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大乘廣百論釋論卷第四

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016_0600_a_01L대승광백론석론(大乘廣百論釋論) 제4권

016_0600_a_01L大乘廣百論釋論卷第四

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성천보살 본논 지음
호법보살 주석
현장 한역

016_0600_a_02L聖天菩薩本 護法菩薩釋三藏法師 玄奘 奉 詔譯

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3. 파시품(破時品) ①

016_0600_a_04L破時品第三之一

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016_0600_b_02L
또 다시 어떤 이는 말하기를 “그대의 말에 이미 멸한 것이 아직 나지 않으면 본체가 없으리라”는 말은 이치에 맞지 않나니, 모든 유위의 법은 앞뒤의 작용은 없으나 본체는 항상 있어서 분위(分位:부분과 지위)가 다르기 때문에 세 세상은 같지 않기 때문이다. 없다면 반드시 나지 않을 것이요, 있다면 결정코 멸함이 없을 것이다. 이런 주장을 깨뜨리기 위하여 다음에 이런 게송을 말했다.

병 따위가 미래에 있다면
과거나 현재가 있지도 않고

논하건대 빛 따위 모든 법이 미래 세상에 있어서 과거나 현재의 두 세상이 모두 공하다가 나중에 인연을 만나서야 두 형상이 비로소 일어난다 한다면 어찌하여 그대는 말하기를 “없으면 반드시 나지 않는다” 하며, 미래 세상의 형상이 과거나 현재엔 없는 것이라면 어찌하여 말하되 “있다면 결정코 멸함이 없으리라” 하는가. 만일 미래에 두 세상의 모습이 모두 있다고 고집하면 그 이치도 맞지 않는다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

미래에 과거와 현재가 있다면
미래도 있지 않는 것이다

논하건대 만일 미래에 과거 현재의 형상이 있다면 의당 나중의 지위와 같아서 미래의 형상은 잃어서 한 법과 한 시각에 진실로 여러 형상이 있으면서 서로서로가 어긋나나니, 그 이치가 이뤄지지 않는다. 이 이치에 의하여 낱낱 세상에 모두 여러 형상이 있으리라는 말도 성립되지 않는다.
또 다시 만일 빛 따위가 미래의 본체가 있어서 두 세상에 흘러 들므로써 과거와 현재가 있다고 한다면 이런 집착을 깨뜨리기 위하여 다시 다음의 게송을 말했다.

미래가 사라지면서
미래의 본체가 있다면
이는 항상 미래일 뿐이거늘
어찌 과거 현재를 이루랴

논하건대 만일 빛 따위의 법이 미래의 본체가 있다면 이는 과거ㆍ현재의 두 세상이 없는 것이니, 다른 형상의 법 안에 다른 형상이 있다고 할 수 없음이 마치 괴로움과 즐거움 따위와 같기 때문이다.
또 한 법이 세 시각에 흘러서 세 세상이라 한다면 혼란을 이룰 것이다. 또 빛 따위 법이 세 시각에 흘러도 차이가 없다면 세 세상이 없으리라. 만일 차이가 있다면 이는 다른 형상이어서, 본래 없던 것은 나고, 있던 것은 도리어 멸하리니, 온갖 유위의 법도 모두 이러하여서 항상 있다고 주장하는 종파[常有宗]에 빠지게 된다.
또 다음에 이런 게송을 말했다.

법이 미래에 있다면
분명 미래의 형상이 있어
그대로가 현재일 것인데
어찌 미래라 하겠는가.

논하건대 빛 따위의 법이 미래에 분명 있다면 의당 현재의 사애와 같아서 미래의 위치를 잃으리라. 이미 미래가 없다면 나머지 두 세상도 있지 않으리니, 그가 먼저이기 때문에 온갖 것도 없다.
도 다시 어떤 이가 말하기를 “모든 법의 본체는 비록 항상 있으나 등류과(等流果:결과)를 취하는 작용을 따서 현재라 한다. 이와 같이 한 작용이 현재에 두루 있을뿐, 과거와 미래는 결정코 없으니, 서로 섞이어 어지럽지 않기 때문이요, 나머지 작용은 그렇지 않다” 한다니 이런 집착을 깨뜨리기 위하여 다음에 이런 게송(偈頌)을 말했다.

과거와 미래가 현재와 같이 있다면
결과를 취하는 작용은 왜 없으랴

논하건대 과거와 미래의 빛 따위 모든 법이 현제와 같이 항상 본체와 성품이 있다고 하는 것은 같은 종류의 원인으로 같은 무리의 결과를 치하기 때문인데 이 작용이 어째서 항상 있지 않는가. 결과를 취하는 이 작용이 기다려야 되는 뭇 인연은 언제나 항상 있기 때문이다.
이와 같이 하여 모든 법의 본체와 작용이 항상 있다면 온갖 시간을 현재라 해야 되리라. 또 항상 현재라 하는 것이 이치에 맞지 않나니 반드시 과거 미래를 기다려서야 현재가 성립되기 때문이다.
또 미래의 결과가 현재의법과 같다면 이미 본체가 있었기 때문에 다시 취할 필요가 없다.
또 모든 결과의 법이 인연이 합할 때에 생기는 바가 없다면 결과라 할 수 없고, 생기는 바가 있다면 이는 본래 없는 것이 인연 따라 생긴 것이니, 본체 또한 그러할 것이다. 그렇다면 온갖 것이 본래 없다가 생기고 있던 것은 다시 멸하여 전의 허물과 같으니, 그러므로 상유종(常有宗)에 빠진다 한 것이다.
만일 말하기를 “그 작용은 있기도 없기도 하나 본체는 항상 존재하므로 그런 실수가 없다” 한다면 이것 또한 이치에 맞지 않는다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

본체가 항상하여 없지 않다면
어째서 항상 머무름이 아니라 하랴.

논하건대 항상 있으면 항상하다 하는데 빛 따위의 모든 법이 본체가 이미 항상 있다면 어찌 항상함이 아니랴. 설사 유우의 본체는 모두가 항상하다고 가정한다 하여도 경에서 말씀하신 모든 법칙은 무상하다 하신 말씀에 어긴다. 만일 다시 말하기를 “모든 법칙이 비록 항상 있으나 유위의 형상과 합하기 때문에 무상하다” 한다면 그것도 옳지 않다. 본체가 이미 항상 있거늘 저 형상과 합한들 다시무엇을 이루겠는가. 어찌 스스로의 결과를 취하는 작용을 이루지 않겠는가. 작용은 본체를 여의지 않았으니 본체도 이뤄져야 하리라.
만일 작용은 이뤄져야 되지만 본체는 이뤄지지 않는다면 작용은 생멸하거니와 본체는 항상해야 할 것이요, 만일 빛 따위의 본체는 항상하고 작용은 무상하다면 허공 따위의 본체와 작용은 무상하리라. 또 분체는 항상하고 작용은 무상하기 때문에 이 본체까지도 무상하게 된다면 작용은 무상하나 본체의 항상함에 의하기 때문에 이 작용도 항상해야 될 것이다.
또 이 본체와 작용은 각각 딴 이치에 매어야 되리니 항상함과 무상함의 이치가 같지 않기 때문이다.
또 빛 따위의 본체가 인연을 빌리지 않으면서도 유위의모든 행상과 합한다면 허공 따위의 본체도 그러하리라. 그것들이 그렇지 않거늘 이것만이 어찌 그러하랴.
또 다시 과거 세상이란 말은 개별적인 형상을 추리고 온갖 과거의 뜻을 통틀어 말하는 것인가 아니면 전체적인 형상을 간추리고 일부분의 과거의 형상을 말하는 것인가. 사실 그렇다면 무슨 실수가 있으리오마는 만일 개별적인 형상을 간추리고 온갖 과거의 뜻을 통틀어 말한다면 그 이치가 맞지 않는다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

과거가 지나갔다면
어떻게 과거가 되겠는가

논하건대 만일 과거의 법이 온갖 본체나 형상이 모두 지나갔다면 이는 온갖 것이 아주 없거늘 그대는 어찌 과거가 있다고 하는가. 이런 본체와 형상에 의하여 그대의 뜻에 과거가 있다고 말하려 하나 정당한 이유가 없다.
또 과거라는 말은 이미 없어진 것인데 과거의 세상이 역시 과거라 한다면 이는 과거마저 멸했을 것이요, 과거의 세상이 이미 사라졌다면 그대는 어찌 지금 과거가 있다고 집착하는가. 저 현재와 미래가 이미 멸하면 미래와 현재라 할 수 없는 것 같기 때문이다.
만일 바른 이치에 의하여 말하건대 의당 이렇게 말해야 하나니, 과거 세상이란 말은 따로 진실한 뜻이 있는 것이 아니라, 실제로 있다고 여기는 차별된 이름과 형상을 추리는 것인데 세속에 의지해서 거짓으로 이름과 형상을 세워서 통틀어 과거라 할지언정 별다른 이치가 있는 것이 아니다.
만일 그대가 말하기를 “기름을 마신다 한다면 비록 기름은 마시지 않으나 거짓으로 말하는 것인데 이는 어떤 한 가지 일을 지목한 것임을 세상이 모두 같이 인정하는 일이다. 여기의 과거라는 말도 그러하여서 전체적인 형상은 추리고 따로 한 종류의 과거를 말한 것이다” 한다면 이것 또한 이치에 맞지 않는다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

과거가 지나가지 않으면
어떻게 과거가 되겠는가

논하건대 만일 과거의 법의 온갖 본체와 형상이 모두 지나가지 않는다면 그대는 지금 어찌 과거라고 집착하는가. 그대는 말하기를,
“과거의 빛 따위 모든 법은 본체가 궐함[없어짐]이 없기 때문이라” 하리라.
또 과거라 함은 이미 사라졌다는 뜻인데 만일 과거가 지나가 버리지 않는다면 과거의 본체는 이미 사라진 것이 아닐 것이요, 과거의 본체가 이미 사라진 것이 아니라면 그대는 지금 어떻게 과거라 집착하겠는가. 저 미래와 현재의 자체도 사라지지 않으리니, 지나가버리지 않기 때문이다.
앞에서도 말하기를 “세상의 거짓 이름과 같이 전체적인 형상을 추리고 따로 한 물건을 드러낸다.
과거 세상의 법은 그 본체는 있으나 결과를 취하는 작용은 없으므로 과거라” 한다 하지 않았는가. 그대는 말하기를 “이 작용이 곧 의지하는바 본체라” 하는데 어찌 본체는 있는데 작용만 없어지겠는가. 만일 본체와 작용이 서로 따르지 않는다면 마치 딴 물건과 같아서 본체와 작용을 이루지 못하리라.
또 작용 멸하는 것을 과거라 한다면 그대 혼자의 주장이어서 세상이 다같이 인정하는 바는 아니거늘 어찌 기름을 마신다는 예를 들어 비유를 삼는가. 세간이 같이 허락한다면 더 따져 물을 수 없지만 혼자의 주장은 따져물어야 하기 때문이다.
만일 말하기를 “모든 법이 그 본체가 항상 있다”면 세 세상이 이뤄지지 않나니, 오직 현재에 실제로 있는 본체 위에서만 거짓 세운 이름이기 때문이다. 현재에 실제로 있는 본체 위에 세 가지 이름을 거짓 세우지는 않았다. 곧 현재의 본체를 잃나니, 그러므로 집착하는바 과거가 이뤄지지 않는다.
과거를 부정한 것 같이 미래도 그러하나니, 미래가 오지 않았다면 어찌 미래를 이루겠는가. 전체와 부분으로 따져 물어도 모두 앞의 말과 같아진다.
또 다시 미래의 법이 뭇 인연을 빌려서 생겨졌느냐. 아직 나지 않았느냐. 그렇다면 무슨 허물이 있겠는가. 만일 뭇 인연을 빌려서 생겨졌다면 이치가 성립되지 않나니, 그러므로 다음에 이런 게송이 있다.

