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大乘廣百論釋論卷第七

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016_0627_c_01L대승광백론석론(大乘廣百論釋論) 제7권

016_0627_c_01L大乘廣百論釋論卷第七

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성천보살 본논 지음
호법보살 주석
현장 한역

016_0627_c_02L聖天菩薩本 護法菩薩釋三藏法師 玄奘奉 詔譯

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5. 파근경품(破根境品)

016_0627_c_04L破根境品第五

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016_0628_a_02L
또 다시 위에서 말하기를 “감관과 경계 따위를 널리 파하리라” 하였기 때문에 이제 설명하리라. 감관은 깨달아 아는 것이요, 경계는 의지할 바이니, 감관을 파하려면 먼저 경계를 제해야 되고 경계가 제하여지면 감관도 따라서 없어진다.
가비라(迦毘羅) 외도들이 말하기를
“병이나 옷 따위 물건은 오직 물질 따위로 이루어졌는데 모든 감관이 시행되는 본체는 실제로 있다”
하나니, 이런 계교를 파하기 위하여 다음의 게송을 말했다.

병의 여러 부분 안에서
볼 수 있는 것은 물질뿐인데
병 전체를 볼 수 있다면
어떻게 참을 증득할 수 있으랴

논하건대 그대의 종에서 말하기를 “눈 따위 모든 감관이 제각기 스스로의 경계를 취하여 뒤섞이지 않는다” 하나니, 눈은 오직 빛을 보는데 병은 네 가지 요소로 이뤄졌거늘 어찌 물질-빛-을 보았을 때에 병 전체를 보았다 하겠는가. 이는 병의 본체는 눈으로 볼 바가 아님을 드러냈으니 -병의 본체는- 물질뿐이 아니기 때문이다. 마치 소리 따위와 같다.
병의 본체도 물질이 아닐 수 있으랴 한다면 나는 병의 본체가 오직 물질 아닌 것이라 하지 않았다. 다만 병의 본체는 물질만으로 이뤄지지 않았다 했을 뿐이다. 그러므로 세운 바 원인에 이뤄지지 않았다 했을 뿐이다. 그러므로 세운 바 원인에 이뤄지지 않는다는 실수가 없다.
그대들은 현전에 보이는 일에도 어긋남이 있거늘 진리를 깨달았다 하니, 이를 어찌 믿을 수 있으랴. 마치 눈에 보이는 바가 물질뿐이요, 병은 아닌 것 같이 향 따위도 그러하다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

훌륭한 지혜를 가진 사람들은
앞서 말한 이치에 따라
향ㆍ맛ㆍ닿임 따위에 대해서도
모든 것을 미루어 부정하니라

논하건대 코ㆍ혀ㆍ몸 따위 감관은 그 경계가 각각 다르거나 온전히 병의 본체를 취한다 하여도 이치가 성립되지 않나니 병은 세 감관이 취할 경계가 아니기 때문이다. 낱낱 비량(比量)도 앞에와 같으니 잘 알아야 된다.
소리는 이미 항상치 않으므로 여기에서는 말하지 않거니와 물질 따위에 견주건대 소리도 그러하다.
이와 같이 온갖 병ㆍ옷ㆍ수레 따위는 모두가 물질의 감관으로 취할 경계가 아니니, 결정코 의식(意識)이 밖의 경계를 취하기 위해 반드시 물질의 감관을 따르는 것이 아니다.
병 따위가 이미 물질의 감관의 경계가 아니라면 뜻도 그러하리라. 만일 그렇지 않다면 소경이나 벙어리도 물질 따위 밖의 경계를 분별하리라. 이와 같이 병 따위는 감관으로 행할 바가 아니라 모두가 스스로의 마음에서 분별로 일어나는 것이다.
만일 말하기를 “병 따위와 물질 따위의 법체와 다르지 않으므로 눈 따위 모든 감관이 스스로의 경계를 취하는 것 같이 병 따위도 취한다” 그러므로 모든 감관도 역시 차츰차츰 병 따위 경계를 취하다 한다면, 병 따위는 의당 온갖 물질의 감관으로 행할 바이어서 모든 감관이 제각기 스스로의 경계를 취하는 원칙에 어기어서 하나의 병의 본체가 여럿이 될 수 있으리라.
혹 여러 감관은 병 따위를 취하지 않나니, 오직 물질 따위의 본체가 감관의 경계이기 때문이라고 허락한다면 물질들이 제각기 달라서 병이 아니거늘 어찌 합할 때에만 진실한 병의 본체를 이루겠는가.
만일 말하기를 “병 따위는 여러 부분이 합해서 이뤄진 것인데 한 부분을 볼 때에 병을 보았다 하는 것이 마치 성의 한 부분을 보고도 성을 보았다 하는 것 가다” 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 성은 진실이 아니기 때문이다.
성의 본체는 거짓인 여러 부분이 합쳐서 이뤄진 것이어서 한 부분을 보았을 때에 전체를 보았다 하지 못하는 데 병 따위도 그렇다 한다면 이는 거짓이요.
참이 아니거늘 그대들은 어찌하여 진실하여 볼 수 있다고 집착하는가.
또 한 부분을 보는 것을 볼 수 있다고 한다면 그 이치가 맞지 않는다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

만일 병의 빛 만을 보고서
병을 보았다고 말을 한다면
향 따위는 보지 못했기에
병을 보았다고는 하지 못하리

논하건대 화합한 가운데 여러 부분이 있는데 한 부분 때문에 전체의 이름을 얻는다면 하나의 병에 빛 따위의 부분이 있는 것이어서, 빛을 보기 때문에 병을 본다고 한다면 나머지 향 따위는 보지 못했으니, 의당 많은 부분에 따라 병을 보지 못했다고 하지 못하리라.
또 빛의 본체가 수승하다고 하지도 말라. 병의 한 부분이기 때문이니, 마치 향 따위와 같다.
빛 따위는 병에 있어서 우열[勝劣]이 없기 때문에 의당 향 따위에 따라서 보지 못한다 해야 하리라. 세간에서 이름을 부칠 때엔 혹은 많은 부분에 따르거나 혹은 가장 수승한 편에 따르는데 빛 위에는 전혀 없고 향 따위는 하나만 있나니, 그러므로 병 따위는 향 따위를 따라서 볼 수 없다고 해야 하리라.
그렇다면 겉의 빛 따위도 실제에는 보이는 것이 아니리니, 이 법이나 옷 따위가 볼 수 없는 법의 한 부분에 속하기 때문이다. 마치 향 따위와 같다.
병의 빛을 볼 수 있다 함은 세간이 모두 아는 사실인데 어찌하여 볼 수 없다는 주장을 세우는가 한다면 세간에서 아는 바는 스스로의 마음의 변천에 따라 거짓으로 볼 수 있는 것이라고 말했을지언정 밖의 진실한 빛을 말한 것은 아니다.
지금의 주장도 마음 밖에 진실로 볼 수 있는 것이 있다는 주장을 막은 것이므로 어긋남이 없다.
볼 수 없는 법은 있지 않기 때문에 말할 수도 없으리니, 그 까닭이 무엇이었는가. 보일 것이 없으므로 볼 수 없다 하는데 없는 법은 전혀 없거니 어떻게 말할 수 있겠는가.
볼 수 있는 법은 본체가 있기 때문에 남에게 말할 수 있다 한다면 이것도 옳지 않으니, 본체 없는 법도 이야기의 원인이 되기 때문이다. 만일 그렇지 않다면 볼 수 없다는 말은 현전에 없었어야 될 것이다.
또 본다 함은 빛에 대하여 아무런 이익이 없거늘 무슨 까닭에 빛을 볼 수 있는 것이라고만 하고, 볼 수 없는 것이라 하지는 않는가.
그 까닭이 무엇이겠는가 하면, 능히 보는 것과 보지 못하는 것에 의하여 빛이 달라지게 하는 것이 아니거늘 어찌 봄에 의하여 빛을 볼 수 있다고만 말하고, 보지 못함에 의하여 볼 수 없다고는 말하지 않는가.
병 위에 빛은 볼 수 있는 것이므로 병을 볼 수 있다 하는데 병 위의 향 따위는 보지 못하므로 병은 볼 수 없는 것이라 해야 할리니, 그 이치가 동등하기 때문이다.
또 눈으로 볼 때를 빛을 볼 수 있다고 한다면 눈으로 보지 못할 때엔 빛도 보지 못한다 해야 하리니, 그 이치가 같기 때문이다.
병과 빛에는 이미 볼 수 있는 쪽과 볼 수 없는 쪽의 이치가 있거늘 어째서 지금엔 치우쳐 볼 수 있다는 주장만을 파하여 볼 수 없다는 주장은 세우지 않는가 한다면 볼 수 있다는 집착을 일으키면 그 집착을 막기 위해 볼 수 없다 했을지언정 병의 빛을 볼 수 없다고 주장하는 것은 아니다.
또 빛도 전체가 볼 수 있는 것이 아니거늘 어찌 빛에 의하여 병도 보았다고 말하겠는가. 그 까닭이 무엇이겠는가. 그 까닭에 다음에 이런 게송을 말했다.

장애가 있는 모든 빛은
전체가 볼 수 있는 것 아니니
저 부분과 중간과는
이 부분에 의하여 막힌다

논하건대 장애 있는 빛-질문-이라도 전혀 다 볼 수 있는 것은 아니니, 저 부분과 중간과는 이 부분에 의하여 막혀진다. 마치 벽 뒤에 있는 물건들은 비록 한 부분은 보이나 나머지 부분은 보이지 않는 것 같으니, 그 까닭에 병과 같이 볼 수 없는 것이라 해야 하리라.
여러 부분 가운데서 이 부분이 수승치 않고, 다른 부분이 많으니, 이것도 많은 부분을 따라서 볼 수 없다고 해야 하리라.
거친 물질을 차츰차츰 쪼개서 극미(極微)에 이르기 전엔 언제나 많은 부분이 있지만 만일 극미에 이르르면 물질이 아니니, 그러므로 모든 물질 모두를 볼 수 없다.
극미는 겉 부분에 퍼져서 막힘이 없이 서로 이웃하여 머무르므로 전부를 볼 수 있지 않겠는가 한다면, 뭇 극미의 전체적인 형상은 거짓이요, 진실이 아니요, 낱낱 별다른 형상은 물질의 경계가 아니다. 장애 있는 극미의 표면에 피차가 있거늘 어찌 물질의 법칙이 진실로 있어서 전체를 볼 수 있다고 주장하겠는가.
모든 극미의 총상(總相:전체의 형상)은 거짓이어서 낱낱 따로 머무는 실체를 볼 수는 없지만 모든 극미는 화합하여 서로 도우므로 표면에 피차가 있다고 분석할 수는 없다. 그러므로 낱낱 극미는 그 본체가 실제로 있는 것이어서 전체의 부분을 볼 수 있다고 주장한다면 이것 또한 옳지 모하다.
그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

극미의 부분의 있고 없음은
자세히 살피어 생각하여라
이뤄지지 않는 이론으로 증명하자면
정의는 끝끝내 성립되지 않는다

논하건대 극미는 다른 물건과도 합하기 때문에 의당 거친 물건과 같이 그런 부분이 있을 것이나 그것은 거짓이다. 이는 파상품(破常品)에서이미 밝히기를 극미는 부분이 있으나 진실이 아니라 하였다.
극미의 하나하나를 이미 볼 수 없거늘 어찌 화합해서 서로 돕는 것을 볼 수 있으랴. 만일 서로 도울 때에 본래의 형상을 버리지 않는다면 서로 돕지 않을 것이요, 본래의 형상을 버린다면 극미는 아니리라.
서로 도울 때에 본래의 미세함과 같다면 의당 돕는 힘이 없을 것이므로 볼 수 없으리라.
만일 바뀌어서 거친 것이 된다면 극미가 아닐 것이며, 거짓이어서 진실이 아니리라. 극미를 자세히 살피건대 장애가 있기 때문에 부분이 있어 진실치 않으리니, 전체를 볼 수 없으리라.
그러므로 모든 물질은 진실하여서 볼 수 있다고 이끌어 증명하려 하지 말라.
물질은 앞에 말한바 도리와 같이 부분은 있으나 진실이 없어 물질의 경계가 아니니, 이와 같이 온갖 걸림있는 법은 모두가 여러 부분으로 이뤄져서 물질의 경계가 아니다.
이런 이치를 드러내기 위하여 다시 다음의 게송을 말했다.

온갖 장애 있는 법은
모두가 여러 부분으로 이뤄졌고

논하건대 장애 있는 모든 법을 지혜로써 분석하건대 모두에 여러 부분이 있어 서로 의지해서 성립했는데 끝끝내 다 분석하지 못하면 항상 거친 현상 그대로이다.
여러 부분이 합쳐 이룬 것은 거짓이어서 진실이 아니니 분석을 끝까지 하면 ‘공’에 돌아가서 끝내 없음과 같이 물질의 경계를 초월한다.
온갖 볼 수 있는 것은 모두가 여러 부분에 의해 성립되었음은 세상이 다 아는 바로서 모두가 거짓이요, 진실이 아니다. 극미의 부분은 막히어서 온전히 볼 수 없고 극미가 서로 돕는 이치도 성립되지 않는다.
장애 있는 모든 물건은 모두가 분석할 수 있으니, 다하지 못한 것이 다할 때엔 ‘공’으로 돌아가기 때문에 거짓이다. 그러므로 어떤 물질의 법도 진실로 보거나 듣거나 맡거나 맛볼 수는 없다.
설명되는바 물질의 법칙이 이미 감관의 경계가 아니라면 설명하는 쪽 [감관]도 그러리니, 그러기에 다음에 이런 게송을 말했다.

언어의 글자도 그러하나니
그러므로 감관으로 취할 바가 아니다

논하건대 들리는바 온갖 음성과 언어를 차츰차츰 분석하면 한 글자의 명칭에 이르나니 이것도 앞의 경우와 같아서 여전히 미세한 부분이 있다. 이를 다시 차츰차츰 분석하여 극미에 이른다 하여도 이것은 또한 들리는 바는 아니나 역시 미세한 부분이 있다.
다시 차츰차츰 분석하여 아주 없는 경지에 이르나 분석함이 다하기 전까지는 장애가 있기 때문에 항상 미세한 부분이 있으니, 이는 거짓이요, 진실이 아니다.
또 소리의 미세한 부분은 앞뒤가 잘 벌려져서 서로가 상속치 않으므로 본체가 합하는 이치가 아니니, 진실로 사물을 표현함이 아니며, 진실로 들을 수 있는 것도 아니다.
이런 이론이 분명하므로 다시 달리 말하기를 “소리의 미세한 부분이 동시에 생긴다면 앞뒤가 성립되지 아님이 마치 물질의 미세한 부분과 가으리라. 살라라살(薩羅羅薩)이라 할 때에 이 글자들을 동시에 들을 수 있으니, 뜻도 다름이 없어야 하리라.
이와 같이 물질 따위 다섯 가지 경계의 본체가 실제로 있어서 물질의 감관-육체적 감관-으로 얻을 수 있다는 집착을 이미 깨뜨렸다.
또 따시 어떤 이가 말하기를 “형상과 빛은 눈으로 볼 바라 하나니, 이제 다시 그에게 물으리라. 이러한 형상과 빛은 드러난 빛[顯色]을 떠나서 있는가 아니면 드러난 빛 그대로인가. 만일 드러난 빛을 떠났다면 눈으로 볼 바가 아닐 것이니, 푸른 빛 따위를 여의었으므로 음악 소리와 같을 것이요, 만일 드러난 빛 그대로라면 마치 드러난 빛의 경우와 같아서 역시 눈으로 볼 수 없으리니, 이는 앞에서 이미 널리 논한 것 가다.
또 게송에 이렇게 말했다.

