거ㆍ과거의 현재ㆍ과거의 미래ㆍ현재의 과거ㆍ현재의 현재ㆍ현재의 미래ㆍ미래의 과거ㆍ미래의 현재ㆍ미래의 미래세이다. 삼세三世가 상즉하고 더불어 상입하여 그 일념一念을 이루니, 총總과 별別을 합하여 이름 붙인 까닭에 십세十世가 된다. 일념은 현상으로서의 순간(事念)을 기준으로 하여 설한 것이다.

다섯째, ‘지위를 기준으로 한다’는 것은 육상의 방편으로써 뜻에 따라서 풀어 나가면 이해할 수 있다. 육상은 또한 위에서 설한 것과 같다.

문 ‘연기’라는 한마디 말 중에 모든 법이 둘이 없어서 곧 일이 끝남20)이 드러났는데 왜 많은 문이 필요한가?

답 체體를 알면 곧 그러하여 멀리서 구함을 필요로 하지 않는다.

006_0811_b_01L그러므로 경에 이르기를, “음욕(婬)과 분노(怒)와 어리석음(癡)의 성품이 곧 보리菩提이다.”21)라고 한 것이다. 이와 같은 것 등에서 미혹하여 극히 멀리 있으니, 그러므로 부처님께서 일곱 가지 괴로움에 대한 진리 이외에 따로 보리가 있어, 헤아릴 수 없는 겁 동안 설하신 대로 수행하여야 (피안彼岸으로) 건너갈 수 있다고 가르치신 것이다. 미혹한 자를 위하여 많은 문의 설명이 필요한 것이다.

문 만약 그렇다면 법문이 수없을 것인데 어째서 오직 여섯 문의 설명뿐인가?

답 여섯 문으로 설한 것은 모든 법을 예에 준하여 마땅히 알 수 있기 때문에 간략히 이와 같이 설하였으니, 실로 말 그대로이다.

여섯째, ‘그윽하여 분별이 없다’라는 것은 연기의 법이 으레 그러하기 때문이니, 위에 준하여 생각할 수 있다.

둘째는 이타행 중에 나아감이니, ‘해인海印’이란 비유를 들어서 이름 붙인 것이다. 무엇인가? 큰 바다는 매우 깊고 밝고 맑아 밑바닥까지 비치니, 천제天帝가 아수라와 싸울 때 모든 병사들과 모든 무기들이 그 가운데에 나타나 분명히 드러남이 마치 글자를 도장 찍은 것과 같기 때문에 ‘해인’이라고 이름한 것이다. 능히 삼매에 들어가는 것 또한 이와 같다. 법성을 완전히 증득하여 밑바닥이 없어서 끝까지 청정하고 맑고 밝아서 세 가지 세간이 그 가운데 나타나므로 이름하여 ‘해인’이라고 한다.

‘번다하다(繁)’란 치성하다는 뜻이기 때문이다. ‘나타낸다(出)’는 것은 솟아나오는 것이 다함없기 때문이다.

‘여의如意’란 비유를 따라 이름 붙인 것이다. 여의보왕如意寶王이 무심히 보배를 비 내려 중생을 이익되게 하되 연緣을 따라 끝이 없다. 석가여래의 훌륭하고 교묘한 방편 또한 이와 같아서 일음一音으로 펼치는 바가 중생계에 응하여 악惡을 없애고 선善을 일으켜 중생을 이익되게 하니, 어디든 쓰일 곳에 따라서 여의하지 않음이 없는 까닭에 ‘여의’라고 이름한 것이다.

셋째는 수행의 방편을 기준으로 한 것이니, 이 중에 둘이 있다. 첫째, 수행의 방편을 밝힌 것이고, 둘째, 이익 얻음을 변별한 것이다.

첫째 문에서 ‘행자行者’란 일승의 보법普法을 보고 들은 이후 아직 보법을 원만히 증득하기 이전까지를 말한다. 곧 이것은 별교일승을 기준으로 하여 설한 것이다. 만약 방편일승方便一乘을 기준으로 하여 설하면,

006_0811_c_01L오승五乘이 모두 일승에 들어가 포섭된다. 무슨 까닭인가? 일승으로부터 흘러나오는 바(一乘所流)이고, 일승을 목표로 하는 바(一乘所目)이며, 일승의 방편(一乘方便)이기 때문이다. 만약 이 뜻을 기준으로 하면 오승을 모두 포섭하니, 일승의 수행자도 또한 가능하다.

‘흘러나오는 바(所流)’와 ‘목표로 하는 바(所目)’는 연기의 도리를 기준으로 한 말이고, ‘방편’은 지혜를 기준으로 한 말이다. 무슨 까닭인가? 나아가 머무르지 않는 것을 방편이라 이름하고, 마음을 돌이키지 않은 것을 방편이라 이름하지 않기 때문이다. 또한 성자의 뜻을 기준으로 설한 것이기도 하다. 무슨 까닭인가? 훌륭하고 교묘한 방편으로 중생을 이끌어 맞아들이기 때문이니 오승의 설과 같다. 사람(人)과 법法, 원인(因)과 결과(果), 앎(解)과 행行, 이법(理)과 현상(事), 가르침(敎)과 뜻(義) 등의 일체 모든 법도 예에 준하면 이와 같다.

문 이른바 오승五乘 등의 법은 설하는 가르침(能詮敎法)인가, 설해지는 뜻(所詮義)인가?

답 설하고 설해지는 일체 모든 법은 다 말(言) 가운데 있다.

006_0812_a_01L그 뜻이 무엇인가? 설해지는 법은 말의 모습(言相)이 모두 끊어졌으나 모든 부처님 세존께서는 대자비와 본래 서원의 힘(本願力)인 까닭이며, 모든 부처님집의 법이 으레 그러한 까닭에 말로 된 가르침(言敎)을 베풀어 중생을 위하여 설하신 것이다. 이 뜻으로써 가르침의 그물에 포섭된 바 일체 모든 법이 모두 다 말에 있는 것이다. 그러므로 경에서 이르기를, “일체 모든 법이 단지 이름(名字)만 있을 뿐이다.”22)라고 한 것이 곧 그 뜻이다.

문 증분의 법은 말의 모습(言相)으로 미치지 못하고 언교의 법(言敎之法)은 현상(事) 가운데 있다면, 증분과 교분敎分의 두 법이 항상 두 변에 있게 되는 허물일 것이다.

답 만약 정情을 기준으로 하여 설하면, 증분과 교분의 두 법이 항상 두 변에 있게 된다. 만약 이법(理)을 기준으로 하여 말하면, 증분과 교분의 두 법이 예부터 중도이고 하나로서 무분별이다. 까닭을 알 수 있는 것은, 변계遍計는 모양(相)이 없고 의타依他는 생겨남이 없으며 진실은 성품이 없어서 세 가지의 자성이 항상 중도에 있으니 세 법 이외에 다시 증분과 교분이 없다. 그러므로 마땅히 알라. 하나로서 무분별이니, 그러므로 지인至人은 이 이법(理)을 얻은 까닭에 이름의 모습(名相)으로 미치지 못하나, 중생을 위하여 설하기 때문에 말이 현상(事) 가운데 있는 것이다. 그러므로 경經의 게偈에서 이르기를, “일체 모든 여래께서 부처님의 법을 설하심이 없으나 그 응하여 교화하실 바를 따라서 위하여 법을 연설하신다.”23)라고 한 것이 그 뜻이다. 그러므로 성자聖者가 변계를 따르는 까닭에 세 가지 자성을 세워서 우선 궁핍한 마음을 편안하게 하고 점점 이후에 세 가지 자성이 없음(三無性)을 나타내 꿈꾸는 사람을 깨우니, 이것이 곧 성자의 큰 훌륭하고 교묘한 (방편)이다.

문 『섭대승론』에서 이르기를 변계소집은 범부의 경계이고 의타와 진실은 성자의 지혜경계라고 하였는데, 무엇 때문에 성자가 변계를 따르는 것인가?

답 변계의 모든 법은 잘못 거꾸로 되었기(顚倒) 때문에 있다. 그러므로 논論에서 ‘범부의 경계’24)라고 말한 것이다. 필경에 공空인 까닭에 상대할 만한 것이 없다. 그러므로 논論 가운데 성자의 경계가 아니라는 것은 공空을 아는 것이 성자의 경계가 아니라고 한 것이 아니다.

006_0812_b_01L그러므로 성자는 자비의 방편으로 눈병을 따르는 까닭에 허공의 꽃(空華)을 말한 것이니 무슨 비방이나 논란이 있겠는가? 의미가 여기에 있는 것이다. 의타기상은 인연을 따라 생겨난 것이라, 자성이 없어서 두 변의 잘못을 여의었으니 무아와 더불어 같다. 원성실성은 평등한 법성으로서 저것과 이것을 원융하여 분별할 수 없으니 예부터 한 맛이다. 이 뜻 때문에 분별이 미치지 못한다. 그러므로 논에서 ‘성자의 지혜의 경계’라고 한 것이다. 다른 의미는 이와 같다.

만약 실제를 기준으로 하여 설하면, 세 가지 자성이 모두 범부의 경계이다. 무슨 까닭인가? 중생(情)을 따라서 현상(事)을 설하여 세 가지를 세운 것이기 때문이다. 세 가지 자성은 곧 성자의 지혜의 경계이다. 무슨 까닭인가? 지혜를 따라서 이법(理)을 드러내어 세우지 않기 때문이다. 그러므로 경에서 〔또한 어떤 곳에서는 세 가지 자성 이외에 세 가지 자성 없음(三無性)을 세우지 않고〕25) 또한 어떤 곳에서는 세 가지 자성 이외에 세 가지 자성 없음을 따로 세우는 것이다.26) 까닭이 무엇인가? 망정(情)을 따라서 세운 것은 이해의 문(解門)을 기준으로 한 까닭에 세 가지 자성 없음을 따로 세운 것이나 지혜를 따라서 이법(理)을 드러낸 것은 수행의 문(行門)을 기준으로 한 까닭에 세 가지 자성 이외에 세 가지 자성 없음을 세우지 않은 것이다. 오히려 두 자성27) 이외에 진실이 없으니, 어찌 하물며 세 가지 자성 이외에 세 가지 자성 없음이 따로 있겠는가? 까닭을 알 수 있는 것은 모양 없는 평등한 지혜가 앞에 나타나 끝내 상대할 만한 법이 없고 오직 중도에 있기 때문이다. 그러므로 반드시 가르침을 세우는 이유를 알아야 한다.

문 위에서 말한 증분의 법과 연기분의 법은 무슨 차별이 있는가?

답 차별되기도 하고 차별되지 않기도 하다. 그 뜻은 무엇인가? 증분의 법은 실상實相을 기준으로 하여 설함이니 오직 증득한 이가 알 바이고, 연기분의 법은 중생을 위해 설함이니 연緣과 상응한다. 그러므로 완전히 차별된다. 연기의 법은 뭇 연緣으로부터 생겨나 자성이 없어서 근본과 다르지 않다. 그러므로 차별되지 않는다.

문 만약 이와 같다면 자신이 깨달은 것으로써 중생을 위하여 설하는 것은 지말과 다르지 않다. 보통은 차별인가?

답 또한 그 뜻도 가능하다. 만약 깨달은 것이 말(言)에 있다고 하면 지말과 다르지 않다. 말(言說)이 깨달음에 있으면 근본과 다르지 않다. 근본과 다르지 않으므로 작용하되 항상 고요하며, 말하되 말하지 않는다. 지말과 다르지 않으므로 고요하되 항상 작용하며, 말하지 아니하되 말한다. 말하지 아니하되 말하는 까닭에 말하지 않는 것이 곧 말하지 않는 것이 아니다. 말하되 말하지 않는 까닭에 말하는 것이 곧 말하지 않는 것이다. 말하는 것이 곧 말하지 않는 것인 까닭에 말하는 것을 곧 얻을 수 없고, 말하지 않는 것이 말하지 않는 것이 아닌 까닭에 말하지 않는 것을 곧 얻을 수 없다. 둘을 함께 얻을 수 없으므로 둘이 함께 서로 방해하지 않는다.

이 뜻으로써 말함과 말하지 않음이 평등하여 차별이 없으며, 생겨남과 생겨나지 않음이 평등하여 차별이 없으며, 움직임과 움직이지 않음이 평등하여 차별이 없다. 일체 차별의 상대하는 법문을 예에 준하면 이와 같다.

006_0813_a_01L그러므로 경에 이르기를, “유위와 무위의 일체 모든 법은 부처님이 계시거나 부처님이 계시지 않거나, 성품과 모양이 항상 머물러서 변하여 달라짐이 없다.”28)라고 한 것이 그 뜻이다.

