ABC_IT_K0951_T_001
-
025_0370_a_01L
비바사서(毘婆沙序) - 025_0370_a_01L毘婆沙序
- 석도연(釋道挻) 지음
- 025_0370_a_02L釋道挻作
-
025_0370_b_02L비바사는 3장(藏)의 지귀(指歸)이고, 9부(部)의 사남(司南)이니, 사남으로 기준을 잡으면 온갖 미혹이 혁파되어 바로잡히고 지귀를 선양하면 사륜(邪輪)이 수레를 멈추게 된다.
석가께서 천휘(遷暉)하신 지 6백여 년이 지난 때에 북천축(北天竺)에 5백 아라한[應眞]이 오랫동안 꺼지고 신령스러운 횃불이 빛을 잃어 중생[含生]이 무명에 가리워져 진성(眞性)을 상실하였으므로 다시 은혜를 입혀야 할 때가 되었다고 여겼다. 비록 전대에 뛰어난 가전연자(迦旃延子)가 『아비담팔건도론(阿毘曇八健度論)』을 지어 퇴락하는 시운을 일으켜 세웠지만, 후진(後進)인 현인들이 그 종지의 극치[宗極]를 추구함에 이르러서는 유묵(儒墨)의 시비(是非)가 분연하게 다투어 일어났다. 이러한 연유로 심신을 명징하게 하고 현묘하게 관(觀)함을 통해 법상(法相)을 조사하고 간별(簡別)하여 『아비담비바사론(阿毘曇毘婆沙論)』을 지어 구구한 학설을 억지시켰다. 어떤 경우에는 학설의 상이점을 논별하고, 혹은 여러 가지 학설을 저울질하고 평하여 나타내니, 이치(理致)가 깊고 넓으며 문제(文蹄)가 아름답고 광박(廣博)하여 서역(西域)의 승달지사(勝達之士)가 이를 토대로 삼아 마음을 거울로 비추어 보지 않음이 없고, 이것으로써 조잡하여 식(識)을 밝히지 않음이 없었으며, 유유한 물결이 잠쇄(潛灑)하여 멀리 이국(異國)에까지 두루 미치기에 이르렀다.
그러나 이치는 공허하게 운행되는 것이 아니고 사람으로 인하여 홍포되는 것이다. 대저거하서왕(大沮渠河西王)은 타고난 심성이 요원광대하고 정성을 표출함에 온화함이담겨 있고, 형적(形跡)은 분주한 왕무(王務)에 얽매였으나 정신은 현묘한 경지에 노닐며 구학(丘壑)과 임야(林野)에 낭관(廊館)을 지었다. 이로써 연수(淵叟)로 하여금 낚싯대를 버리게 하고 암일(巖逸)이 조정으로 찾아오게 하여 식심(息心)과 현객(玄客)이 승당입식(升堂入室)케 하였으니, 이는 성예(誠詣)가 발현하자 이치가 감응한 것이고 의도적으로 기약한 바는 아니었다. 그 중 도태(道泰)스님은 타고난 재주가 영민하고 온화한 기운이 맑고 시원스러워 많은 분야에 관심을 갖고 진기한 풍취(風趣)가있어서 멀리 이언(異言)까지 참구하였다. 그는 한(漢)나라에 이미 방등(方等)을 구비하고 있어서 불교의 유현한 종지(宗旨)가 대략은 천양되었고, 아직 연마하지 못한 것은 3장(藏) 9부(部)뿐이라고 생각하였다. 이런 연유로 석장을 짚고 험난함을 무릅쓰면서 총서(葱西)에 이르러서 범문(梵文)을 종합적으로 열람하여 고원한 의미와 종지를 계승하고 아울러 호본(胡本) 10만여 게송을 가지고 양경(涼境)에 도착하였다. 왕이 즉시 이를 번역하여 선양하도록 하였지만, 그는 환중(環中)에 갇혀서 혹 미진한 바가 있을까 염려되어 역장(譯長)의 자리를 양보하고 마음을 비워서 밝고 뛰어난 사람에게 부촉하기를 바랐다. 