미래가 남이 있다면
어째서 현재가 아니랴

논하건대 만일 미래의 법이 이미 인연 따라 생겼고 또 본체와 형상이 있다면 의당 현재라 해야 하리니, 성품과 남이 있으면 현재의 모습인데 현재를 떠나서 알 수 있는 것이 아니기 때문이다. 말은 비록 방편으로 현재를 이루려 했으나 뜻으로는 정히 미래가 있다는 생각을 깨뜨리기 위한 것이다.
또 미래는 현재가 아니기 때문에 과거와 같이 결정코 남이 없으리라.
만일 미래가 아직 나지 않았다 하여도 이치에 맞지 않는다. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

미래가 남이 없다면
어찌 항상함이 아니랴

논하건대 만일 미래의 법이 아직 인연에 따라 나지 않았으나 본체와 성품만이 있다면 남이 없기 때문에 허공 따위와 같아서 본체가 항상하리라 함이니, 이것 또한 방편으로써 항상 머무름의 이론을 이뤘으나 뜻으로는 미래가 있다는 고집을 깨뜨린 것이다.
이와 같이 따져 묻건대 과거나 미래의 본체가 진실로 있어서 생과 멸이 없다면 허공 따위와 같아서 무상의 성품을 잃어, 경에서 말씀하신 과거와 미래가 무상하다는 주장에 어긴다.
마치 과거와 미래의 빛 따위도 무상하거늘 하물며 현재이랴 한 것 같다. 그러므로 과거와 미래의 모든 법은 모두가 실제로 있지 않나니, 현재와 무위에 포함되지 않기 때문이니, 마치 거북의 털 따위와 같다.
세속에 포섭되기 때문에 현재의 본체는 실제로 있다하지 말지니, 현재는 실제로 있음일 뿐이 아니기 때문에 같은 비유[同喩]가 성립되지 않고, 원인은 일정치 않거나 혹은 어기기 때문이다.
또 다시 왕래론자(往來論者)는 말하기를 “우리 종지를 잘 알지도 못하면서 허망하게 이런 허물을 말하는구나. 그 까닭이 무엇인가 하면 우리 종에서는 말하기를 ”모든 현실은 네 가지 형상으로 엇바뀌면서 서로 의지하여 세 세상이 왕래하여 서로 여의지 않는다. 나기[生] 따위와 합하므로 무상이 되고, 법의 성품이 무너지지 않기 때문에 항상 있다. 그러므로 항상 있어도 무상을 폐하지 않아 경에 부합되고, 바른 진리에 맞는다 하거니와 이는 앞서 이미 무찔렀다. 본체가 이미 항상 있다면 마치 허공과 같아서 남 따위와 합하지 않으리라.
또 빛 따위 모든 법칙을 내는 것을 남의 형상[生相]이라 하는데 이러한 모든 법칙을 내는 작용은 미래에는 있지 않다. 반드시 인연이 화합하는 도움을 받은 연후에야 바야흐로 있다. 만일 그렇지 않다면 인연이 화합해도 쓸모가 없다.
만일 나는 작용이 본래 없다가 이제 있고, 있다가는 다시 없어진다 하면 온갖 법칙이 모두가 유지와 같기 때문에 모두가 그래야 되거늘 어째서 본체는 항상 있으나 무상이라 하는가.
왕래론자들은 이런 과실을 피하기 위하여 다시 말하되 “만일 빛 따위의 법칙이 남 따위와 합함으로써 이런 허물이 있다면 지금 유위의 법은 세 세상에 왕래하는데 어느 세상이 무너지는 형상은 무상이리니, 무너져 없어지는 형상은 무상이기 때문이다. 세상 사람은 모두가 온갖 무상함은 무너져 없어지는 것이 형상이라는 사실을 허락하나니, 이른바 유위의 법은 미래 세상이 무너져서 현재로 들어오고, 현재 세상에 무너져서 다시 과거로 들어간다” 하나니, 만일 그렇다면 다음 게송에서 이렇게 말했다.

만일 미래가 남이 없으나
무너지기 때문에 항상치 않다면
과거는 이미 무너짐이 없거늘
어째서 항상하다 하지 않는가

논하건대 과거 세상은 가장 마지막에 있으므로 다시 다른 세계를 옮겨 갈 세상이 없다. 이미 제 자리를 지키어 항상 무너져버림이 없다면 의당 허공 따위와 같아서 본체가 무상함이 아니리라. 이렇게 말한다면  곧 경전의 말씀에 어긋난다.
만일 말하기를 “과거가 비록 항상 본체가 있어 다시는 사라져버리는 일이 없으나 현재에서 무너져서 옮겨 들어가므로 남이 있다. 남과 멸함의 두 가지는 무상의 형상인데 갖추었거나 갖추지 않았거나 모두가 무상이다. 과거나 미래는 제각기 하나인데 현재에는 둘이 갖추었나니 그러므로 세 세상은 모두가 무상하다” 하지만 이것도 이치에 맞지 않나니, 남이 있지 않기 때문이다.
그대의 종파에서 집착하기를 남[나는 작용]은 미래에 있고, 과거나 현재에는 도무지 남의 작용이 없다 하거늘 어째서 지금은 말하되 “과거에 남이 있다” 하는가.
그대가 집착하기를 과거 현재가 이미 인연에서 생기었으므로 다시 딴 인연을 빌리지 않는다면 남이 어찌 있을 수 있으랴.
만일 과거에 결정코 남이 있다고 집착한다면 난 것은 반드시 사라지므로 돌아가나니, 일향기(一向記:경정적인 결과)인 때문에 현재로 미래와 같다. 그러므로 다시 사라짐이 있다. 세간 사람들도 미래의 모든 법은 인연에 의해서 생기어 과거나 현재가 아니라는 사실을 허락하기 때문이다.
또 과거 세상은 현재나 미래가 아니기 때문에 허공 따위와 같아서 결정코 남이 없으리라. 그러므로 능동적인 형상과 수동적인 법은 제석(帝釋)과 항책가(恒策迦:慘尺迦)와 같아서 동시에 항상함과 무상함의 불길에 들리어, 지위가 본체 같고, 본체가 지위 같기 때문이다.
또 다시 위에서 말하기를 “과거와 미래의 빛 따위도 무상하거늘 하물며 현재이겠는가” 한 것 같으니, 그대들이 비록 이러한 경을 읽기는 하나 뜻은 알지 못하나니, 그 까닭이 무엇이겠는가. 그대는 한 법이 세 세상에 왕래하면서 본체는 생멸이 없거니 어찌 무상하리오 하고 집착하기 때문이다.
또 그대가 집착하는바 현재의 법의 본체가 곧 과거 미래라면 어찌 견줄 수 있으랴. 한 법만으로 비유를 삼지는 못하리니, 세간에서는 이런 일을 볼 수 없기 때문이다.
또 본체는 다름이 없으나 지위는 차별이 없기 때문에 견줄 수 있다 하지도 말지니, 그 까닭이 무엇인가 하면 지위가 본체라면 본체가 다름이 없기 때문에 지위도 차별이 없기 때문이다. 지위가 본체를 여의었다면 지위는 무상하고, 본체는 항상하리라.
또 본체는 지위와 같으니, 세간에 포섭되기 때문이며, 또는 유위의 법이기 때문에 차별이 있어야 된다.
또 그대가 집착하는바 세 세상이 실재로 있어서 서로가 인하고 기다리지 않는다 함은 모두가 남 따위의 형상과 합해서 앞뒤가 다름이 없고, 현재는 무상하거늘 뭇ㄴ 수승한 형상이 있어 저 과거나 미래와 다르기에 과거나 미래의 빛 따위도 오히려 무상하거늘 하물며 현재이리오, 하는가.
만일 말하기를 “모든 법의 앞뒷 지위가 다르고, 세 세상이 뒤바뀌기 때문에 무상하다. 미래는 앞에 있으므로 남은 없으나, 멸함이 있고, 과거는 나중에 있으므로 멸함은 없고 남이 있으며, 현재는 중간에 있으므로 남도 있고 멸함도 있다면 과거와 미래는 각각 한 부분씩이라도 무상이거늘 하물며 현재이겠는가. 만일 두 가지를 갖추어서 무상함이 아니라 한다면 이것 또한 옳지 못하나니, 미래가 남이 없다면 허공 따위와 같거늘 어찌 멸함이 있으며, 과거가 남이 있다면 현재와 같거늘 어찌 멸함이 없으랴.
또 그대의 종파에서 말하기를 “미래는 남이 있고, 현재는 멸함이 있고, 과거는 이 두 가지가 없다” 하는데 어찌하여 지금은 딴 말을 하는가.
또 현재의 세상도 실체가 없어 앞 세상으로부터 굴러 뒷세상으로 들어왔거늘 어찌 이에 의해 생멸의 이론을 건립하리오, 이미 생멸이 없다면 어찌 무상함이겠는가. 그 까닭이 무엇이겠는가. 이 까닭에 다음에 이 게송을 말했다.