또한 바르게 말한 법 중에는 말 이외에 다시 다른 뜻이 없으니 말로써 뜻을 삼는다. 바른 뜻의 법 중에는 바른 뜻 이외에 다시 다른 말이 없으니 뜻으로써 말을 삼는다. 뜻으로써 말을 삼으므로 말은 뜻 아님이 없고, 말로써 뜻을 삼으므로 뜻은 말 아님이 없다. 뜻이 말 아님이 없으므로 뜻은 곧 뜻이 아니고, 말이 뜻 아님이 없으므로 말은 곧 말이 아니다. 말이 곧 말이 아니며 뜻이 곧 뜻이 아니므로 둘을 함께 모두 얻을 수 없다. 그러므로 일체 법이 본래 중도에 있으니 중도는 말과 말 아닌 것에 통한다. 무슨 까닭인가? 모든 법의 실상實相은 말 가운데 있지 않으니, 이름의 성품을 여의었기 때문이다.

말의 법은 진성眞性에 있지 않으니 근기(機)의 이익에 있기 때문이다. 근기의 이익에 있으므로 이름에는 진성이 없으며, 이름의 성품을 여의었으므로 이름하되 이름이 없다. 이름하되 이름이 없으므로 이름으로써 실상(實)을 구하나 실상을 얻을 수 없다. 이름에 진성이 없으므로 이름하되 무아와 같으며, 이름하되 무아와 같으므로 이름의 성품을 얻을 수 없다. 이 뜻으로써 둘을 함께 얻을 수 없으니 오직 증득한 이만 알 바이고 다른 경계가 아니다. 그러므로 경에서 이르기를, “일체 모든 법은 오직 부처님만 아시는 바이고 나의 경계가 아니다.”29)라고 한 것이다.

문 앞과 뒤의 두 뜻이 무슨 차별이 있는가?

답 앞의 뜻은 근본과 지말이 상즉하고 상융相融함으로써 중도의 뜻을 드러내고, 뒤의 뜻은 이름(名)과 뜻(義)이 서로 객客이 됨으로써 무아의 뜻을 드러낸다. 드러나는 도리는 다르지 않으나 설명하는 방편이 다르다. 이는 곧 근본과 지말이 서로 돕고 이름과 뜻이 서로 객이 되어서 중생을 깨우쳐 인도하여 자체의 이름 없는 참된 근원에 이르게 하는 것이니, 교화함과 교화됨의 핵심(宗要)이 여기에 있다.

문 이 뜻은 돈교頓敎의 근본(宗)에 해당하는데 무슨 까닭으로 여기서 설하는가?

답 위에서 설한 것처럼 설함(說)과 설하지 않음이 평등하여 차별이 없다. 무슨 까닭인가? 모두 참된 덕이므로 비방하고 힐난할 것이 없으며 우선 분별을 막기 위하여 삼승의 설에 따른 것이니, 대개 지혜로운 이의 수승하고 오묘한 능력이다. 위와 같은 증분과 연기분의 뜻은 논30) 가운데 뜻이 큼(義大)과 가르침이 큼(敎大)에 해당한다.

분별을 반대로 되돌려 무분별을 얻는 것을 ‘연이 없다(無緣)’라고 이름한다. 이법(理)을 따라서 머무르지 아니하므로 ‘훌륭하고 교묘한 (방편)’이라고 이름한다. 말씀대로 수행하여 성자의 뜻을 얻으므로 ‘잡는다(捉)’라고 이름한다. ‘여의如意’는 앞과 같다.31)

‘집으로 돌아간다(歸家)’란 본성을 증득한 까닭이다. ‘집(家)’은 무슨 뜻인가? 그늘지게 덮는다는 뜻이며 머무르는 곳이라는 뜻이기 때문이다. 이른바 법성의 참된 공空은 깨달은 이가 머무르는 곳이므로 ‘집(宅)’이라고 이름하고, 대비大悲의 훌륭하고 교묘한 (방편)으로써 중생을 그늘지게 덮어주는 것을 이름하여 ‘집(舍)’이라고 한다. 이 뜻은 삼승에 있으니, 일승이라야 비로소 구경이 된다. 무슨 까닭인가? 법계와 상응하기 때문이다. 이른바 법계다라니의 집과 인다라니의 집과 미세(다라니)의 집 등이다. 이것이 성자가 의거하여 머무르는 곳이므로 이름하여 ‘집(家)’이라고 한다. ‘분수를 따른다(隨分)’란 원만하지 않은 뜻이기 때문이다. ‘자량資糧’이란 보리를 돕는 덕목(助菩提分)이기 때문이다. 아래 경의 「이세간품」 가운데 2천 가지의 답 등과 같은 것이 이것이다.

석문釋文 2 (別解印相 중 釋文意)

‘처음에 말한 연기의 체體는’부터 ‘예에 준하여 알 수 있다’까지32)

대기

『대기』에 이른다. ‘처음에 말한 연기의 체體는 곧 일승의 다라니이다’라고 한 것 등에서 연기의 체體는 열 보법에 통한다. 그러나 진성은 오직 유정有情의 문을 기준으로 한 것이라는 것은, 이하의 글에서 “이제 우선 하나의 문에 근거하여 연기의 뜻을 드러내겠다.”라고 하고 12지十二支를 기준으로 하여 해석하기 때문이다.33)

문 앞34)에서 행실만行實滿의 뜻으로 증분에 배대한 것은 무엇인가?

답 만약 어느 수행자가 오직 증분에 의지해서 수행하거나 오직 교분에 의지해서 수행한다면 진실행이 아니다.

006_0813_c_01L(의상) 화상의 뜻은 증분과 교분을 쌍으로 실천하여 닦음을 진실행으로 삼기 때문에 그러하다.

(문) 증만證滿의 뜻으로 연기분에 배대한 것은 무엇인가?

(답) 총상이 갖춘 바 법을 보일 때 그 별상을 여는 것과 같으니, 이와 같이 증분 가운데 만족된 법을 나타내고자 하는 까닭이며 진성을 변별하기 때문에 그러하다.

법융기

『법기』에 이른다. ‘우선 하나의 문에 근거하여 연기의 뜻을 드러내겠다’란 진성을 가리킨다.

문 무슨 까닭에 법성을 풀이하지 않고 바로 진성을 변별하는가?

답 저 증분은 가리켜 보일 수 없기 때문이다.

‘위대한 성인이 중생을 섭수하여’라고 한 것 등은 비유하면 술 취한 사람이 뜰의 그루터기를 보고서 진짜 귀신이라고 이르는 것과 같으니, 이와 같이 중생이 12지十二支가 곧 매우 깊은 진성의 체體임을 미혹하여, 계탁해서 생사의 법으로 삼는 것이다. 그러므로 위대한 성인이 대자비를 일으켜 그로 하여금 12지가 곧 매우 깊은 진성의 체體임을 알게 하려는 까닭에 “모든 유정들로 하여금 현상(事)이 곧 없으며 곧 현상(事)이 이법(理)에 계합함을 알게 한다.”라고 말한 것이다.

(문) 위대한 성인은 그루터기와 귀신을 통틀어 보는가?

답 그렇다. 아래 글에서 이르기를, “성인은 병든 눈을 따르는 까닭에 허공의 꽃(空花)을 말하는 것이니 어떤 비방이나 논란이 있겠는가?”35)라고 하였기 때문에 통틀어 보는 줄 안다.

『십지경론』에서 ‘자상自相’ 등이라고 한 것은36) (다음과 같이 풀이된다.) ‘자상’은 자신을 가리킨다. ‘과보의 상(報相)’은 오직 색色일 때에도 과보가 아니고 오직 마음(心)일 때에도 또한 과보가 아니다. 이 마음이 깨끗하지 않은 색色을 품은 때를 기준으로 하여 과보의 상을 삼는다. ‘명색名色’이란 색이 아닌 네 가지 온(四陰)37)은 모습이 없어 그윽하고 적막하여 이름(名)이 아니면 나타내지 못하기 때문에 ‘명名’이라고 한 것이다. 색은 모습이 거칠기 때문에 당체當體를 일컬어 ‘색’이라고 하는 것이다. 또 풀이하면, 오직 마음일 때에는 이름을 세울 수 없고, 오직 색일 때도 또한 이름을 세울 수 없으니, 다만 이 마음이 깨끗하지 않은 색을 잡는 첫 찰나를 기준으로 지목해서 사람의 몸을 삼으며, 지목해서 말(馬)의 몸을 삼기 때문에 명색이라고 하는 것이다.

‘(명색이) 아리야식과 함께 생기는 것이다’는 생生을 추구하는 중유中有가 종자를 간직하는 아리야식을 가지고 생기니, 비유하면 어떤 사람이 자루 가운데 물건을 가득 담아 (이것을) 가지고 물속으로 가거나 (이것을) 가지고 불 속으로 가거나 뜻대로 가는 것과 같다. 근본되는 식識은 밭과 같고 무명과 행行은 심는 종자와 같으니, 심는 종자는 다섯 결과(五果)38)를 내는 종자이다. 애愛와 취取의 두 지支는 흙과 물과 같다. 그 유有의 지支는 태어남과 늙음과 죽음을 생기게 하는 업이다. 그 태어남과 늙음과 죽음은 생겨난 결과이다.

문 다섯 결과는 종자인가?

답 다섯 결과는 종자가 아니고 다만 다섯 종류39)의 종자를 능히 생기게 할 뿐이다.

문 다섯 결과의 종자는 무엇인가?

답 아려야식 중의 삼성三性40)이 종자이다. 이 종자는 세 번째의 식지識支의 자리 중에 있다. 이 때문에 이 종자를 합하여 식識으로 삼는다.

‘삼계三界의 땅에 다시 싹이 생기니’라는 것은, 이것은 모든 성인이 매우 깊은 대비大悲의 근심을 가장 잘 일으키는 곳이다.

006_0814_b_01L‘다시(復)’는 갔다가 다시 오고, 갔다가 다시 오기 때문에 ‘다시’라고 하는 것이다.

‘저것으로 인한 상(彼因相)’이란, ‘저것으로 인한(彼因)’은 아려야식(黎耶識)이고, ‘상相’은 명색이다. ‘저것의 과보가 차례로 이루어지는 상(彼果次第相)’이란, 그 가운데 여섯 지(六支)41)가 있다. ‘이 둘이 공空을 보이는 것이다’ 등이란, 색色을 기준으로 미루어 보아도 색에는 병이나 고통(病苦)이 없고, 마음을 기준으로 미루어 보아도 마음에는 병이나 고통이 없다. 이와 같이 지知도 없고 각覺도 없기 때문에 자체가 무아인 것이다. ‘중생의 품수가 아니다’란, 색色과 마음이 합하여야 비로소 곳곳에서 생生을 받으니, 만약 색과 마음이 떨어져서 단지 색일 때에는 생生을 받지 못하기 때문에 ‘중생의 품수가 아니다’라고 하는 것이다.

‘곧 참된 성품을 이룬다’라는 것은, 하나의 티끌이 자성이 없어서 일체법으로 자성을 삼기 때문에 한 법도 하나의 티끌의 성품이 아닌 것이 없다. 그러므로 ‘참된 성품을 이룬다’라고 한 것이다. 이 티끌이 곧 해인의 체이기 때문에 ‘참된 성품’이라고 한 것이다. ‘세제世諦를 따라 관觀하여’ 등이란, 비유하면 물(水) 가운데 모든 형상을 거두어들이는 것은 자리이기 때문에 진제眞諦가 되고, 물이 다시 형상을 나타내는 것은 이타이기 때문에 속제가 된다. 그러므로 만약 세속을 따르면 곧 진실에 들어갈 수 있는 것이다. 제일의제가 밖으로 향하는 뜻으로 속제의 십이인연을 삼기 때문에 ‘세제를 따라 관觀하여 곧 제일의제에 들어간다’는 것이다.

화엄경탐현기

『탐현기』에 이른다.42) 두 번째, 모든 고통을 구족함에 셋이 있다. 첫째는 십이연기의 모습을 나타낸 것이고, 둘째 ‘이와 같이’43) 아래는 고통의 무더기를 엮어서 이룬 것이며, 셋째 ‘이 가운데’44) 아래는 연기의 체體가 공함을 밝혀서 존재(有)가 전도된 것임을 드러낸 것이다. 『십지경론』 중에 앞의 첫 번째 단 안에서 앞의 세 지(三支)45)를 합하여 한 부분으로 삼고, 둘째로 ‘삼계에’ 아래에서 뒤의 아홉 지支를 변별한 것이다.46)

그중에 논주는 세 모습으로 나누었으니 첫째는 자상自相이고, 둘째는 동상同相이며, 셋째는 전도상顚倒相이다.

006_0814_c_01L해석에 두 문이 있다. 첫 번째는 구분된 자리(分位)47)를 기준으로 한 것이고, 두 번째는 뜻에 따름(隨義)을 기준으로 한 것이다.

앞(分位) 가운데 자상이란 말하자면 현재 인연의 체體의 상태를 밝히기 때문이다. 둘째, 동상이란 미래의 인연이 현재와 같기 때문이다. 이법상 실제로는 현재에도 또한 생生과 노老 등이 있고 미래에도 또한 식識과 명색 등이 있다. 지금은 구분된 자리(分位)를 기준으로 모습을 나누었기 때문에 (자상과 동상의) 두 모습을 세운 것이다. 셋째, 전도상이란 연기의 체體가 실제로는 공함을 나타내어 존재(有)에 집착함이 전도된 것임을 드러내는 것이다. 두 번째, 뜻에 따름을 기준으로 한 것에서, 첫째는 원인을 따름을 기준으로 하여 미세한 행상行相을 낳는 것이 연기의 자상이다. 둘째는 결과의 모습을 기준으로 하여 연기의 허물과 근심이 결과의 자리에 두루 통함을 나타내 드러내기 때문에 동상이라고 하는 것이다. 셋째는 연기가 실제로는 무아이나 허망하게 취함을 전도顚倒로 삼는 것이다.