때마침 천축 사문인 부타발마(浮陀跋摩)가 두루 유행하면서 교화를 펴다가 양경(涼境)에 이르렀는데, 그는 불교의 근본 종지를 깨닫고 보다 깊고 넓게 연구하여 신회(神懷)가 심오하고 그윽하였으며, 그 의미를 연구하여 찬앙(鑽仰)하는 것은 더더욱 가늠하기 어려웠다. 마침내 을축세(乙丑歲, 425년) 4월 중순에 왕이 양성(涼城)의 내원(內苑)에 있는 궁사(宮寺)에 청하여 한가로이 머물면서 의미를 논구하고 전역(傳譯)하게 하였다. 사문 지숭(智崇)과 도랑(道朗) 등 3백여 명이 문장을 상고하고 의미를 평하였는데, 근본 종지에 역점을 두는 데 힘썼고 번거로운 것을 삭제하여 실제의 의미와 상즉하게 하니, 번역된 문장이 질박하면서도 비속하지는 않았다. 또 왕이 수레를 되돌려 이곳에 자주 왕림하여 유취(幽趣)를 도야하고 번역된 문장이 근본 이치에 걸맞게 하니, 한마디 한마디의 말에 그 이치가 빠짐없이 담기게 되었다. 정묘(丁卯, 427)년 7월에 도합 1백 권으로 끝마쳤는데, 양성(涼城)이 전쟁에서 크게 패하여 먼 지역까지 흔적도 없이 사라져 버리고 역출했던 경본(經本)이 거의 모두 보잘것없이 되어 버렸다. 지금 양왕(涼王)이 중도(中道)의 가르침에 믿음을 일으켜 그윽한 종취를 탐구하고 연마하여 항상 신이(神異)한 전적이 이르러오면 그 가르침을 듣고자 간절히 바라면서 숭앙하였고, 그 해(427년) 초에 이미 역출된 경본 60권을 서사(書寫)하여 송대(宋臺)에 보내어 아직 이것을 듣지 못한 사람들에게 선포하였다. 바라건대 일신(日新)하는 아름다움이 지금 당대에도 창연하게 피어나고 후세에 이르기까지 복과 경사가 일어나 길이 전해졌으면 한다.
사문 도연(道挻)은 소소한 인연으로 말석에 참예하여 가르침을 들었는데, 이 가르침을 만난 기쁨을 저으기 홀로 침묵하고 있을 수만은 없어서 이때의 불사(佛事)의 인연을 대략 예시하여 후대의 현철(賢哲)에게 남긴다.
여래 멸도 후에, 법승(法勝) 비구가 『아비담심(阿毘曇心)』 4권을 만들고, 가전연자(迦旃延子) 『아미담(阿毘曇)』을 지어서, 모두 8편 44품을 갖추게 되었다. 그 후 500응진(應眞)이 『비바사(毘婆沙)』를 짓고, 거듭 8편을 해석하고, 또한 번역하여 100권의 책으로 만들었다. 그런데 후위의 태무(太武, 408~452)가 북량의 저거(沮渠, 397~439)를 격파한 이후에 쇠락하였다가 다시 수습하여 60권을 얻었다. 후대의 사람들이 그것을 분류하여 110권으로 만들었으니, 오직 번역본 3편만이 존재하고 5편은 유실되었다. -
025_0370_a_03L毘婆沙者,蓋是三藏之指歸,九部之司南。司南旣准,則群迷革正;指歸旣宣,則邪輪輟駕。自釋迦遷暉,六百餘載。時,北天竺有五百應眞,以爲靈燭久潛,神炬落耀,含生昏喪,重夢方始。雖前勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運,而後進之賢尋其宗致,儒墨競搆,是非紛拏。故乃澄神玄觀,搜簡法相,造毘婆沙,抑止衆說:或卽其殊辯,或標之銓評,理致淵曠,文蹄豔博。西域勝達之士莫不資之以鏡心,監之以朗識,而冥瀾潛灑,將洽殊方。然理不虛運,弘之由人。