현재 세상의 무상함은
과거 따위에 의한 것이 아니니
이 두 가지 까닭을 제하고는
셋째의 것이 있지 않다

논하건대 현재 세상의 법이 앞 세상에서 오지 않았고, 뒷세상으로 가지도 않거늘 어찌 무상하겠는가. 그대가 말하는 현재는 다른 세상에 의한 까닭에 딴 형상이 된 것을 무상이라 하나니, 다른 세상이란 과거와 미래요, 딴 형상이란 남과 멸함을 말한다. 현재는 다른 세상이 변하여 이뤄진 것 아니며, 또한 다른 세상으로 변해질 수도 없거늘 어찌 현재에다 생멸을 건립하랴.
게송에서 말하기를 “과거 따위라 한 것은 미래까지를 껴잡아 말한 것이니, 현재 세상의 법이 미래로 가지 않고 과거에서 오지 않는다” 함은 그대의 종파에서도 허락하고 있다.
그런데 과거 세상은 현재가 간 것이 아니니, 세상이 다르기 때문이다. 비유컨대 미래와 같다.
그 미래의 세상은 현재에서 온 것이 아니니, 세상이 다르기 때문이다.
마치 과거 세상이 다른 세상에 왕래하고 바뀜이 없는 것 같거늘 어찌 현재가 생멸하여 무상이랴.
만일 현재가 과거에서 와서 미래로 간다면, 이것 또한 그렇게 파할 것이다. 그러므로 경에서 말씀하시기를 “유위의 모든 법은 앞 시간에서 온 것 아니며, 뒷세상으로 가지도 않는다” 하였다. 그러기에 이런 집착을 깨뜨려야 그 이론이 결정되니, 거룩한 교법에 맞기 때문이다.
또 현재의 법이 다른 세상에서 와서 다른 세상으로 간다면 왕래할 때에 앞의 모습을 버리지 않고, 다른 형상도 이루지 않으리니, 세간에서 눈앞에 보기에 제바달다(提婆達多)가 다른 곳엘 왕래하더라도 형상은 다르지 않은 것 같기 때문이다.
이와 같이 세 세상의 지위가 다르다고 인정하나 형상은 다르지 않기 때문에 어지러움을 이루나니, 지위와 형상이 같은가 다른가에 따라 모두 허물이 있어 면할 수 없기 때문이다.
그대들이 숭상하는 왕래론자도 세간의 어지러움을 허락지 않나니, 그러므로 그대가 지금 왕래하여 생멸한다는 주장을 세워도 구제하는 뜻이 되지 못한다.
이와 같이 현재가 왕래한다고 허락하기는 하나 그의 무상한 성품은 성립되지 않나니, 왕래할 때에 형상이 다름이 없기 때문에 의당 허공의 꽃과 같아서 무상의 성품이 아니리라. 그대도 역시 허공 꽃에 딴 모습의 존재나 무상이 있다고 허락지 않거니와 현재도 그렇다고 한다면 스스로의 종지에 어기고 경전의 말씀에도 어긴다.
만일 그대가 다시 말하기를 “세 세상의 본체와 형상이 차별은 없으나 모든 법칙의 거친 차별을 관찰하여 깨달음의 지혜를 일으키나니, 그러므로 한 법에서 자기 마음으로 분별하여 지위를 벌려 세우고 이 자기 마음으로 지위를 벌려 세운 지위에 차별이 있음을 말미암아 이 한 법을 무상이라” 하나니, 이것도 옳지 않다.
자기마음의 분별로 보이는 경계는 곧 자기의 마음이니, 다만 뭇 인연을 따라 모든 법칙의 종자가 익어져서 자기의 마음이 갖가지 지위로 변해진 것일뿐이다. 제 마음으로 변한 것은 진실한 본체도 형상도 없거늘 어찌 애써서 딴 법을 벌려 세울 필요가 있으랴. 다만 모든 법이 오직 마음뿐임을 믿어라.
또 깨닫는 지혜 따위 마음과 마음부치의 법은 실제로 있는 모든 법을 따라서 있는 것이 아니요, 오직 습관을 통해 익혀진 종자나 마음으로 나타난 뭇 인연의 세력에 따라 갖가지 경계의 차별을 변해 냈다.
그러므로 외도들이 그 자기의 마음을 갖가지 법의 성품과 형상을 변해낸다.
만일 법의 성품과 형상이 진실로 있다면 어찌 이 같이 마음을 따라 변하겠는가. 모든 지혜로운 이는 그들이 집착하는바 현재에 진실한 법은 남이 있다 함은 허락하지 말지니, 반드시 과거ㆍ미래의 두 세상에서 생긴 것이 아니며, 다시 셋째 것에서 생길 수도 없기 때문이다.
사라짐은 반드시 남에 따르는데 남이 이미 있지 않다면 사라짐도 결정코 없으리니, 반드시 과거(過去)ㆍ미래(未來)의 두 세상에 가지 않고, 다시 셋째 곳에 갈 곳이 없기 때문이다.
이와 같이 이치로서 그대들의 종지를 따져 살피건대 세 세상이 무상함을 도무지 볼 수 없거늘 어디에 현재의 수승한 무상이 있기에 경에서 말하기를 “하물며 현재이랴” 하였겠는가.
그대는 한 법을 세워 여러 지위를 지내면서 남 따위를 따라 바뀜이 없을지라도 형상과 의지한 바는 앞뒤가 다름이 없거늘 무슨 뒤바뀜이 있기에 무상하다 하는가.
또 세 세상을 따라 지위가 차별이 있으므로 무상이라 하지도 말지니, 본체가 이미 변함이 없다면 지위가 어떻게 달라지랴. 지위(과거ㆍ미래ㆍ현재의 지위)와 본체가 다르다면 지위는 으레히 무상하고, 본체는 의당 항상하여 허공 따위가 같으리라. 그러므로 세 세상은 세속의 법으로만 있으나 그 안에는 한 법도 진실함이 없다.
그러나 이와 같은 세속의 법 가운데서 현재의 모든 법칙의 생멸이 몸과 함께하기 때문에 세상 사람이 같이 보는 바이다.
그러므로 현재의 무상한 이치는 가장 수승하다. 이에 의해 거짓으로 과거와 미래의 무상함을 세운다.
그 과거와 미래는 별다른 본체가 있지 않나니, 오직 현재에 의하여 과거와 미래를 거짓으로 세웠을 뿐이다. 그러므로 현재에 의하여 무상함을 분명히 보고, 거짓으로 과거ㆍ미래의 이미 또는 장차의 생멸을 세운다.
과거나 미래의 무상은 현재에 의하므로 현재의 무상함은 과거나 미래보다 수승하나니, 유정들로 하여금 과거나 미래의 보이지 않는 법도 무상하거늘 하물며 현재에 몸과 함께하여 눈앞에 생멸하는 것을 볼 수 있는 것이 무상하지 않겠는가를 알게 하려는 것이다.
그러므로 경에 말씀하시기를 “현재의 모든 법은 눈앞에 무상함을 보고, 과거와 미래는 이미 또는 장차 생멸한다. 그러므로 유정들은 세 세상의 일에 대하여 무상함을 관찰하고 싫어할 생각을 깊이 내라” 하였다.
모든 법칙이 본래 없었으나 난 것이어서 애초부터 일정한 본체가 없었음을 드러내기 위하여 다시 다음의 게송을 말했다.

나중에 생기는 모든 법칙이
먼저부터 결정된 본체가 있다하여
결정한 성품이 있다는 사람이라면
삿된 집착이 아니라 하리라

논하건대 어떤 외도가 삿된 집착을 일으키어 말하되 “모든 법칙이 본래부터 결정적으로 매인 곳이 있어 뒤바뀌는 시간에도 변하지 않나니, 기약이나 소원이나 사람의 공력에 의하는 것이 아니다” 하나니, 그대들도 그의 소견과 같다. 그 까닭이 무엇인가. 인과의 차별을 빌려 세우고, 본래 매인 곳이 있어 뒤바뀌지 않는다 하기 때문이다.
미래의 모든 법은 네 가지 일이 결정되었나니, 이른바 원인ㆍ결과ㆍ의지한 바ㆍ반연할 바이니, 본래 결정된 형상과 같게 나중에도 나기 때문이다.
만일 그렇다면 인연을 기다려서 나는 것이 아니리라. 그러나 인연에서 생겼으니, 어찌 본래부터 있었으랴.
미래의 모든 법칙은 본체는 있으나 인연은 작용이 없음을 드러내기 위하여 다음에 이런 게송을 말했다.

어떤 법이 인연에서 생긴다면
먼저부터 본체가 있지 않을 것이요
먼저부터 있든 것이 난다면
난 뒤에 다시 거듭 나야 되리라

논하건대 모든 법칙이 본래부터 있었다면 남[生]과 어긋나나니, 법이 이미 난 뒤엔 다시 나지 못하기 때문이다.
무상한 모든 법칙이 남이 없다면 비록 인연을 만나더라도 바뀜이 없고, 무상한 법칙의 성품을 잃으리, 남이 없기 때문이다. 마치 허공의 꽃과 같다. 만일 남이 있다면 결과를 취하는 작용과 같아서 남의 지위 이전엔 본체가 없어야 된다.
게송에서 말한바 난 뒤에 다시 나야 된다는 말은 허물되는 부문을 말함으로써 다른 비유[異喩]를 말한 것이니, 이른바 유위의 법칙은 먼저부터 성품이 있지 않으니 인연에서 생겼기 때문이다. 마치 결과를 취하는 작용과 같다. 먼저부터 있었던 모든 법칙은 인연에서 생기지 않았으니, 이미 난 법과 같다 함이다.
만일 그대가 다시 말하기를 “내가 말한 모든 법칙은 비록 본래부터 본체가 있어 인연을 기다리지 않으나 결과를 취하는 작용은 본래 없으나 인연을 기다림은 있다” 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 스스로의 결과를 취하는 작용은 본체를 여의지 않았기 때문에 그 본체와 같아서 먼저부터 성품이 있을 것이며 혹은 모든 법칙의 본체는 작용을 여의지 않았기 때문에 그 작용과 같고 먼저부터 있는 성품이 아니리라.
그대들이 집착하는바 본래 있는 모든 법칙은 마치 무쇠 토막 같아서 아무 훌륭한 작용이 없고, 인과의 도리가 전혀 상응치 않나니, 일정한 성품이 있어 항상 변함이 없기 때문이다.
상유론(常有論)을 고집하는 이는 이런 만은 허물이 있으니, 이른바 세간에 어기고, 세간 사람이 같이 알고 있는 인과의 이치를 비방하기 때문이요, 또 스스로의 종지에 어기나니, 온갖 인연에서 결과를 내는 이치를 비방하기 때문이요, 또 스스로의 말에 어기나니, 법은 본래 있다고 주장하나 인연에서 생기기 때문이요, 또 비량(比量)에 어기나니, 마치 결과를 취하는 작용이 항상 있지 않는 것 같기 때문이요, 또 현량(現量)에 어기나니, 빛 따위가 항상 있지 않음을 눈앞에 보기 때문이다. 여러 가지 허물이 있기 때문에 이런 소견을 버려야 한다.
과거와 미래는 현재를 떠나서 따로 진실한 성품이 있지 않은 줄 알아야 하나니, 세간에 속하는 일이기 때문에 현재와 가아서 오직 현재의 마음이 변해지는 형상에 의하여 거짓으로 있다고 시설했으나 현재도 역시 으뜸가는 진리로서 있는 것은 아니다. 인연에서 생겼기 때문이니, 마치 요술의 일과 같다.
또 세 세상의 법칙은 모두가 상대적으로 성립되나니, 마치 길고 짧음과 같거늘 어디에 진실한 성품이 있으랴.
또 온갖 법칙은 모두가 무상하여 남과 멸함이 있고, 있지도 않고 없지도 않으니, 만일에 결정코 없다면 토끼의 뿔 따위와 같아서 나지 않을 것이요, 결정코 있다면 집착하는바 허공 따위와 같아서 결정코 멸하지 않으리라.
만일 생멸이 없다면 거북의 털 따위와 같거늘 어찌 무상이라 하겠는가. 어떤 지혜로운 사람이 있어 온갖 법칙이 모두 생멸이 있음을 알면서도 항상 의지할 법칙이 있어 세상을 성립시킨다 하겠는가. 세상이 어찌 진실하랴. 현재도 참되지 않거늘 과거나 미래가 어찌 진실하랴.
만일 과거나 미래의 세상이 진실로 있지 않는 것이라면 숙명통과 생사통을 얻은들 무엇을 보겠는가. 이 두 가지 신통은 이미 있던 것과 장차 있을 것을 보나니, 이미 현재가 없다면 없음엔 차별이 없다. 신통의 힘으로 보는바의 한계도 없음이리라.
이것은 곧 중생과 3승의 성인들이 과거나 미래 세상을 알면 겁(劫)의 수효가 같은 것이다.
그대는 과거ㆍ미래가 모두 현재에 있다고 주장한다면 역시 이 허물과 같다.
그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

과거ㆍ미래가 있음이라 본다면
어째서 없음이라고는 보지 않는가

논하건대 과거ㆍ미래에도 한량없는 인과가 있어 다음 다음 바뀌면서 끊이므로 중간은 있지 않나니, 그러므로 없음이라 한다.
또 그대가 다시 말하되 “과거나 미래에는 결과를 취하는 따위 갖가지 작용이 없다” 한다. 과거나 미래에는 이미 있음과 없음의 두 가지 이치의 차별이 있거늘 어찌 두 가지 신통으로는 있음만을 보고 없음을 보지 못하는가.
만일 없음을 보지 못한다면 신통을 얻은 여러 사람들은 과거나 미래의 무수한 겁을 지나면서 텅 비어 부처님이 없음을 보지 못했을 것이매, 그러한 여러 겁에 텅 비어 아무 것도 없음을 보았으랴. 그러므로 있음만을 본다는 것은 옳지 않다.
과거와 미래는 현재에는 없고, 예전과 장래에는 있음이니, 현재에 없기 때문에 현재와는 같지 않고, 예전과 장래에 있음이기 때문에 경계의 차별을 이룬다.
만일 현재의 없음과 같다면 멀음ㆍ가까움ㆍ시간이 차별됨 따위가 없으리라. 그대가 과거나 미래가 모두 현재에 함께 있다고 집착한다면 현재와 같아서 멀음ㆍ가까움ㆍ시간의 차별이 없으리니, 이는 모든 신통이 과거ㆍ미래ㆍ멀음ㆍ가까움ㆍ시간의 차별들을 비쳐 보지 못하리라. 허물이 이미 동일하거늘 어찌 힐난을 하겠느냐. 과거ㆍ미래가 현재와 같이 있으나 법칙에 의하여 세상ㆍ시간에 앞뒤ㆍ멀음ㆍ가까움의 차별이 있다. 그러므로 중생들의 보는 바는 가깝고 멀지 않으며, 없음은 멀고 가까움이 없기 때문에 그 허물이 같지 않다 한다면 이것 또한 옳지 못하다. 그러므로 다음에 이런 게송이 있다.