문 동상 가운데 두 지(二支)48)는 오로지 결과이고 오로지 현행이다. 자상의 일곱 지(七支)49)는 현행하는 결과가 되며 원인인 종자가 된다. 설사 그런들 무슨 과실인가? 함께 있는(俱有) 허물이기 때문이다. 만약 원인인 종자를 취한다면 “삼계의 땅에 싹이 생긴다.”라고 말해서는 안 될 것이다. 만약 현행하는 결과를 취한다면 곧 저 앞의 넷50)은 생生 등51)과 다르지 않을 것이고, 뒤의 셋52)은 다시 생겨난 결과에 거두어지는 것이 아닐 것이다.

답 이들은 모두 현재 생겨난 결과의 자리에 도리어 원인의 이름을 말하여서 자상을 나타낸 것이다.

자상의 일곱 지(七支) 안에 나아가면, 『십지경론』은 나누어 셋으로 한다.

첫째, ‘과보의 상(報相)이니, 명색이 아려야식과 함께 생겨난다’라는 것은 말하자면 명색의 지支 가운데 일체의 명언종자를 통틀어 거두는 뜻이 있다. 아뢰야, 즉 식지識支는 통틀어 세 가지 뜻이 있다. 첫째는 『잡집론』53) 제4권54)에 의하면 업業의 종자로 식지識支를 삼는 까닭에

006_0815_a_01L이끄는 주체(能引)에 속하고 식識의 종자는 명지名支에 들어가 거두어진다. 그러므로 이 글에서 앞의 세 지를 한 곳에서 해석하는 것은 모두 이끄는 주체(能引)이기 때문이다. 둘째는 본식本識의 종자로 식지를 삼는다. 그러므로 이 가운데 식識의 종자와 명색 등의 종자가 무명(惑)과 업業의 이끌어 윤택하게 하는 힘 때문에 이 종자를 일으켜 고통의 결과를 생겨나게 한다.

셋째는 현행하는 제8(식)이 또한 식지이다. 그러므로 이 가운데 (저것으로) 인한 상(因相)을 “명색이 본식을 여의지 않기 때문이다.”라고 한 것이다. 말하자면 이것이 식識과 함께 생겨나는 바이고 명색이 생겨나서는 현행하는 제8(식)에 의거하여 저(8식)를 붙잡아 지니기 때문에 ‘(저것으로 인한 상)’이라고 이름한 것이다. 이법상 실제로는 이 가운데 식識 등의 다섯 종자55)가 앞의 훈습이 일어남으로 말미암아 동시에 생겨나지만 다만 앞으로 구분된 자리(分位)를 나타내 일으킴에 차례가 있는 것에 의거하는 까닭에 앞과 뒤로 설한 것이다. 그러므로 ‘저것의 과보가 차례를 이루는 상(彼果次第相)’이라고 이름한 것이다.

애愛와 취取와 유有의 셋은 비록 생겨나는 대상(所生)은 아니나 그러나 바로 생겨날 때 이것을 갖추어 있기 때문에 『성유식론成唯識論』에서 ‘생겨남과 이끔이 동시’56)라고 한 것이 이 뜻이다. 운운. 이것은 본식이 능히 의지하는 (주체)와 화합함을 이름하여 과보의 상이라고 함을 밝힌 것이다.

둘째, 능히 의지하는 주체(能依)에 체體가 없어 의지하는 바 대상(所依)에 의거하기 때문에 이 식識을 ‘(저것으로) 인한 상(因相)’으로 이름함을 나타낸 것이다.

셋째, 능히 의지하는 주체의 모습이 다하고 오직 의지하는 바 대상이 바뀌어 저 자리에 바뀌어 들어가는 것을 결과라고 이름한다. 또한 본식이 바뀜으로 이 결과를 삼는다. 그러므로 점차 간략히 하여 나머지 모습이 모두 다하고 오직 식이 있을 뿐이다. 이상은 시교를 기준으로 한 것이다. 만약 종교를 기준으로 하면 이 본식이 여래장이니, 처음에는 물듦(染)과 화합하고, 다음에는 물든 법이 진여(眞)에 의거하며, 나중에는 물듦이 진여와 다르지 않기 때문에 오직 진여가 바뀐 것일 뿐이다. ‘이와 같이 인연’57) 아래는 고통의 무더기를 매듭지은 것이다.

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십이인연관

징관 스님의 『십이인연관』59)에서 이른다. 십이인연은 이에 생사生死의 큰 나무이며 또한 생사의 큰 강이라고도 이름한다. 무슨 까닭에 나무라고 이름하는가? 세간의 나무가 뿌리ㆍ줄기ㆍ가지ㆍ잎ㆍ꽃ㆍ열매가 있어 서로 이어서 생겨나듯이 십이인연 또한 다시 이와 같다. 과거에 두 원인이 있으니 이를 이름하여 뿌리라고 한다. 두 원인이란 첫째는 무명지無明支이고, 둘째는 행지行支이다. 현재에 다섯 결과가 있다. 다섯 결과란 첫째는 식지識支, 둘째는 명색지名色支, 셋째는 육입지六入支, 넷째는 촉지觸支, 다섯째는 수지受支이다. 현재에 세 원인이 있다. 세 원인이란 첫째는 애지愛支이고, 둘째는 취지取支이며, 셋째는 유지有支이다. 미래에 두 과보가 있다. 두 과보는 첫째는 생지生支이고, 둘째는 노사지老死支이다.

과거의 두 원인 가운데 첫째의 무명지는 말하자면 과거 일체의 번뇌를 무명지라고 이름하고, 또 연緣에 대해 알지 못하는 것을 무명이라 이름한다. 둘째의 행지는 말하자면 일체 몸과 입과 마음의 선악 등의 업을 모두 다 행行이라고 이름하니, 무명인 까닭에 행行을 발생시킨다. 무명과 행行의 두 가지가 과거의 두 원인이다. 행行이란 생사의 업이다. 이 둘이 현재의 다섯 결과를 불러일으키기 때문에 이를 이름하여 뿌리라고 한다.

현재의 다섯 결과 가운데 첫째의 식지識支는 과거의 행업이 있어서 현재의 식識인 정신을 일으키는 것이다. 처음 생生을 받을 때 태胎에 들어가는 한 찰나의 마음을 이름하여 식識이라고 한다.

둘째의 명색지名色支는 생을 받은 식識이 있기 때문에 명색을 일으키는 것이다. 명색이란 오온이다. 말하자면 두 번째 찰나 이후의 마음이

006_0815_c_01L부모의 붉고 흰 정혈精血과 합하여 백 일에 이르기까지이다. 모든 포개져 있는 (신체기관들이) 아직 열리지 않아서 다만 한 덩어리의 육신(肉團)일 뿐 아직 눈ㆍ귀ㆍ코ㆍ혀의 모습을 이루지 않아 다만 색色과 마음(心)만 있기 때문에 명색이라고 이름한다.

셋째의 육입지六入支는 명색을 말미암아 육입을 발생시키는 것이니 육입이란 육근이 식識의 길을 통틀어 생기게 하기 때문에 육입이 된다. 이것은 말하자면 태 안에 있은 지 백 일 이후이다. 한 덩어리의 육신 안에 업으로 생겨난 바람이 일어나 부니 한 덩어리의 육신이 열리고 펼쳐져 모든 육근의 모습을 변화시켜 짓는 것을 이름하여 육입지라고 한다.

넷째, 촉지觸支는 육입을 말미암아 발생하는 것이니 근根과 진塵과 식識 등의 세 가지가 화합하여 만나고 상대하는 것을 촉觸이라고 이름한다. 이것은 말하자면 태어난 이후 두 살(까지)이다. 다른 대상(塵)은 분별하지 못하고 다만 배고픔ㆍ목마름ㆍ더위ㆍ추위만을 느낄 수 있다. 불에 데거나 독에 닿으면 소리 내어 눈물 흘리며 우는 것을 촉지라고 이름한다.

다섯째, 수지受支는 대상에 닿음(觸)으로 말미암아 수受를 발생시키는 것이니 받아들임(領納)을 수受라고 이름한다. 이것은 말하자면 두 살 이후에 마음이 점차 모든 대상을 분별하여 다섯 살, 여섯 살까지를 수지受支라고 이름한다. 이 다섯 지支가 과거의 두 원인에 응대하니 현재의 다섯 결과라고 이름한다.

세간의 나무에 이미 나무 몸통이 있으면 반드시 가지와 줄기와 꽃과 열매가 있는 것처럼, 애愛와 취取와 유有의 세 원인이 다시 미래의 생生과 노병사老病死의 두 과보를 불러일으킨다. 현재의 세 원인 가운데 첫째의 애지愛支는 받아들임(領納)으로 말미암아 애愛를 발생시키니, 연緣에 대해서 물듦(染)을 일으키는 것을 애愛라고 이름한다. 이것은 말하자면 일곱 살 이후부터 열다섯 살까지, 꽃을 사랑하고 열매를 탐하여 마음이 바라고 추구함을 이름하여 애愛라고 한다.

006_0816_a_01L둘째의 취지取支는 물든 애愛로 말미암아 취取를 발생시키니 연緣에 대한 물듦(染)에 들어가 집착하는 바가 있기 때문에 이름하여 취取라고 한다. 셋째의 유지有支는 취하여 집착함으로 말미암아 유有를 발생시킨다. 몸과 입과 마음의 지음(造作)이 미래의 존재를 부르니, 미래의 결과로 지목하여 현재의 세 원인으로 삼기 때문에 유有라고 이름한다. 이것은 말하자면 그 취하는 대상에 따라서 재물ㆍ색色ㆍ살생ㆍ도둑질ㆍ삿된 음행을 취득하여 손에 넣어서 본래 마음에 칭합하고 순응하니 기억하고 생각하여 업業을 이루어 미래의 결과가 있음을 이름하여 유지有支라고 한다.

꽃이 열매를 맺음에 이 꽃이 뒤의 열매를 생기게 하는 것을 다시 원인이라고 이름하는 것처럼, 이미 그 원인이 있어서 미래의 두 과보를 불러일으킨다. 두 과보란 첫째, 생지生支는 현재로 말미암아 일어나서 미래에 삶을 받음이 있게 하니, 법에 있어서 처음 일어나는 것을 이름하여 생生이라고 한다. 둘째, 노사지老死支는 생生이 있음으로 말미암아 노사老死를 일으키니, 생生이 노사의 연이기 때문에 생生을 연緣한 노사이다. 이 두 지支는 뒤에 생겨나는 결과이며, 결과는 다시 원인이 되어서 원인과 결과가 서로를 낳음이 마치 큰 나무와 같다.

일체중생이 모두 십이인연에 떴다가 가라앉으며 흘러 돌아다님이 되어서 생사를 따라 좇으며 삼계의 감옥 가운데를 오고 가서 고통을 받음이 끝이 없으니, 세간의 강에 떴다가 가라앉는 것과 같다. 범부가 깨닫지 못하기 때문이다. 지혜로운 이는 깨달아 통달하면 흐름을 따르지 않고 도道를 닦아 끊어 제하여 곧 벗어나게 된다. 무릇 십이인연은 생사에 얽어매는 인연이니, 반드시 이 인연을 없애야만 생사를 면할 수 있게 된다. 그러므로 경에 이르기를, “무명이 멸하면 행行이 멸하고, 내지 생生이 멸하면 늙음과 죽음이 멸한다.”60)라고 한 것이다. 이 인연을 멸하는 것은 반드시 도道를 닦는 것이 필요하다.

문 어떻게 도道를 닦는가?

답 십이인연의 근본을 추구한다면 이는 곧 무명이다. 무명으로 인한 까닭에 번뇌의 업을 일으키고, 업으로 인한 까닭에 과보를 일으키고, 과보가 있기 때문에 고통이 있으니, 다 무명으로 근본을 삼음으로 인하여 생사에 흘러 돌아다니며 삼세에 나뉘어 떨어짐이 나무와 같고 강과 같다. 지혜로운 이는 깨달아 알고 그 뿌리를 베고 그 근원을 끊고자 한다. 마치 나무를 베려면 먼저 그 뿌리를 베는 것과 같고, 또한 물을 끊으려면 먼저 그 근원을 끊는 것과 같이, 지금 십이인연의 나무와 강을 베고 끊고자 한다면 먼저 무명을 끊어야 한다.

문 무명이란 무엇인가?

답 깨닫지 못하는 마음이 이것이다. 깨닫지 못하기 때문에 허망되게 분별을 일으켜 마음 밖의 경계를 보고는, 있다고 하고 없다고 하며, 옳다고 하고 그르다고 하며, 얻었다고 하고 잃었다고 한다. 모든 과보의 법인 몸과 마음 등의 고통이 다 무명의 힘이다.