大沮渠河西王,天懷遐廓,摽誠沖寄,雖迹纏紛務,而神拪玄境,冉能丘壑,廊館林野。是使淵叟投竿,巖逸來廷,息心昇堂,玄客入室,誠詣旣著,理感不期。有沙門道泰才敏自天,沖氣疏朗,關博奇趣,遠參異言,往以漢土。方等旣備,幽宗粗暢。其所未練唯三藏九部,故杖策冒嶮,爰至蔥西,綜攬梵文,義承高旨,幷獲胡本十萬餘偈,旣達涼境。王卽欲令宣譯,然懼環中之固,將或未盡,所以側席虛衿,企囑明勝。天竺沙門浮陁摩周流敷化,會至涼境,其人開悟淵博,神懷深邃,硏味鑽仰,兪不可測。以乙丑歲四月中旬,於涼城內菀閑豫宮寺,請令傳譯理味。沙門智嵩、道朗等三百餘人考文評義,務在本旨,除煩卽實,質而不野。王屢迴駕,陶其幽趣,使文當理詣,片言有寄。至丁卯歲七月都訖,合一百卷。會涼域覆沒,淪湮遐境,所出經本零落殆盡。今涼王信向發中,探練幽趣,故每至新異,悕仰奇聞。更寫已出本六十卷,送至宋臺,宣布未聞,庶令日新之美。敞於當時福祚之興,垂於來葉挻以微緣,豫參聽末欣遇之誠。竊不自默粗例時事,以貽來哲。
如來滅後,法勝比丘造阿毘曇心四卷,又迦旃延子造阿毘曇,有八犍度凡四十四品。後五百應眞造毘婆沙,重釋八犍度,當且飜時大卷一百。太武破沮渠已後,零落收拾得六十卷。後人分之作一百一十卷,唯釋三犍度在,五犍度失盡。
-
아비담비바사론(阿毘曇毘婆沙論) 제1권 - 025_0370_c_05L阿毘曇毘婆沙論卷第一
-
가전연자(迦旃延子造) 지음
오백나한(五百羅漢) 풀이
부타발마(浮陀跋摩)ㆍ도태(道泰) 등 한역
박진효 번역 - 025_0370_c_06L迦旃延子造 五百羅漢釋
-
025_0371_a_02L
무엇이 세제일법(世第一法)1)인가? 무엇 때문에 세제일법이라고 하는가?
이와 같은 장(章)과 그 장에 대한 의미를 이제 자세하게 풀이하겠다.
【문】 누가 이 아비담경(阿毘曇經)을 지었는가?
【답】 불ㆍ세존이시다. 왜냐하면 모든 법(法)의 성상(性相)은 매우 깊고 미묘하기에 오직 일체지(一切智)2)를 갖추신 분이어야만 끝까지 궁구할 수 있기 때문이다.
【문】 누가 질문하고 누가 대답하는가?
【답】 어떤 사람은 “존자 사리불이 질문하고 부처님께서 답하셨다”고 하고, 또 어떤 사람은 “5백 아라한이 질문하고 부처님께서 답하셨다”고 하며, 또 어떤 사람은 “모든 천인이 질문하고 부처님께서 답하셨다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “화인(化人)이 질문하고 부처님께서 답하셨다. 왜냐하면 제법의 성상(性相)은 마땅히 자세하게 설해야 하기 때문이다. 그런데 질문하는 사람이 없으면 세존께서 환화(幻化)3)로 비구를 만들어 머리와 수염을 깎게 하고, 승가리(僧伽梨)4)를 입혀서 형상과 용모를 단정하게 하고는 그로 하여금 질문하게 하고 부처님께서 답하시는 것이니, 모든 경전을 설하게 된 인연의 의미를 묻는 것과 같은 것이다”라고 하였다.
【문】 만약 그렇다면 무엇 때문에 또 가전연자(迦旃延子, Katyāyanapuutra)5) 존자가 지었다고 하는가?
【답】 저 가전연자 존자는 항상 이 경을 수지 독송하기를 좋아하고 다른 사람을 위해 해설하여 널리 유포시켰으므로 명예와 칭찬을 그에게 돌려서 그가 지었다고 말한 것이다. 또 어떤 사람은, 바로 저 가전연자 존자가 이 경을 지었다고 말한다.