현재에 이미 과거ㆍ미래가 있다면
멀다고 말하지 말어야 되리라

논하건대 과거ㆍ미래가 이미 현재에 함께 있다면 현재와 같이 가까워서 멀지 않으리라. 만일 과거ㆍ미래가 비록 현재에 본체가 있으나 작용이 없으므로 멀다 한다 하면 이것 또한 옳지 않으니, 작용이 본체를 여의지 않으므로 허물은 앞의 것과 같다.
또 여기의 뜻은 과거ㆍ미래의 빛 따위가 이미 함께 있다면 같은 세상이므로 현재와 같이 앞뒤와 원근(原近)의 차별이 없으리라.
과거와 미래가 원근이 없다면 신통을 얻은 여러 사람은 모두가 장애없이 온갖 과거ㆍ미래를 골고루 볼 수 있으리니, 그렇다면 여래의 아는 바는 한량없고, 2승들의 보는 바는 한량(限量)이 있는데 이런 차별은 모두 없어야 되리라.
그러므로 과거ㆍ미래가 비록 현재에 있지는 않으나 예전과 장래에 인과가 같지 않음이 있어서 차츰차츰 상속하면서 시간이 결정된다. 이 까닭에 예전과 장래에 유위의 방편으로써 어떤 이는 오래도록 지혜의 용맹하게 닦아 익히고, 혹은 종족이 으레히 훌륭함에 의하여 전후에 차츰차츰 상속하여 그가 뜻하는 바를 다 비추어 알며 혹은 습성이 이와 다르나 그의 정도에 따라 조그만큼만 안다.
이는 과거ㆍ미래가 현재에 있는 성품이 아니요, 신통을 얻기만 한 이는 스스로의 인연의 힘이 낫고 열등함이 같지 않으므로 방편의 용심에 차이가 있음을 나타내기 때문이다.
스스로의 마음이 변하여 예전과 장차에 법이 있어, 본체와 형상이 같지 않고, 멀고 가까움에 차이가 있나니, 이에 의하여 과거ㆍ미래의 시간이 같지 않고 신통의 힘에 우열이 있음을 건립한 것일지언정 실제로 과거ㆍ미래가 있어 이에 의하여 신통을 일으켜 멀고 가까움을 비쳐본다는 것은 아니다.
미래의 법과 법아님 따위가 먼저부터 본체와 성품이 있다는 주장을 깨뜨리기 위하여 다음의 게송을 말했다.

짓지 않은 법이 있음이라면
계행들을 닦아도 헛일일 것이요

논하건대 만일 아직 짓지 않은 미래의 복된 행이 먼저부터 이미 있었다면 현재에 애써서 보시와 계행 따위 행을 닦는 것은 헛일일 것이다.
또 미래가 먼저부터 법이 있었다면 그른 법도 끊을 수 없을 것이매 나쁜 계행을 버리기 위하여 부지런히 수행하여도 공연한 고통으로서 도무지 이익이 없으리라.
이와 같이 미래가 있다고 집착하는 무리는 모든 하는 짓이 모두 공하여 결과가 없으리라. 그러므로 이와 같은 나쁜 소견을 버리고, 미래가 먼저부터 성품이 있지 않다는 진리를 믿어라.
또 다시 미래가 있다고 집착하는 소승들이 말하기를 “모든 법칙이 비록 미래에 먼저부터 성품이 있으나, 아직 결과를 취하는 공능이 없나니, 결과를 취하는 공능을 일으키기 위하여 부지런히 수행하여 아무 결과가 없지 않게 한다”고 한다.
수론(數論) 외도는 말하기를 “제 성품 가운데 비록 갖가지 법의 제 본체가 있으나 그 형상이 숨었나니, 그 법의 형상을 드러내기 위하여 아무 결과가 없지 않게 한다”고 한다.
또 다른 주장을 하는 이는 말하기를 “제 성품 가운데 비록 모든 법의 갖가지 공능이 있으나 본체가 있지 않나니, 그 본체를 이루기 위하여 부지런히 수행하여 아무 결과가 없지 않게 한다” 하니, 이런 세 가지 주장을 깨뜨리기 위하여 다음에 이런 게송을 말했다.

조그만큼이라도 하는 짓이 있다면
결과는 먼저부터 있었던 것 아니리

논하건대 먼저부터 작용이 없었는데 힘써 수행함으로써 생기게 한다거나, 먼저부터 드러남이 없었는데 방편으로 있게 한다거나, 먼저부터 본체가 없었는데 본체가 있게 한다면 결과가 먼저부터 있었다고 말하지 못하리라. 작용과 드러남과 본체는 힘써 수행하는 가행(加行)에 의하여 이루어지기 때문에 결과라 하려니와 본체와 숨음과 공능은 본래 있기 때문에 결과라 하지 못하리라.
또 작용과 드러냄과 본체는 본체와 숨음과 공능과와 잠시도 여의지 않기 때문에 본체와 숨음과 공능이 작용 따위와 같아서 본래 없다가 이제에 있다면, 온갖 것이 모두가 인연에서 생겼으리라. 그대들은 결과가 먼저부터 있었다고 말하지 말라.
혹은 작용과 드러냄과 본체가 본체 따위와 같이 본래부터 있는 것이라면 온갖 것이 인연에서 생기지 않았기 때문에 모두들 결과라 하지 못하리라. 그대들 미래가 있다고 주장하는 이들은 결과를 비방하는 허물을 범하나니, 항상 있다면 결과가 아니어서 잠시도 서로 여의기 않기 때문이다.
또 그대들이 거짓으로 방편을 써서 말하기를 “법이 비록 먼저부터 있으나 인연에 의하여 달라진 형상이 조그만큼 일어나는 것을 결과라 하노라” 한다면 이는 다만 달라진 형상에 인하여 이뤄진 바로서 결과라 할뿐인데, 본체가 이미 본래부터 있었다면 결과라 하지 못하리라. 그러나 이 달라진 형상은 본래 업다가 이제 있거늘 그대는 어찌 결과가 먼저부터 있다고 말하는가.
만일 그대가 다시 말하기를 “형상은 비록 이제 일어나나 본체를 여의지 않았으니, 본체가 먼저부터 있기 때문에 결과가 먼저부터 있다고 말할 수도 있다”고 한다면 형상과 본체가 이미 하나이매 본래부터 있어서 원인은 작용이 없으리니, 그렇다면 원인을 부정하는 외도의 허물과 같게 되리라.
또 다시 만일 결과의 성품이 언제나 있다고 한다면 경에서 말씀하신 바 모든 법칙은 무상하다는 주장에 어긋나나니, 그 까닭이 무엇이겠는가. 이를 설명키 위해 다음에 이런 게송을 말했다.

모든 법칙이 이미 무상하다면
결과는 항상 있음이 아닐 것이요
처음이 있고 나중도 있다면
세상은 모두가 무상함을 인정하리

논하건대 성품이 항상 있지 않으므로 무상이라 하는데 온갖 무상한 것은 결정코 생멸한다. 남은 처음이요, 멸함은 나중인데 처음이 있고 나중이 있다면 그것은 무상의 정의이다.
만일 결과의 성품이 언제나 있다고 집착한다면 처음도 나중도 없거늘 어찌 무상함이겠는가.
그들의 경전에 다시 말하기를 “생멸이 있은 것은 거친 무상임을 세상이 다 같이 알기 때문에 세 세상의 미세한 무상의 이치를 나타낸다. 세상 사람들은 인연에서 생긴 안팎의 모든 법칙이 처음에 생기고 나중에 멸하는 것을 눈앞에 보지만 생각생각에 생멸하는 무상은 알지 못한다. 그러므로 처음과 나중에 생멸하는 것으로 원인을 삼고, 등불 빛 따위로 같은 법의 비유[同法喩]를 삼아서 생각생각에 모두 생멸이 있으되 본래 없다가 이제 있고, 이제 있다가 다시 없어질지언정 언제나 항상 결과가 있지 않다”는 것을 나타낸다.
항유론자(恒有論者:항상 있다고 주장하는 이)가 말하기를 “과거ㆍ미래의 모든 법칙이 항상 있어 생멸이 없고, 현재의 모든 법칙도 생멸이 업다” 하면 이는 자기들의 경전에서 말한 무상의 이치에 어긋난다.
만일 다시 말하기를 “모든 법칙의 본체는 비록 항상 있으나 무상의 형상이 항상 상응(相應:따른다)하기 때문에 무상이라”한다면 이것도 옳지 않으니, 앞에 이미 대략 부정하였고, 나중에 다시 널리 무찌르리라.
이 게송 안의 뜻은 정면으론 딴 부류를 무찔렀고, 곁으로는 수론(數論)의 두 가지 딴 소리를 무찔렀으니, 이른바 숨음ㆍ본체ㆍ공능이 비록 항상 있기는 하나 드러남과 본체는 있기도 없기도 한다. 숨음과 본체와 공능에 의하여 결과가 먼저부터 있다 하고, 드러남과 본체에 의하여 무상을 말하는데 결과가 무상하다면 먼저부터 있지 않나니, 온갖 무상함은 결정코 처음과 나중이 있기 때문이다.
처음에 났다가 나중에 멸하는 것이 무상의 원리인데 숨음과 본체와 공능이 이미 처음과 나중이 없다면 생멸없음이 어찌 무상이겠는가. 이 이치에 의하건대 역시 결과가 아니리라. 서로 여의지 못했으므로 변명할지라도 도리어 앞의 무찌른 것 같으리라.
또 그가 말하기를 “소리 따위와 즐거움 따위가 비록 갖가지 지위의 차별이 있으나 그 인과 관계는 여의지 않고 동일하게 하나의 본체에 의했기 때문이다”
이 뜻은 만일 소리 따위의 제 성품이 앞뒤가 다르지 않으므로 인과 과가 서로 여의지 않는다 하면 아무런 다툼이 없으리니, 소리 따위의 앞생각이 원인이 되어서 뒷생각의 같은 무리의 결과[等流果]를 내기 때문이다.
만일 소리 따위의 인과가 동일하다면 이는 인과가 차별이 없으리니, 혹 소리 따위의 원인이 지위에 결과가 있다 하여도 다툼이 없으리니, 동일한 시간에 앞을 바라보고 뒤를 바라보아 인과를 삼기 때문이다.
만일 소리 따위의 인과의 지위는 다르나 본체는 하나라 한다면 이는 서로 어긋나나니, 본체는 같은데 때가 달라서 이치에 맞지 않기 때문이며, 시간이 같지 않으면 본체는 반드시 다르기 때문이다.
시간은 비록 다르지만 본체는 다름이 없다 한다면 이는 무상이라 하지 못하리라.
또한 본체의 법이 동시에 숨음과 드러남의 두 이치가 있을 수 없나니, 이미 숨음과 드러남의 시간에 차별이 있다면 이는 분명 의지한바 본체에도 차별이 있는 것이다.
그러므로 소리 따위의 나뉘어진 지위의 차별에 인과를 세울지라도 그 봊본체는 다름이 없다 하지 못하리라.
또 다시, 상유론을 주장하는 이에게 종지를 어기는 허물이 있음을 보이기 위해, 다음의 게송으로 말했다.