내가 지금 무명을 끊고자 하니 먼저 마음의 근원을 스스로 깨닫는 것이 필요하다. 마음을 따라 일어난 일체 망상이 모두 깨닫지 못한 마음을 따라 생겨난 것이다. 지금 자기 마음의 본성이 생겨남도 없고 멸함도 없으며 옴도 없고 감도 없음을 아는 것이 필요하다.

(문) 어떻게 일체의 망념이 홀연히 허망되게 일어난 것임을 알 수 있는가?

(답) 깨달으면 생겨나지 않는다.

(문) 무엇을 깨달음이라고 하는가?

(답) 탐욕과 성냄과 어리석음이 일어날 때 도리어 자기의 마음으로 관찰하고 생각하고 헤아려 추구하는 것과 같다. 이 탐욕과 성냄과 어리석음에 어떤 형상이 있는가, 푸른가 노란가, 과거인가 미래인가 현재인가, 안에 밖에 중간에 있는가라고, 탐욕과 성냄과 어리석음을 추구해도 도무지 형상이 없다. 만약 탐욕과 성냄과 어리석음이 본래 있다면 오늘 깨달을 때에도 또한 마땅히 볼 수 있어야 하나 지금 깨달으면 곧 없기 때문에, 깨닫지 못한 까닭에 홀연히 허망되게 일어남을 안다.

006_0816_c_01L깨달으면 생겨나지 않기 때문에 깨달음은 무명을 대하여 다스리는 것이니, 이 깨달음이 현재에 있으면 무명은 마음에 있을 수 없다. 무명이 없기 때문에 일체의 망상과 번뇌가 생겨나지 않는다. 번뇌가 생겨나지 않기 때문에 업이 생겨나지 않는다. 업이 생겨나지 않기 때문에 과거의 두 원인이 없다. 두 원인이 없기 때문에 현재의 다섯 결과가 생겨나지 않는다. 다섯 결과가 생겨나지 않기 때문에 애愛와 취取와 유有의 세 원인이 생겨나지 않는다. 세 원인이 생겨나지 않기 때문에 미래의 두 과보가 생겨나지 않는다. (이를) 십이인연의 큰 나무를 끊고 십이인연의 큰 강을 말리는 것이라고 이름한다. 이 십이인연이 없는 것을 이름하여 열반이라 하고, 이 스스로 깨달은 성인의 지혜를 이름하여 보리菩提라고 한다.

진수기

『진기』에 이른다. ‘위대한 성인이 중생을 섭수하여 이理에 계합하고 사事를 버리게 하려는 것이다’ 등이란, 이것은 동교의 뜻을 기준으로 하여 말한 것이다. 첫째, ‘과보의 상(報相)’이란 여래장이 물듦(染)과 화합하여 명색의 과보를 이루는 것이니, 큰 바다의 물이 바람으로 인하여 파도를 이루는 것과 같다. 둘째, ‘저것으로 인한 상(彼因相)’이란 일으켜진 명색이 곧 여래장진식인 것이니, 일으켜진 파도가 곧 물인 것과 같다. 셋째, ‘저것의 과보가 차례를 이루는 상(彼果次第相)’이란, 저 일으켜진 결과가 다른 것이 없고 오직 하나의 진심이 돌고 돈 것이니, 차이나서 구별되는 파도 파도가 오직 하나의 바닷물이 돌고 돈 것인 것과 같다. ‘이 중에는 나(我)와 나의 것(我所)을 여의었으며’란, 오직 하나의 진심의 체體이고 다른 것이 없으니 무엇이 나이고 무엇이 나의 것이겠는가? ‘중생의 품수가 아님’은 마치 흐르는 물이 항상 흘러 끊이지 않아 싫어하여 버리는 때가 없으니 생각이 없음을 말미암은 까닭인 것과 같다.

006_0817_a_01L중생도 또한 그러하여 생사에 흐르고 굴러서 끊고 그만두는 이가 없는 것은 다만 자체가 무아이기 때문에 그러하다. 이런 까닭에 중생의 품수가 아니라고 하는 것이다.

‘아려야식은 미세하고’란 아려야식은 곧 여래장이기 때문이다. ‘곧 참된 본성을 이룸’이란, 삼승을 기준으로 하여 말하면 여래장의 참된 본성이다. 일승을 기준으로 하여 말하면 매우 깊은 진성이다. 아래에서 이르기를, “이 뜻이 삼승에 있으나 또한 일승에도 통한다.”라고 한 까닭이다.

고기

‘고기’에 이른다. 신림 대덕이 당唐에 들어가 융순 화상을 만나서 물었다. “일승에서 아려야식이라고 말하는 것은 무엇입니까?” 융순 화상이 말하였다. “일체 모든 법이 다 아려야식으로 근본을 삼으니 넓게는 한량없지만 간략하게는 다섯 가지가 있다. 말하자면 첫째는 희고 청정한 무기식(白淨無記識)이니 삼성三性61)의 종자를 지닌다. 둘째는 아마라식阿摩羅識62)이니 갠지스강의 모래와 같이 (수많은) 덕을 지닌다. 셋째는 성기식性起識이니 열 보법을 지닌다. 넷째는 법계안립식法界安立識이니 세 가지 세간63)의 법을 지닌다. 다섯째는 법계인다라식法界因陀羅識이니 다함없는 인드라 다라니의 법을 지닌다. (이 다섯이) 온전한 법계의 유위이며 온전한 법계의 무위이다. 따라서 ‘아려야식이 선善 등의 삼성과 무위가 함께 모여 일어난 것이다’64)라고 한 것이다.”

법융기

『법기』에 이른다. ‘이른바 인연이 나뉘어 차례가 있음’에서 ‘인연’은 중생의 12지인연이다. ‘있음(有)’은 세 존재(三有)65)이다. ‘나뉘어(分)’는 12지의 구별이다. ‘차례(次第)’는 처음 무명지에서 마지막 노사지까지이다.

‘한마음(一心)에 포섭된다’에서 한마음은 포섭의 주체(能攝)이고, 포섭의 대상(所攝)은 십이인연이다.

‘자상과 업으로 이룬다’란 다른 삿된 원인을 가려내고 자신의 불법 가운데 먼 연緣은 가려내지 않는 것이다. 앞의 문에서 십이인연이 한마음이 지은 것이라고 하니,

006_0817_b_01L어떤 이가 의심하여 “오직 한마음이 짓는다면 연緣을 기다리지 않는 것인가?”라고 할까 염려한 까닭에 반드시 업으로 말미암기 때문에 십이인연을 지음을 밝힌 것이다.

‘서로 버리거나 여의지 않는다’란, 앞의 지支가 뒤의 지支를 여의지 않고 뒤의 지支가 앞의 지支를 여의지 않기 때문이다. 앞의 문(자상과 업으로 이룸)에서는 자신의 원인으로 생겨나는 가운데 증상연이 십이인연을 이루는 뜻을 드러냈으며, 이 관觀에서는 자신의 원인으로 생겨나는 가운데 인연이 십이인연을 이루는 뜻을 드러낸 것이다.

‘세 길(三道)이 끊어지지 않는다’란 세 길을 끊지 않기 때문에 12지가 서로 여의지 않음을 나타내고자 한 것이다.

‘과거와 미래를 관한다’란, 앞의 문에서 세 길을 끊지 않음이 과거의 무명으로 현재의 다섯 결과를 낳고, 현재의 세 원인으로 미래의 노사를 낳는 것임을 밝히기 때문이다.

‘세 괴로움(三苦)이 모인 것이다’란, 삼세의 원인으로 이 세 괴로움을 갖춘 몸을 얻음을 나타낸 것이다. 이 관觀은 원인으로 얻은 결과를 취하여 세운 것이고 생기게 하는 원인을 취한 것은 아니다.

‘인연으로 생긴다’란, 인연은 속제의 의지하는 바이고 생긴다(生)는 생겨난 결과의 법이다. 인연의 가깝고 먼 치우친 힘을 깨뜨리고 온전한 힘으로 결과를 낳는 뜻을 나타낸 것이다.

‘인연의 생함과 멸함에 묶여 있다’란, 속제가 의거하는 바를 증거한 것이다. ‘생함(生)’은 생겨난 결과의 법이고 ‘멸함(滅)’은 곧 인연으로 생겨난 결과의 힘을 여읜다는 뜻이다. ‘묶여 있다(縛)’는 수순하여 묶여 있는 것이다. 말하자면 생겨나면 멸滅에 수순하여 묶이고, 멸하면 생生에 수순하여 묶이기 때문이다.

의상 화상이 이르기를, “생은 곁이 없는 생이니 이 생은 곧 생이 없음이다. 멸은 곁이 없는 멸이니 이 멸은 곧 멸이 없음이다. 이 둘의 둘 없음이 만족된 생과 멸이다.”라고 하였다. 멸로써 생을 묶을 때 생은 비록 멸이 아니나 또한 멸을 여의지도 않는다. 비유하면 새끼줄로 두 사람을 묶어 놓으면 비록 서로 여의지 않으나 또한 합하여 하나의 몸이 되는 것도 아닌 것과 같다. 이것은 부분적인 비유이고 원만한 비유는 아니다. 이 가운데 생과 멸은 오늘 사용하는 법이니

006_0817_c_01L앞에 나타남을 생으로 삼고 본래 생하지 않음을 멸로 삼는다. 그러므로 멸로 생을 묶으면 멸은 능히 묶는 것이고 생은 묶이는 것이다. 생으로 멸을 묶는 것도 또한 이와 같다. 이 관觀은 앞의 온전한 힘으로 결과를 낳는 뜻을 깨뜨려서 힘도 없고 낳음도 없는 연緣을 도와 결과의 법을 낳는 뜻을 나타낸 것이다.

또는 이른다. 마음이 미혹됨이란 세간과 출세간의 마음의 번뇌이다. 세간법에 미혹함을 세간의 마음의 번뇌라고 이름하고 출세간법에 미혹함을 출세간의 마음의 번뇌라고 이름한다. 이와 같이 집착의 대상인 법에 더욱 집착하여 그 이법과 현상에 미혹함을 사람과 법의 두 아我에 대한 집착이라고 이름한다. 이 두 아我에 대한 집착은 앞의 여덟 번째 관觀이 그것을 다스리고 미혹하는 마음은 이 관觀에서 다스린다.

‘있음과 다함을 따르는 관觀’이라는 것은,

문 무슨 까닭에 이 성기문 중에 앞의 연기문의 힘도 없고 낳음도 없는 연緣이 공空한 결과를 낳는 뜻으로 다스리는 대상을 삼는 것인가?

답 성기문 중에 공空과 유有가 함께 나타나기 때문에 앞의 문의 치우친 공空의 집착을 다스릴 수 있는 것이다.

‘열 번이 비록 다르나 한가지로 무아를 이룬다’라는 것은, 일승에서는 해인삼매의 체體로 무아를 삼는다.

‘십이인연의 설과 같이, 나머지 연緣으로 생겨난 모든 법도 예에 준하여 알 수 있다’라는 것은, 위에서 법성을 바로 나타냈지만 근기가 깨달음을 얻기 어려운 까닭에 진성이라 고쳐 말하고 연기의 체體를 가리켜 장차 습득하게 하고자 한 것이다. 또 중생의 12지를 기준으로 하여 열 번의 관觀으로써 그것을 가리켜 보였기 때문에 다른 일체법 또한 그렇게 관觀한다. 이와 같이 가르쳐 보이기 때문에 ‘예에 준하여 알 수 있다’라고 한 것이다.

진수기

『진기』에 이른다. ‘만약 별교일승을 기준으로 하면, 간략히 열 가지 문을 설한다’란 (다음과 같다.) 앞에서 『십지경론』을 인용하여 이르기를, “세제世諦를 따라 관觀하여 곧 제일의제第一義諦에 들어간다.”66)라고 한 것은, 동교이다.

006_0818_a_01L지금 열 번의 뜻을 바로 변별하기 때문에 ‘만약 별교일승을 기준으로 하면’ 등이라고 한 것이다. 만약 열 번으로 첫째 무명지를 관하면 삼세간을 갖추어 첫째 무명지의 체體를 이루기 때문에 허물과 근심을 움직이지 않음이 곧 성性이 중도에 있는 법이다. 첫째 무명지와 같아서 내지 노사 등도 다 또한 이러하다.

문 관하는 바(所觀)가 이와 같다면 능히 관함(能觀)은 어떠한가?

답 능히 관함도 또한 그러하다. 처음 하나의 ‘인연이 나뉘어 (차례가) 있음’ 가운데 나머지 아홉을 갖추어 거두고 나머지 아홉 또한 그러하다. 그러나 비록 각각 나머지 아홉을 거두나 처음은 나뉘어 차례가 있음을 관하고, 둘째는 열 가지의 성기심(十種性起心)67)을 관하고, 내지 여덟째는 인연, 아홉째는 연기, 열째는 성기(를 관하니) 이와 같이 문을 달리 하는 것이다.

문 『영락경』의 열 번68)이 『화엄경』의 열 번과 어떻게 다른가?