드러난 빛을 떠나서 형상이 있다면
어떻게 형상을 취하랴

논하건대 만일 드러난 빛을 떠나서 따로 형상이 있다면 어떻게 드러난 빛에 의하여 형상을 취하랴. 드러난 빛을 떠나서 음악 소리 따위가 있는 것 같이 스스로의 감관이 취할 때엔 드러난 빛에 의하지 않으나 드러난 빛에 의하여 형상을 취한다 하면 마치 멀리서 불을 보고 따사로움의 형상을 대충 느끼는 것 같으리라. 그러므로 형상은 결정코 빛으로 취할 바가 아니며, 눈으로 볼 바가 아니리라.
만일 또 어떤 이가 말하기를 “푸른 빛 따위에 의하지 않고 형상을 취한다” 한다면 의당 다음과 같이 파하라. 즉 드러난 곳을 움직이지 않으나 형상을 인식하는 것은 반드시 감관이 경계를 인식하는 것이 앞서나니, 형상을 반연하기 때문이다.
모든 형상을 반연함은 반드시 감관이 경계를 인식함을 으뜸으로 삼나니, 마치 불 돌리는 바퀴의 형상을 인식하는 것 같고, 또는 어둠 속의 형상을 인식하는 것 같다.
어떤 이가 말하기를 “형상과 드러남의 두 가지 빛은 그 본체가 제각기 다르다. 인식하는 것이 다르기 때문이니 마치 향과 맛 따위와 같다. 현재에 보기에도 세간의 길고 짧음 따위와 푸르고 누름 따위를 인식하는 주체는 제각기 다르다” 한다.
그러나 만일 그렇다면 세간의 모든 요소로 이뤄진 물질이 금ㆍ은 따위와 인식하는 주체가 다르므로 의당 별다른 물체가 있어야 하리니, 원인이 이미 결정치 못하다면 주장[宗義]이 어찌 이뤄지랴.
또 어떻게 형상을 취하리오 한 것은 만일 형상이 실제로 있어서 눈으로 볼 바라 한다면 어떻게 닿임에 의하여 형상을 취하랴. 푸른 빛 따위를 닿임에 의하여 취하는 것을 보지 못했다. 형상이 이미 닿임에 의하여 인식하는 것이라면 그것은 껄끄러움 따위와 같아서 눈에 보이지 않으리라.
이 원인이 결정코 닿임에 의하여 형상을 인식한다면 드러난 빛에 의하여서는 형상을 인식하지 못해야 할 것이요, 닿임에 의하여 결정코 형상을 인식한다면 바라ㆍ물 따위에 닿이고도 형상을 인식해야 하리라 한다면, 이 비난은 이치에 맞지 않나니, 나의 뜻은 다만 말하기를 “형상은 닿임에 의해서 인식할 수 있기 때문에 눈으로 볼 바가 아니라 했을지언정 형상을 인식함이 닿임에 의하여 분명해진다”고 하지는 않았다.
만일 그렇다면 드러난 빛도 역시 닿임에 의해 인식하기 때문에 볼 수 없으리니, 닿임에 의하기 때문에 불의 빛을 아는 것 같다 한다면,
이는 반드시 길고 짧음 따위의 차별에 막혀서야 비로소 인식하는 것이므로 주장하는 바 원인에 결정됨이 없다는 허물이 없다. 그 까닭이 무엇인가. 만일 닿임에 의하여 푸른 빛 따위를 인식한다면 이는 결정코 추측해 아는 것이어서 눈으로 본 것은 아니다.
푸른 빛 따위의 공통한 형상은 반드시 길이 따위의 차별에 막혔으므로 직접 닿임에 의한 것이 아니니, 형상도 드러난 빛과 같으리라고 비난하지 말라. 형상은 닿임에 대하여 결정됨이 없기 때문이며, 드러난 빛에는 결정됨이 있기 때문에 서로 닮지 않았다.
이와 같이 드러난 빛을 떠나서 형상이 있다는 주장을 파했다. 드러난 빛 그대로라 해도 옳지 못하다. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

드러남 그대로 드러난 빛을 취한다면
무슨 까닭에 몸에 의하진 않는가

논하건대 형상이 만일 푸르름 따위 드러난 빛이라면 드러난 빛은 의당 형상과 같아서 몸에 의하여 취해야 하리니, 그렇다면 드러난 빛을 몸의 촉감으로 알아야 하리라. 그는 형상 그대로이므로 마치 형상의 빛과 같다.
몸의 닿임은 형상을 알뿐이요, 드러난 빛은 알지 못하니 그러므로 드러난 빛은 형상 그대로가아님을 알 수 있다.
이 말의 뜻은 형상은 드러난 빛 그대로가 아니니, 같이 알지 않기 때문이다. 마치 음악 소리와 같다.
형상과 드러난 빛이 여의지도 그대로 있지도 않다면 마치 수레 따위와 같아서 그 본체가 진실치 않으리라. 형상과 본체가 진실하다면 마치 푸르름 따위와 같아서 드러난 빛과 합하거나 여의거나 할 것이다.
또 모든 종류의 형상에는 별다른 극미가 있는 것이 아니니, 낱낱 극미에 길고 짧음 따위가 없기 때문이다.
드러남의 극미를 떠나서 따로 길고 짦음이 있다면 극미의 제 성품은 인식하기 어려우리라. 형상과 드러난 빛의 극미의 분량이 다르지 않거늘 어찌 드러남 이외에 따로 진실한 형상이 있겠는가.
또 낱낱 극미에 길고 짦음 따위 형상이 있다고도 말하지 말지니, 길음 따위는 거친 물체와 같아서 분석할 수 있거늘 어찌 극미라 하겠는가.
또 모든 극미의 분량이 차별이 없음은 피차가 서로 인정하는 바인데 이제 극미에 길고 짦음 따위의 형상이 있다고 한다면 스스로의 종지에 어긴다.
그대들이 숭상하는 종파에서도 극미의 분량을 허락하는 까닭은 차별이 없기 때문이니, 드러난 빛을 떠나서는 형상이 없다는 말도 믿어 받들어야 된다.
만일 말하기를 “극미는 비록 길고 짦음 따위가 없으나 쌓이고 모인 까닭에 길고 짦음 따위가 되었다고 한다면 극미가 쌓여서 길고 짦음 따위를 이뤘음을 나타내는 말이니, 어찌 따로 형상의 극미가 있다”고 집착하는가.
또 길고 짦음 따위의 형상은 푸르름 따위와 같이 가장 세밀히 분석해도 본래의 형상이 여전히 남아있지 않나니, 그러므로 길고 짦음 따위는 물질인 감관의 경계가 아니다. 진실한 본체가 없으므로 마치 허공의 꽃과 같다.
만일 모든 극미가 진실치 않다면 길고 짦음 따위는 어찌 쌓이고 모여서 길고 짦음 따위를 이루랴. 그대는 극미의 본체는 거칠고 큰 것이 아니라고 승인하거늘 어찌 쌓이고 모여서 거칠고 큰 것을 이루랴. 그러므로 길고 짦음은 진실로 성품이 있는 것이 아니라 다만 푸르름 따위가 쌓이고 모여서 이뤄진 것이다.
또 다시 승론(勝論)의 종파에서는 빛 따위 이외에 따로 실제로 있는 같고 다른 성품 따위를 세운다. 그들은 의지하는 쪽인 빛 따위의 세력에 의하여 물질인 감관의 경계를 삼나니, 이것 또한 옳지 못하다. 앞에서 이미 말하기를 “빛 따위는 물질인 감관으로 치할 바가 아니라” 했나니, 그러므로 그들의 주장하는 바도 물질인 감관의 경계가 아니다.
그 종파의 어떤 이는 또 말하기를 “진실[實] 따위는 반드시 거칠음의 공덕과 빛의 공덕이 합치는 까닭에 비로소 볼 수 있다. 만일 두 공덕이 없다면 마치 극미나 허공속의 바람과 같아서 있지만 보이지 않으리라” 하거니와 이것 또한 옳지 못하다.
거칠함은 길고 짦음 따위와 같아서 쪼개면 없음으로 돌아가다니 물질을 볼 수 없는 것 같다. 마치 앞에서 말한바 같거늘 어찌 그것에 의하여 진실함 따위를 보겠는가.
그들 가운데 또 어떤 이는 말하기를 “의지한바 진실함 따위는 반드시 의지한 쪽인 물질에 의하여서야 볼 수 있나니, 마치 뜨거운 물 속의 물이 불을 덮고 있는데 비록 불의 실제가 있으나 볼 수 없는 것 같다” 한다. 그들의 논리 속에는 이런 주장을 깨뜨리는 다음과 같은 말이 있다.
푸른 빛 따위의 물감으로 흰 옷에 물을 들일 때에 흰 빛을 보지 못하면 옷도 보지 못한다. 그러나 물들인 빛을 본 까닭에 물들여진 바도 보나니, 물들여진 바의 진실함이 옷과 합치는 까닭에 옷도 볼 수 있다 하지 말라.
그 까닭이 무엇인가. 물과 불, 두 가지 진실함이 이미 화합한 것이기 때문이다. 물의 빛을 보기 때문에 물을 본다면 역시 그에 의하여 불의 진실함도 보아야 하리라 한다.
그 종파의 이런 두 이론이 모두 이치에 맞지 않으니, 우선 그중의 한 쪽 말을 끌어서 그 종파를 파하리라. 그들의 집착을 파하기 위하여 다시 이런 게송을 말했다.

빛을 떠나서 빛의 원인이 있다면
눈으로 볼 바가 아니리니
두 법의 본체가 다르거늘
어찌 따로따로 보지 못하나

논하건대 빛이 의지한 바의 실제를 빛의 원인이라 하는데 이러한 빛의 원인이 푸르름 따위를 여의었다면 마치 맛 따위와 같아서 눈으로 볼 바가 아니니, 빛과 빛의 원인의 성품과 형상이 다르다면 푸르고 누른 따위와 같이 따로따로 볼 수 있으리라. 실제가 이미 빛을 여의었으므로 따로따로 보지 못하리니, 마치 빛의 본체와 같이 별달리 진실한 성품이 없으리라.
실제와 빛도 따로따로 보지 못하리니, 푸르고 누른 빛을 보는 두 가지 견해가 다른 것 같기 때문이다. 이러한 두 가지 견해는 물질인 감관의 의식이 아니니, 거짓으로 합쳐서 생긴 것이므로 진실치 않은 마음과 같다.
또 다시 어떤 승론의 무리는 말하기를 “모든 물질은 실제로 있으나 모여진 물질은 실제로 있지 않기 때문에 볼 수 없다” 한 것은 만일 한 곳에 여러 가지 물질이 있다고 집착하면 그런 허물이 있을 수 있거니와 나는 주장하기를 “같은 종류의 곳은 반드시 같지 않기 때문에 한곳에는 오직 하나의 물질이 있다고 하면 이런 허물이 없으리라” 하거니와 이것도 옳지 못하니, 만일 물질이 실제로 있다면 보지 못해야 하리라. 미세한 부분이 없기 때문에 허공 따위와 같다.
이 원인도 결정적이 아니니, 물질의 성품 따위도 미세한 부분이 없으나 볼 수 있기 때문이다 한다면, 그대는 어찌하여 물질의 본체를 떠나서 밖에 따로 물질의 성품이 있음을 알겠는가. 또 어찌하여 물질의 성품을 볼 수 있는 것임을 알겠는가.
그들의 집착을 파하기 위하여 물질을 떠나서 물질의 원인이 있다는 따위의 말을 하는데 여기에서 물질의 성품을 물질의 원인이라 한다. 물질의 지혜나 물질의 말이 모두 이에 의해서 생기기 때문이다.
만일 이 물질의 성품이 물질의 본체와 다르면서 하나이라면 온갖 곳에 두루하였다면 푸른 빛 따위를 여읜 곳에서도 푸른 빛 따위를 보아야 하리라. 이미 볼 수 없다면 물질의 성품은 결정코 눈으로 볼 바가 아니리라.
어떤 이가 “말하기를 만일 물질의 성품이 그 본체가 두루했다”면 그런 실수가 있을 수 있겠지만 나는 말하기를 “물질의 성품은 스스로가 의지한 바에 따라 각각 같지 아니하니 이런 허물이 없다” 하여도 이것 또한 옳지 못하다.
만일 물질의 성품이 스스로가 의지한 바에 따라 본체가 같지 않다면 푸른 빛 따위가 없는 곳에서 푸른 빛 따위가 불쑥 생길 것이요, 푸른 빛 따위가 있는 곳에서 푸른 빛 따위가 불쑥 사라질 것이다. 그럴 때에 물질의 성품은 그가 의지한바 빛과 그 처소가 동일치 않다면 의당 따로 성립되었을 것이다. 그렇거늘 그대는 허락지 않으니, 어찌 허물이 없을 수 있으랴.
만일 말하기를 “물질의 성품은 변동이 있어서 굴러 딴 곳으로 가거나 혹은 새로 일어난다” 한다면, 이는 곧 이 성품이 하나도 아니요, 항상함도 아니리라.
이미 하나이며, 항상하다고 한다면 본체가 두루 두루 했으리니, 도리어 앞의 허물과 같아서 푸른 빛 따위를 떠난 곳에서도 그런 빛을 보아야 하리라. 이미 볼 수 없다면 의당 눈으로 볼 바가 아니리라.
어찌 중간이나 혹은 다른 법 위에는 요인(了因)이 없기 때문에 보지 못하는 것이 아니겠는가 한다면 무엇을 요인이라 하는가.
형상과 부피의 차별이라 함이니 그렇다면 물질의 성품을 볼 수 없으리니, 의지한바 모든 물질이 형상도 부피도 없기 때문이라 하리라.
또 이 물질의 성품은 눈으로 볼 바가 아니니, 본체가 두루했기 때문이다. 마치 소리의 성품 따위와 같다.
물질과 물질의 성품이 본체가 다르다면 따로따로 봄이 마치 푸르고 누름 따위와 같으리라. 그러나 이 두 가지는 따로따로 보아서 이는 물질이다. 이는 성품이다 할 수 없기 때문에 차이가 없다.
보았으나 그것이 물질이다, 저것이 성품이다 하는 두 형상의차별을 똑똑히 알지 못한다 하지 말지니, 물질과 성품이 다르다면 마치 푸르고 누른 빛 따위와 같아서 반연을 삼아서야 생기리니, 이미 본 것 같기 때문이다.
보는 쪽이 이미 같다면 보는 바도 하나이리니, 그러기에 물질을 떠난 이외에 따로 물질의 성품이 있지 않다. 이미 물질의 성품이 물질을 떠나서는 볼 수 없는 것이라면 어찌 비량의 원인이 결정적이 아니랴.
나머지 소리의 성품 따위도 그 알맞은 바에 따라 낱낱이 따지건대 앞에 파한 것과 같다.
또 다시 승론종에서 말하기를 “땅ㆍ물ㆍ불은 빛과 닿임이 있기 때문에 모두가 눈과 몸 두 감관으로 얻는다는 것은 세상이 모두 허락하는 바이니, 땅의 요소 따위 세 가지는 눈으로 볼 바이며, 몸으로 느낄 바이기 때문이요, 바람은 몸만으로 느끼나니, 빛이 없기 때문이다” 하거니와 이것 또한 옳지 못하다.
이미 눈으로 보는 원리를 파했으니, 다시 몸으로 느낌을 파하리라. 만일 세간이 함께 허락하는 바에 따른다면 몸은 오직 닿임의 공덕을 느낄 뿐이요, 딴 것은 없다 하나니, 그 까닭이 무엇인가. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

몸이 딱딱함 따위를 느끼므로
서로가 땅이란 이름을 세우니
그러므로 닿임 속에서 만이
땅 따위의 차별을 말할 수 있다

논하건대 세간 사람들이 몸으로 딱딱함, 촉촉함, 따스함, 요동함을 느끼므로 이내 공동으로 땅ㆍ물ㆍ불ㆍ바람을 시설한다. 그러므로 닿임만을 땅 따위라 하는데 닿임을 떠나서 그 밖에 따로 의지할 바인 땅 따위의 네 가지 진실함이 있는 것이 아니다.

이 말의 뜻은 땅 따위의 네 가지 진실함이 닿임을 여의지 않았으니, 몸으로 느낄 바이기 때문에 마치 딱딱함 따위와 같다.
만일 땅 따위가 닿임에 속하지 않는다면 의당 맛 따위와 같아서 몸으로 느끼지 않으리라.
만일 딱딱한 따위에다 땅 따위의 이름을 세운다면 다툴 바가 없으니, 본체가 다름이 없기 때문이다. 만일 땅 따위가 닿임의 의지할 바이지만 그대로가 딱딱함 따위가 아니라고 주장한다면 이 비량에 어긋난다.
게송의 반 이상은 땅의 요소 따위의 제 모습을 몸으로 느낌은 곧 닿임에 속한다는 것을 밝히고, 반 이하는 땅 따위의 공통한 모습은 닿임에 속하지 않는다는 것을 밝혔다.
몸으로 느끼지 못한다면 오직 분별의식으로 알 바이니, 앞에서 말한 물질과 성품들의 제 모습과 공통한 모습은 그 마땅함에 따라 미루어 알라.
또 다시 땅 따위의 요소를 태우거나 할 때에 다른 형상이 나는 일이 없나니, 그러므로 감관의 경계가 아니다. 마치 병 따위를 태울 때에 익어지면 딴 형상이 생기나니 이른바 붉은 빛 따위이다.
이 모든 딴 형상은 공덕의 구절[德句]에 속하는 바이다. 이를 떠나서 따로 진실의 구절[實句]이 나지 않거늘 어찌 공덕을 떠나서 따로 땅 따위 진실의 구절이 몸의 감관에 느껴지는 바이랴.
이런 이치를 드러내기 위하여 다음의 게송을 말했다.