수행치 않고도 해탈할 것이며
해탈한다면 과거ㆍ미래가 없으리

논하건대 번뇌의 속박을 영원히 끊으면 뒤바뀜 없는 거룩한 소견이 미래에 있으되 마치 현재에 번뇌를 끊고 열반을 증득하는 것 같으리니, 그렇다면 온갖 것은 공덕을 들임으로써 되는 것이 아니라 본래부터 자연히 해탈이리니, 이는 곧 자기의 종지에서 주장하는바 부지런히 방편을 닦아 익혀서 거룩한 도를 내어야 비로소 해탈을 얻는다 한 것과 어긴다.
만일 도를 닦아서 해탈을 얻는다 한다면 과거ㆍ미래가 없을 것이며, 번뇌의 속박과 업보에 의한 괴로움이 있으면서도 해탈을 얻으리니, 바른 이치에 맞지 않는다.
만일 해탈한 이에게 번뇌의 고통이 없다 한다면 이는 곧 자기의 종파에서 과거 미래가 있다고 주장하는 것에 어긴다.
또 다음과 같은 게송이 있다.

혹 과거ㆍ미래가 있다고 한다면
탐욕은 탐욕내는 이를 떠났어야 하리라

논하건대 앞의 이론의 귀추로는 결정코 과거ㆍ미래가 없거늘 혹 그가 어리석어서 있다고 꽉 집착한다. 그러므로 그의 집착을 거짓으로 순응하기 때문에 ‘혹’이란 말을 첫 머리에 두었다.
해탈을 얻을 때에 과거ㆍ미래, 두 세상의 탐욕 따위가 있으나 해탈의 지위에는 탐욕 따위가 없다면 의지할 바를 떠나서 탐욕 따위가 있으리라. 세간에서는 삶을 물건이 없는데 삶는다는 것을 보지 못하나니, 이것도 그러하다.
어찌 모든 법칙이 이렇게 날 땡 실제로 작용과 작용하는 이가 없겠는가. 다만 거짓으로 두 가지 차별을 벌려 세웠을 뿐이다.
그러므로 경에 말씀하시기를 “오직 모든 법이 있고, 오직 인과가 있을지언정 도무지 작용이 없으니, 이치가 진실로 이오 같다” 하였다.
그리하여, 해탈할 때엔 탐욕 따위가 영원히 사라지고, 탐욕 따위 위에 거짓으로 작용을 세운다는 것 또한 있을 수 없다. 작용이 없다는 없음은 마치 허공의 꽃과 같은 데 있다고 하는 것은 이치에 맞지 않는다.
만일 해탈할 때에 여전히 탐욕 따위가 있어서 아직 해탈치 않은 것 같다면 마치 나쁜 사람과 같아서 온갖 나쁜 짓을 하여 해탈이라 하지 못하리라.
만일 말하기를 “그럴 때에 비록 탐욕 따위가 있으나 성취하지 않았기 때문에 해탈이라” 한다면, 이미 탐욕 등의 번뇌에 포섭된 것이매 앞의 지위와 같아서 성취하지 않은 것이 아니리라.
또 이 과거ㆍ미래의 탐욕 따위가 있는 것이라면 의당 현재와 가아서 작용이 있을 것이요, 만일 그렇다면 의당 죄악을 지어서 악한 사람이라 불리우리라.
또 이 과거ㆍ미래의 탐욕 따위 번뇌가 작용이 있다면 현재라 해야 되고, 작용이 없다면 허공의 꽃과 같을 것인데 어찌하여 본체는 있는데 작용이 없다 하는가.
그러므로 지혜로운 이는 과거ㆍ미래ㆍ현재가 진실로 본체가 있다는 말을 믿지 말아야 된다.
또 다시 아직 나지 않은 것이 이미 있다는 말은 쌍 사람들의 상식에 어긋난다. 무슨 까닭이냐. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

만일 결과가 먼저부터 있다면
집을 짓는데 치레 따위와
기둥 따위는 헛수고일 것이요

논하건대 집 따위와 빛 따위 모든 법칙이 아직 나기전부터 이미 본체가 있다면 세상 사람들이 그것을 짓기 위해 애써 노력하는 것이 헛수고이리라.
혹 어떤 이가 말하기를 “먼저는 비록 본체가 있었으나 작용이 없었고, 먼저는 비록 숨은 본체가 있었으나 형상이 드러나지 않았고, 먼저는 비록 공능이 있었으나 본체가 있지 않았는데 작용과 드러남과 형상이 있게 하기 위하여 부지런히 힘을 쓰기 때문에 헛수고가 아니라” 한다면 이것도 옳지 못하다. 작용ㆍ드러난 형상ㆍ본체와 본체ㆍ숨음ㆍ공능이 여의지 않았기 때문에 모두가 먼저부터 있으리라 함은 앞에 말한 것 같다. 이러한 삿된 집착은 세간과 어긴다.
또 온갖 법이 모두가 먼저부터 있다면 뭇 고통의 벗어나기 위하여 교법을 벌려 주생을 제도하는 일은 모두가 성립되지 않으리니, 이는 스스로의 종지에 어긋난다.
또 다시 결과가 먼저부터 있다고 집착하는 이의 허물을 말함을 인하여 먼저부터 결과가 없다는 허물을 알기 쉽겠기에 간략히 깨뜨리기 위하여 다음에 이런 게송을 말한다.

결과가 먼저부터 없다 함도 그렇다

논하건대 이러한 집착은 세간과 자기의 종파에도 어기나니, 결과가 결정코 먼저 없었다면 세간과 자기 종파에서 모두 얻을 수 없기 때문이다.
어떤 이는 말하기를 “이 게송의 뜻은 온갖 인과가 다르다는 집착을 통틀어 깨뜨렸으니, 원인과 결과가 따로 본체와 형상이 있다면 어찌 다른 법에서 다른 법이 나랴. 향과 맛 따위 다른 본체에서 서로 나는 것을 보지 못했다” 하나니, 이 말도 옳지 못하다.
만일 본체가 서로 다르고, 인과의 이치가 막혀서 서로 서로 어긴다면 서로 나지 못하거니와 모든 법칙의 본체와 형상이 다르지만 서로가 수순하면서 분명 인과를 이루거늘 어찌 질문하기를 “인과가 다르다면 향과 맛이 다른 것 같아서 서로 내지 못하리라” 하는가.
세간 사람들과 스스로의 종파는 모두가 부자의 업이 다르면서도 함께 태어났음을 인정하나니, 그러므로 인과는 결정코 다르다 할 수 없다. 이렇게 말하는 것이 원인 가운데 결과가 없다는 주장을 똑바로 파하는 것이다.
식미제자(食米齊者:승론의 무리)들은 말하기를 “종자 따위는 직접 싹을 내지 못하고, 다만 종자 따위가 같은 종류의 극미(極微)를 끌어들여 그들이 모이게 할 뿐이다. 여여(如如:틀림없게)하게 끌어들인 것같은 종류의 극미는 틀림없게 합쳐서 거친 결과를 낸다 하나니, 이 뜻은 옳지 못하다. 저 모든 극미와 거친 보리 따위는 종류와 본체와 형상이 모두 차별이 있거늘 어찌 같은 종류라 하겠는가.
또 항상하기 때문에 수승한 작용이 없을 것이며, 항상한 법이 작용이 있게 하지도 못할 것인데 어찌하여 말하기를 종자 따위의 힘에 의하여 저 싹 따위 같은 종류의 극미를 끌어들여 그들을 화합해서 거친 싹 따위가 나게 한다 하는가.
또 그 외도들은 빛 따위를 떠나서 따로 진실한 결과인 옷과 병 따위 물건이 있다고 여기거니와 이전 종류는 먼저부터 없었거늘 무슨 원인에 의하여 짓겠는가. 그의 결과를 구하기 위하여 부지런히 힘을 들여 실 따위를 만들어도 모두 작용이 없으니, 그들은 이러한 실 따위로 직접적인 원인을 삼아 같은 종류의 결과를 짓는다는 것을 인정치 않기 때문이다.
만일 그들이 딴 종류의 원인에서 딴 종류의 결과를 내는 것을 인정치 않는다면 이는 거친 결과가 결정코 나지 못하는 것이니, 먼저부터 본체가 없기 때문이다.
또 실제의 극미는 거친 같은 종류의 결과를 짓지 못하리니, 그대가 항상하다고 계교하기 때문이니, 허공 따위와 같다.
의지한바 실제의 결과가 이미 있지 않다면 의지한 빛과 법칙 따위의 공덕과 업용도 모두 이뤄지지 않으리니, 그렇다면 모든 감관의 경계가 도무 없는 것이어서 온갖 세운 바를 모두 무너뜨리는 것이리라. 그러므로 딴 종류의 원인 속에 결과가 없다고 집착하지 말라. 세간 사람들도 딴 종류의 원인 속에서 갖가지 딴 종류의 결과를 내는 것을 보기 때문이다.
인과의 도리는 가장 미세하여서 결정코 같다거나 다르다 하지 못하며, 먼저부터 있다거나 없다거나 하지도 말라. 만일 그 가운데서 같다거나 다르다거나 먼저 있다거나 먼저 없었다고 집착하면 모두가 바른 진리를 잃는다. 그 까닭이 무엇이겠는가. 인과가 하나이라면 원인이 결과와 같아서 결과요 원인은 아닐 것이며, 결과가 원인 같아서 원인이요 결과는 아니리니, 이와 같이 인과가 어지럽게 되기 때문이다.
또 인과과 결정코 하나이라면 내는 이와 난 바가 차별이 없으리니, 내는 이가 없으므로 원인이라 할 수 없나니, 원인이 이미 없다면 결과도 있지 않을 것이오, 난바가 없다면 결과라 할 수 없으니, 결과가 없다면 원인도 있지 않으리니, 인과 두 종류는 마주 대하여 성립되기 때문이다. 인과가 없다면 무엇을 하나라 하리오, 그러므로 인과는 결정코 하나가 아님을 알 수 있다.
만일 인과가 다르다면 의당 스스로의 원인에서 남의 결과를 내리어, 저와 다르기 때문에 스스로의 결과와 같고, 또 스스로의 결과가 남의 원인에서 생기리니, 저와 다르기 때문에 스스로의 원인과 같을 것이다. 그렇다면 한 원인이 온갖 결과를 낼 것이요, 또한 결과가 온갖 원인에서 나리라.
또 스스로의 원인에서 스스로의 결과를 내지 못하리니 저와 다르기 때문에 남의 결과와 같고, 또 스스로의 결과가 스스로의 원인에서 나지 않았으리니, 저와 다르기 때문에 남의 원인과 같다. 그렇다면 온갖 원인은 결과를 내지 못하고, 온갖 결과는 원인에서 나지 않아야 되리라. 그러나 현재에 보건대 스스로의 원인은 오직 스스로의 결과를 내고, 남의 결과를 내지 않으며, 스스로의 결과는 스스로의 원인에서 나고 남의 원인에서 나지 않나니, 그러므로 인과는 결정적으로 다르지도 않다.
만일 원인 가운데 먼저부터 결정코 결과가 있다면 결과는 원인과 같아서 다시 나지 못할 것이요, 원인 가운데 먼저부터 결정코 결과가 없다면 결과 아닌 것 같아서 나지 못하리라. 그러나 현재에 보건대 원인에선 다시 결과를 낼 수 있나니, 그러므로 그 결과는 먼저부터 있지도 없지도 않다.
이와 같이 인과는 결정적인 하나이거나 다르지 않으며, 먼저부터 있거나 없지도 않으니, 그 이치가 결정적인 것이다. 곁따른 이론이 끝났으니, 다음에 본론을 말하리라.
또 다시 수론(數論) 외도가 말하기를 “결과는 진실로 나지 않고, 그 본체는 본래 있는데 뒤바뀌는 까닭에 시간ㆍ인과의 차별이 있다고 여긴다” 하나니, 그런 집착을 깨뜨리기 위하여 다음에 이런 게송을 말했다.