답 『영락경』의 열 번은 하나의 법계의 체體를 그린 것이고, 이 경의 열 번은 다함없는 법계를 그린 것이다. 그러므로 ‘가르침에 따라서 차별되어 같지 않다’라고 한 것이다.

대기

『대기』에 이른다. 진정 대덕은 열 번에 대해 세 가지 생멸로 풀이한다. 말하자면 앞의 일곱은 변계의 생멸이고, 여덟 번째는 인연의 생멸이며, 뒤의 둘은 도리의 생멸이다.

신림 대덕은 네 가지 생멸로 풀이한다. 말하자면 앞은 인연의 생멸이고, 아홉 번째는 연기의 생멸이며, 열 번째는 성기의 생멸이고, 유정有情의 견해를 뛰어넘은 자리는 머무름 없는 생멸이다.

표훈 대덕은 다섯 가지 생멸로 풀이한다. 말하자면 중간의 다섯 관觀은 변계의 생멸이고, 여덟 번째는 인연의 생멸이며, 아홉 번째는 연기의 생멸이고, 열 번째는 성기의 생멸이며, 처음 두 관觀은 머무름 없는 생멸이다. 지금 표훈 대덕의 뜻에 의거하여 풀이하면, 머무름 없는 생멸 가운데 두 번째 관觀의 후반69)은 머무름 없음의 체體이고,

006_0818_b_01L첫 번째 관觀과 두 번째 관觀의 처음 반은 머무름 없음의 지위이다. 그 십이인연의 모습 등으로 머무름 없는 별교 가운데 22위70)를 삼기 때문이다.

청량소

청량의 제6지 주석에 이른다.71) 지금 경문에서 간략히 열 가지 거듭을 나타내어 체성(性)과 모습(相)을 궁구하여서 다함없음을 나타내니, 오직 지위에 기대어 이승과 같은 것은 아니다. 열 가지 거듭이라고 말한 것은, 첫째는 존재(有)의 지支가 서로 이어짐이고, 둘째는 한마음에 포섭되어 돌아감이고, 셋째는 자상과 업으로 도와 이룸이고, 넷째는 서로 버리거나 여의지 않음이고, 다섯째는 세 길이 끊어지지 않음이고, 여섯째는 삼세에 윤회함이고, 일곱째는 세 괴로움이 모여 이룸이고, 여덟째는 인연으로 생함과 멸함이고, 아홉째는 생함과 멸함에 얽혀 묶임이고, 열째는 있지 않음과 다함에 수순함이다. 각기 거스름과 수순함이 있으므로 곧 스물을 이룬다. 그러므로 아래의 경에서 이르기를, “이와 같이 거스름과 수순함으로 관찰한다.”72)라고 한 것이다. 거스르면 연이 멸하고, 수순하면 연이 생겨난다. 운운.

연기에 대해 세 가지 관觀을 논하면, 첫째는 모습(相)과 진리(諦)로 차별하는 관觀이고, 둘째는 대비大悲로 수순하는 관觀이며, 셋째는 일체의 모습(相)에 대한 지혜의 관觀이다. 첫째는 다만 두 진리(二諦)를 관觀하여 유위에 나(我)가 있지 않기 때문에 곧 대비를 으뜸으로 하는 관이다. 둘째는 대비가 중생(物)을 따라 늘어나니 곧 대비가 증상하는 관이다. 셋째는 곧 인연의 체성과 모습의 모든 문을 자세히 다 궁구하는 관이기 때문에 곧 대비가 만족된 관이다.73) 처음 하나는 아래로 이승의 일체지와 같고, 다음 하나는 보살도의 모습에 대한 지혜를 스스로 나타내며, 마지막은 곧 위로 모든 부처님의 일체종지一切種智와 같다.

따라서 『열반경』에 이르기를, “십이인연을 하열한 지혜(下智)로 관하기 때문에 성문의 보리를 얻고, 중간의 지혜(中智)로 관하기 때문에 연각의 보리를 얻으며, 뛰어난 지혜(上智)로 관하기 때문에 보살의 보리를 얻고, 가장 뛰어난 지혜(上上智)로 관하기 때문에 부처님의 보리를 얻는다.”74)라고 한 것이다.

006_0818_c_01L처음 두 보리는 곧 첫째 관觀의 뜻이고, 나머지 두 (보리)는 각각 하나씩이니 알 수 있을 것이다. 앞에서는 중생을 위함을 기준으로 하여 셋 모두 ‘대비’라고 일컬었으며75) 지금은 관觀하는 마음을 기준으로 하니 셋 모두 지혜의 관觀이다.76) 이로써 세 구절에 각각 대비와 지혜가 서로 인도함이 있음을 안다. 이 세 관을 원융하게 함이 오직 한마음에 있으니, 매우 깊은 지혜(般若)가 이에 나타난다.

화엄경탐현기77)

『탐현기』에 이른다.78) 무엇이 열 가지 관觀인가? 첫째는 인연이 나뉘어 차례가 있음이고 운운. 열째는 있지 않음과 다함에 수순함이다. 그중에 각각 따르는 관觀과 거스르는 관觀이 있기 때문에 스무 문이 있다. 말하자면 따르는 관觀은 대비大悲이니 열반에 머무르지 않고, 거스르는 관觀은 대지大智이니 생사에 머무르지 않는 까닭에 머무르지 않는 도道라고 이름한다. 운운.

첫째, 인연이 나뉘어 차례가 있음 가운데 존재(有)의 지支가 무아無我임을 바로 나타낸다. 그중에 두 가지가 있다. 처음은 나(我)가 있다고 거꾸로 집착하여 망령되이 인연을 일으키는 분위를 밝힌다. 두 번째는 모든 진리의 이법에 미혹하여 인연을 일으키는 차례를 밝힌다. 처음 가운데 셋이 있다. 첫째는 무아를 변별하여 정하는 것이고, 둘째는 미혹하여 연기를 이루는 것이고, 셋째는 운운.79) 첫째 가운데 두 구절80)에서 첫째에 “세간에서 몸 받음은 모두 나에 집착함을 말미암은 까닭이다.”라고 한 것은, 미혹된 생각(惑情)을 반대로 들어 나(我)가 이법이 아님을 밝힌 것이다. 만약 나에게 이법이 있다면 나에 집착함은 이법에 따르는 것이라 마땅히 세간을 벗어나야 할 것이나, 이미 세간에 태어났으니 나(我)가 이법이 아님을 밝혔다. 둘째에 “만약 나에 집착함을 여의면 곧 태어남이 없다.”라는 것은, 이해하는 마음을 따라서 들어 이법이 나가 아님을 밝힌 것이다. 만약 이법에 나가 있다면 나를 여읨은 이법을 위배하는 것이라 마땅히 세간에 태어나야 할 것이나 이미 세간을 벗어났으니 이법이 무아임을 밝혔다. 두 번째는 이 무아에 미혹하여 저 존재(有)의 지支를 일으킴을 밝힌 것이다. 그중에 먼저 연기를 따라서 관觀하고 나중에 무아를 거꾸로 관觀한다. 운운.

둘째, 한마음에 포섭된 바에서 “삼계가 허망하여 오직 한마음이 지은 것이다.”81)라고 설한

006_0819_a_01L이 한 경문을 여러 논이 함께 인용하여 유식을 이룸을 증명하였다. 지금 이 설한 바는 어떠한 것들이 ‘마음’이고 무엇을 ‘지은 것’이라고 이름하는가? 이제 이 뜻을 해석한다. 여러 훌륭한 가르침에 의거하여 여러 문이 있음을 설한다. 첫째는 상분相分과 견분見分82)이 함께 있기 때문에 유식이라고 설한다. 둘째는 상분을 거두어 견분에 돌아가기 때문에 유식이라고 설한다. 셋째는 심소(數)를 거두어 심왕(王)으로 돌아간다. 운운. 넷째는 지말로써 근본으로 돌아간다. 다섯째는 모습을 거두어 체성에 돌아간다. 여섯째는 진실(眞)을 굴려서 현상(事)을 이룬다. 일곱째는 이법과 현상을 함께 융섭한다. 여덟째는 현상을 융섭하여 상입한다. 아홉째는 전체의 현상이 상즉한다. 열째는 인드라그물의 걸림 없음이다. 그중에 처음 셋은 초교를 기준으로 하여 설한 것이고, 다음 넷은 종교와 돈교를 기준으로 하여 설한 것이며, 뒤의 셋은 원교 중 별교를 기준으로 하여 설한 것이다. 전부 열 문을 갖춘 것은 동교를 기준으로 하여 설한 것이다. 운운.

셋째, 자상과 업으로 도와 이룸에서, 이 12지가 모두 두 뜻이 있다. 첫째는 자신의 행상을 밝히는 것이고, 둘째는 뒤의 작용을 도와 이루는 것이다. 말하자면 연緣 가운데 어리석음과 미혹은 무명의 자상이고, 행行에 원인을 지어 주는 것은 도와 이루는 업이다.

넷째, 서로 버리거나 여의지 않음에서, 앞은 뒤를 능히 일으키고 뒤를 여의고는 앞이 없으며, 뒤는 앞에 의지해서 일어나니 앞을 여의고는 뒤가 없다. 서로 여의지 않기 때문에 각각 자성이 없고, 자성이 없이 연기하니 환상(幻)이 앞에 나타나는 것과 같다.

다섯째, 세 길이 끊어지지 않음이란 정의보살淨意菩薩의 『십이인연론』83)에서 이르는 바와 같다.

번뇌는 첫째와 여덟째와 아홉째이고, 업은 둘째와 열째이며,
나머지 일곱은 괴로움이라 설하니, 셋이 열두 법을 거둔다.
세 (번뇌)를 따라서 두 (업)을 낳고,
두 (업)을 따라서 일곱 (괴로움)을 낳으며
일곱 (괴로움)을 따라서 다시 세 (번뇌)를 낳으니,
그러므로 바퀴가 도는 것과 같다.
일체의 세간법은 오직 인과일 뿐 중생(人)은 없으니,
다만 공한 법을 따라서 다시 공한 법을 낳는다.

풀이하면 이것은 세 길이 서로 낳음을 변별하여 두 무아를 나타낸 것이다.

여섯째, 먼저(先際)와 나중(後際)을 분별함 중에서, 이 12지의 처음 둘은 능인能引이고 다음 다섯은 소인所引이며 다음 셋은 능생能生이고 마지막 둘은 소생所生이다.84) 운운. (그중에 삼세를 분별함에 여러 훌륭한 가르침 중에 간략히 세 가지 설이 있다.)85) 첫째는 이 경에 의거하여 능인과 소인을 열어서 먼저와 중간을 구분하고, 능생과 소생을 합하여 통틀어 나중으로 삼는다. 이끎(引)은 멀기 때문에 열고, 낳음(生)은 가깝기 때문에 합한 것이다.

일곱째, 세 괴로움을 분별함에 두 문이 있다. 첫째는 이법과 실제로서 두루 통하는 문이다. 운운. 둘째는 모습에 따라서 더하여 나타나는 문이다. 이 경에서 설한 것과 같다. 말하자면 처음 다섯 지支는 옮겨 흐르는 모습이 나타나기 때문에 행고行苦라 일컫는다. 촉觸과 수受 두 가지는 접촉하여 상대해서 괴로움을 낳기 때문에 고고苦苦라고 한다. 나머지가 괴고壞苦가 된다는 것은 단지 즐거움이 무너지는 것을 괴고라고 이름할 뿐이다. 노사老死의 지支는 이미 무너질 즐거움이 없는데 어째서 괴고라고 이름하는가? 해석하면 두 가지가 있다. 첫째는 즐거움이 무너지는 것을 괴로움으로 삼는 것이니 무너지는 바를 바라보아 설한 것이다. 둘째는 무너짐이 괴로움이기 때문에 괴고라고 한다. 이 노사의 지支가 능히 삶(生)을 무너뜨리기 때문에 괴고에 속한다.

여덟째, 인연으로 생김에서, 이법상 실제로 무명이 행行을 바라봄에 인연의 뜻이 없으나, 인연으로 행行을 낳는다고 말하는 것86)은 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 (행行) 자신의 종자가 인因이 되고 무명이 연緣이 되어 합하여 설하기 때문에 인연이라고 하지만, 그러나 저 가까운 (인因) 종자를 숨기고 이 수승한 연緣을 드러내기 때문에 무명의 인연이라고 하는 것이다. 둘째는 다만 저 (무명의) 증상연으로 (행行) 자신의 증상과를 바라보면 도리어 가까운 인因이 되기 때문에 무명이 행行의 인연이 된다고 설한 것이다. 나머지 또한 이와 같다. 결과는 스스로 일어나지 않고 반드시 인연을 따라야 함을 밝히고자 한 것이다. 인연의 나타남을 빼앗아 다시 각각 본성이 없으니 이런 까닭에 인연으로 생김이 곧 생김이 없음을 나타낸다고 말한다. 이것은 순관과 같다.

006_0819_c_01L역관은 한결같이 없어짐으로서 생김과 생기지 않음이 아니니 알 수 있을 것이다. 운운.