병이라는 소견이 생길 때에
딴 공덕이 있음을 보지 못하고
본체가 생기어도 보는 바는 같으니
그러므로 진실한 성품은 전혀 없다

논하건대 병 따위를 태울 때에 붉은 빛 따위의 모든 공덕의 형상이 생기어서 눈앞에 보기에 아까와 다르다. 이것을 제하고는 따로 진실한 병의 실체가 있어 태우기 전보다 차별되게 생겨지는 것이 없다.
병 따위의 진실의 구절이 따로 본체가 있다면 의당 공덕의 구절 따위와 같아서 딴 형상이 일어나는 일이 있으리라.
태우는 쪽과 태우는 바가 화합한 지위에 이미 별다른 진실의 구절이 생기지 않는다면, 마치 허공 따위와 같아서 진실로 성품이 있지 않으며, 또한 감관으로 취할 경계도 아니다. 다만 분별의식으로 알 바이다. 이는 세속의 진리에 포섭될 것이어서 거짓이요, 진실이 아니다.
또 다시 외도와 딴 종파에서 제각기 집착하는바 거칠고 드러난 경계의 형상들을 이미 대략 막았으니, 이제는 외도와 딴 종파들이 두루 계교하는 온갖 경계를 통틀어 하리라.
이른바 그 경계의 형상에는 대략 두 종류가 있으니, 하나는 걸리는 바탕이 있는 것이요, 하나는 걸리는 바탕이 없는 것이다. 걸리는 바탕이 있는 경계의형상은 모두가 분석할 수 있으니 걸리는 바탕이 있기 때문에 집과도 같고 숲과도 같아서 쪼개면 ‘공’으로 돌아가거나 혹은 끝없다는 허물을 이룬다. 그러므로 실제로 있는 것이라고 집착하지 말라.
걸리는 바탕 없는 경계도 실제로 있지 않으니, 걸리는 바탕이 없기 때문에 마치 허공의 꽃과도 같다.
또 집착하는 경계에 대략 두 가지가 있으니, 하나는 유위의 법이요, 하나는 무위의법이다. 모든 유위의 법은 인연에서 생겼기 때문에 마치 허깨비놀음 같아서 실제로 본체가 있는 것 아니며, 모든 무위의 법도 실제로 있지 않으니, (본래) 남이 없기 때문이다. 마치 거북이 털과 같다.
또 집착하는 경계의 낱낱 법 위에서 온갖 이치에 따라 여러 가지 성품이 있게 되는데 만일 실제로 있는 것이라면 서로 어긋날 것이며, 또한 쪼개고 쪼개어 ‘공’에 돌아가며, 혹은 끝없다는 허물이 있게 되리라.
또 집착하는 물질도 진실한 물질이 아니리니, 알아질 바이기 때문이다. 마치 소리 따위와 같다. 이와 같이 널리 말하건대 집착하는바 모든 법도 의당 진실한 법이 아니리니, 알아질 바이기 때문이다. 마치 물질(빛) 따위와 같다.
이런 도리에 의하여 온갖 집착하는 바가 있거나 없거나가 모두 진실치 않으니, 지혜있는 이들은 바르게 알라. 있음과 없음 따위 경계는 모두가 세속의 진리에 의해 거짓으로 세워진 이름이요, 으뜸가는 진리는 아니다.
또 다시 이미 그 경계를 파했으니, 다음은 감관을 파하기 위하여 우선 딴 종파를 피한다. 그러므로 다음의 게송을 말했다.

눈 따위는 4대로 지어진 바이거늘
어째서 눈을 보기만 하고 딴 일은 않는가

논하건대 눈 따위 다섯 감관은 모두가 4대로 지어진 바로서 조촐한 물질로 그의 제 성품을 삼는다. 그러므로 경전에 말씀하시를 “이른바 4대로써 지어진 바 조촐한 물질을 눈 따위 감관이라 한다” 하였다.
이것은 세속의 말일 뿐이요, 으뜸가는 진리는 아니니, 만일 그것이 진실이라고 집착한다면 그 이치가 성립되지 않는다. 그 까닭이 무엇이겠는가. 똑같이 물질로 지어진 바이거늘 무슨 까닭에 그 작용이 눈에만 있고 다른 곳엔 없는가. 아직도 세간의 두 법이 비슷한 것에서 일어난 작용이 서로 다른 일을 보지 못했기 때문이다.
어찌 모든 감관이 그 형상이 차이가 있지 않겠는가. 이른바 제각기 스스로의 의식의의지할 바가 되기 때문이다 한다면 이는 결과에 차이가 있는 것이요, 형상에 차이가 있는 것은 아니다. 형상에 차이가 없다면 어찌 결과에 다름이 있으랴.
작용에 차이가 있기 때문에 그 결과가 같지 않다. 현전에 보건대 세간의 일이 작용은 다르나 형상은 같은 예가 있으니, 마치 약초 따위가 손해와 이익은 다르나 딱딱함 따위 형상은 같은 것 같다 한다면, 형상이 같으므로 작용도 다르지 않으리라.
또 모든 감관은 곧 4대인데 의식을 내는 작용이 다른 것을 눈의 감관 따위라 부를 것이다. 예컨대 딱딱함 따위의 작용이 같지 않다 하므로 약초의 이름이 갖가지로 다르다고 하는 것을 옳지 못하다.
형상과 본체는 하나이니 이름에 차이가 있기 때문이며 봄 따위의 작용에 차별이 있기 때문이라 한다면 이는 눈 따위의 형상에 차별이 있음을 드러낼 뿐이요, 별다른 작용이 있어서 차별없는 형상에 의지한 것은 아니다.
작용이 이미 같지 않다면 형상도 반드시 차이가 있으리라. 그러므로 4대를 떠나서 별다른 이치가 성립되리라 한다면 약초들의 작용이 같지 않으므로 역시 4대를 떠나서 따로 그 본체가 있어야 하리라.
별다른 본체가 있다고 하면 무슨 잘못이 있으랴 한다면, 혹 봄-보는 작용- 따위는 완전히 4대를 여의었다 하여도 이치에 크게 어긋날 것이 없거니와 그러나 완전히 여읜 것이 아니거늘 어찌 허물이 없을 수 있으랴.
만일 말하기를 “눈 따위 성품과 종류는 같지만 형상은 다름이 있다”고 한다면 이는 스스로의 종지에 어긋나나니, 그대의 종에서는 성품과 종류가 곧 법의 본체와 형상이라 하는데 성품과 종류가 같다면 형상이 어찌 다를 수 있으랴. 하나의 본체에 같은 다름이 동시에 있을 수는 없으리라. 두 형상의 차별은 모두가 거짓으로 있는 것 아니니, 마치 하나의 물질 위에 푸르고 누름 따위 두 형상의 차별이 있을 수 없는 것 같다.
만일 하나의 법성을 둘로 나눌 수 있다고 한다면 거기에서 하나하나를 다시 나눌 수 있어야 하리라. 이와 같이 차츰차츰 분석하여 ‘공’에 이르거나 혹은 끝없음에 이르르도록 언제나 진실로 있음은 아니리라.
또 눈 따위의 감관은 무엇에 의하여 차이가 있으랴.
봄 따위의 원인에 차별이 있기 때문이라 한다면 어찌 봄 따위는 모두가 4대로써 원인을 삼은 것이 아니겠는가. 어찌하여 차별이 있겠는가.
만일 4대에 차별이 있기 때문에 생겨진 봄 따위에도 차별이 있다면 곧 이 차별된 4대에 의하여 눈의 알음 따위를 낼 것인데 어찌하여 눈 따위 감관에 의존하랴 한다면 4대만이 봄 따위의 원인이 아니거늘 어찌 그가 다름이 없기 때문에 봄 따위에도 차별이 없다고 하겠는가.
이 밖에 무슨 원인이 있는가 한다면 이른바 선악의 업이다. 이 업은 다시 탐내는 따위 뭇 인연에 의하여 차츰 차츰 차별된 형상을 내고, 이 업에 의하여 봄 따위의 차이가 있다.
만일 많은 만업(滿業:구족한 업)이 따로따로 봄 따위와 접한다면 그 이치가 그럴 수 있겠지만 만일 오직 하나의 업이 통틀어 한 몸과 접한다면 어찌 차이가 있을 수 있으랴 하거나, 또는 색계의 몸의 업은 차별이 없고 오직 맛 따위를 싫어하는 하나의 업으로 부른 바이니, 그 세계의 모든 감관은 의당 차별이 없으리라. 만일 하나의 업에 많은 공덕이 있으므로 받아진 몸의모든 감관이 차별이 있다고 한다면 업이나 공능-공덕-은 모두가 작용이다. 어찌 하나의 작용으로서 여러 작용이 있을 수 있으랴 한다면,
하나의 작용에 많은 작용이 있다고 한 것이 아니라 다만 하나의 본체에 많은 공능이 있고, 이 공능에 의하여 많은 결과를 낸다고 하였을 뿐이다. 마치 같은 부분인 눈의 본체는 하나이지만 의식을 내거나, 또는 스스로의 종류를 내는 것 같다.
거짓으로 말하건대 그럴 수 있겠지만 실제에야 어찌 그럴 수 있으랴. 하나가 곧 많은 것이라면 어치에 어긋나기 때문이다. 만일 하나의 업이 여러 공능이 있어서 여러 감관을 받게 한다면 어찌하여 업이 오직 한 감관만을 받아서 여러 의식을 낸다고 허락하지 않는가 한다면 이러한 억지 질문은 진리에 무슨 이익이 되겠는가.
또 하나의 감관이 의존한 곳에 이익이나 손해가 있을 때엔 다른 감관에도 역시 이익과 손해가 있으리라.
또 만일 한 감관의 몸이라면 퍽이나 비루(鄙陋:추함)하리라.
나는 그대들을 억압해서 오직 하나의 감관이 되라는 것이 아니라 다만 그대의 하나의 업에 여러 작용이 있다는 주장을 꺾으려 했을 뿐이다.
또 업의 힘 때문에 모든 감관이 동싱 손해와 이익을 주는 일이 없으니, 마치 지옥에는 아무리 사나운 불이 몸을 태워도 그 유정들의 감관을 멸하지는 않는 것 같다.
또 감관의 의지한 곳에 의하여 몸매가 단정하나니, 청맹과니도 겉모양은 추하지 않은 것 같다.
또 만일 한 업이 많은 결과를 내거나 다른 의식을 내는 것으로써 별다른 감관이 있다는 것을 증명한다면 그전 비량은 성립되지 못한다. 이것이 있으면 저것이 있고 이것이 없으면 저것이 없다면 다만 차별의 공능은 성립될지언정 차별된 본체와 형상이 있음을 증명하지는 못하리라.
또 이 업의 차별된 공능에 의해서 어찌 차별된 모든 의식을 내지 못하는가 한다면, 모든 의식이 날 때엔 업은 이미 멸했으므로 내는 작용이 없다.
만일 그렇다면 눈 따위는 의당 그 업의 작용에서 나지 않았으리라. 만일 업으로 이끌은 습기가 아직 남아 있으면 능히 눈 따위를 낼 것인데 어찌 그 업이 이끌은 습기에서 모든 의식이 나지 않겠는가 한다면,
이것 또한 옳지 못하다. 무색계(無色界:형상없는 세계라 함)에 태어나는 눈 따위의 다섯 가지 의식도 버젓이 움직여야 되리니, 업과 습기가 의지한바 의식의 본체가 있기 때문에 물질의 감관이 있다고 주장한다면 그런 실수가 없을 것이다. 무색계에 태어나면 4대의요소도 없으므로 지어진 물질도 없기 때문이다.
무슨 까닭에 거기에 태어나면 4대의 요소가 없는가 한다면 색의 탐욕을 여의었기 때문이다. 즉 이 원인에 의하여 의식의 종자를 해치기 때문에 거기에서는 눈의 의식 따위가 나지 않는다.
그것도 옳지 못하니, 경계에서 탐욕을 여의었기 때문에 능히 반연하는 의식의 종자까지도 손해를 입는 것이 아니기 때문이다. 욕계에서 애욕을 여읜 이나 혹은 3계에서 애욕을 여읜 이가 그 의식을 반연하여 끝내 생멸치 않는다고 여기지 말라.
만일 말하기를 “의지한 바가 자기 경지의 업이 이끌은 바에 따라 모든 의식을 낸다” 하면 몸이 욕계에 태어났을 때엔 욕계의 경계에 대하여는 반연치 않으리라. 만일 그렇다면 의당 말하기를 “무색계에 태어나면 경계가 없기 때문에 그 의식은 나지 않으리라. 무슨 까닭에 아래 세계의 경계를 반연하여 일어나지는 않는가”
만일 말하기를 “그가 이미 탐욕을 여의었기 때문에 반연할 수 없다”고 한다면 이는 이미 말하였다. 먼저 무엇이라 말했던가. 이른바 위의 세계에 태어나면 아래 세계의 경계를 반연치 못한다고.
만일 업의 종자 그대로가 능히 다섯 가지 의식을 낸다면 감관이 의지한 곳에 손해와 이익이 있음으로써 의식도 그에 따라 손해와 이익이 있지는 않는다. 그 까닭이 무엇이겠는가. 업의 습기는 그것으로써 의지를 삼지 않으므로 그가 변한다 해서 의식이 따라서 변하지 않기 때문이다.
현전에 그 의식이 손해와 이익이 있음으로써 업의 습기에도 손해와 이익이 있게 하나니, 그 까닭이 무엇이겠는가. 세간에는 현전에 인연이 있으면 곧 마음과 경계를 허망하게 분별하는 의식이 다른 법을 손해하거나 이롭게 하는 일이 이뤄진다. 마치 꿈속의 마음을 허망하게도 마음 따위라 부르는 경우와 같다.
만일 감관이 의지할 곳의 손해와 이익을 알지 못하면 의지하는 의식의 손해와 이익은 없으리라. 여기에는 반드시 미세한 느낌이 있으리라.
이런 종류는 문답을 하여도 다할 때 없으리니, 번거로운 말을 피하기 위하여 우선 그친다.
모든 법의 미세한 성품과 형상은 미세하고 심히 깊으니, 얕은 지식을 가진 무리는 극히 깨닫기 어렵다. 그러므로 세속의 법에 따라 모든 감관이 있다고 말했으나 졸연히 연구해도 진실한 이치에 계합하기는 어렵다. 그러므로 다음의 게송에 이렇게 말했다.