모든 법에 변함이 있는 것으로
지혜 있는 이는 알지 못하지마는
지혜 없는 이는 허망하게도
분별하여 있다고 여긴다

논하건대 묘한 지혜를 가진 모든 사람은 능히 온갖 장애물 ㅣ에나 지극히 먼 곳의 깊고 미세한 법의 이치를 알고 일찍이 이와 같은 모든 법이 변하는 시간ㆍ인과가 차별인 것으로 알지 못했다. 오직 외도만은 제외한다.
캄캄한 밤에 눈 어두운 사람이 허망하게 보이는 바가 있으면 자신도 똑똑히 모르면서 남에게 말하기를 “온갖 법은 진실로 생멸함이 없거늘 다만 시간과 인과가 변함이 있을 뿐이라 한다. 이른바 소리 따위나 혹은 즐거움 따위는 자체를 버리지 않고, 뒤바뀌어 딴 형상을 이루어 시간이 같지 않은 것을 변한다 하고, 변할 때에 시간의 형상에 차별이 있으므로 생멸이 있다 한다. 그대는 무엇을 계교하여 변한다 하는가. 시간의 본체인가. 시간의ㅏ 형상인가.
그러나 시간의 본체가 변한다 하지 못하리니, 변할 때에 그대는 먼저부터 스스로가 집착하기를 제 본체를 버리지 않아 앞의 지위와 같다 하기 때문이다.
또 시간의형상이 변한다고도 하지 말지니, 그대가 시간의 형상에 생멸이 있다고 집착하기 때문에 앞뒤가 각각 다르거늘 어찌 변한다 하겠는가.
또 시간의 본체는 변하지 못하고 시간의 형상만이 변함이 있다고 한다면 시간의 본체를 떠나서 따로 시간의 형상이 있어야 될 것이다.
만일 본체와 형상이 결정코 하나와 다름이 아니건만 서로서로 의지하고 서로서로 뒤따르므로 말하기를 “형상이 본체를 말미암기 때문에 앞뒤가 다르지 않고, 본체가 형상에 의하기 때문에 앞뒤가 하나가 아니요, 본체와 형상이 서로 돕기 때문에 모두가 변한다” 한다면 본체가 형상을 말미암기 때문에 생멸이 있고, 형상이 본체에 의하기 때문에 변함이 없으리라.
본체에 생멸이 있다면 허깨비 같아서 진실함도 항상함도 아닐 것이요, 형상이 변함이 없다면 허공의 꽃과 같아서 원인도 결과도 아니어서 문득 스스로의 종지를 잃는다.
또 본체와 형상의 성품은 하나이어서 진실로 인과가 없으나 이치가 다르기 때문에 인과가 있게 되었다 하지도 말지니, 성품이 하나라면 이치가 어찌 다르랴. 하나와 다름이 같지 않다면 의당 딴 물건이 있어야 되리라. 이미 인과의 지위가 같지 않아 앞뒤가 각각 다르다면 의당 변함이 아니리니, 번개ㆍ등불은 변함이 없기 때문이다.
만일 말하기를 “인과의 지위의 차별이 변하면서 다름이 있을지언정 반드시 앞뒤가 일체이거나 일시에 있는 것은 아니니, 오직 분량 따위 갖가지 지위가 변하여 다르기 때문이다” 한다면 이는 빈 말이 있을 뿐이요, 실제의 이치는 없나니, 한 법이 일시에 남과 머무름과 멸함이 있다면 서로서로 어기면서 큰 허물을 이루기 때문이다.
세간에서는 한 법이 일시에 남과 머무름과 사라짐이 있음을 보지 못하고, 오직 다른 법이 다른 때에 이 세 가지가 있는 것만을 본다.
또 시간의 본체는 항상 있는 것으로서 생멸은 없으나 변하여 바뀜이 있다고 하지 말라.
그대가 집착하는바 항상 머무는 생각과 ‘나’는 비록 생멸이 없으나 변함은 역시 있다고 하지 말라. 설사 생각과 ‘내’가 변함은 역시 있다고 할지라도 의당 즐거움 따위와 같을지언정 생각과 나의 성품은 아니리라.
또 시간의 본체에 변함이 있다 한다면 시간의 본체는 곧 즐거움 따위의 제 성품이니, 이는 제 성품이 온 전체가 변하리라. 그렇다면 의당 자기 종지를 잃으리니, 가장 훌륭함은 결정코 변하여 바뀜이 없다. 만일 전체가 변한다면 곧 무상이리라.
또 그대가 시간과 즐거움 따위(괴로움ㆍ어리석음) 세 법이 화합해서 함께 이루었다면 의당 숲 따위와 같아서 본체가 실제로 있지 않으리니, 인과도 그렇다.
만일 말하기를 “즐거움 따위로써 성품을 삼기 때문에 실제로 있는 것이라” 한다면 이것 또한 옳지 못하다. 시간 따위는 오직 하나요, 즐거움 따위는 셋이니, 하나와 셋은 같지 않거늘 어찌 서로 의지하랴. 만일 반드시 서로 의지한다면 즐거움 따위는 시간과 같이 하나뿐일 것이며 시간은 즐거움 따위와 같아서 셋이 있으리라.
또 즐거움 따위가 온갖 시간에 두루한 것 같이, 이 낱낱 시간도 온갖 것에 두루했어야 하리니, 이렇다면 시간은 어지러움을 이루리라.
시간이 이미 하나하나가 온갖 것에 두루하지 않으면 즐거움 따위도 온갖 것이 두루하지 않으리라. 이와 같이 즐거움 따위는 한량없는 시간과 함께 성품이 되어 주므로 역시 한량없음을 이루리라.
또 즐거움 따위는 숨을 때에도 있는 것같이, 이 낱낱 시간도 그러하여서 숨고 드러남의 차별이 없으리니, 온갖 시간에 온갖 것이 있기 때문이다. 이 까닭에 결정코 서로 의지하지 못할 것이며, 이미 서로 의존치 못한다면 의당 거짓임을 허락해야 된다. 혹은 즐거움 따위로 성품을 삼았음을 허락지 말아야 하리라.
시간을 추구하는 것같이 인과도 그렇다.
또 모든 인과는 열등하거나 수승하거나 깨끗하거나 더럽거늘 어찌 똑같이 하나의 즐거움ㆍ괴로움ㆍ어리석음 따위 세 가지 법으로 성품을 삼으랴.
만일 반드시 그렇다면 그대들 외도들은 끝없는 예부터 하지 않은 일이 없는데 모두가 즐거움 따위로써 제 성품을 삼기 때문이다. 그대들은 지금 비록 사람으로 태어났으나 도리어 개 따위 낮은 무리이니, 먹고 있는 맛난 음식은 곧 더러운 똥이다.
지혜로운 사람이라면 뉘라서 까닭없이 이 외도의 삿된 종지를 집착하여 스스로를 욕되게 하랴. 그러므로 그대가 말하기를 “결과는 실제로 나지 않으나 그 본체는 본래 있으나 전하여 바뀌는 까닭에 시간과 인과의 차별을 세운다” 하나니, 이는 바른 진리에 어기어서 따져 연구할 것이 못된다.
애석하다. 외도들이여, 예부터 어리석고 미친 법을 익히어 삿된 종지는 보배 같이 아끼고 바른 종지는 미워하고 등져서 소경같이 지혜의 눈이 없고, 시비를 가리지 못하여 미혹한 무리를 뒤따라 갖가지로 허망하게 집착하나.
이와 같이, 시간의 본체는 항상하나 형상은 변하여 바뀜이 있다 함은 바른 이치에 어긴다고 이미 말했으니, 지혜로운 이들은 자세히 관찰해서 버리라.