이 깊은 관(深觀)87) 중에서 뒤의 세 문(三門)88)을 거두어, 합해서 네 구를 이룬다. 첫째는 스스로 생겨나지 않음이고, 둘째는 남에게서 생겨나지 않음이고, 셋째는 함께함에서 생겨나지 않음이고, 넷째는 원인 없이 생겨나지 않음이다.

이 네 구를 해석함에 여러 논이 같지 않으나 간략히 다섯 가지 설이 있다.

첫 번째는 외도를 깨뜨리는 것을 기준으로 하는 해석이다. 말하자면 모든 법은 그윽한 진리인 자성으로부터 생겨나는 것이 아니기 때문에 스스로 생겨나지 않음이라고 한다. 둘째는 범천이나 자재천 등으로부터 생겨나는 것이 아니기 때문에 남에게서 생겨나지 않음이라고 한다. 셋째는 또한 미세한 티끌과 같은 사대종四大種의 화합에서 생겨나는 것이 아니기 때문에 함께함에서 생겨나지 않음이라고 한다. 넷째는 또한 원인 없이 저절로 일어나는 것이 아니기 때문에 원인 없이 생겨나지 않음이라고 한다.

두 번째는 이승을 깨뜨리는 것을 기준으로 하는 것이다. 첫째는 말하자면 모든 법이 결정코 자신의 동류인同類因89)으로부터 생겨나지 않기 때문에 스스로 생겨나지 않음이라고 한다. 둘째는 결정코 이숙인異熟因90)으로부터 생겨나지 않기 때문에 남에게서 생겨나지 않음이라고 한다. 셋째는 또한 저 구유인俱有因91)에서 생겨나지 않기 때문에 함께함에서 생겨나지 않음이라고 한다. 넷째는 소승 가운데 무명지 앞에 바르지 않은 생각이 허공에 의탁하여 일어나는 것을 허용하여92) 원인이 없는 것 같으나, 이제는 또한 그렇지 않기 때문에 원인이 없음을 여읜다.

세 번째는 법을 기준으로 해서 공空을 나타내는 것이다. 첫째는 결과가 스스로 일어나지 않음을 스스로 생겨나지 않음이라고 이름한다. 둘째는 자신을 이미 세우지 않았는데 무엇을 대하여 남을 변별할 것인가? 또 남 또한 각자가 모두 자신을 이루지 않는데 어떻게 남에게서 생겨난다고 하는가? 따라서 남에게서 생겨나지 않음이라고 한다. 셋째는 자신과 남의 인과가 이미 각각 이루어지지 않기 때문에 (자신과 남이) 함께 함에서 생겨나지 않음이라고 한다. 넷째는 인연을 여읜 밖에 다른 결과의 법이 없기 때문에 원인 없이 생겨나지 않음이라고 한다. 이상의 세 거듭은 『반야등론』93)과 『중론』94) 등에서 설한 것과 같다.

네 번째는 인연의 나타남을 빼앗는 것을 기준으로 한다.

006_0820_a_01L『대법론』95)에 이르기를, “자신의 종자가 있기 때문에 남을 따르지 않고 뭇 연을 기다리기 때문에 자신이 짓는 것이 아니다. 작용이 없기 때문에 함께 생겨나지 않고 공능功能이 있기 때문에 원인이 없는 것이 아니다. 무릇 모든 연기에서 둘을 부정하는 두 구절도 이미 매우 심오한데 하물며 모두 부정하는 네 구절이겠는가? 그러므로 연기는 매우 가장 깊이 심오한 것이다.”96)라고 한다.

다섯째는 연기의 걸림 없는 문을 기준으로 한다. 다만 인연이 결과를 낳으나 인연이 서로 바라봄에 각각 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 온전히 힘이 있는 것이고, 둘째는 온전히 힘이 없는 것이다. 말하자면 인因이 결과를 바라봄에 온전히 생겨나지 않음이 있고, 연緣에서 반드시 온전히 생겨난다. 그러므로 “인에서 생겨나는 것이 아니다. 연에서 생겨나기 때문이다.”라고 하는 것이다. 둘째는 연緣이 결과를 바라봄에 또한 온전히 생겨나지 않고, 인에서 반드시 생겨난다. 그러므로 “연에서 생겨나는 것이 아니다. 자신의 인에서 생겨나기 때문이다.”라고 하는 것이다.97) 셋째는 (인과 연의) 두 힘이 함께하지 않기 때문에 (인과 연이) 함께함에서 생겨나지 않는다. 넷째는 두 힘이 없음 또한 함께하지 않기 때문에 원인 없이 생겨나지 않는다.

이 문에 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 힘(力)에 있음과 있지 않음을 갖춘 뜻에 의거하므로 상입하게 한다. 말하자면 인因이 힘이 있을 때 연緣에는 반드시 힘이 없다. 그러므로 인이 힘이 있음을 말미암은 까닭에 남을 거둘 수 있고, 연에 힘이 없음을 말미암은 까닭에 남에게 들어갈 수 있다. 저 연의 힘을 모아서 모두 인의 힘으로 돌아가게 함을, 남에게서 생겨나지 않음이라고 이름한다. 비록 남에게서 (생겨남이) 아니라고 말하나 반대로 뒤집으면 자신에게서 생겨남을 나타내는 것이다. 인의 힘이 연으로 돌아가 자신에게서 (생겨나지) 않음도 또한 이러하다. 앞을 뒤집어서 생각하라. (인과 연의) 두 힘과 두 힘 없음이 각각 함께하지 않으므로 저것이 상입하지 않음이 없고, 하나의 힘과 하나의 힘 없음이 서로 돌아가기 때문에 항상 상입한다. 서로 장애하지 아니하여 증상연이 넓기 때문에 일체 모든 법이 상입하지 않음이 없다.

「십인품」에 이르기를, “보살이 연기법을 잘 관하여 하나의 법에서 여러 많은 법을 이해하고 여러 많은 법에서 하나의 법을 이해하여 깨닫는다.”98)라고 하니,

006_0820_b_01L진실로 이 문을 말미암은 까닭이다.

둘째는 체體에 공함과 공하지 않음이 있는 뜻에 의거하므로 상즉이 있다. 말하자면 인의 힘이 연에 돌아가 그 상입함을 밝힐 뿐만 아니라, 또한 인의 체가 연을 말미암아 인의 체성이 공하며 연에 거두어져 같음을 나타내는 것이다. 무엇인가? 말하자면 만약 연이 없으면 곧 인이 없기 때문이다. 결과를 낳는 것을 인이라고 이름하며, 연이 없으면 결과가 생겨나지 않는다. 이때는 인이라고 이름하지 않는다. 이 인이 저 연을 만나 돌아가서 자신에게서 생겨나지 아니함을 분명히 안다. 그러므로 연은 있음의 뜻이니 능히 거두지 않음이 없으며, 인은 공의 뜻이니 거둠을 받지 않음이 없다. 인이 거둠을 받기 때문에 자기를 폐하여 연과 같고, 연이 거두기 때문에 인을 거두어 자기와 같다. 나머지 인이 거두고 연이 받는 등도 아울러 준하여 생각하면 알 것이다. 이 뜻을 말미암은 까닭에 모든 법이 상즉하여 장애되는 바가 없다. 위 경문에서 이르기를, “하나가 곧 많음이고 많음이 곧 하나임을 안다.”99)라고 한 등이 모두 이 뜻이다. 그러므로 다함없는 대연기법의 걸림 없는 자재로움이 모두 이 문으로부터 펼쳐져 나타난 것이다.

아홉째, 인연에 묶여 있음을 설함 가운데, 인연의 생함에 묶여 있음은 말하자면 이 연기가 서로서로 묶여서 머무르니 생함을 얻을 수 없고, 이 묶임 때문에 다시 멸함도 아니다. ‘묶임(縛)’ 한 글자로 이 법의 체體를 도장 찍어서 모든 분별을 여읜다. 그러나 이 연기가 묶여 있음의 모습 또한 여의었기 때문에 말에 기대어 나타낸 것이다. 그러므로 ‘묶여 있음을 설함’이라고 한 것이니, 이 묶여 있음이 다만 설하는 가운데 있음을 밝히기 위한 것이다. 이 문은 연기법이 현상의 모습을 향하여 다함에 이법의 체성이 장차 나타나는 매우 미묘한 곳을 나타낸다. 그러므로 논에서 “세제를 따라 관觀하여 곧 제일의제에 들어간다.”라고 말한 것이 이 문이다.

열째, 있지 않음(無所有)과 다함(盡) 가운데 이 존재(有)의 지支의 허망한 모습이 이미 다함에 있지 않음(無所有)을 수순하여 제일의에 철저히 도달함을 밝힌다.

006_0820_c_01L이것은 세속을 무너뜨리지 않고서 항상 진실임을 나타낸다. 그러므로 “무명을 인연으로 모든 행이 생겨나니 이것이 있지 않음을 수순하는 것이다.”100)라고 한 것이다.

문 무명이 행行을 생기게 하는 것은 있음을 수순하는 것인데, 무슨 까닭에 “있지 않음을 수순한다.”라고 설하는 것인가?

답 앞의 여러 문의 차례를 거쳐 여기에 이르러 저 무명이 바로 행行을 생기게 하는 때에 생겨남이 없음을 따라서 이법에 들어감을 밝히기 때문이다. 운운.

(문) 무슨 까닭에 경에서는 없음을 따르고 논에서는 있음을 따른다고 이름하는가?

(답) 경의 뜻을 풀이하면 연緣으로써 이법에 돌아가는 것이고, 논의 뜻을 설하면 체성으로써 모습을 따르는 것이니, 설함이 각각 다른 뜻을 나타내므로 이 말을 한 것이다. 운운.

첫째는 존재의 지支의 나열, 둘째는 한마음에 포섭되어 돌아감, 셋째는 힘과 작용이 서로 낳음, 넷째는 앞과 뒤가 서로 이어짐, 다섯째는 세 길이 바퀴처럼 돌아감, 여섯째는 삼세의 원인과 결과, 일곱째는 세 괴로움의 과실, 여덟째는 인연을 따라 체성이 없음, 아홉째는 있음과 비슷하지만 없음과 같음, 열째는 없어져 같고 평등함이니, 앞의 열 가지에 배대하여 맺으면 문장이 나타내는 것을 볼 수 있을 것이다.

수현기

『수현기』에 이른다.101) 첫째, 인연이 나뉜 차례에 대한 관觀은, 나(我)라는 견해에 집착함을 다스린다. 운운. 둘째, 한마음에 의지함에 대한 관은 저 바깥 경계가 자성이 (있다고) 집착함을 다스린다. 운운. 셋째, 자신의 인연에 대한 관은 인연을 다르다고 헤아려 집착함을 다스린다. 운운. 넷째, 버리거나 여의지 않음에 대한 관은 원인과 결과가 다른 때라고 헤아림을 다스린다. 다섯째, 세 길에 대한 관은 인연에서 현상을 폐하고 이법을 헤아려 집착함을 다스린다. 여섯째, 삼세에 대한 관은 원인이 없다고 집착함을 다스린다. 일곱째, 세 괴로움에 대한 관은 즐거움과 깨끗함에 집착함을 다스린다.

여덟째, 인연에 대한 관은 단지 원인에 힘이 있어서 결과를 생기게 한다고 (집착함을) 다스린다. 운운. 인연의 생겨남의 이법은 인에는 결정하는 작용이 있고

006_0821_a_01L연에는 결과를 일으키는 능력이 있어 비로소 법이 생겨날 수 있다. 만약 다만 인의 힘뿐이고 연이 결과를 일으키는 능력이 없으면 그 인因의 여섯 가지 뜻102)이 앞에 나타나지 않는다. 운운.

또 소승에 의하면 육인六因ㆍ사연四緣이고, 만약 삼승에 의하면 곧 십인十因103)ㆍ이십인二十因104) 등이다. 만약 일승에 의하면 곧 법에 따라서 인을 변별하니 하나하나의 인연이 이법과 현상에 각각 달라서 법계와 더불어 같다. 지금 여섯 가지 인의 뜻은 오직 일승이라야 능히 끝까지 다하니 이것은 별교를 기준으로 하여 설한 것이다.

아홉째, 인연의 생함과 멸함에 묶여 있음에 대한 관에서, 이 아래 두 관은 다만 마음의 번뇌를 다스리니 공통된 뜻은 알 수 있을 것이다. 말하자면 인과 연이 함께하는 힘으로 결과를 불러일으킨다는 집착이다. 운운. 앞의 인연에서 결과가 생겨남은 생겨남의 뜻이 두드러지고 공의 뜻이 미미하니, 인연법이 생겨남에 수순하여 미혹이 두드러지게 되기 때문이다. 지금 연에 묶여 있는 법은 공의 뜻이 늘어나고 생겨나는 힘의 뜻이 미미하니 연기법이, 생겨남에 대한 분별없는 지혜를 수순하기 때문이다. 그러므로 아래의 경에서 이르기를, “연기의 법이 있음과 없음을 여읜 것이다.”105)라고 한 것이다. 이것은 비록 생겨남의 힘이 없으나 공의 뜻으로 이루어지기 때문에 자성으로 생겨남을 여읜다. 경에서 이르기를, “머무름이 없음을 근본으로 한다.”106)라고 하기 때문이다.