【문】 앞에서 말하기를 “제법의 성상(性相)은 매우 깊고 미묘한 것이어서 오직 일체지를 갖춘 분이어야만 끝까지 궁구할 수 있다”고 하였다. 존자 가전연자가 어떻게 이 경을 지을 수 있겠는가?
【답】 저 존자 가전연자도 또한 용맹스럽고 예리하고 깊은 지혜가 있어서 총상(總相)과 별상(別相)을 잘 안다. 또 경의 의미와 전후의 경계[前後際]를 잘 알아서 3장(藏)을 통달하였고, 3명(明)과 6통(通)을 얻고 8해탈(解脫)6)을 갖추어 삼계의 욕망을 떠나서 원력과 지혜[願智]를 얻었다. 그는 과거 5백 부처님이 계신 처소에서 수행하고 서원을 세우길 “원하옵건대, 미래의 세상에 석가모니 부처님의 법이 유고되어 없을 때에 아비담경(阿毘曇經)을 짓게 해주십시오”라고 하였다.
【문】 만약 그렇다면 부처님께서 설하신 아비담은 어떤 것인가?
【답】 세존께서 곳곳의 마을에 계실 때 중생을 교화하기 위하여 갖가지로 설법을 하시면 저 존자 가전연자가 갖가지 설법 가운데서 장문(章門)을 세우고 게송을 지었으며 품명(品名)을 정하고 건도(犍度)7)를 지었다.
가령 갖가지 서로 비슷한 점이 없는 의미를 설하면 잡건도(雜犍度)를 세우고, 번뇌의 모습[使相]을 설하면 사건도(使犍度)를 세우고, 지상(智相)을 설하면 지건도(智犍度)를 세우고, 업상(業相)을 설하면 업건도(業犍度)를 세우고, 4대(大)의 모습을 설하면 사대건도(四大犍度)를 세우고, 근상(根相)을 설하면 근건도(根犍度)를 세우고, 정상(定相)을 설하면 정건도(定犍度)를 세우고, 견상(見相)을 설하면 견건도(見犍度)를 세웠다.
이것은 세존께서 곳곳의 마을에서 중생을 교화하기 위하여 갖가지로 설법하신 것을 달마다라 존자가 부처님께서 멸도에 드신 후에 법구경에서 세존께 갖가지로 설한 말씀 중에서 무상(無常)의 의미를 말씀하신 것은 「무상품(無常品)」으로 장문(章門)을 세운 것이며, 나아가 범지(梵志)의 의미를 설하신 것은 「범지품(梵志品)」으로 장문을 세운 것과 같다.
이 경을 지은 가전연자 존자도 또한 이와 같다. 또 모든 부처님께서 세상에 출현하여 설하신 모든 삼장이 이것이니 이른바 수다라(修多羅)8)와 비니(毘尼)9)와 아비담(阿毘曇)이다.
【문】 수다라와 비니와 아비담에는 어떤 차별이 있는가?
【답】 어떤 사람은 “차별이 없다. 왜냐하면 동일한 부처님의 지혜 바다와 강물로부터 유출된 것이기 때문이며, 대자비심으로 설하셨기 때문이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “차별이 있다. 어떠한 차별이 있는가? 이름[名]에서 차별이 있다. 이른바 이것은 수다라이고, 이것은 비니이고, 이것은 아비담이라고 하는 것이다. 또 마음[心]을 분별하여 수다라라 하고, 계(戒)를 분별하여 비니라 하고, 혜(慧)를 분별하여 아비담이라고 한다”라고 하였다.
【문】 만약 그렇다면 수다라 가운데서도 또한 계와 혜를 분별하고, 비니 가운데서도 또한 심과 혜를 분별하며, 아비담 가운데서도 또한 심과 계를 분별하는가? 이와 같은 삼장(三藏)에는 어떤 차별이 있는가?
【답】 많이 설한 것을 따라 분야로 나누기 때문에 차별이 있다. 수다라 가운데서는 심법(心法)을 많이 설하였고, 비니 가운데서는 계법(戒法)을 많이 설하였고, 아비담 가운데서는 혜법(慧法)을 많이 설하였다.