016_0600_a_05L復次，有作是言：‘如說已滅未生，無體，其理不然。諸有爲法前後兩際，作用雖無，而體恒有，分位別故，三世不同。無必不生，有定無滅。’爲破此義故，次頌曰：‘甁等在未來 卽非有過現。’論曰：色等諸法在未來世，過去、現在二世皆空，後遇因緣，二相方起。云何汝說無必不生，未來世相在過、現無，云何而言有定無滅？若執未來，有二世相，此不應理。故次頌曰：‘未來過現有 便是未來無。’論曰：若在未來，有過現相，應如後位，便失未來，一法一時實有多相，互相違反，其義不成。卽由此理，言一一世皆有多相，亦不成立。復次，若謂色等有未來體，流趣二世，說有過現。爲破此執，復說頌曰：‘未來若已謝 而有未來體 生則恒未來云何成過現。’論曰：若色等法有未來體，是卽應無過現二世，以不可說異相法中，有別異相，如苦樂等。又若一法流轉三時，說三世者，便成雜亂。又色等法流轉三時，若不異者，應無三世。若有異者，是則異相，本無而生，有已還滅，一切有爲應亦如是，便爲退失，說常有宗。又說頌曰：‘法若在未來 現有未來相 應卽爲現在如何名未來。’論曰：若色等法未來現有，應如現在，便失未來。未來旣 無，二世非有，彼爲先故，一切應無。復次，有說：諸法體雖常有，然唯能取等流果用，說名現在。如是一用現在遍有，去來定無，不雜亂故。餘用不爾。爲破此言，故次頌曰：‘去來如現有 取果用何無。’論曰：過去、未來色等諸法，旣如現在，常有體性，爲同類因，取等流果，此用何故非常有耶？此取果用所待衆緣，於一切時，亦常有故。如是諸法體用常有，應一切時名現在。世恒名現在，義亦不成，要待去來，立現在故。又未來果如現在法，已有體故，不應復取。又諸果法因緣合時，若無所生，則不名果，所生若有，此卽本無，從緣而生，體亦應爾。是則一切本無，而生有已，還滅，應同前過。謂便退失，說常有宗。若言其用，或有或無，法體常存故。無此失，亦不應理故。次頌曰‘若體恒非無何爲不常住。’論曰：恒有名常，色等諸法體旣恒有，云何非常？設許有爲體皆常者，便違經說，諸行無常。若言：諸行體雖恒有，有爲相合故，是無常。此亦不然。體旣常有，與彼相合，復何所成？豈不能成取自果用？用不離體，體亦應成。若用須成，體不成者，用可生滅，體應是常。若色等體常，用無常者，卽虛空等，體用應無常。又若體常，用無常故，亦令此體成無常者，用雖無常，由體常故，卽令此用，應亦是常。又此體用應別諦攝，以常、無常義不同故。又若色等體不藉緣，而與有爲諸相合者，太虛空等體亦應然彼旣不然此云何爾復次，過去世言爲簡別相，摠詮一切過去義耶？爲簡摠相，別詮一類過去義耶？若爾，何失？若簡別相，摠詮一切過去義者，其理不成。故次頌曰：‘過去若過去如何成過去。’論曰：若過去法一切體相悉皆過去，是則一切都無所有，如何汝說過去是有？依是體相，汝意說爲過去有者，亦無有故。又過去者，名爲已滅，若過去世亦過去者#是則過去亦應已滅。若過去世亦已滅者，如何汝今執有過去？如彼未來、現在已滅，不名未來、現在世故。若依正理，應如是說過去世言，無別實義，簡去實有差別名相，依止世俗，假立名相，摠說過去，非有別義。若汝意謂：如名飮油，雖不飮油，而假名說，世閒共許別目一事，此過去言亦復如是，簡於摠相，別詮一類過去義者，理亦不然。故次頌曰：‘過去不過去如何成過去。’論曰：若過去法一切體相，非悉過去，如何汝今執爲過去？汝說過去色等諸法，體無闕故。又過去者，名爲已滅，若過去世不過去者，是則過去體非已滅。若過去體非已滅者，如何汝今執爲過去？如彼未來及現在世自體不滅，非過去故。豈不前說，如世假名，簡於摠相，別詮一物，過去世法其體雖在，取果用無故，名過去？汝說此用卽所依體。如何體在，而用滅無？若體與用不相隨逐，應如別物，不成體用。又但用滅，說名過去，唯汝獨立，非世共知，云何得引飮油爲喩？世閒共許，不可推徵，獨所立者，應詰問。故若說諸法其體常有，三世不成，唯於現在，實有體上，假立名故。非於現在，實有體上假立三名。卽失現體，是故所執過去不成。如破過去，未來亦爾。未來若未來，如何成未來？未來不未來，如何成未來？摠別徵難，皆同前說。復次，未來世法爲藉衆緣已#有生耶？未有生耶？若爾，何過？若藉衆緣已，有生者，其理不成。故次頌曰：‘未來若有生如何非現在。’論曰：若未來法已從緣生，及有體性，應名現在。有性及生，是現在相，非離現在，而可了知。言雖方便，令成現在，而意正爲破有未來。又顯未來非現在故應如過去決定無生。若言未來未有生者，理亦不成。故次頌曰：‘未來若無生如何非常住。’論曰：若未來法未從緣生，而有體性，以無生故，如虛空等，體應常住，此亦方便令成常住，而意正爲破有未來。如是徵難，過去、未來體若實有無滅，無生，應如空等，失無常性，便違經說去來無常。如說過去、未來色等，尚是無常，何況現在？是故過去、未來諸法竝非實有，現在、無爲所不攝故，如龜毛等。不可說言世所攝故，應如現在，體是實有，現在非唯是實有故，同喩不成因，或不定，或相違故。復次，往來論者作如是言：不善我宗，妄說此過，所以者何？我宗中說諸行四相，展轉相依，三世往來，不相捨離，由生等合故，成無常法，性不壞故，說恒有。是故恒有不廢無常，符順契經，稱當正理，此前已破。體旣恒有，應如太虛，非生等合。又以能生色等諸行，說爲生相，如是能生諸行作用，未來未有。要藉因緣和合資助，然後方有。若不然者，因緣和合便成無用。若許生用本無今有，有已還無，則一切行同有爲故，皆亦應爾。云何而說體雖恒有，而是無常？往來論者爲避如是所說過失，復作是言：若色等行與生等合，有此過者，今有爲法三世往來，有世壞相，應是無常，以滅壞相是無常故。世閒共許一切無常，滅壞爲相，謂有爲法，未來世壞，入於現在，現在世壞，復入過去。若爾，頌曰：‘若未來無生 壞故非常者 過去旣無壞何不謂爲常。’論曰：過去世體最居後故，更無餘世，可令轉入。旣守自位，恒無壞滅，應如空等體，非無常。如是便違契經所說。若言#過去雖恒有體，更無滅壞，而從現在壞已，轉入故，得有生。生滅二種是無常相，隨具不具，竝表無常。去來各一，現在具二。是故三世皆是無常。此不應理，生無有故。汝宗自執生在未來，過去、現在都無生用，云何今說過去有生？汝執過、現已從緣生，更不藉緣生，如何有？若執過去定有生者，生必歸滅，一向記故，如現未。故復應有滅。世閒亦許未來諸法可藉緣生，非過現世。又過去世非現未故，應如空等，定無有生。是故能相及所相法，應如帝釋幷恒策迦，一時竝入常無常火，以位如體，體如位故。復次，如說過去、未來色等，尚是無常。何況現在？汝等雖誦如是經文，而不知義。所以者何？汝執一法，往來三世，體無生滅，云何無常？又汝所執現在法體，卽是去來，云何相況？不可一法自爲比況，世閒不見如是事故。亦不可言體雖無異，位差別故，得爲比況。所以者何？位若卽體，體無異故，位亦無別，位若離體，位可無常，體應常住。又體如位，世所攝故，是有爲故，應有差別。又汝所執三世實有，不相因待，皆與生等有爲相合，前後無異，現在無常，有何勝相，異彼去來，而說過去未來色等，尚是無常，何況現在？若言：諸法前後位別，三時轉變故，是無常。未來居前，無生有滅，過去居後，無滅有生，現在居中，有生有滅，過未各一，尚是無常，何況現在？具有二種，而非無常，此亦不然。未來無生，應如空等，云何有滅，過去有生，應如現在，云何無滅？又汝宗說#未來有生，現在有滅，過去無二。云何今者，作異說耶？又現在世亦無實體，從前世來，轉入後世，如何依此，建立生滅？旣無生滅，豈是無常？所以者何？故次頌曰：‘現在世無常 非由過去等 除斯二所趣更無有第三。’論曰：現在世法非前世來，不往後世，云何無常？汝說現在由餘世故，轉成異相，說爲無常。餘世謂去來，異相謂生滅，現在不可餘世轉成，亦復不可轉成餘世，云何現在建立生滅？頌言：非由過去等者，等取未來，現在世法不往未來，非從過去。汝宗自許。然過去世非現所往，以世別故。譬如未來。其未來世非現所從，以世別故。猶如過去。旣無餘世往來轉變#云何現在生滅無常？若說現在從過去來，往未來世，亦同此破。故契經說有爲諸法非前際來，不往後際。故破此執，其理決定，順聖教故。又現在法若餘世來，往餘世者，應往來時#不捨前相，不成餘相。世閒現見提婆達多餘方往來，相無異故。如是三世，位雖許別，相無異故，便成雜亂，由位與相，若一，若異，皆有過失，不可免故。汝等所宗往來論者，亦不忍許世相雜亂。是故汝今如此安立往來生滅，不成救義。如是現在雖許往來，其無常性亦不成立。於往來時，相無異故，應似空花，非無常性。汝亦不許空花異相、有、及無常，現在若爾，卽違自宗及契經說。若汝復言：三世體相雖無別異，然觀諸行麤位差別，開發覺慧故，於一法，自心分別，安立分位，由此自心安立分位，有差別故，說此一法，以爲無常。此亦不然。自心分別所見境界，卽是自心，但隨衆緣，諸行種熟，自心變作種種分位，自心所變，無實體相，何爲精勤，安立異法？但應信受諸法唯心。又覺慧等諸心、心法，非隨實有諸法轉變，但隨串習，成熟種子及心所現，衆緣勢力變生種種境界差別故，外道等隨其自心，變生種種諸法性相。若法性相是實有者，豈可如是隨心轉變？諸有智者不應許彼所執現在實法有生，以必不從去來二世，更無第三可從生故。滅必隨生，生旣非有，滅亦定無，以必不往去來二世，更無第三可往彼故。如是以理推撿，汝宗三世無常，都不可見，有何現在殊勝無常，而契經言何況現在？汝立一法，經歷諸位，雖生等隨而無變易，相及所依前後無異，有何改轉，而說無常？亦不可言隨三世位，有差別故，說爲無常。體旣無變，位如何別？位體若異，位自無常，體應常住，如虛空等。是故三世但世俗有，於中都無一法眞實。然於如是世俗法中，現在諸行所有生滅，由與身俱，世閒現見。是故現在無常義勝。依之假立去來無常。以彼去來無別有體，但依現在，曾當假立。故依現在，現見無常，假立去來#曾當生滅。去來無常，依現在故，現在無常，勝去來世，欲使有情，知去來世不現見法，尚是無常，何況現在。現與身俱，現見生滅而非無常。由是契經作如是說：‘現在世法現有無常，過去、未來曾當生滅。’是故有情於三世事，當觀無常，應深厭離。爲顯諸行本無而生，先無定體故，復頌曰：‘若後生諸行 先已有定體 說有定性人應非是邪執。’論曰：如有外道，起邪執言，諸行本來決定相屬，轉變時分，不可改易，不由期願，及以人功。汝等亦應同彼所見。所以者何？由說因果，安立差別，本來相屬，不可迴轉。未來諸法四事決定。所謂因、果、所依、所緣，如本定相，而後生故。若爾，不應待因緣生。旣因緣生，云何本有？爲顯未來諸行有體，因緣無用，故次頌曰：‘若法因緣生 卽非先有體 先有而生者生已復應生。’論曰：諸行本有，與生相違，如法已生，不復生故。無常諸行若無生者，雖遇因緣，亦無變易，則應退失無常行性，以無生故，譬如空花。若有生者，如取果用，於生位前，應未有體。頌言生已，復應生者，以說過門，顯異法喩，謂有爲行非先有性。從緣生故。如取果用。諸先有者，不從緣生，如已生法。若汝復言，我說諸行，雖本有體，不待因緣，然取果用，本無而有待因緣者，此亦不然。取自果用，不離體故。應如其體，亦先有性，或諸行體不離用故。應如其用，非先有性。汝等所執本有諸行，如頑鐵鋌，都無勝用，因果道理皆不相應。以有定性，常無變故。執常有論，有多過失。謂違世閒誹謗，世閒一切共知因果理故。又違自宗，誹謗一切諸因諸緣生果理故。又違自言，立法本有#從緣生故。又違比量，如取果用，非常有故。又違現量，現見色等非常有故。由有多過，應捨此見。應知去來非離現在，別有實性，世所攝故，如現在世，但依現在心變異相，假施設有，現在亦非勝義諦有。從緣生故，如幻事等。又三世行皆相待立，如長短等，何有實性？又一切行皆悉無常，有生有滅，非有非無，若定是無，如兔角等，應定不生。若定是有，如所執空，應定不滅。若無生滅，如龜毛等，豈是無常？誰有智人，知一切行皆有生滅，而言常有，依行立世？世豈是眞？現在尚非眞，去來何有實？若去來世實非有者，宿住、死生通何所見？