열째, 있지 않음과 다함의 관에서 다스리는 대상은 마음의 번뇌에 국한되지만 또한 모든 번뇌를 통섭할 수 있으니 (모든 번뇌가) 속제에 통섭되기 때문이다. (번뇌는) 집착의 인연이 되어 다만 속제에 응하는 모습만 있을 뿐, 자신의 체體인 공空의 뜻은 앞에 나타나지 않기 때문에 장애이다. 운운. 모든 연으로 생겨난 법은 일어나지 않으면 그만이지만 일어나면 곧 (속제의 모습과 공의 뜻이) 쌍으로 나타난다. 저 목마른 사슴이 신기루의 물을 보면 건조함과 습함이 함께 나타나는 것과 같으며, 또 거울의 영상에 물듦과 깨끗함이 함께 나타나는 것과 같으니 이것이 바른 이법이다.

문 그 나타난 공은 진제인가, 속제인가? 또 이 관법은 앞의 인연으로 생겨남(에 대한 관) 및 (인연의) 생함에 묶여 있음(에 대한 관)과는 어떻게 다르게 취해야 하는가?

답 인연(으로 생겨남)과 묶여 있음은 오직 있음(有)에 수순함만을 이룬다. 지금의 열째 관은 공空과 유有를 함께 수순한다. 또 이 공과 유는 아울러 속제이다. 무릇 진제와 속제를 밝힘에 여기에는 많은 뜻이 있다. 첫째는 체體와 상相의 상대이고, 둘째는 공과 유有의 상대이다. 이와 같이 진제와 속제를 나눔에 그 뜻이 하나가 아니다. 만약 공과 유로 진제와 속제를 나누면 유는 속제가 되고 공은 진제가 되니 곧 증득한 지혜로 알 바이다. 만약 체와 상으로 상대하면 공과 유를 서로 논할 수 있기 때문에, 만약 이 뜻을 기준으로 하면 속제가 공과 유를 통섭하니, 이 공은 자신의 체가 공한 것이고 현상이 공한 것이 아니다. 그러므로 논에서 이르기를, “이 심진여의 모습이 마하연의 체를 능히 보여준다.”107)라고 한 것이다. 그러므로 알라. 비록 진여라는 이름을 얻었으나 속제의 모습이 체는 아니다. 이것은 공과 유가 한가지로 하나의 모습이 되어서 연으로써 본성을 따르니 이법과 현상이 이 관의 체가 된다. 그러므로 위의 경문에서 이르기를, “십이인연으로 생함이 무위이다.”108)라고 한 것이다.

열 가지의 관에도 또한 서로 생겨남의 차례가 있다. 모든 허망함의 허물을 알기 위한 까닭에, 그러므로 첫째가 있다. 이미 허망함을 알지만 허망한 법이 무엇에 의거하여 생겨나는지 알지 못하기 때문에 둘째가 있다. 의거하는 바 대상을 인식하여 알지만 무슨 이법이 있는지 알지 못하기 때문에 셋째가 있다. 생겨남의 이법을 이미 알지만 어느 때에 의거하는지 알지 못하기 때문에 넷째가 있다. 때는 인식하여 알지만 무슨 뜻을 기준으로 하는지 알지 못하기 때문에 다섯째를 밝히고 있다.

그 뜻을 이미 알지만 무엇이 근본이고 지말인가라 하기 때문에 여섯째가 있다. 근본과 지말을 이미 알지만 어떤 허물이 있는지 알지 못하기 때문에 일곱째가 있다. 그 허물을 이미 알지만 어떻게 현상에 대하여 이루어지는가라고 하기 때문에 여덟째가 있다. 이루어짐을 이미 알지만 어떠한 모습이 있는지 알지 못하기 때문에 아홉째가 있다.

006_0821_c_01L모습을 이미 알지만 의심하여 이법에 어긋난다고 하기 때문에 열째가 있다. 경에 의거한 열 번을 마친다.

추혈기109)

『추혈기錐穴記』에서 열째 관觀에 대해 이른다.110) 이것이 곧 인연이 스스로 여여함에서 다하는 것이다. 이것은 곧 속제가 분별을 여읜 때이다. 이 이후의 곳에서는 곧 처음의 가장 거친 근심과 어리석음과 전도顚倒가 바로 이 매우 깊은 법이다. 하나를 듦에 따라서 일체의 다함없음을 거두니 자재로운 연기법이 바로 열의 수로 나타난 바이며 보법의 연기도리이다.

‘연기라는 한마디 말’부터 ‘분별이 없다는 것’까지111)

대기

『대기』에 이른다. ‘연기라는 한마디 말’로부터 내지 ‘왜 많은 문이 필요한가’ 등에서, 이 질문을 일으킨 뜻은, 처음에 진성을 나타내어 연기의 체體를 보이니 곧 분별이 없는 이법이 이미 드러나 있는데 왜 번거롭게 다시 중문과 즉문 등의 여러 문을 설하는가? 이와 같이 질문한 것이다. 답한다. 맡김과 빼앗음을 갖추었으니112) 글이 나타내는 것을 알 수 있을 것이다.

문 어째서 여섯 번째 문을 풀이하지 않고서 문답하는가?

답 여섯 번째 문은 위의 뜻을 총괄하여 끝맺은 까닭이며, 다섯 문을 풀이함으로써 그 뜻이 이미 다했기 때문이다. 손을 마쳤다(了手)는 것은 일이 끝났다는 말이다.

법융기

『법기』에 이른다. ‘음욕(婬)과 분노(怒)와 어리석음(癡)의 성품이 곧 보리菩提이다’라는 것은, 옛사람이 이르기를, “다만 물을 써서 물건을 깨끗하게 할 줄만 알고 더러운 물을 깨끗하게 할 줄은 모른다.”라고 하였으니 이 뜻이 무엇인가? 말하자면 마치 물을 깨끗하게 하려고 (바닥의) 돌을 집으면 물은 깨끗해지지 않고, 흙과 돌을 움직이지 않아야 물이 비로소 스스로 깨끗해지는 것과 같다. 자기의 마음을 깨끗하게 하는 것 또한 이와 같아서 만약 세 가지 독의 번뇌를 끊어 없애고자 한다면 마음이 깨끗함을 얻을 수 없다. 세 가지 독을 움직이지 아니하여야 마음이 스스로 청정해진다. 그러므로 무릇 승열 바라문 선지식의 처소에 나아가서 어리석음의 법문을 받음이 곧 편안히 머물러 밝게 비춤을 얻는 것이고,

006_0822_a_01L만족왕 선지식을 만나서 성냄의 법문을 받음이 곧 편안히 즐거운 삼매를 얻는 것이고, 바수밀다 선지식을 만나서 탐냄의 법문을 받음이 곧 욕망을 여읜 실제를 얻는 것이다.113)

화엄경탐현기

『화엄경탐현기』에서 방편명方便命 선지식을 주석하여 이른다.114) 이와 같이 반대로 된 도道가 위아래의 경문 가운데 모두 세 종류가 있다. 첫째는 이 자리이니 삿된 견해와 같고, 둘째는 만족왕 선지식이니 성냄과 같고, 셋째는 바수밀다 선지식이니 탐하여 애착함과 같다. 그러므로 세 가지 독의 모습이 바른 법과 함께 있다.

그런데 (여기에) 네 가지 뜻이 있다. 첫째는 마주한 모습이 곧 공하기 때문이다. 『제법무행경』에 이르기를, “탐욕이 곧 도이고 성냄과 어리석음 또한 그러하니, 이 세 가지 일에 한량없는 부처님의 법이 있다.”115)라고 한다. 풀이하면 이것은 (세 가지 일이) 곧 공한 것이 부처님의 법임을 기준으로 한 것이고, (세 가지) 일이 곧 부처님의 법은 아니다. 둘째는 교묘하게 중생을 거두는 것을 기준으로 하여 부처님의 법이 됨을 설하는 것이고, (세 가지 일이) 바로 이 (부처님의 법)이라고 말하는 것은 아니다. 『정명경淨名經』에서 “먼저 욕망으로써 잡아 끌어당기고 나중에 부처님의 지혜에 들어오게 한다.”116) 등이라고 하는 것과 같다. 셋째는 번뇌에 머물러 중생을 윤택하게 하여 보살도를 기르는 것을 부처님의 법이 있다고 설하는 것이고, (세 가지 독이) 바로 이 (부처님의 법)이라고 말하는 것은 아니다. 『정명경』에서 “일체의 번뇌가 여래의 종자가 된다.”117)라고 하는 것과 같다. 넷째는 마주하는 모습이 바로 이 (부처님의 법)이니 앞의 셋과 같지 않다.

법융기

『법기』에 이른다. ‘일곱 가지 괴로움의 진리’는 일곱 가지 생사生死이다. 말하자면 분단分段에 셋이 있고 변역變易에 넷이 있다. 분단의 셋이란 삼계이다. 변역의 넷이란 첫째는 방편의 생사, 둘째는 인연의 생사, 셋째는 유유有有의 생사, 넷째는 무유無有의 생사이다.

섭대승론석소

법상法常118) 공의 『섭론소』에 이른다. 첫째, 방편의 생사는 곧 무명으로 연緣을 삼아 생사를 불러일으키니 가까운 인(親因)이 아니기 때문에 방편이라고 일컫는다.

006_0822_b_01L둘째, 인연의 생사는 곧 무루의 업으로 인因을 삼아 생사를 불러일으키니 가까운 인因을 말미암기 때문에 인연이라고 이름한다. 셋째, 유유(의 생사)는 앞의 인연을 말미암아 존재(有)의 결과를 불러일으켜 생기게 하니 이 결과가 있기 때문에 유유라고 이름한다. 넷째, 무유(의 생사)는 노사의 지支가 시들어 지나가(落謝) 그 과보가 다하니 뒤에 다시 존재(有)의 결과가 있지 않기 때문에 무유라고 한다. 운운.

청량소초

『청량연의』에 이른다.119) 『무상의경無上依經』에 이르기를, “아라한ㆍ벽지불ㆍ대지보살은 네 가지 장애로 인해 여래법신의 네 가지 덕120)을 얻지 못한다. 첫째는 생겨남의 연인 번뇌(生緣惑)이고, 둘째는 생겨남의 인인 번뇌(生因惑)이고, 셋째는 유유이고, 넷째는 무유이다. 무엇이 생겨남의 연인 번뇌인가? 곧 무명주지無明住地121)로서 일체의 행行을 낳으니 무명이 업業을 낳는 것과 같다. 무엇이 생겨남의 인인 번뇌인가? 무명주지에 의해 생겨나는 모든 행이니 비유하면 무명이 낳는 모든 업과 같다. 무엇이 유유인가? 무명주지를 연으로 하고 무명주지를 인으로 해서 일어나는 무루의 행이 일으키는 세 종류의 의생신意生身122)이다. 비유하면 네 가지 취取123)를 연으로 하고 세 가지 유루의 업124)을 인으로 해서 일으키는 세 종류의 존재(有)125)이다. 무엇이 무유인가? 세 종류의 의생신을 연으로 하여 깨달아 알지 못하고 미세하게 사라짐에 떨어지는 것이니 비유하면 세 가지 존재 가운데 생生을 연으로 하여 찰나찰나 늙고 죽는 것(老死)이다. 운운.

삼계에 네 종류의 어려움이 있으니, 첫째는 번뇌의 어려움이고, 둘째는 업業의 어려움이고, 셋째는 생生으로서의 과보의 어려움이고, 넷째는 과실過失의 어려움이다. 무명주지가 일으키는 방편의 생사는 삼계 안의 번뇌의 어려움과 같다.

006_0822_c_01L무명주지가 일으키는 인연의 생사는 삼계 안의 업의 어려움과 같다. 무명주지가 일으키는 유유의 생사는 삼계 안의 생으로서의 과보의 어려움과 같다. 무명주지가 일으키는 무유의 생사는 삼계 안의 과실의 어려움과 같다.”126)라고 한다.

법융기

『법기』에 이른다. ‘분별이 없다는 것’이란,

문 각각 상즉하지 않음 등의 네 구127)를 합해 취하여 이르는 것인가?

답 그렇다. 말하자면 앞의 세 구는 즉문인 까닭에 체體의 문이다. 상즉하지 않음의 구는 중문인 까닭에 자리가 움직이지 않는 문(位不動門)이다. 자리가 움직이지 않기 때문에 비로소 상입하여 일치될 수 있다. 그러므로 상즉하지 않음의 뜻을 합해 취하여 ‘그윽하여 분별이 없다’라고 하는 것이다.

‘비유를 기준으로 하여 이름을 붙인 것이다’부터 ‘뜻대로 아님이 없는’까지128)

대기

『대기』에 이른다. ‘해인海印이란 비유를 기준으로 하여 이름을 붙인 것이다’란, 아수라와 제석천이 서로 싸울 때 모든 무기 등이 밝고 깨끗한 바다에 나타나는 뜻으로, 그 세 가지 독의 바로 그 모습을 움직이지 않음이 곧 안으로 증득한 해인(삼매)의 궁극의 법체인 것에 비유한 까닭이다.