그러므로 업과 과보는 생각키 어렵다고
여래는 분명히 말씀하셨네

논하건대 이 게송의 뜻은 모든 업과 눈 따위와 익어지는 인과는 생각해 헤아리기 어려우니, 오직 부처님만이 깊이 아신다. 그 밖에 얕은 지식을 가진 무리가 행할 바는 아니다.
세간을 따라서 있다고 했으나 잠깐 생각하여서 그 참 뜻을 알 바가 아니다. 모든 법의 진실한 성품은 안으로 증득한 이의 알 바요, 세간의 심사(尋思:생각함)로 미칠 경계가 아니다.
만일 실제로 있다고 집착한다면 이치에 반드시 옳지 않으니, 그 까닭이 무엇이겠는가. 비량에 어기기 때문이다.
이른바(종) 눈이 보는 것 아니다. (유) 마치 귀따위 감관가 같으니, 귀도 듣는 것 아니니, 눈 따위와 같고, 코가 냄새를 맡지 못하니, 혀 따위와 같고, 혀가 맛을 보지 못하나니, 코 따위와 같고, 몸이 느끼지 못하나니, 위의 모든 감관과 같다. (인) 온갖 것은 모두가 지어진 물질의 성품에 의한 까닭이며, 혹은 4대의 요소이기 때문이며, 혹은 업과이기 때문이다.
또 눈 따위 감관은 모두가 걸리는 바탕이 있으므로 모두 분석하여 모두가 ‘공’에 돌아가게 한다. 혹은 무공하다는 허물이 있다. 그러므로 실제로 있다고 집착하지 말라. 다만 스스로의 마음이 인연의 힘을 따라 비고 거짓되게 나타남이 마치 허깨비 같으니, 세속으론 있으나 참 이치에는 없다.
또 다시 수론의 도들이 말하기를 “빛 따위의 경계는 모두가두 감관으로 취하나니, 이른바 눈 따위의 보는 것과 속 지혜의 아는 것이라” 한다. 이제 자세히 살피건대 보는 것과 지혜는 경계와 동시에 있는가 앞뒤가 있는가. 설사 앞뒤가 있다면 어느 것이 앞이고 어느 것이 뒤인가. 앞뒤라거나 동시라 해도 모두 이치에 맞지 않으니, 그 까닭이 무엇이겠는가.
그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

지혜의 인연이 있지 않았기에
지혜가 소견보다 먼저 있지 않으니
나중에 있다면 지혜는 헛것이요
동시라면 소견은 쓸모없으리

논하건대 소견은 지혜의 인연이요, 지혜는 소견을 따라서 일어나나니, 만일 소견이 있기 전이라면 지혜는 반드시나지 않을 것이다. 마치 생맹(生盲)은 빛을 인식하는 지혜가 없는 것 같나니, 그러므로 지혜의 일어남은 결정코 소견의 앞에 있지 않다. 만일 소견의 뒤에 있다면 지혜는 헛짓을 할 것이요, 본 뒤에 빛을 인식한다면 지혜는 무엇에 쓰겠는가.
그대의 종파에서 주장하기를 “법이 일어남은 반드시 ‘나’에게 필요해서이다. 인연을 따를 뿐이 아니라 제멋대로 일어나기 때문이라” 하는데 만일 소견이 이미 인식했는데 다시 지혜가 일어나야 된다면 한 경계 위에서 인식함과 인식함이 끝이 없을 것이요, 만일 두 가지가 동시라면 소견은 쓸모가 없으리라.
두 가지 법이 동시에 존재하면 인과과 성립되지 않나니, 마치 소의 두 뿔과도 감고, 괴로움과 즐거움 따위와 같다. 그대는 소견이 지혜의 원인이라 승인하지 않으리라.
만일 지혜가 인식하는 것이 소견에 의하여 나는 것이 아니라면 소경이나 벙어리 따위들도 경계를 분명히 인식하리라.
또 소경 따위 사람이 있을 수 없으리니, 모두가 분명히 빛을 인식하기 때문이다. 또 유정들의 다섯 감관을 세우지 못하리니, 뜻이 홀로 빛 따위의 경계를 인식하기 때문이다.
또 다시 어떤 이는 주장하기를 “눈과 귀는 경계가 합쳐야 비로소 안다” 하나니, 그것이 이치에 맞지 않는다. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

눈이 가서 경계에 이르른다면
빛이 멀수록 더디 볼 것이다
그리고 어찌하여 지극히 멀고 가까운 몸체를
분명하게 인식하지 못하는가

논하건대 눈은 눈의 광채이니, 눈의 작용이기 때문이다. 그것이 눈을 여의지 않았기 때문에 역시 눈이라 부를 수 있다.
이 눈빛이 가서 물체에 이르른다면 어째서 먼 곳의 물체를 보는데는 더디지 않는가. 어째서 하늘의 달덩이나 자기 주변의 물체들을 눈만 돌리면 빠르고 더딤엇이 동시에 보는가. 세간에서 어떤 움직이는 물건도 동시에 멀고 가까운 두 위치에 이르르는 것을 보지 못했다.
이 까닭에 비량을 세우되 먼 곳의 빛을 비추어 보나 봄-소견-은 먼 물질에 이르르지 않나니, 가까운 곳의 물질을 비추어 볼 때에 보는 시각이 다르지 않기 때문에, 가까운 곳의 물질을 비추어보는 것 같고, 가까운 곳의 물질을 비추어 볼 때에 봄은 가까운 곳의 물질에 이르르지 않나니 먼 곳의 물질을 비추어볼 때에 보는 시각이 다르지 않기 때문에 먼 곳의 물질을 보는 것 같다.
또 눈의 광채가 물질에 이르러야 비로소 본다면 지극히 멀거나 지극히 가까운 곳의 물질을 볼 때에도 분명하여서 멀지도 가깝지도 않은 것의 경우와 같이 봄에는 차별이 없어야 하리라. 이미 차별이 있다. 그러므로 경계에 이르르는 것이 아니다.
코 따위 감관이 향이나 맛 따위 경계에 대하여도 이와 같이 멀고 가깝고 밝고 어두운 따위 같지 않음이 있는 것도 아니니, 이로써 추측해 알건대 눈이 경계에 이르르지 않는다. 가깝거나 먼 경계에 대하여 작용의 차별이 있기 때문이다. 마치 자석과 같다.
또 눈이 경계에 나아갈 때에 먼저 본다거나 보지 못한다면 모두가 옳지 못하다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

만일 본 뒤에 간다면
가는 것은 헛일일 것이요
만일 보지 않고 가는 것이라면
보려는 생각 없어야 되리라

논하건대 본래 물질을 보기 위하여 경계에로 나아가는 데 그 물질을 이미 보았다면 간다는 것을 무엇에 쓰겠기에 본 뒤에 나아가는가.
또 먼저 주장한바 눈과 귀는 경계와 합해야 비로소 안다는 말에 어긋나기 때문에 보지 않고 간다고도 할 수 없다. 아득하여 지적할 곳이 없거늘 어디로 간다 하랴.
마치 봉사가 갈려는 곳에 이르르지 못하리라 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 보지 않고 간다면 머무를 기약이 없으리라. 혹은 중간에서 물질을 만나 그대로 멈추면 마음으로 기대하고 갔던 것에 우연히 이뤄지거나 혹은 힘이 다하여 중도에서 멈출 것이다. 이와 같은 두 가지의 이치가 이미 성립되지 못하면 다시 셋째 것이 없으리라. 그러므로 경계와 합하는 것이 아니다.
또다시 어떤 이가 말하기를 “눈은(경계와) 합하지 않으므로써 본다” 하거니와 이것 또한 옳지 못하다. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

만일가지 않고 본다면
온갖 빛을 보아야 하려니와
눈은 행동함이 없으며
거리도 장애도 없으리

논하건대 합하지 않는 물체는 형상도 차별도 없으므로 온갖 것을 다 보아야 하거나 혹은 전체를 보지 못해야 한다. 그 까닭이 무엇인가. 차별이 없기 때문이니, 인연따라 생겨진 법에 차별이 이뤄지지 않는다.
모든 물질은 멀거나 장애 때문에 보지 못하는 것이 아니가. -그런데-- 눈이 이미 가지 않는다면 무슨 거리와 무슨 장애가 있어서 보지 못하게 하랴.
만일 눈이 물질과 합하지 않고서 본다면 멀고 가까움도 없을 것이며, 장애와 장애 없음의 차이도 없으리라. 합하지 않는 원인엔 차별이 없기 때문에 보거나 보지 못한다는 이치가 성립되지 못한다.
또 지극히 먼 것은 실체가 없다고 불리우거늘 어떻게 장애하여서 볼 수 없게 하랴. 두 중간에 모든 법을 멀다고 하지 않나니, 그는 보는 작용에 대하여 장애하지 못하기 때문이다.
만일 중간의 모든 법을 멀다고 하여 보는 작용을 장애한다면 멀음-거리-과 장애는 같을 것이요, 눈이 물질에로 간다 하여도 역시 이런 허물이 있다.
이른바 지극히 먼 것을 실체가 없다고 하는데 눈이 항상하여서 물질에로 나아간다고 집착한다면 진실로 이런 허물이 있다. 그 까닭이 무엇인가. 만일 눈이 무상하다면서도 물질에로 나아간다고 집착한다면 힘이 다할 때에 먼 곳에 이르지 못한다 하려니와 만일 눈이 항상하여 작용이변하거나 무너짐이 없이도 경계에로 나아간다고 집착한다는 허물은 앞과 같기 때문이다.
가거나 가지 않는 두 가지에 모두 허물이 있으니, 그러므로 눈으로 물질을 볼 때엔 가거나 가지 않는 것이 아니다. 광명이 눈을 도우면 복 하고, 광명이 어두움에 가려지면 보지 못하는 것이 아니겠는가.
밤에 먼 곳에 있는 구슬이나 등 속의 빛을 볼 때에 막히고 또 어두움에 싸였으므로 보지 못하리라.
만일 말하기를 “눈이 비록 물질에 가지 못하나 자석과 같아서 멀고 가까움의 작용이 다르다” 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 의혹과 질문이 같기 때문이다.
세간 사라들이 함께 보는 바이거늘 무엇을 의혹하거나 질문하랴 한다면 이것 또한 옳지 못하니 진리와 세속이 다르기 때문이다. 세간 사람의 소견은 속되거늘 그대는 참되다고 집착하는구나.
세상 사람들도 합치지 않고 보는 것은 알지 못하거늘 어찌 자석과 같다고 말하겠는가.
앞의 모든 게송에서 비록 눈을 부정하였으나 귀까지도 겸하여 부정했으니, 이치가 같기 때문이다. 이른바 귀가 경계와 합하여야 안다면 고 가까운 것을 동시에 들을 것인데 소리가 물질에서 왔으므로 이미 멀고 가까움의 차별이 생겼으니, 잠깐 사이에 함께 귀에 이르르지 못하리라. 귀에는 광명이 없으니, 경계에 나아가지 않을 거시며, 설사 경계에 나아간다 하여도 허물은 앞의 눈의 경우와 같다.
또 소리가 물질을 떠나 귀에까지 와서 들렸다면 역시 이치에 맞지 않나니, 종이나 북 따위의 소리가 현전에 물질을 여의지 않았건만 멀리서도 들을 수 있기 때문이다.
만일 귀와 소리는 듣지 않고서도 취한다 하면, 마치 향 따위와 같아서 방향을 가리지 못할 것이오, 만일 귀와 소리가 합하지 않고 취한다면 멀고 가까움 없이 모두가 다 들어야 되리니, 합하지 않은 물체는 형상도 차별도 없기 때문이다.
혹은 모두가 다 듣지 못해야 하리라. 그러므로 귀와 소리가 합하거나 합하지 않거나 진실로 제 경계를 취한다 함이 모두 성립되지 않는다.
또 다시 눈이 능히 물질을 본다고 집착하면 의당 제 성품을 보아야 한다. 그 까닭이 무엇이겠는가. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

모든 법의 본체ㆍ형상ㆍ작용은
앞과 뒤가 꼭 같을 것인데
어째서 이 눈망울만은
눈의 성품을 보지 못하나

논하건대 법의 본체와 형상과 작용은 앞과 뒤가 같을 것이니, 서로서로 마주 바라보건대 딴 성품이 없기 때문이다.
눈이 만일 능히 본다면 의당 ‘나’의 생각과 같아서 언제나 보는 것으로써 본체를 삼으리라. 이는 눈이 경계를 대하지 않은 지위이니, 으당 경계를 대했을 때와 같이 항상 볼 것이요, 그 지위의 빛이 없으되 보는 작용이 있다면 의당 눈의 본체로써 그의 볼 바를 삼으리라.
만일 빛이 없을 때에 눈이 능히 보지 못한다면 빛이 있는 지위에서도 보지 못해야 하리라.
또 만일 눈이 봄으로써 자체를 삼는다면 의당 스스로가 봄이 마치 위에서 말한 광명과 같아서 자기들의 종파에서 주장하는바 감관과 감관 아님의 경계에 어긋난다.
만일 스스로가 보지 못한다면 남도 보지 못함이 마치 색맹(色盲)이 아무 것도 보지 못하는 것 같으리라.
또 그대들의 종파에서 말하기를 “눈이나 빛 따위 모든 법의 형상이 즐거움 따위에 의해 이뤄진 바이므로 형상과 작용은 비록 다르나 본체는 다르지 않으니, 눈으로 물체를 보는 것이 곧 스스로가 보는 것이라 하더라도 역시 그대들의 종파에서 주장하는 감관과 감관 아님의 경계에 어긴다.
또 눈으로 물체를 본다 하나 실제에 맞게 관찰하건대 물체와 눈의 본체는 하나이므로 물질을 보는 것 같아서 눈도 보아야 하리라. 이미 자기의 감관을 보지 못한다면 물질도 보지 못하리라.
눈과 물질의 본체가 실제로 다름이 있어도 스스로의 종지에 어기지 않는다 하지 말지니, 즐거움의 성품 따위와 같기 때문이며, 눈이 실제에 맞게 관찰하지 않아도 스스로의 종지에 어기지 않는다고도 하지 말지니, 현량(現量)에 소속되기 때문이다.
만일 말하기를 “스스로 본다 함이 세상 일과 어긴다” 하면 이것 또한 옳지 못하니, 본체와 작용이 다르기 때문이며, 만일 보는 작용이 곧 즐거움 따위와 같다면 푸르름 따위도 그러하여서 보지 못할 것이며, 만일 감관과 경계가 그 본체에 다름이 있다고 한다면 즉시 스스로의 종지에 어긋나나니, 즐거움 따위 성품을 갖추었으므로 한 성품이 될 수 없고, 여러 본체가 뒤섞여 변한다 하여도 역시 그러하니, 성품을 여의지 않기 때문이다.
만일 말하기를 “그 본체는 같기도 하고 다르기도 하다”고 한다면 그대의 교묘한 변재를 제하고서 뉘라서 이를 말할 수 있으랴. 감관과 경계의 본체는 하나이나 경계를 보는 것은 감관이 아니니, 이런 종지의 말씀은 지극히 믿고 이해하기 어렵다.
눈과 봄을 부정한 예와 같이 귀 따위도 그러하니, 감관과 경계가 모두 즐거움 따위의 성품과 같기 때문이다.
또 한 경계에 온갖 감관이 행할 것이요, 한 감관이 온갖 경계에 행할 것이니, 그렇다면 감관과 경계의 제자는 성립되지 못하리라. 그러므로 모든 감관이 실제로 있다고 하지 말라.
또 다시 휴류(鵂鶹) 외도가 말하기를 “우리 종의 감관과 경계는 그 성품에 차이가 있어 그런 실수는 없나니, 그 까닭이 무엇인가. 눈 따위 다섯 감관이 그 차례, 즉 불ㆍ허공ㆍ흙ㆍ물ㆍ바람의 요소에 따른다. 눈은 세 가지 요소를 보나니, 이른바 불ㆍ흙ㆍ물로서 물질로써 보이는 것이요, 몸은 네 가지 요소를 느끼나니, 이른바 허공을 제외하고 겸하여 닿임을 느끼는 것이요, 귀는 소리만을 듣고, 코는 냄새만을 맡고, 혀는 맛만을 안다. 그러므로 우리 종의 스승들의 말씀은 저들의 허물과는 같지 않다” 한다.
그러나 만일 그렇다면 감관과 경계에는 다름도 있고 같음도 있으니, 다름은 우선 그럴 수 있지만 같다 함은 저의 허물과 같다.
눈 따위나, 볼 따위는 그 형상이 같지 않거늘 어찌 다섯 감관이 다섯 요소로써 성품을 삼으리오. 흙ㆍ물ㆍ불 따위 요소는 푸르름 따위와 다르기 때문에 눈으로 볼 바가 아니며, 흙ㆍ물ㆍ불ㆍ바람이 그 본체가 닿임과 다르다면 의당 몸으로 느끼지 못해야 하리라. 그러므로 그대들의 종에도 역시 많은 허물이 있다.
또 그 종에서 집착하기를 “눈ㆍ빛ㆍ뜻ㆍ‘나’ 따위 네 가지 법이 합하므로 능히 물질을 본다” 하는데 이것 또한 옳지 못하다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