應知二通見曾當有，旣現是無，無無差別，通力所見分限應無。是則異生、三乘聖衆，知去來世，劫數應同，汝執去來#皆現是有，亦同此過。故次頌曰：‘若見去來有 如何不見無。’論曰：去來亦有無量因果，展轉隔絕，中閒非有，故說爲無。又汝亦說：過去、未來，無取果等種種作用。過去、未來旣有有無二義差別，何故二通唯見其有，而不見無？若不見無，諸得通者不應照見過去、未來。經爾所劫，空無有佛，爾所劫中，空無物等。是故不應唯見其有。去來現無，曾當是有，以現無故，不同現在，曾當有故，爲境差別。若同現無，則無遠近。時差別者。汝執去來俱是現有，同在一世，應如現在，無有遠近、時分差別。是則諸通應不能照去、來、遠、近、時劫差別。過失旣同，何得爲難？若言去、來雖同#現有，然由行世，時有前後，遠近差別。故異生等見近非遠，無無遠近，其過不同。此亦不然。故次頌曰：‘旣現有去來應不說爲遠。’論曰：過去、未來旣同現有，應如現在，是近非遠。若言去來雖現有體，而無用故，說爲遠者，此亦不然。用不離體，過同前說。又此意言去來色等旣同現有，同一世故，應如現在，無有前後、遠近、差別。過去、未來旣無遠近，諸得通者皆應無㝵，等見一切過去、未來，是則如來所知無量，餘二乘等所知有量，此等差別一切應無。是故去來，雖現非有，而曾當有，因果不同，展轉相續，時分別定。由此曾當有爲方便，或有久習智見猛利，復由種姓法爾殊勝，極前後際展轉相續，如其所欲，皆能照知。或有習性與此相違，隨其所應，但知少分。此顯去來非現有性，但得通者自因緣力，勝劣不同，方便、作意有差別故，自心變似#曾當有法，體相不同，遠近有異，依此立有過去、未來時劫不同，通力勝劣，非謂實有過去、未來，緣之起通，照知遠近。爲破未來法、非法等，先有體性故，說頌曰：‘未作法若有 修戒等唐捐。’論曰：若在未來，未作福行先已有者，現在加行修施戒等，則爲唐捐。又若未來先有法者，非法亦有，不可斷壞，爲捨惡戒，勤修加行，徒自苦身，都無所益。如是執有未來論者，諸有所爲，皆空無果。是故應捨如是惡見，信受未來非先有性。復次，執未來有小乘人言：諸行未來雖先有性，然猶未有取果功能，爲欲引起取果功能，勤修加行，不空無果。數論外道亦作是言：於自性中，雖有種種諸法自體，而相猶隱，爲欲令彼法相顯現，勤修加行，不空無果。卽彼異論復作是言：‘於自性中，雖有種種諸法功能，而未有體，爲成其體，勤修加行，不空無果。’爲破此三故，說頌曰：‘若少有所爲 果則先非有。’論曰：若先無用，加行令生，先未有顯，方便令有，先未有體，令有體者，則不應言果先是有。用、顯及體，由加行成，可名爲果，體、隱、功能本來有故，不應名果。又用、顯、體，與體、隱、能，不相離故，體、隱、功能應同用等，本無今有，是則一切皆從緣生。汝等不應說果先有。或用、顯、體，應同體等，本來是有，則應一切不從緣生，皆不名果。汝等執有未來論者，便爲謗果，常有非果，不相離故。又若汝等矯設方便，作如是言，法雖先有，然由因故，少起異相，說名果者，但此異相，由因所成，可名爲果，體旣本有，不應名果。然此異相，本無今有，如何汝等言果先有？若汝復言，相雖今起。然不離體，體先有故，亦說果相是先有者，相體旣一，俱應本有，因則無用，便同謗因外道過失。復次，若執果性一切時有，便違經說諸行無常。所以者何？故次頌曰：‘諸行旣無常 果則非恒有 若有初有後世共許非常。’論曰：性非恒有故，名無常，一切無常定有生滅。生名爲初，滅名爲後，有初有後，是無常義。若執果性一切時有，無初無後，豈是無常？彼經復言，有生滅者，以世共知麤無常相，示現三世，細無常理。世閒現見從緣所生內外諸行，初生後滅，不知念念生滅無常。故以初後生滅爲因，用燈光等，爲同法喩，顯彼念念皆有生滅，本無而有，有已還無，非一切時恒有果性。恒有論者過去、未來#諸行常有，無生無滅，現在諸行生滅亦無，便違自經說無常義。若言諸行體雖恒有，而無常相恒共相應，名無常者，此亦不然。前已略非，後當廣破。此頌義中，正破異部。兼破數論二種異說，謂隱、體、能，雖復恒有，而顯、相、體或有或無。就隱、體、能，說果先有，據顯、相、體，說爲無常，果若無常，則非先有，以諸無常定有初後。初生後滅，是無常義，隱、體、功能旣無初後，無生無滅，豈是無常？卽以此義，亦應非果。不相離救，還同前破。又彼說言：聲等樂等，雖有種種分位差別，然其因果皆不相離，同依一體，而建立故。此意若說聲等自性前後無異，言因與果不相離者，卽無所諍，以許聲等前念爲因，能生後念等流果故。若說聲等因果位一，是則因果應無差別。或言聲等因位，有果，亦無違諍，以許一時望後望前，爲因果故。若言聲等因果位別，而體一者，是則相違，體一時，異不應理故。時分不同，體必異故。時雖有別，體無異者，是則不可說爲無常。又一體法於一時中，決定無有隱、顯二義，旣許隱顯，時有差別，是則分明許所依體亦有差別。是故不可說言聲等分位差別，建立因果，其體無異。復次，爲欲示現說常有論，有違宗過故，復頌曰：‘應非勤解脫 解脫無去來。’論曰：若能永斷諸煩惱縛無倒聖見未來現有，應如現在能斷煩惱，能證涅槃。是則一切不由功用，從本已來，自然解脫，便違自宗要勤方便，修生聖道，方得解脫。若許修道得解脫者，則應無有過去未來，有煩惱縛及所招苦，而得解脫，不應正理。若解脫者無煩惱苦，則違自宗說去來有。又說頌曰：‘或許有去來 貪應離貪者。’論曰：前理所逼，定無去來，或彼守愚，礭執爲有。假縱其執故，置或言。得解脫時，去來二世貪等，若有在解脫位，無貪等者，應離所依，而有貪等。世閒未見無所煮物，而有煮等。此亦應爾。豈不諸行如是生時，實無作用及作用者？但假安立二種差別。故契經言：‘唯有諸法，唯有因果，都無作用，理實如是。’然解脫時，貪等永滅，依貪等上，假立作用，亦不可得。無用無者，如空花等，而言是有，理不得成。若解脫時，猶有貪等，如未解脫，應名惡人，應造諸惡，應不解脫。若言爾時，雖有貪等，而不成就故，名解脫。旣是貪等煩惱所攝，應如前位，非不成就。又此去來貪等，若有應如現在，能有作用。若爾，說者應造諸惡，應名惡人。又此去來貪等煩惱，若有作用，應名現在，若無作用，應似空花，云何而言有體無用？是故智者不應信受過去、未來現有實體。復次，未生已有，違世共知。所以者何？故次頌曰：‘若執果先有 造宮舍嚴具 柱等則唐捐。’論曰：若宮舍等、色等諸行，於未生位已有體者，世間現見爲造彼物，勤加功力，則爲虛棄。諸有或言：先雖有體，而未有用。先有隱體，未有顯相，先雖有能，而未有體，爲令有用及顯體故，勤加功力，亦不唐捐，此亦不然。用、顯、相體與體、隱、能，不相離故。皆應先有，已如前說。如是邪執世閒相違。又一切法皆先有者，爲脫衆苦，設教度生如是等事，皆不成立。此則亦與自宗相違。復次，因說執果先有者，過先無果，執其過易了，爲略破之故，復頌曰：‘果先無亦爾。’論曰：如是所執亦違世閒、自宗所許#果先定無，世閒、自宗皆不可故。有作是言：此頌義意摠破一切因果別執，若因與果，別有體相，云何異法能生異法？未見香、味別體相生。此說不然。若體相異，因果理隔，或相違損，可不相生若有諸行體相雖別，然相隨順，現爲因果，如何難言因果若異，如香味別，應不相生？世間、自宗皆許父子業果體異，而得相生。是故因果非定不異。如是說者，此正爲破定說因中無果者論。食米齊者作如是言：種等不能親生芽等，但由種等引彼芽等同類極微，令其聚集，如如所引同類極微如是如是合生麤果。此義不然。彼諸極微與麤麥等，種類、體相，皆有差別。云何同類？又是常故，應無勝用，亦不應令常法有用。云何而言由種等力，引彼芽等同類極微，令其和合，生麤芽等？又彼外道計離色等，別有實果。衣甁等物，此類先無，由何因造？爲求此果，勤加功力，造作縷等，皆應無用。以彼不許如是縷等，能作親因，造同類果。若彼不許從異類因，生異類果，是則麤果定應不生。先無體故。又實極微，應不能造麤同類果。汝計常故，如虛空等所依實果旣無，所有能依色等、行等德業，皆不得成。是則都無諸根、境、界，便爲損壞一切所立。是故不應定執異類因中無果。世閒亦見從異類因，能生種種異類果故。因果道理最爲微細，非定一異，非先有無。若於其中，執一執異，先有先無，皆失正理。所以者何？因果若一，因應如果，是果非因，果應如因，是因非果，如是因果便成雜亂。又若因果定是一者，卽無能生、所生差別，無能生故，不名爲因。因旣是無，果亦非有，無所生故，不名爲果。果旣是無，因亦非有。因果二種相待立故。因果若無，說誰爲一？故知因果非定是一。因果若異，應從自因，生於他果，與彼異故，猶如自果，亦應自果從他因生，與彼異故，猶如自因。是則一因應生一切果。亦應一果從一切因生。又應從自因，不生自果，與彼異故。猶如他果，亦應自果不從自因生，與彼異故。猶如他因則一切因，應不生果，應一切果不從因生。現見自因唯生自果，不生他果，現見自果，從自因生，非他因生。故知因果亦非定異。若於因中，先定有果，果則如因，應不更生。若於因中，先定無果，則如非果，應不可生。現見從因，更可生果故，知其果非先有無。如是因果非定一異，非先有無，其理決定。傍論已了，應復正論。復次，數論外道作如是言：‘果實不生，其體本有，由轉變故，立有時分，因果差別。’爲破彼執故，復頌曰：‘諸法有轉變 慧者未曾知 唯除無智人妄分別爲有。’論曰：諸妙慧者能知一切障外極遠深細法義，未曾知有如是諸法轉變時分、因果差別，唯除外道。如陰暗夜，有眩瞖人，妄有所見，自不能了，而爲他說言一切法實無生滅，但有時分、因果轉變。所謂聲等，或復樂等，不捨自體，轉成餘相，時分不同，名爲轉變，於轉變時，以時分相有差別故，說有生滅。汝今計何以爲轉變？爲時體耶？爲時相耶？且不應說時體轉變，以轉變時，汝先自執不捨自體，如前位故。亦不應言時相轉變。汝執時相有生滅故，前後各別，何名轉變？又若時體不可轉變，但可時相有轉變者，應離時體，別有時相。若言體相非定一異，更互爲依，相從而說相由體故，前後非異，體由相故，前後非一，體相相資，俱名轉變。若爾，則應體由相故，有生，有滅，相由體故，無轉，無變。體有生滅，則同幻事，非實非常，相無轉變，則似空花，非因非果，便失自宗。亦不應言體相性一，實無因果，由義異故，得有因果，性若是一#義云何異？一異不同，應有別物。旣有因果。分位不同，先後各異，應非轉變，電光、燈焰無轉變故。若言因果分位差別，轉變有異，未必先後一體，一時有，唯量等種種分位轉變異故。此有虛言，而無實義。一法一時有生、住、滅，更互相違，成大過故。世閒不見一法一時有生、住、滅，唯見異法異時，有三。又不應言時體常有，雖無生滅，而有轉變。勿汝所執常住思、我雖無生滅，亦有轉變。設許思、我亦有轉變，應如樂等，非思我性。又許時體有轉變者，時體卽是樂等自性，如是自性擧體應變。若爾，則應失自宗義，最勝定無全體轉變。若全轉變，卽是無常。又汝時分、樂等三法和合，共成，應如林等，體非實有，因果亦爾。若言卽用樂等爲性故，是實有，此亦不然。時等唯一，樂等有三，一三不同，如何相卽？若必相卽，樂等如時，應唯有一，時如樂等，應有其三。又如樂等#遍一切時，此一一時應遍一切，如是時分應成雜亂。時旣一一不遍一切，樂等亦應不遍一切。如是樂等與無量時，爲自性故，應成無量。又如樂等，隱時亦有，此一一時應亦如是，則應無有隱顯差別#以一切時有一切故。由此不應決定相卽，旣不相卽，應許爲假，或應不許樂等爲性。如推時分，因果亦然。又諸因果或劣或勝，或淨或穢，云何同以一樂、苦、癡三法爲性？若必爾者，汝等外道無始時來，無所不作，同以樂等爲自性故，汝等今者雖得人身，而應卽是狗等下類。所食甘饌，應卽糞穢。誰有智者，無緣執此外道邪宗，而自毀辱？是故汝說：果實不生，其體本有，由轉變故，立有時分、因果差別。正理相違，不任推究。哀哉！外道，宿習癡狂，寶愛邪宗，憎背正法，盲無慧目，不了是非，隨順迷徒，種種妄執。如是已說時體是常，相有轉變，不應正理，諸有智人，審觀應捨。大乘廣百論釋論卷第四癸卯歲高麗國大藏都監奉勅彫造