고기

‘고기’에 이른다. 운화 존자雲華尊者129)가 이르기를, “오직 『화엄경』에 설해진 법만 해인삼매에 의거하여 일어난 것이다.”라고 하였다. 그때 지적국통智積國統이 있어 힐난해 이르기를, “『대집경』에 ‘마치 염부제의 일체 중생의 몸과 외부의 색色, 이와 같은 색상色相이 바다에 모두 도장 찍힌 모습(印相)이 있으니, 이 까닭에 큰 바다를 이름하여 인印이라 하는 것처럼, 보살도 그러하여 대해인삼매를 얻어서 일체중생의 마음행동을 본다. 운운.’130)라고 한다. 곧 아래의 네 가르침의 법 또한 해인삼매에 의거하여 일어난 것인데 무슨 까닭에 그렇지 않다고 하는가.”라고 하였다.

운화 존자가 답하여 이르기를, “해인에는 다섯 가지가 있다.

첫째는 세 대아승지겁을 지내도록 수행한 제석천이 법공法空수미산 정상에 올라

006_0823_a_01L소지장所知障131)아수라와 서로 싸울 때 삼과백법132)의 형상이 대원경지大圓鏡智133)의 바다 가운데 나타나는 해인이다.

둘째는 셀 수 없는 겁을 지내도록 수행한 제석천이 본각本覺수미산의 정상에 올라 근본무명아수라와 서로 싸울 때 갠지스강의 모래처럼 (많은) 성공덕性功德의 형상이 한마음 진여의 바다에 나타나는 해인이다.134)

셋째는 한 생각도 일으키지 않는 제석천이 일행삼매一行三昧수미산의 정상에 올라 망상妄想아수라와 서로 싸울 때 모습도 없고 분별도 없는 형상이 둘 없는 실상實相의 바다에 나타나는 해인이다.

넷째는 두 부처님 국토의 티끌 수처럼 (많은) 겁을 지내도록 수행한 제석천이 총상摠相수미산의 정상에 올라 변계아수라와 서로 싸울 때 열 가지 보법의 형상이 세계해에 나타나는 해인이다.

다섯째는 열 부처님의 제석천이 법성수미산의 정상에 올라 머무름이 없는 실상아수라와 서로 싸울 때 삼종세간의 형상이 국토해에 나타나는 해인이다. 이상.”라고 하였다.

이 다섯 가지 가운데 앞의 셋은 차례대로 시교ㆍ종교ㆍ돈교이고, 뒤의 둘은 차례대로 밖으로 교화함과 안으로 증득함이다. 여기에 인因으로서의 해인을 기준으로 한 것을 덧붙여 논하면 여섯 가지가 있어야 한다. 말하자면 보현의 제석천이 해행解行수미산의 정상에 올라 백 가지 장애135) 아수라와 서로 싸울 때 다함없는 보법의 형상이 정광파려의 거울에 나타나는 해인이다. 만약 앞의 세 거듭의 뜻을 기준으로 하면 삼승도 분수에 따라서 해인을 논한다. 그러나 삼승이 모두 해인삼매 밖에서 설한 것이라고 말하는 것은 일승의 해인을 기준으로 하여 이른 것일 뿐이다.

청량소

『청량소』에서 해인을 풀이하여 이른다.136) 열 가지 뜻으로 이것을 풀이하여 다함없는 작용을 드러낸다. 첫째는 무심히 능히 나타내는 뜻이다. 둘째는 나타내되 나타나는 바가 없는 뜻이다. 셋째는 나타내는 것과 나타나는 바가 하나가 아닌 뜻이다. 넷째는 (나타내는 것과 나타나는 바가) 다르지 않은 뜻이다. 다섯째는 (나타내는 것과 나타나는 바가) 가고 옴이 없는 뜻이다. 여섯째는 (나타냄이) 광대한 뜻이다. 일곱째는 널리 나타나는 뜻이다. 여덟째는 몰록 나타나는 뜻이다. 아홉째는 항상 나타나는 뜻이다. 열째는 나타나지 않아도 나타나는 뜻이다.

대기

『대기』에 이른다. ‘여의如意란 비유를 따라 이름 붙인 것이다. 내지 뜻대로 아님이 없는’ 등은 (다음과 같다.) 마치 여의주왕을 복덕이 없는 사람이 얻으면 변하여 독사가 되어 오히려 그 사람을 해치고, 만약 복덕이 있는 사람이 얻으면 그 뜻에 좋아함에 따라서 다함없는 보배를 비 내려 가난한 사람들에게 널리 베푸는 것과 같이, 일승보법의 의리義理도 또한 그러하다. 만약 원만한 믿음이 없는 하열한 근기가 이것을 들으면 자신의 망정妄情으로 인한 견해에 집착하여 의심을 내어 비방을 일으키니 도리어 악도에 떨어져 다함없는 고통을 받는다. 만약 큰 마음에 바른 믿음이 있는 사람이 이것을 들으면 겨우 듣자마자 곧 믿어서 곧 일승의 본성에 칭합하는 이익을 얻어 자신과 남을 널리 이롭게 하여 뜻과 같지 않음이 없다.

‘일승(의 보법)을 보고 들은’부터 ‘오승의 설과 같다’까지137)

대기

『대기』에 이른다. ‘행자行者란 일승을 보고 보법을 탄 이후 아직 보법을 원만히 증득하기 이전까지를 말한다’ 등에서, 만약 머무름 없는 별교를 기준으로 하면 보고 들음이 곧 원만한 증득이다. 지금은 지위에 기댐을 기준으로 하기 때문에 ‘일승을 보고 들음’을 말하고, 내지 ‘아직 보법을 원만히 증득하지 않음’ 등을 말하는 것이다.

고기

‘고기’에 이른다. 삼생에 많은 거듭이 있다. 첫 번째, 과보를 기준으로 하면 과거는 견문見聞이고 현재는 해행解行이며 미래는 증입證入이다.

006_0823_c_01L두 번째, 세계를 기준으로 하면 세계 안은 견문이고 출세出世는 법을 얻음이며 출출세出出世는 증득하여 이룸이다. 또 세계 안은 견문과 해행에 통하고 출세는 법을 얻음(得法)이며 출출세는 증득하여 이룸(證成)이다. 세 번째, 자신 분위에 의해 위로 나아감(自分勝進)을 기준으로 하면, 십신 이전은 견문이고 십신은 해행이며 십신이 원만한 마음이 앞으로 나아감은 증입이다. 네 번째, 신해信解를 증장하는 문을 기준으로 하면 십신은 견문이고 삼현은 해행이며 십지는 증입이다.

다섯 번째, 증득을 비교하는 것을 기준으로 하면 지 이전(地前)은 견문이고 초지부터 일곱째 지(七地)까지는 해행이고 여덟째 지(八地) 이상은 증입이다. 여섯 번째, 일승과 삼승을 기준으로 하면 넷째 지地는 견문이고 다섯째, 여섯째, 일곱째 지地는 해행이며 여덟째 지地는 증입이다. 일곱 번째, 오승으로 일승에 문을 배대하는 뜻을 기준으로 하면, 여덟째 지地는 견문이고 아홉째 지地는 해행이며 열째 지地는 증입이다. 여덟 번째, 선지식을 기준으로 하면 문수는 견문이 되고 덕운 이후는 해행이다. 미륵보살이 “앞으로 나를 보게 될 것이다.”138)라고 고하여 이른 것은 증입이 된다. 또 보현보살 선지식은 증득한 과보의 바다가 된다.139)

지통기

『지통기』에 이른다.

문 견문 등의 세 지위는 보법의 바른 지위입니까?

답 아니다. 다만 삼승을 따라서 이 말을 할 뿐이다. 만약 보법의 바른 법이라면 곧 지위도 없고 지위 아님도 없으니, 일체의 육도와 삼계의 법계에 대한 법문이 보법의 바른 지위 아님이 없다. 또 한 지위가 일체의 지위이고 일체의 지위가 한 지위이다. 지위의 법문과 같이 일체의 행, 가르침(敎)과 뜻(義) 등의 법문도 또한 그러하니 생각할 수 있을 것이다.

문 만약 그렇다면 보법 가운데 무엇으로 처음을 삼습니까?

답 하나의 법문 얻음으로 시작을 삼는다. 이것은 곧 마지막과 다름이 없다.

대종지현문본론

『대종지현문론大宗地玄文論』140)에 이른다.141) ‘차례를 뛰어넘음 없이 점차 나아가는 지위’란 게송에 이르기를, “51위五十一位142) 가운데 차례대로 뛰어넘음 없이 나아가니 하나에 일체를 갖추는 것을 ‘점차 나아가는 지위’라고 이름한다.”라고 한다. 논에서 풀이하여 말한다. 오직 한 수행자만 쉰한 가지의 다른 모습의 지위 가운데 그 차례대로이니 법을 뛰어넘음이 없다.

‘남음 없이 구경에 모두 지니는 지위’란 게송에 이른다. “오십일위 가운데 먼저 들어간 바에 따라서 일체와 일체를 거두니 ‘남음 없는 구경’이라고 이름한다.” 논에서 풀이하여 말한다. 오십일위의 다른 모습 가운데 혹 어떤 수행자는 믿음으로써 나아가 들어가고, 혹 어떤 수행자는 진여의 지위로써 나아가 들어가고, 혹 어떤 수행자는 대극大極의 지위로써 나아가 들어간다. 운운. 등은, 먼저 들어간 바에 따라서 일체의 일체 지위를 다 거두어 구경에 남음이 없으며, 또한 옮겨 다님도 없으며, 또한 나고 듦도 없어서 하나하나 희고 희다.

‘널리 두루하여 원만하고 광대한 지위’란 게송에 이른다. “쉰한(五十一) 종류의 지위가 앞뒤가 없어 한 때에 함께 옮겨가고(轉) 함께 행해지기 때문에 ‘널리 두루하여 원만함’이라고 이름한다.” 논에서 풀이하여 말한다. 쉰하나의 지위는 앞뒤가 없어 한 때에 함께 옮겨가고 함께 행해져서 남는 바가 없다. 또한 쉰하나의 다른 모습의 지위 가운데 있는 바 한량없고 가없는 모든 지위가 앞뒤가 없어 한 때에 함께 옮겨가고 함께 행해져서, 맘대로 옮겨감에 향함이 없는 도인(橫轉無向道人)143)이다.

‘일체의 모든 법이 함께 아닌 지위’란 게송에 이른다. “모든 한량없고 가없는 일체의 갖가지 지위가 모두 다 건립된 것이 아닌 것을 ‘함께 아닌 지위’라고 이름한다.”

006_0824_b_01L논에서 풀이하여 말한다. 원인도 아니고 결과 등도 아니다. 운운. 그 아님(非)의 뜻으로 지위를 세우기 때문이다.

‘일체의 모든 법이 함께 그것인 지위’란 게송에 이른다. “일체의 갖가지 법이 금강의 몸이 아님이 없다. 한 몸의 뜻인 까닭에 함께 그것인 문이라고 이름한다.” 논에서 풀이하여 말한다. 이는 병病 없는 도인이라 이름한다.

한 몸인 금강보륜산왕은 그 모습이 어떠한가? 게송에 이른다. “점차가 끝까지 다해서 원만하여 아니다. 한 때와 앞과 뒤, 함께와 함께 아님, 하나와 다른 때와 장소에서 옮겨간다.”144)

대기

『대기』에 이른다. ‘오승이 모두 일승에 들어가 포섭된다. 일승으로부터 흘러나오는 것(一乘所流)이고, 일승을 목표로 하는 것(一乘所目)이고, 일승의 방편(一乘方便)이기 때문이다’란 다음과 같다. ‘흘러나오는 것’이라고 말한 것은 마치 백 개의 내(川)가 저 큰 바다로부터 흐르지 않음이 없는 것과 같이, 삼승과 오승 등 일체의 모든 법이 근본의 일승으로부터 흘러서 이루어지지 않음이 없는 것이다. 목표로 하는 것이란 삼승을 기준으로 하면 안목의 뜻이 되고, 일승을 기준으로 하면 명목의 뜻이 된다. 삼승에서 안목이 된다고 말한 것은 그 훈습되는 일체 모든 법이 온전히 일승의 보법이기 때문에 이 상즉으로 화엄보법에 들어가는 안목을 삼는 것이다. 일승에서 명목이 된다는 것은 만약 생겨남이 없는 부처님의 법을 기준으로 하면 이름하여 지목(名目)할 수 없으나, 그러나 근기의 연緣을 위하여 여러 이름으로 제목하여 보인 것이다.

방편이란 마치 높은 집에 오르고자 함에 용감하고 빠른 사람은 한번 뛰어 바로 올라가지만, 저 끝의 사람은 서너 걸음 정도를 물러나 가도록 가르쳐 물러나 걸을 때부터 이미 집에 오르는 힘을 얻는 것과 같다. 이처럼 상근기의 사람은 한 번 보법을 듣고 바로 일승에 들어가지만, 중ㆍ하근기는 일승의 보법에 바로 들어갈 수 없어서