눈 속엔 빛과 의식이 없고
의식 속엔 빛과 눈이 없고
빛 속엔 둘이 모두 없거늘
어떻게 합하여서 빛을 보리오

논하건대 눈ㆍ빛ㆍ의식 셋은 제각기 헤어져서 둘이 없나니, 화합이 아니기 때문에 보는 작용이 나지 않는다 하거니와 세법이 합할 때에도 헤어졌을 때와 다름이 없다면 어떻게 보는 작용이 난다고 집착하리오.
어떤 소승의 사람은 말하기를 “이 질문은 옳지 않으니, 합할 때에도 헤어졌을 때와 다름이 없다”고 누가 말했는가. 모든 법은 하나하나가 제각기는 공능이 없으나 화합할 때엔 서로 의존해서 작용이 있다 하거니와 만일 화합한 지위에서 딴 형상이 난다면 전과 달라서 눈 따위가 아닐 것이요, 화합한 지위에 딴 형상이 나지 않는다면 전과 같으므로 보는 작용이 없으리라.
만일 말하기를 “같은 종류에서 딴 형상이 난다”고 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 이치가 서로 어기기 때문이다. 종류와 형상은 그 본체가 다르지 않거늘 어찌 종류는 같은데 형상은 다르다 하랴. 같고 다름의 두 이치가 서로 어긋나거늘 본체가 하나라 하니, 반드시 이치에 맞지 않으리라
만일 눈 따위 셋이 보는 작용을 낸다면 그럴 때에 보는 작용도 역시 세 가지를 내야 하리니, 동시에 원인과 결과가 함께 있을 수 없을 것인데 셋은 소견을 일으키나 소견은 소견을 일으키지 못한다 하는가.
한 찰나 사이에 이것과 저것이 함께 있거늘 어찌 서로 바라보아서 원인과 원인 아닌 것이 있을 수 있으랴.
또 동시에는 인과의 이치가 없으리니, 결과의 본체는 이미 있었거늘 어찌 다시 원인을 필요로 하랴. 만일 동시가 아니라면 앞뒤를 허락하는 것인데 동시도 성립되지 않거늘 앞뒤가 어찌 이뤄지랴. 결과일 때엔 원인이 없거니, 결과는 무엇의 결과이며, 원인일 때엔 결과가 없거니, 원인은 무엇의 원인이랴.
만일 그렇다면 온갖 인과는 없는 것이어서 있음도 긍정할 수 없거늘 하물며 어찌 없음을 세우겠기에 갖가지 인과가 같지 않다고 말하는가. 이는 세속의 말이요, 으뜸가는 진리가 아니니, 본의는 외도를 파하고 겸하여 소승도 파한 것이다. 그러므로 이 게송에서는 오직 눈만을 파했고 나는 이미 파했으므로 거듭 논하지 않는다. 마치 눈 따위가 경계와 합하므로 물쯤을 본다는 말을 파한 것 같이 귀 따위도 이치에 맞추어 파한 예와 같다.
또 다시 귀로 듣는 소리가 능히 명사ㆍ구절을 이루어 법의 이치와 으뜸가는 물질 따위를 표현하나니, 그러기에 여기서 거듭 살피고 관찰하여, 표현한 말이 세속으론 있으나 진리에는 없음을 알게 한다. 들려지는 소리가 이치를 표현하는가. 그렇지 않는가. 만일 그렇다면 무엇이 허물이겠는가. 우선 처음의 것이 옳지 않으니, 그러기에 다음에 이런 게송이 있다.

듣는 바가 법을 표현한다면
어찌 음성 아닌 것이 아니랴

논하건대 듣는 바와 음성의 딴 종목이모두가 이치를 드러낸다면 표현이 곧 설명이니, 여기서는 음성만이 설명하지 못한다 함을 드러냈다. 설사 설명한다 하여도 소명하지 못한다 함을 드러냈다. 서사 설명한다 하여도 소리의 성품을 잃나니, 소리의 제 모습은 설명하지 못하고 다만 분별없는 의식으로 알 바이기 때문이다. 마치 다른 것의 제 모습과 같다.
또 소리의 제 모습은 말하려는 이치를 표현할 길이 결코 없으니, 같은 비유[同喩]가 없기 때문이다. 마치 공통치 않는 원인과 같다.
음성의 공통한 형상은 귀로 들을 바 아니니, (소리의) 하나하나는 모두가 여러 법으로 이뤄졌기 때문이며, 미세한 부분이 있기 때문이다. 마치 진실 아닌 것 따위와 같다. 이것이 만일 능히 표현한다면 이내 소리의 성품을 잃는다. 들을 바가 아니기 때문이니, 마치 음악 따위와 같다.
소리의 성품을 떠나서 따로 들을 바가 있는 것도 아니니, 마치 물질 따위가 같이 소리의 성품이 아니기 때문이다.
다음 음성이 표현치 않는다 한 것도 역시 옳지 못한다. 그러므로 다음 게송에 이런 말이 있다.

음성이 표현하지 못한다면
어떻게 그를 인해 견해를 내랴

논하건대 만일 듣는바 음성이 (어떤 사물을) 표현하지 못한다면 이 명사와 구절로 인하여 지혜를 내지 못하고 오직 구절과 명사만이 이치를 표현한다. 그러므로 여기서는 문장은 말하지 않는다.
또 만일 소리가 표현할 수 없다면 의당 다른 메아리와 같아서 이치나 지혜의 원인이 아니리라. 만일 그렇다면 소리를 듣고 이치를 깨닫지 못하리라. 듣고서 이치를 깨닫는다면 이것은 표현한 것이리라. 어찌 의식(意識)이 이식(耳識)의 뒤에 생기어 들리는 바 소리에 의하여 거짓으로 공통한 형상을 세우는 것이 아니겠는가. 그것이 능히 표현하고 이치와 지혜를 이끌어 낸다.
의식이 날 때엔 소리와 이식, 두 가지가 모두 사라졌거늘 공통한 형상이 어디에 의하랴. 소리의 본체가 이미 없거늘 무엇의 공통한 형상이랴.
만일 말하기를 “기억하는 생각의 힘으로 지난 소리를 추억하면 마음 따위가 그를 의지해서 공통한 형상을 거짓으로 세운다” 한다면 마음과 마음 부치의 법은 제각기 반연하는 바가 다르리라. 마음을 따라서 반연치 않으면 의당 마음의 법이 아니리라.
만일 말하기를 “공통한 형상은 소리에 의지할 필요가 없이 오직 분별하는 마음으로 거짓 상상하여 건립한 것이라 한다면 어찌하여 이 형상이 소리에만 속했다” 하랴.
만일 말하기를 “소리를 인하여 일어날 수가 있다”고 한다면 어찌 이에 인하는 것이 아니랴.
또 이식(耳識)이 날 때에 공통한 형상을 반연치 않는다면 어찌 구태어 공통한 형상을 세운다 하랴.
만일 말하기를 “물질과 같아서 본 뒤에 바로 늘어난다” 한다면 이것 또한 같은 의문일지언정 증거는 되지 못한다.
만일 말하기를 “모든 법의 공력은 생각해 헤아리기 어렵다” 한다면 어찌 억지로 공통한 형상을 세우랴.
만일 말하기를 “두 형상이 모두 한 소리에 의지해서 제 형상이 먼저 듣고, 나중의 뜻이 깨닫는다” 한다면 소리의 형상이 다르거늘 본체가 어찌 같으랴. 마음의 형상이 다르다면 본체도 다를 것이다.
의식의 두 형상을 합쳐서 반연하지도 못하리니, 기억하는 생각은 오직 앞서 취했든 형상만을 기억하기 때문이다.
만일 소리의 공통한 형상을 기억함에 들음을 말미암지 않는다 한다면 제 형상도 역시 듣지 않고 기억되어야 하리라. 두 가지는 먼저 따로 인식하고 나중에 합해서 반연하는데 따로따로 깨달을 것이 없다면 합하는 반연이 어찌 있을 수 있으랴.
그러므로 공통한 형상은 실제로 표현하는 것이 아니며 음성이 꼭 표현하는 것도 아니다.
아무리 두루 따져도 이치는 끝이 없으니, 결가닥의 말을 그치고 본 뜻을 추심하라.
또 다시 소리와 귀와의 합함과 합하지 않음의 들음이 있다고 집착(執着)한다면 흡사 물질의 경우에서와 같이 파하리라.
또 소리와 귀가 합함으로써 듣는다 한다면 그 이치가 분명히 틀린다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

소리가 귀에 이르러 들리면
어떻게 소리의 근원을 알며

논하건대 근원이라 함은 말하는 이를 이름이니, 소리가 일어나는 근원이기 때문이다. 만일 소리가 근원을 떠나서 귀에 이르러 들린다면 어떻게 소리 내는 이를 알 수 있으랴.
이미 소리가 난 곳을 알거니, 소리는 반드시 오지 않았을 것이요, 귀가 가지도 않았으리니, 광채도 바탕도 없는 것으로써 어찌 가는 줄 알랴.
또 표현하는 음성으론 전체를 인식할 수 없다. 그 까닭이 무엇인가. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

소리는 몽땅 말할 수 없거늘
어떻게 전체를 다 알 수 있으랴

논하건대 명사나 구절의 세분한 것이 차츰차츰 생기는 데 귀가 몽땅 동시에 듣지 못하거늘 어찌 전체를 인식하랴. 또 추억함으로써 안다고도 말하지 말지니, 기억은 반드시 앞의 것과 같다. 모두 전에 말한 바와 같다.
기억을 떠나서 갑자기 알지 못하니, 들음으로써 뜻으로 분별하여 인식하지 못하리라. 만일 그렇다면 귀머거리도 소리를 인식할 것이며, 혹은 말하는 이의 말이 쓸모없게 되리라
만일 말하기를 “소리를 듣고 차례차례 반연하는 힘이 이끌기 때문에 전부를 인식한다” 하면 그것 또한 옳지 못하니, 전부를 인식하는 마음을 뒤이어서야 마음이 꼭 나는 것은 아니기 때문이다.
만일 말하기를 “전부를 인식함은 반드시 들음을 뒤이어서 나는 것이라” 한다면 이것 또한 옳지 못하니, 천이통(天耳通)은 반드시 선정의 마음을 사이에 두고서야 바야흐로 전부를 인식하기 때문이다.
또 다른 의식은 소리를 들은 뒤에도 많은 시간을 지내고서야 바야흐로 전부를 인식하기 때문이다.
실제로 표현하는 소리가 있어서 처음에 귀로 듣고 나중에 뜻으로 인식한다고 집착하지 말라. 다만 허망한 분별의 의식으로 음성을 변화해 나타내는 것을 표현하는 것이라 할 뿐이다.
또 다시 소리란 어떤 법을 말함인가를 자세히 살펴라. 그 본체가 실제로 있는 것이어서 귀에 들리는 바라 하면 옳지 못하다. 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

그리하여 들리는바 아닌 것까지도
소리의 성품이 아니리니
먼저는 없다가 나중에 있다는 일
결정코 이치에 맞지 않는다

논하건대 미래의 소리의 성품은 귀로 들을 바가 아니니, 눈 따위 다섯 감관은 현재의 경계만을 취하기 때문이다. 미래의 소리는 소리의 성품이 아니리니, 들을 바가 아니기 때문이다. 마치 물질 따위 티끌과 같다.
만일 미래의소리가 현재의 것과 같은 종류라면 그가 소리가 아니기 때문에 현재의 것도 소리가 아니리라.
또 미래에서 현재로 흘러 들어왔다 한다면 현재는 그에서 온 것이므로 소리가 아니라 하겠지만 미래는 현재에서 흘러 들어온 것이 아니거늘 어찌 현재에 의하여 그를 소리라 하겠는가.
만일 현재에 들리는 것을 소리의 성품이라 한다면 이 소리의 성품은 본래 없던 곳에서 생긴 것이리니, 그렇다면 그대의 종파에서 주장한바 먼저부터 소리의 성품이 있다는 말과는 어긴다. 소리의 성품이 먼저부터 있다면 처음으로 생긴 것이 아닐 것이니 이미 처음으로 생긴 것이 아니라면 나중에도 멸함이 없을 것이며, 나지 않고 멸하지 않는다면 소리의 성품은 항상한 것이리라.
또 과거의 소리는 소리의 성품이 아니리니, 들을 바가 아니기 때문이다. 마치 미래의 소리와 같다.
만일 미래의 것이 소리가 아닌데 현재로 흘러 들어와서 현재의 것이 소리이기 때문에 그것도 소리라 한다면 현재의 소리가 과거로 흘러들어갔을 때에 과거가 소리가 아니기 때문에 현재도 소리가 아니리라. 만일 그렇다면 세 세상의 소리의성품은 서로 의지해서 성립된 것이므로 모두가 진실한 소리가 아닐 것이다.
또 현재의 소리가 미래에서 왔으므로 난다 한다면 과거의 소리가 현재로부터 이르른 것도 난다 해야 하리니 그렇다면 과거의 소리도 현재라 하여서 나중에는 다시 사라져야 하리라.
만일 과거의 소리가 현재에서 간 것이므로 사라진다 한다면 현재의소리가 미래에서 온 것도 사라진다 해야 하리니, 그렇다면 현재의 소리도 과거의 것이라 하여서 나중에 사라지지 않아야 하리라.
미래는 둘이 없으므로 항상하다 해야 하고, 멸함과 남이 있으면 과거ㆍ현재라 불러야 한다.
이와 같이 따지고 추긍하건대 소리의 성품은 무너지고 빛 따위도 그러하니, 이치에 맞게 잘 생각하라.
또 다시 어떤 수론파(數論派)의 학자는 말하기를 “마음이 경계에로 가야 비로소 인식한다” 하거니와 이것 또한 앞의 감관이 경계에로 간다는 주장을 파한 것과 같다.
또 마음이 감관을 떠나서 혼자서 경계를 인식한다고 하지 말라. 그러므로 다음 게송에서 이렇게 말했다.

마음이 모든 감관을 여의었다면
가도 쓸모가 없을 것이요

논하건대 마음이 만일 감관을 여의었다면 빛 따위 모든 법은 결정코 인식할 수 없으리니, 가도 헛수고가 되리라. 만일 감관을 기다리지 않고 마음이 홀로 경계를 인식한다면 소경이나 귀머거리도 모든 환경을 인식해야 하리라. 혹은 소경이나 귀머거리 따위가 없어야 되리라. 이는 이미 앞에서 부정한 바이다. 다시 변론할 필요조차 없다.
또 모든 감관을 잘 휴양하면 마음이 밝아진다. 그러므로 마음은 결정코 감관을 여의지 않았다.
어떤 이가 집착하기를 “안의 마음은 그 본체가 두루한데 작용의의지하는 바가 각각 달라서 인식할 경계에로 간다” 하거니와 작용은 곧 마음이 경계의 행상을 나타내는 것이니, 일어나는 그대로가 경계를 인식하는 것인데 가서 무엇하랴.
따로따로 나타내고 따로따로 인식한다고도 고집해 말하지 말라. 현재의 빛 따위가 소리 따위를 인식하는 결과가 되지 않겠는가.
또 마음은 작용을 떠나서 경계에 나아가지 못하리라. 그대가 집착하기를 “본체가 두루 했다” 했거늘 간다면 어디로 간다는 말인가. 또 그럴 수도 없다. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

만일 이와 같은 명자(命者)라면
항상 마음이 없어야 하리라

논하건대 마음이 만일 티끌에 나아간다면 본체는 두루하지 않을 것이요, 마음이 항상 경계에로 간다면 ‘나’는 마음이 없어야 하리라. 그러나 미세한 마음은 몸 가운데 항상 있어서 잠을 자거나 까무러지는 따위 여러 지위에 언제나 움직이나니, 호흡 따위가 있기 때문이며, 꿈을 꿀 수 있기 때문이며, 피로가 더하기 때문이며, 깨우치는 마음을 일으키기 때문이며, 몸을 감당하기 때문이며, 몸으로 촉감을 느끼기 때문이다.
또 만일 안 몸에 항상 마음이 없다면 마치 시체와 같은 것이어서 죽여도 죄가 없을 것이며, 공양해도 복이 없으리니, 그렇다면 공견외도(空見外道)와 아무런 차별이 없으리라.
어떤 이가 집착하기를 “마음의 본체는 두루하지도 않고 움직이지도 않는다. 다만 작용만이 움직임이 있다” 하거니와 역시 이 허물과 같으니, 마음의 작용과 마음의 본체는 서로 여의지 않기 때문이다.
또 만일 마음의 본체가 앞의 경계에로 간다면 어떤 이가 몸을 건드려도 느끼지 못해야 할 것이며, 애타게 생각하여도 속마음이 상하지 않아야 되리라.
만일 그 마음이 스스로의 경계와 합하는 것이 아니라고 집착한다면 다른 경계와 같게 되어서 알지 못하리니 낱낱 마음이 온갖 경계를 알거나 낱낱 경계를 온갖 마음이 알아야 되리라. 이와 같이 여러 종파가 진실한 감관과 경계가 있다고 집착하거니와 모두 이치에 맞지 않으니, 참되지 않은 줄을 꼭 믿어라.
대승인들 어찌 이 허물과 같지 않을 수 있으랴. 설사 조그만큼 진실타 하여도 그 허물은 결국 꼭 같다 한다면 세간의 온갖 사물은 없어야 되리니, 생각이 뒤바뀌었기 때문이다. 이른바 그가 없음이 아니라면 생각이란 무엇이기에 뒤바뀜에 의하여 세간의 모든 일들로 하여금 있는 것이요, 없는 것이 아니라 하게 하는가.
생각이란 생각의 무더기이니, 그러므로 다음 게송에 이렇게 말했다.

마음이 허망하게 티끌을 취함은
먼저 소견에 의함이 불꽃 같으니
허망하게 모든 법의 이치를 세움이
생각[想蘊]임을 마땅히 알아야 한다

논하건대 첫 마음이 생길 때에 푸르름 따위 형상을 취함은 마치 표시를 세워서 나중에 기억하게 하려는 것 같다. 육체의 감관으로 행할 바 경계를 초월하여서 취하기 때문에 생각함이라 한다.
이 생각에 의하기 때문에 나중에도 그 경계의 형상을 분명하게 기억한다. 온갖 마음에는 모두 생각함이 있지만 결과의 지위가 수승하므로 먼저에 의지한다 하나니, 뒤의 것이 분명함은 먼저 것이 분명히 있었다는 사실을 나타낸다.
이 생각함은 허망하게도 온갖 세간의 유정ㆍ무정 따위 모든 법의 이치와 형상을 건립하나니, 마치 아지랑이에 의하여 물이란 생각을 내는 것 같다. 그리하여 스스로의 마음을 흘리기도 하고, 남에게 말하기도 한다.
이 허망한 생각[妄想] 때문에 감관과 티끌과 그 밖의 세간의 온갖 차별을 건립하나니, 이런 생각함이 여러 법에 의해 이루어져서 거짓이요, 참이 아님을 나타내기 위해 생각함(생각의 무더기, 想蘊)이라 한다.
또 세간의 법과 이치의 차별은 모두가 생각에 의하여 성립된 것임을 나타내기 위하여 마땅히 알라 하였다.
어찌 다섯 가지 의식이 실제로 있는 티끌을 반연하는 것이 아니랴. 다섯 가지 의식을 따라서 움직이기 때문에 의식도 그렇다. 생각과 모든 의식과 경계는 반드시 같거늘 어찌 생각이 뒤바뀐 것이라고 확정적인 말을 하랴 한다면 모든 의식이 실제로 있는 티끌을 반연한다고 누가 했기에 허망하게 질문을 하는가. 그러므로 다음에 이런 게송을 말했다.

눈과 빛 따위를 인연을 삼아서
눈흘림같이 모든 의식을 내니

논하건대 눈흘림 속의 온갖 일이 비록 실체는 없으나 능히 갖가지 허망한 의식을 일으키는 것 같이, 눈 따위도 그러하여서 본체와 형상이 모두 허망하나 마치 속이는 사람 같아서 다른 허망한 의식을 낸다. 생각이 이를 따라 일어나거늘 경계인들 어찌 참되랴. 감관과 경계가 모두 허망함은 앞서 말한 바와 같다. 여기에서 생긴 의식도 참되지 않고 나타난 바도 모두 허망하여 마치 눈흘림과 같다.
모든 의식의 본체 그대로가 밖에 나타난 티끌은 아니니, 그 티끌과 같이 의식에 반연함이 없다고 여기지 말라.
또 티끌을 떠나서 따로 의식의 본체가 있지 않으며 나타난 바 경계를 떠나서는 따로 의식도 있지 않다. 그렇거늘 어찌 의식의 본체가 실제로 있다고 하는가.
그러므로 다음과 같은 게송이 있다.

능히 반연하는 모든 의식은
나타난 바 티끌이 아니며
그 티끌을 여의지도 않았으니
취할 수 있는 형상이라곤 전혀 없다.(역자주:논본(論本)에는 누락되었음)

어떤 이가 말하기를 “요술도 모두가 진실이여서 허망치 않으니, 주문과 술법의 힘을 나무나 돌에다 불어넣으면 그것들이 수레나 말 따위와 같은 형상이 나타나기 때문이다. 이런 형상은 혹은 소리로써 본체를 삼거나 혹은 본체 그대로 의식의 한 부분이다” 하거니와 이런 변명을 깨뜨리기 위하여 다음과 같은 게송을 말했다.

허깨비란 비유는 이뤄지지 않으리

논하건대 만일 요술(허깨비)이 진실한 소리 따위로써 본체를 삼았다면 의당 소리 따위와 같아서 요술이라 하지 못하리라.
만일 말하기를 “요술이 재빨라서 머무르지 않음이 마치 허깨비와 같다” 그러므로 요술이라 한다 하거니와 이것 또한 옳지 못하다. 본체가 이미 실제로 있다면 다른 소리 따위와 같거늘 어찌하여 참됨이라 하지 않는가. 재빨라서 머무르지 않더라도 요술은 아니니, 번갯빛 따위까지도 요술이라 하지는 말라.
만일 말하기를 “세간을 속이기 때문에 요술이라 한다면 요술도 헛되지 않거늘 무엇이 속인다” 하겠는가.
만일 말하기를 “항상함 따위 뒤바뀜을 내게 하기 때문이라” 한다면 다른 법들도 역시 요술이라 불리워야 하리라.
또 요술은 의식의 한 부분이라고도 하지 말라. 이해도 인식도 아닌 성품의 것을 어찌 마음이라 하리오.
또 요술은 의식의 한 부분이라고도 하지 말라. 이해도 인식도 아닌 성품의 것을 어찌 마음이라 하리오.
혹 요술이 의식의 일부분이라 하면 응당 딴 명칭으로 유식(唯:識의식)이란 이치를 설명하는 것이리니, 모든 법은 모두가 마음을 여의지 않았음을 믿어야 하리라. 어찌한 마음에 진실로 여러 부분이 있을 수 있으랴.
혹은 의식의 본체(本體)가 참이 아니라는 것을 믿어야 하리라.
만일 의식이 참된 것으로서 여러 부분이 있다고 허락한다면 온갖 법은 그 본체가 모두 같으리라.
만일 의식의 본체가 하나인데 두 부분으로 나타난다면 마치 아지랑이가 물 비슷하게 나타나는 것 같으리라. 그렇다면 요술이 의식의 한 부분이라 하지 못하리니, 그 본체는 실제로 있고 의식은 둘이 없기 때문이다. 물이라고 집착하는 바가 아지랑이의 부분이 아이거늘 어찌 의식의 본체는 하나인데 부분은 많다는 비유로 쓰랴.
만일 그렇다면 대승에선 무엇을 요술이라 하는가 한다면 나는 말하기를 “요술은 세상이 다 같이 아는 바이니, 깨닫는 지혜로써 더듬어 따지건대 온갖 요술같은 현실의 성품은 진실로 얻을 수 없거늘 말로써 어찌 표현하랴. 그러므로 온갖 법은 모두가 요술과 같아서 거기에서는 조그만큼의 진실도 얻을 수 없다”
마치 게송에 이런 말씀이 있다.

깨달음의 지혜로써 따져 살피건대
모든 법의 성품은 있지 않나니
그러므로 성품 없음이라 하는데
부질없는 말로는 표현치 못하다
(역자 주:논본(論本)에는 누락되었음)

그러므로 모든 법은 인연으로 생긴 거시니, 그 성품은 모두가 공하여 마치 요술과 같다.
만일 법의 성품이 공하면서도 있는 듯이 나타난다면 어찌 견색(羂索:신의 이름)이 허공을 얽어매는 것과 다르리오 한다면 법의 성품이 으레 그렇거늘 그대는 어찌 놀라고 이상히 여기는가. 세상 일은 헤아리기 어렵고 그 종류는 번거롭게도 많다.
이 말을 증명하기 위하여 다음과 같은 게송을 말했다.

세간에 있는 모든 법칙은
모두가 헤아릴 수 없으니
감관과 경계가 이치는 같거늘
지혜로운 이여, 왜 놀라나

논하건대 하나의생각하는 업이 능히 오는 세상에 안팎의 끝없는 결과의 차별을 받게 하나니, 이는 지극히 교묘한 장인도 하지 못하는 바로서 이것이 세간의 첫째 헤아리기 어려움이다.
또 종자에서 싹ㆍ줄기가 나서 한량없는 가지ㆍ꽃ㆍ잎ㆍ부리ㆍ열매가 나서 형태와 빛이 뒤섞여 화려한 장엄을 이루는 따위이니, 이것이 세간의 둘째 헤아리기 어려움이다.
또 음녀(婬女)의 몸은 똥구덩이 같고, 아홉 구멍에선 항상 더러운 것이 흘러나오거늘 탐욕의 무리는 그래도 보는대로 음욕의 정을 일으키나니, 이것이 세간의 셋째 헤아리기 어려움이다.
또 무(無憂)라는 꽃나무는 음녀가 건드리면 뭇 꽃이 앞을 다투어 피어나고 가지들이 휘늘어져서 마치 애정이 있는 듯 하나니, 이것이 세간의 넷째 헤아리기 어려움이다.
또 호락음(好樂音)이라는 꽃나무는 음악 소리를 들으면 온몸을 흔들고 가지를 뒤틀면서 마치 춤추는 사람과 같이 하나니, 이것이 세간의 다섯째 헤아리기 어려움이다.
또 호조음(好鳥音)이라는 꽃나무는 새소리를 들으면 즉시 요동하고, 가지를 뒤틀어 마치 기뻐서 뛰는 사람같이 하나니, 이것이 세간의 여섯째 헤아리기 어려움이다.
또 위의 세계에 태어나서 여러 생(生)을 지나서 다시 아래로 태어날 때엔 즉시 어머니의 젖을 찾고는 기뻐 날뛰면서 자나깨나 음욕을 탐내나니, 이것이 세간의 일곱째 헤아리기 어려움이다.
또 위없는 보리를 구하는 이는 의당 미묘하고 좋은 법을 부지런히 닦아야 할 것인데 도리어 방일한 짓을 하면서 아무 것도 없다고 무시하나니, 이것이 세간의 여덟째 헤아리기 어려움이다.
또 옹색한 자기 집을 박차고, 도량에 왔으면서도 세속 일만을 경영하여 재물과 색을 탐하되 조금도 부끄러움이 없으니, 이것이 세간의 아홉째 헤아리기 어려움이다.
또 청정한 선정에서 생기는 신통은 묘한 작용이 끝이 없어 서로가 장애하지 않고, 마음에 바라는 바에 따라 온갖 것을 모두 성취하나니, 이것이 세간의 열째 헤아리기 어려움이다.
이와 같이 헤아리기 어려운 세간 일들은 끝이 없지만 감관과 경계의 있고 없음은 이에 견주건대 심히 쉬우니 세속의 편으론 있으나 진리의 편으론 공하나니, 지혜로운 사람들은 놀라거나 이상하게 여기지 말지어다.
모든 법이 세속으론 있으나 진리로는 공하다는 이치를 드러내기 위하여 품의 마지막에 다시 다음 게송(偈頌)을 말했다.

모든 법은 불통을 돌린 바퀴이며
요술이나 꿈이나 허깨비이며
물 속의 달이나 살별이나 메아리이며
아지랑이나 뜬 구름과 같다

논하건대 불통을 돌린 바퀴나 허깨비나 꿈 따위는 비록 있는 것처럼 나타났으나 실제에는 모두가 공한데 모든 법도 그렇다.
어리석은 범부들이 허망한 집착으로 있다고 분별하나, 그 본체는 실제에는 없다. 허망한 집착을 여의었을 때에 도무지 볼 수 없지만 맑은 눈을 가진 이는 허공의 꽃을 보지 않고, 무위(無爲)의 경지에 이른 성인의 지혜로써 보는 바는 참되나니, 반연하는 이와 반연할 바의 행상(行相)이 멸했기 때문이다.
이와 같이 보면 경전에서 말씀하시기를 “유위의 식심으로 행하는 바가 진실치 못하다” 하신 말씀에 잘 순응한다. 그러므로 감관과 경계는 모두가 속될지언정 참되지 않으니, 의식으로 행하는 바는 마치 불통을 돌린 바퀴 따위와 같기 때문이다.
모든 외도들이 보는 바는 참되지 않으니, 유와 무에 집착함이 마치 청맹과니 따위 같기 때문이다.
거룩한 지혜를 구하려면 허망함을 버리고 참됨에 계합하여 여래의 둥글고 맑은 교법에 순응하라.

016_0627_c_05L復次，如上所言，後當廣破根、境等者，我今當說。根是了別，境界所依，將欲破根，先除其境，境旣除已，根亦隨亡。迦比羅云：甁衣等物唯色等成，諸根所行，體是實有，爲破此計，故說頌曰：‘於甁諸分中 可見唯是色 言甁全可見如何能悟眞。’論曰：汝宗自說眼等諸根各取自境，不相雜亂。眼唯見色，甁通四塵，豈見色時，全見甁體？此顯甁體非眼所見，非唯色故。猶如聲等。豈不甁體亦是色耶？我不言甁體唯非色，但言甁體非唯色成，故所立因無不成失。汝於現事，旣有乖違而言悟眞，此何可信？如眼所見唯色非甁香等亦然。故次頌曰：‘諸有勝慧人 隨前所說義 於香味及觸一切類應遮。’論曰：鼻、舌、身根其境各異，全取甁體，義亦不成。甁非三根所取境界，一一比量如前應知。聲旣非恒故，此不說類，其色等聲亦應然。如是一切甁、衣、車等皆非色根所取境界，非定意識取於外境，必隨色根甁等。旣非色根境界，意亦應爾。若不爾者，盲聾等人亦應了別色等外境。如是甁等非根所行，皆是自心分別所起。若言甁等與色等，法體無異故，眼等諸根如取自境，亦取甁等。是故諸根亦能漸次取甁等境。若爾，甁等應是一切色根所行，卽違諸根，各取自境。或一甁等體應成多，或許諸根不取甁等，唯色等體是根境故。色等各別，旣非是甁，如何合時成實甁體？若言甁等衆分合成，見一分時，言見甁等，如見城分，亦名見城，此亦不然。城非實故。城體是假，衆分合成。見一分時，不名全見。甁等若爾，是假非眞，汝等云何執實可見？又見一分，言可見者，其理不然。故次頌曰：‘若唯見甁色 卽言見甁者 旣不見香等應名不見甁。’論曰：若和合中有衆多分，由一分故，全得其名，謂於一甁，有色等分，由見色故，言見甁者，所餘香等旣不可見，應從多分言不見甁，亦不應言色體是勝。甁一分故，猶如香等。色等於甁旣無勝劣，應從香等名不可見。世閒立名，或從多分，或就最勝，色上全無，香等有一。是故甁等應從香等，名不可見。是則外色亦應非實是可見性，是甁、衣等不可見法一分攝故。猶如香等。世閒共知甁色可見，云何得立不可見耶？世閒所知，隨自心變，假說可見，非外實色。今遮心外實有可見，故不相違。不可見法無所有故，應不可說。所以者何？可見無故，名不可見，無法都無，如何可說？可見之法以有體故，可爲他說，此亦不然。無體之法亦是說因。若不爾者，不可見言現應無有。又見於色，都無所益，何故說色以爲可見，非不可見？所以者何？非由能見及不能見，令色有異，云何由見，說色可見，非由不見，說不可見？如甁上色是可見故，說甁可見，甁上香等不可見故，亦應說甁爲不可見。其理等故。又眼見時，說色可見，眼不見時，亦應說色爲不可見，其理等故。甁之與色，旣有可見、不可見義，何故今者，偏破可見，立不可見？可見起執，遮可見故，言不可見，非立甁色爲不可見。又色亦非全體可見，如何由色而說見甁？所以者何？故次頌曰：‘有障㝵諸色 體非全可見 彼分及中閒由此分所隔。’論曰：有障㝵色，非全可見。彼分中閒，此分所隔，如隔壁等，所有諸色雖見一分，而不見餘故，應如甁，名不可見。於諸分中，此分非勝，餘分爲多，此應從多，名不可見。麤色漸析，未至極微，常有多分，若至極微，非色根境。是故諸色皆不可見。豈不極微外面傍布，無所障隔，相鄰而住，全可見耶？衆微摠相是假非實，一一別相非色根境有㝵極微，面有彼此，如何得立色法實有，全體可見？雖諸極微摠相是假，一一別住，實不可見，然諸極微和合相助，不可分析，面有彼此，故一一微其體實有，全分可見，此亦不然。故次頌曰：‘極微分有無 應審諦思察 引不成爲證義終不可成。’論曰：極微亦與餘物合故，應如麤物，有分是假。破常品中，已辨極微有分，非實。極微一一旣不可見，云何和合相助可見？若相助時，不捨本相，不應相助，若捨本相，應非極微。以相助時，若如本細。應無助力，應不可見。若轉成麤應非極微，應假非實。審思極微，由有㝵故，有分非實，不可全見。是故不可引證諸色實，而可見。如色由前所說道理，有分無實，非色根境。如是一切有質㝵法，皆衆分成，非色根境。爲顯此義，故復頌曰：‘一切有㝵法 皆衆分所成。’論曰：諸有㝵法以慧析之，皆有衆分相依而立，析若未盡，恒如麤事。衆分合成是假非實。析之若盡，便歸於空，如畢竟無，越色根境。諸可見者，皆衆分成，世所共知竝假非實。細分障隔，不可全見，極微相助，理復不成。諸有㝵物皆可析之，盡未盡時，歸空是假。是故都無眞實色法可見，可聞，可嗅嘗等。所詮色法旣非根境，能詮亦然。故次頌曰：‘言說字亦然 故非根所取。’論曰：一切所聞音聲、言說，漸次分析，至一字名，此亦如前，猶有細分。復漸分析，乃至極微，此非所聞，猶有細分。復漸分析，乃至都無，析未盡來，是有㝵故。常有細分，是假非實。又聲細分前後安立，互不相續，體無合義，非實詮表，非實可聞。其理分明，故復別說：若聲細分同時而生，非前後立，如色細分。薩羅羅薩如是等字，同時可聞，義應無別。如是已破色等五塵體是實有，色根所得。復次，有說：形色是眼所見，今應徵問。如是形色爲離顯色，爲卽顯耶？若離顯者，應非眼見，離靑等故，如樂音等。若卽顯者，應如顯色，亦非眼見，前已廣論。又說頌曰：‘離顯色有形 云何取形色。’論曰：若離顯色，別有形者，云何依顯，而取形耶？如離顯色，有樂音等，自根取時，不依於顯，然依顯色，而取於形如遠見火，知煖摠相。是故形色決定應非色根所取，或非眼見。若復有言不依靑等，而取形者，應如是破。不動顯處，形色了別，必色根境了別爲先，緣形相故。諸緣形相，必色根境了別爲先，如旋火輪形相了別，或如闇中形相了別。有作是言：形顯二色，其體各別，能了異故。如香味等。現見世閒長等、靑等，能了各異。若爾，世閒諸大造色，與金銀等能了異故，應有別體，因旣不定，宗義豈成？或復云何取形色者，若形實有，是眼所見，云何依觸而取形耶？不見靑等依觸而取。形旣依觸而可了知，應如澀等，非眼所見。此因若言定依於觸，而了形者，依於顯色，應不了形。若言依觸，定了形者，觸風水等，應亦了形，此難非理，我意但言：形可依觸而了知故，非眼所見，不言形了，依觸決然。若爾，顯色亦依觸了，應不可見，如依觸故。知火色等，此必長等差別所隔#方可了知，故所立因無不定失。所以者何？若依於觸，了別靑等，定是比知，非眼所見。靑等共相此必長等差別所隔，非親依觸，不可難言形亦應爾。以形於觸，無決定故，顯有決定故，不相類。如是已破離顯有形，卽顯亦非。故次頌曰：‘卽顯取顯色 何故不由身。’論曰：形若卽是靑等顯色，顯色如形，應由身取，是則顯色身觸應知。卽是形故。猶如形色。身觸知形，不知其顯故，知顯色，非卽是形。此意說形非卽顯色，不同知故。猶如樂音，形若與顯，非卽非離，應如車等，其體非眞。形體若實，如靑色等，應與顯色，或卽或離。又諸形類無別極微，一一極微無長等故。離顯極微，別有長等，極微自性難可了知。形顯極微量旣無別，云何離顯，別有實形？亦不可說一一極微有長等相，長等如麤體，可分析，何謂極微？又諸極微量無差別，彼此共許，今說極微有長等相，便違自宗。汝所學宗，許極微量無差別故。亦應信受離顯無形。若言極微雖無長等，而由積集，成長等形，卽顯極微集成長等，何須別執有形極微？又長等形非如靑等，極細分析，本相猶存，故長等形非色根境，無實體故。猶若空花。若諸極微非實，長等如何積集，成長等耶？汝許極微體非麤大，云何積集成麤大耶？是故長等非實有性，但是靑等積集所成。復次，勝論宗中，離色等外，別立實有同異性等。彼由能依色等勢力，爲色根境，此亦不然。前說色等非色根取故，彼亦非色根境界。彼宗有說實等要因麤德、色德合故，方見。若無二德，應如極微及空中風，雖有不見，此亦不然。麤如長等，析卽歸無，色非可見，竝如前說。如何因斯能見實等？彼復有說：所依實等，要由能依色故，可見，如熱水中，水覆火色，雖有火實，而不可見。卽彼論中，有破此說。靑等染色染白衣時，不見白色，應不見衣，不可說言由見染色，見染所依，染所依實與衣合故，亦得見衣。所以者何？水火二實，旣共和合。由見水色，卽見於水，亦應由此，見於火實。彼宗二師俱不合理，且借彼一，以破彼宗，爲破彼執。復說頌曰：‘離色有色因 應非眼所見 二法體旣異如何不別觀。’論曰：色所依實名爲色因，如是色因若離靑等，應如味等，非眼所見，色與色因，性相若異，如靑黃等，應可別觀。實旣離色，不可別觀，應如色體，無別實性。實之與色，亦可別觀，如見靑黃二解別故。如是二解，非色根識假合生故，如非實心。復次，或勝論者作如是言諸色實有，而言聚色非實有故，不可見者，若執一處有衆多色，可有此過，我說：同類處必不同故，於一處，唯有一色，無此過者，此亦不然。若色實有。應不可見，無細分故。如虛空等。此因不定以色性等，亦無細分，而可見故。汝云何知離色體外，別有色性？復云何知色性可見？爲破彼執故，說離色有色因等，此中色性，說爲色因。色智、色言藉此生故。若此色性異色體一，周遍一切，離靑等處，亦應可見，離靑等處旣不可見，色性定應非眼所見。有作是言：若執色性其體周遍，容有此失，我說色性隨自所依，各各不同，無斯過者，此亦不然。若色性等隨自所依，體不同者，無靑等處，靑等欻生，有靑等處，靑等欻滅，爾時，色性與所依色，其處不同，應各別立，而汝不許，云何無過？若言色性有遷動，能轉至餘處，或復新起，是卽此性非一非常，旣許一常，體應周遍，還同前失。離靑等處，亦應可見。旣不可見，應非眼境，豈不中閒，或餘法上，無了因故，不可見耶？何名爲了因？謂形量差別。若爾，色性應不可見，所依諸色無形量故。又此色性應非眼見，體周遍故。如聲性等#色與色性，體相若異，應可別觀。如靑黃等。然此二種不可別觀，是色是性故，無有異。不可說言見而不了是色，是性，二相差別。色性相異，應如靑黃，爲緣發生，似己見故。能見旣同，所見應一，故離色外，無別色性。旣無色性，離色可見，如何比量因不定耶？餘聲性等，隨其所應，一一硏尋，例如前破。復次，勝論宗中說：地水、火有色觸故，皆爲眼身二根所得，世閒共許，地等三大是眼所見，身所覺故，風唯身得，以無色故。此亦不然。已破眼見，當破身覺。若隨世閒共所許者，身唯能覺觸德，非餘。所以者何？故次頌曰：‘身覺於堅等 共立地等名 故唯於觸中說地等差別。’論曰：世閒身覺堅、濕、煖、動，便共施設地、水、火、風。是故唯觸名爲地等，非離觸外，有別所依地等四實。此義、意言地等四實，不離於觸，身所覺故，如堅等觸。若執地等非觸所攝，應如味等。非身所覺。若於堅等，立地等名，則無所諍，體無別故。若立地等是觸所依，非卽堅等，違此比量。頌中初半，明地等大自相身、覺，卽觸所攝，後半明彼地等共相，非觸所攝。身不能覺，唯是分別意識所知，前色性等自相、共相，隨其所應，類亦應爾。復次，地等諸大於燒等時，無異相生故，非根境。如燒甁等，於熟位中，有異相生，謂赤色等。此諸異相德句所攝，離此無別實句相生，如何可言離德，別有地等實句，身根所覺？爲顯此義，故復頌曰：‘甁所見生時 不見有異德 體生如所見故實性都無。’論曰：甁等燒時，有赤色等諸德相起，現見異前。除此更無實句甁體，與未燒位，差別而生。甁等實句若別有體，應如德句，有異相起。能燒、所燒和合等位，旣無有別實句相生，應如空等，非實有性，亦非色根所取境界。但是分別意識所知。世俗諦收，假而非實。復次，外道餘乘各別所執，麤顯境相，我已略遮，今當摠破外道餘乘遍計所執一切境相。謂彼境相，略有二種：一有質㝵，二無質㝵。有質㝵境，皆可分析，有質㝵故，如舍如林，析卽歸空，或無窮過。是故不可執爲實有。無質㝵境亦非實有，無質㝵故，猶若空花。又所執境略有二種：一者有爲，二者無爲。諸有爲法從緣生故，猶如幻事，非實有體。諸無爲法亦非實有，以無生故，譬似龜毛。又所執境一一法上，隨諸義門，有衆多性。若是實有，應互相違，復析歸空，或無窮過。又所執色應非實色，是所知故，猶如聲等。廣說乃至所執諸法，應非實法，是所知故，猶如色等。由此道理，一切所執若有，若無。皆非眞實。諸有智者應正了知。有無等境，皆依世俗，假立名相，非眞勝義。復次，已破其境，復爲破根，先破餘乘。故說頌曰：‘眼等皆大造 何眼見非餘。’論曰：眼等五根皆四大種所造，淨色，爲其自性。故契經言謂四大種所造淨色，名眼等根。此世俗言，非勝義說。若執爲實，其義不成。所以者何？同是造色何緣見用唯眼，非餘未見？世閒二法相似，所起作用更互不同，豈不諸根其相有異？謂各能作自識所依，此果有異，非相差別。相旣無別，果如何異？用有異故，其果不同。現見世閒用殊相一，如諸藥草，損益用別，堅等相同，相旣是同，用應非異。又應諸根卽是大種，生識用別，名眼等根。如卽堅等作用不同，得藥草名，種種差別，此不應然。相用體一，名有異故。由見等用有差別故，卽顯眼等相有差別，非有別用，依無別相。用旣不同，相必有異，故離大種，別有義成若爾，藥草用旣不同，亦應離大，別有其體。許有別體，於義何違？若如見等，全離大種，義可無違，然非全離，何得無違？若言眼等性類，雖同，而相有異，便違自宗，汝宗性類卽法體相，性類旣同，相由何異？不可一體有同不同。二相差別俱非假有，如一色上無有靑黃二相差別。若一法性可分二相，於中一一復應可分，如是展轉，應析至空，或至無窮，常非實有。又眼等根體由何異？由見等因有差別故，豈非見等同用大種以爲其因？云何有別？若由大種有差別故，所生見等有差別者，卽應依此差別，大種眼識等生，何用眼等？非唯大種是見等因，如何可言彼無異故，見等無別？復有何因？謂善惡業。此業復由貪樂見等衆緣，展轉差別而生，由此業故。見等有異。若多滿業別感見等，其義可然。若唯一業摠感一身，如何有異？又色界身業無差別，唯厭味等一業所招，彼界諸根應無差別。若言一業有多功能故，所感身諸根別者，業與功能俱是作用。如何一用而有多用？不言一用復有多用，但說一體有多功能，由此功能，發生多果，如同分眼體雖是一，而能生識，及生自類。假說可然，實云何爾？一卽是多，理相違故。若許一業有多功能，感多根者，何不許業唯感一根，能生多識？如是抑難，於理何益？又一根處有損益時，餘根亦應同有損益。又若一根身，應鄙陋。我不抑汝，令唯一根，但欲挫汝一業多用。又業力故，無有諸根同時損益，如地獄中，雖有猛火，焚燒其身，而彼有情諸根不滅。又由根處，身相端嚴，如靑盲人形非鄙陋。又若一業能生多果，以生別識，證有別根，如是比量應不成立。此有彼有，此無彼無，但可成立差別功能，不應證有差別體相。又卽此業差別功能，何不能生差別？諸識？諸識生時，業已滅故，無能生用。若爾，眼等應不從彼業用而生。若業所引習氣，猶存，能生眼等，何不從彼業，引習氣諸識生耶？此不應然。生無色界眼等五識，應亦現行，業習所依識體有故，立有色根，無如是失。生無色界大種無故，造色亦無，何緣生彼無大種耶？離色貪故。卽由此因，損害識種故，眼等識於彼不生。此不應然，非於境界，離貪欲故，能緣識種，亦被損害。勿於欲界，得離欲者，或於三界，得離欲者，能緣彼識，畢竟不生。若言所依由自地業，所引發故#能生諸識，身生色界，於欲界境，應不能緣。若爾，應言生無色界，無境界故。彼識不生，何故不緣下地境起？若言於彼，已離貪故，不能緣者，此先已說。先何所說？謂生上地，應不能緣下地境界。若卽業種，能生五識，不應根處有損益故，識隨損益。所以者何？非業習氣用彼爲依，彼變異故，識隨變異。由現彼識有損益故，令業習氣亦有損益。所以者何？世閒現有緣，卽心境妄分別識，能令餘法損益事成。如在夢心，妄謂心等。若不覺知根處損益，能依之識損益應無。此中必有微細覺受。如是等類問答無窮，恐厭繁詞故，應且止。諸法性相微細甚深，淺識之儔極難開悟，且應隨俗，說有諸根，非卒硏窮，能契實義。故次頌曰：‘故業果難思 牟尼眞實說。’論曰：此頌義言諸業眼等異熟因果不可思議，唯有如來，能深了達，非餘淺識智力所行。應隨世閒，且說爲有，非暫思擇能會其眞。諸法實性內證所知，非世尋思所行境界。若執實有，理必不然。所以者何？違比量故#謂眼非見。如耳等根，耳亦非聞，如眼根等，鼻不能嗅，如舌等根，舌不能嘗，如鼻根等，身不能覺，如上諸根。一切皆由造色性故，或大種故，或業果故。又眼等根皆有質㝵故，可分析，令悉歸空。或無窮過。是故不應執爲實有。但是自心隨因緣力，虛假變現，如幻事等，俗有眞無。復次，數論外道作如是言：‘色等境界皆二根取，謂眼等見，及內智知。’今應審察見智於境，爲同一時，爲有先後？設許先後，誰後誰先？先後同時，皆不應理。所以者何？故次頌曰：‘智緣未有故 智非在見先 居後智唐捐同時見無用。’論曰：見是智緣，智隨見起，若未有見，智必不生。如生盲人，無了色智。是故智起，定非見先。若居見後，智卽唐捐，見已，了色，智復何用？汝宗法起，必爲我湏。非但隨因，任運起故。若見已了，復須起智，應一境上，了了無窮，若二同時，見應無用。兩法俱有，因果不成，如牛二角，如苦樂等。汝應不許見爲智因。若智知境，不由見生，盲、聾等人應明了境。又不應有盲、聾等人，以皆分明了色等故。又不應立五有情根，意獨能了色等境故。復次。有立眼耳境合方知，其理不然。故次頌曰：‘眼若行至境 色遠見應遲 何不亦分明照極遠近色。’論曰：眼謂眼光，是眼用故，不離眼故，亦得眼名。若此眼光行至色處#何故遠色見不淹遲？如何月輪與諸近色，擧目齊見#無遲速耶？未見世閒有行動物，一時俱至遠近二方。由是因緣，應立比量，照遠色，見不至遠色，照近色，見時無異故，如近色見，照近色見，不至近色，照遠色，見時無異故，如遠色見。又若眼光至色方見，極遠近色應見分明，與非近遠，見應無異。旣有差別故，非至境。非鼻等根於香味觸，有此遠近明昧不同。由是比知眼不至境，於近遠境，用差別故。猶如磁石。又眼趣色，先見，不見二俱不然。故次頌曰：‘若見已方行 行則爲無用 若不見而往定欲見應無。’論曰：本爲見色，行趣於境，其色已見，行復何爲，見已方行？又違先立眼之與耳，境合方知，亦不可，言不見而往。眇無指的，行趣何方，如瞽目人，所欲趣向，不定能至。此亦應然。不見而往，應無住期。或於中閒，遇色便止，期心往者，或果所求，或由力竭，中塗而住。如是二種理旣不成，更無第三。故非境合。復次，有說眼根不合故見，此亦不然。故次頌曰：‘若不往而觀 應見一切色 眼旣無行動無遠亦無障。’論曰：不合體無，相無別故，應見一切，或全不觀。所以者何？緣無差別，從緣有法，差別不成，豈不諸色由遠，由障，而不見耶？眼旣不行，何遠何障，而令不見？若眼與色，不合而見，應無遠近。障無障殊。不合之因無差別故，有見不見，理不得成。又極遠名無實有體，云何能㝵，令見不生？非二中閒諸法名遠，彼於見用，不能㝵故。若執中閒諸法名遠，㝵見用者，遠障應同，言眼趣色，亦有此過。謂極遠名無實體等，執眼爲常，行趣於色，實有此過。所以者何？執眼無常，行趣於色，可言力竭，不至遠方。若執眼常，用無變壞，行趣於色，過與前同。行與不行，二俱有過，故眼見色，非行不行，豈不光明助眼，令見，光明被障故不見耶？夜分遠望珠燈中色，旣隔闇障，應不能觀。若言眼根雖不至色，然同磁石，遠近用殊，此亦不然。疑難等故。世閒共見，何疑難耶？此亦不然。眞俗異故。世閒見俗，汝執爲眞，世亦不知不合而見，如何可說與磁石同？前諸頌中，雖正破眼亦兼破耳，以義同故。謂若耳根境合知者，不應遠近一時俱聞，聲從質來，旣有遠近，不應一念同至耳根。耳無光明，不應趣境，設許趣境，過同眼根。又聲離質，來入耳聞，亦不應理。鍾鼓等聲現不離質，遠可聞故。若耳與聲，無聞而取，應如香等，不辨方維。若耳與聲，不合而取，應無遠近，一切皆聞，不合體無，相無別故。或應一切皆不能聞。是故耳根聲合，不合實取自境，二俱不成。復次，若執眼根能見於色，應見自性。所以者何？故次頌曰：‘諸法體相用 前後定應同 如何此眼根不見於眼性。’論曰：法體相用前後應同，展轉相望，無別性故。眼若能見，應如我思，於一切時，以見爲體。是則眼根不對境位，應常能見，如對境時。彼位色無，而有見用，應以眼體，爲其所觀。若無色時，眼不能見，應有色位，亦不能觀。又若眼根以見爲體，應能自見，如彼光明，卽違自宗根、非根境。若不自見，應不見他，如生盲人都無所見。又汝宗言：眼等、色等諸法相用，樂等所成，相用雖殊，其體無別，眼見色體，卽是自觀，亦違自宗根、非根境。又眼見色，稱實而觀，色與眼根體眞是一，如能見色，應見眼根。旣不見根，應不見色。不可眼色體實有殊，勿違自宗，同樂等性，不應說眼不稱實觀，勿違自宗#現量所攝。若言自見世事相違，此亦不然。體用別故。若言見用卽是樂等，靑等亦然，應不可見，若言根、境其體有殊，便違自宗，俱樂等性，不可一性，有衆多體，轉變亦然，不離性故。若言其體卽別，卽同，除汝巧言，誰能說此。根境體一，見境非根，如是宗言極難信解。如破眼見，耳等例然，根境皆同，樂等性故。又應一境，一切根行，亦應一根，行一切境，是則根境安立不成。故不應言諸根實有。復次，鵂鶹子言：‘我宗根境其性有異，不同彼失。所以者何？眼等五根隨其次第，卽是火、空、地、水、風。實眼見三，實謂火、地、水及見於色，身覺四實，謂除其空，兼覺於觸，耳唯聞聲，鼻唯嗅香，舌唯嘗味，故我師宗不同彼失。’若爾，根境有異，有同，異且可然，同如彼失。眼等、火等，其相不同，如何五根五實爲性？地、水、火實異靑等故，非眼所觀，地水、火、風，若體異觸，應非身覺。是故汝宗亦有多過。又彼宗執眼、色、意、我四法合故，能見於色，此亦不然。故次頌曰：‘眼中無色識 識中無色眼 色內二俱無何能合見色。’論曰：眼、色、識二，各別無二，非和合故，無見用生。三法合時，與別無異。如何可執有見用生？有小乘說此難不然，誰言合時與別無異？諸法一一雖各無能，而和合時，相依有用。若和合位，有異相生，與前不同，應非眼等。若和合位無異相生，與前旣同，應無見用。若言同類有異相生，此亦不然。理相違故。類之與相，其體不殊，如何可言類同相異？同異二義互相乖違，而言體一，必不應理。若眼等三能生見用，爾時，見用應亦生三，不可同時，有因有果，而三起見，非見起三。一剎那中，彼此俱有如何相望有因非因又應同時無因果義，果體已有，豈復須因？若不同時，應許先後，同時不立，先後豈成？果時無因，果是誰果？因時無果，因是誰因？若爾，應無一切因果，尚不許有，況立其無，而說種種因果不同？此世俗言，非爲勝義，正破外道，兼破小乘。故此頌中，唯破眼等，我或已破，故不重論。如破眼等合故見色，耳等亦應隨義而破。復次，耳所聞聲，能成名句，詮表法義、勝色等塵，故於此中，重審觀察，令知詮表俗有眞無，爲所聞聲，能詮表義，爲不爾耶？若爾，何失？初且不然，故次頌曰：‘所聞若能表 何不成非音。’論曰：所聞與音聲之異目，俱能顯義，表卽是詮，此中顯示聲不能詮。設許能詮便失聲性，以聲自相定不能詮，無分別識所了知故。如餘自相。又聲自相定不能表所欲說義，同喩無故。如不共因。聲之共相非耳所聞，一一皆依多法成故，有細分故。如非實等。此若能詮，便失聲性。非所聞故，猶如樂等。非離聲性，別有所聞，猶如色等非聲性故。後亦不然。故次頌曰：‘聲若非能詮 何故緣生解。’論曰：若所聞聲，不能詮表，不應由此名句智生，唯句與名，能詮表義故。於此處不說文身。又若語聲不能詮表，應同餘響，非義智因。若爾，不應聞聲了義。聞旣了義，應是能詮，豈不意識耳識後生，依所聞聲，假立共相？此能詮表，引義智生。意識生時，聲與耳識，二俱已滅，共相何依？聲體旣無，誰之共相？若謂：念力追憶前聲，心等依之，假立共相，應心、心法各別所緣，不隨心緣，應非心法。若謂：共相不要依聲，唯分別心假想建立。如何此相，唯屬於聲？若言因聲而得起者，耳根識等豈非此因？又耳識生，不緣共相，如何定作立共相因？若言如色，見已，便增此亦同疑，不可爲證。若言諸法功力，難思，旣爾云何强立共相？若言二相同依一聲，自相先聞，後意俱了，聲相旣異，體云何同？心相旣殊，體亦應別。不可意、識二相合緣，念唯記前所取相故。若聲共相，念不由聞，自相亦應不聞而憶。二先別了，後可合緣，別了旣無，合緣豈有？是故共相非實，能詮，亦非音聲定不能表。雖廣諍論，而理難窮，應止傍言，推尋本義。復次，執聲與耳合、不合聞，多同色破。又聲與耳合故能聞，理必不然。故次頌曰：‘聲若至耳聞 如何了聲本。’論曰：本謂說者，聲起源故。若聲離本，來至耳聞，如何得知能發聲者？旣了發處，聲必不來，亦不應言耳往聲處，用無光質，何以知行？又詮表聲，不可全了。所以者何？故次頌曰：‘聲無頓說理如何全可知。’論曰：名句細分漸次而生，耳不頓聞，如何全了？亦不應說追念故知，念必似前。具如先辨。不可離念，率爾能知，應不藉聞，意別能了。若爾，聾者應自了聲，或能說人言音無用。若言聞聲，次第緣力引故，全了，此亦不然。次全了心，不必生故。若言全了，必次聞生，此亦不然。天耳通後，必隔定心，方全了故。又餘意識，從聞聲後，亦經多時，方全了故，不可執有實詮表聲，先耳能聞，後意能了。但是虛妄分別識心，變現言音，謂爲詮表。復次，應審推徵聲名何法。其體實有，是耳所聞，若爾，不然。故次頌曰：‘乃至非所聞 應非是聲性 先無而後有理定不相應。’論曰：未來聲體非耳所聞，眼等五根取現境故，則未來聲應非聲性，非所聞故。如色等塵。若未來聲與現同類，現可聞故，彼亦名聲，應現在聲與彼同類，彼非聲故，現亦非聲。又從未來流入現在，現可從彼說爲非聲、未來不從現在流入，如何由現，說彼爲聲？若現可聞，是聲性者，應此聲性本無而生，則違汝宗，先有聲性。聲性先有，應非始生。旣非始生，後應無滅，無生無滅，聲性應常。又過去聲應非聲性，非所聞故。如未來聲。若未非聲，流入現在，現是聲故，說彼爲聲，應現在聲流入過去，過非聲故，現亦非聲。若爾，則應三世聲性，相待而立，皆非實聲。又現在聲從未來至，得名生者，應過去聲從現在至，亦說名生，則過去聲應名現在，後應更滅。若過去聲從現在至，得名滅者，應現在聲從未來至，亦說名滅，則現在聲應名過去，後應不滅。未來無二，應說爲常，有滅有生，應名過、現。如是推徵，聲性散壞色等亦爾，如理應思。復次，有數論者作是執言：心往境處，方能了別，此亦同前根往境破。又不應說，心離於根，獨能了境。故次頌曰：‘心若離諸根 去亦應無用。’論曰：心若離根，定不能了色等諸法，去亦唐捐。若不待根，心獨了境，盲聾等類應了諸塵。或復應無盲聾等類。此前已辨，無假重論。又飬諸根，心則明利。是故決定心不離根。有執：內心其體周遍，用依各別，往所了塵。用卽是心，現境行相，起卽了境，去復何爲？不可執言別現，別了。勿現色等了聲等塵。又心不應離用，趣境。汝執體遍，行趣何方？又不應然。故次頌曰：‘設如是命者 應常無有心。’論曰：心若趣塵，體則不遍，心常往境，我應無心。然微細心身中恒有，睡眠、悶等諸位，常行有息等故，夢可得故，勞倦增故，引覺心故，任持身故，觸身覺故。又若內身恒無心者，如死屍等，害應無愆，供應無福，則與空見外道應同。有執心體不遍，不行，但用有行。亦同此過，心用、心體，不相離故。又若心體往趣前塵，有觸內身，應無覺受，應勤思慮，不損內心。若執其心，非自境合，應如餘境，亦不能知，應一一心知一切境，或一一境一切心知。如是諸宗執實根境，皆不應理，應信非眞。豈不大乘亦同此過？設許少實，此過應同。若爾，應無世閒諸事，想顚倒故。謂彼非無，想者是何，而由顚倒，令謂世事是有，非無？想謂想蘊，故次頌曰：‘令心妄取塵 依先見如焰 妄立諸法義是想蘊當知。’論曰：初心生時，取靑等相，如立標幟，爲後憶持。取越色根所行境相，故名爲想。由此想故，後時能憶境相分明。雖一切心皆有其想，而果位勝故，說依先，以後分明，顯先是有。此想妄立一切世閒有情、無情諸法義相，如依陽焰，有水想生。誑惑自心，亦爲他說。由此妄想，建立根塵，及餘世閒諸事差別，爲顯此想，依多法成，是假非眞，故說想蘊。又顯世閒法義差別，皆由想立故說，當知。豈不五識緣實有塵？隨五識行，意識亦爾。想與諸識、境界必同，何得定言想爲顚倒？誰言諸識緣實有塵，而妄爲難？故次頌曰：‘眼色等爲緣如幻生諸識。’論曰：如諸幻事，體實雖無，而能發生種種妄識，眼等亦爾，體相皆虛，如矯誑人生他妄識。想隨此發，境豈爲眞？根境皆虛，如先具述。此所生識，亦復非眞，所現皆虛，猶如幻事。非諸識體，卽所現塵，勿同彼塵，識無緣慮。亦不離塵，別有識體，離所現境，識相更無，如何可言識體實有？如有頌曰：‘彼能緣諸識 非卽所現塵 亦不離彼塵故無相可取。’有說：幻事皆實非虛，呪術功能，加木石等，令其現似車馬等相，此相或用聲等爲體，或體卽是識之一分。爲破彼救故，次頌曰：‘若執爲實有 幻喩不應成。’論曰：若幻是實，聲等爲體，如餘聲等，應不名幻。若言幻事迅速，不停，如化所爲，故說名幻，此亦不然。體旣實有，如餘聲等，何不名眞？迅速不停，亦非幻相，勿電光等亦得幻名。若言誑惑世閒名幻，幻相非虛，何名誑惑？若言能生常等倒故，卽應餘法亦得幻名。又不應言幻是識分，非解了性，豈卽是心？或應異名，說唯識義，應信諸法皆不離心，如何一心，實有多分？或應信受識體非眞，若識是眞，而許多分，應一切法其體皆同。若識體一，而現二分，如陽焰中，現似有水，則不應言幻是識分。其體實有，識無二故，非所執水，是陽焰分。如何喩識體一分多？若爾，大乘說何爲幻？我所說幻，如世共知。覺慧推尋，諸幻事性，實不可得言。豈能詮故，一切法皆如幻事？其中都無少實可得。如有頌言：‘以覺慧推尋 諸法性非有 故說爲無性非戲論能詮。’是故諸法因緣所生，其性皆空。猶如幻事，若法性空，而現似有，何異羂索，籠繫太虛？法性理然，汝何驚異？世事難測，其類寔繁。爲證斯言。故次頌曰：‘世閒諸所有 無不皆難測 根境理同然智者何驚異。’論曰：如一思業，能感當來內外無邊果相差別，極善工匠所不能爲，是名世閒第一難測。又如外種生長芽莖，無量枝條、花葉、根果，形色閒雜，嚴麗宛然，是名世閒第二難測。又如婬女身似糞坑，九孔常流種種不淨，而貪欲者見發婬情，是名世閒第三難測。又如花樹，名曰無憂，婬女觸之，衆花競發，枝條垂拂，如有愛心，是名世閒第四難測。又如花樹名好樂音，聞作樂聲，擧身搖動，枝條裊娜，如儛躍人，是名世閒第五難測。又如花樹名好鳥吟，聞鳥吟聲，卽便搖動，枝條裊娜，如喜抃人，是名世閒第六難測。又如生上，經無量生，退下生時，便求母乳，騰躍嬉戲，寢食貪婬，是名世閒第七難測。又如欣樂無上菩提，應正勤修，微妙善法，而行放逸，撥法皆無，是名世閒第八難測。又如厭捨，迫迮居家，至道場中，而營俗務，貪著財色，無悔愧心，是名世閒第九難測。又如淨定，所發神通，妙用無邊，不相障㝵，隨心所欲，一切皆成，是名世閒第十難測。如是難測世事無邊，根境有無，方之甚易，世俗故有，勝義#故空，諸有智人不應驚異，爲顯諸法俗有眞空故，於品終，復說頌曰：‘諸法如火輪 變化夢幻事 水月彗星響陽焰及浮雲。’論曰：如旋火輪、變化、夢等，雖現似有，而實皆空，諸法亦然。愚夫妄執分別，謂有，其體實無。離妄執時，都無所見，如淨眼者不睹空花，無爲聖智所見乃眞，能緣、所緣行相滅故。如是善順#契經所言：有爲識心，所行非實。是故根境皆俗非眞，由識所行，如火輪等。諸外道輩所見非眞，由執有無，如眩瞖等，欲求聖智，除妄契眞，應順如來圓淨法教。大乘廣百論釋論卷第七癸卯歲高麗國大藏都監奉勅彫造