또 수다라 가운데서 마음을 분별하여 설한 경우에는 수다라라고 이름하였고, 계를 분별하여 설하면 비니라고 이름하였고, 혜를 분별하여 설하면 아비담이라고 이름하였다. 아비담 가운데서 계를 분별하여 설한 경우에는 비니라고 이름하였고, 마음을 분별하여 설하면 수다라라고 하였고, 혜를 분별하여 설하면 아비담이라고 하였으며, 비니 가운데서 혜를 분별하여 설한 경우에는 아비담이라고 이름하였고, 계를 분별하여 설하면 비니라 하고, 마음을 분별하여 설하면 수다라라고 이름하였다. 이와 같이 삼장은 이런 이름의 차별이 있다.
또 수다라 가운데서는 무엇 때문에 세존께서 이와 같은 말씀을 하셨고, 다음에 다시 이와 같은 말씀을 하셨고, 다음에 다시 이와 같은 말씀을 하셨는가 하는 차례를 구해야만 한다가령 부처님을 믿으라고 한 다음에 마땅히 법을 믿으라고 설한 것과 같은데, 이것이 차제를 구하는 의미이다.
비니 가운데서는 이와 같은 계를 설한 것은 어떤 일을 연유해서 제정했는가 하는 인연을 구해야만 한다. 아비담 가운데서는 상(相)으로 구해야만 하며 차제로 구해서는 안 된다.
또 수다라는 힘을 의지하기 때문에 설하였고, 비니는 대자비를 의지하기 때문에 설하였고, 아비담은 두려움 없음[無畏]을 의지하기 때문에 설한 것이다. 또 갖가지 빠짐없이 설한 것을 수다라라고 하고, 계율을 자세하게 설한 것을 비니라고 하며, 총상(總相)과 별상(別相)을 설한 것을 아비담이라고 한다.
또 아직 선근을 심지 않은 자로 하여금 선근을 심게 하는 것을 수다라라고 하고, 이미 심은 선근을 성숙시키고자 하는 것을 비니라고 하며, 선근이 이미 성숙하여 바른 해탈을 얻게 하는 것을 아비담이라고 한다. 또 처음으로 법(法)에 들어가게 하는 것을 수다라라고 하고, 이미 법 가운데 들어가서 계를 수지하게 하는 것을 비니라고 하며, 이미 계를 수지한 사람이 바르게 이해하게 하는 것을 아비담이라고 한다. 수다라와 비니와 아비담은 이렇게 이름의 차별이 있다.
【문】 저 존자는 어떤 인연 때문에 이 경을 지었는가?
【답】 다른 이를 이롭게 하기 위해서이다. 만약 이 경을 받아 지녀서 독송하고, 이치를 통달하여 예리하게 설법하고 올바르게 억념하면, 한량없는 번뇌와 모든 악행이 현전하지 않으며, 이를 통해서 부지런히 수행하면 법상(法相)에 깨달아 들어갈 수 있다.
비유하면 어떤 사람이 다른 사람을 이롭게 하기 위해서 깜깜한 가운데 큰 등불을 밝혀서 눈 있는 사람들로 하여금 갖가지의 빛[色]을 보게 하는 것과 같은데, 저 존자도 또한 이와 같아서 다른 이를 이롭게 하고자 이 경을 지었다.
부처님께서도 또한 이와 같아서 다른 이를 이롭게 하고자 12부경(部經)10)을 설하셨다.
첫째는 수다라(修多羅)11)이고, 둘째는 기야(祈夜)12)이고, 셋째는 바가라나(婆伽羅那)13)이고, 넷째는 가타(伽他)14)이고, 다섯째는 우다나(優陀那)15)이고, 여섯째는 니다나(尼陀那)16)이고, 일곱째는 아파다나(阿波陀那)17)이고, 여덟째는 이제목다가(伊帝目多伽)18)이고, 아홉째는 자타가(闍陀伽)19)이고, 열째는 비불략(毘佛略)20)이고, 열한째는 아부타달마(阿浮陀達摩)21)이고, 열두째는 우파제사(優婆提舍)22)이다.
무엇 때문에 설하였는가? 만약 어떤 중생이 비록 내인(內因)이 있더라도 외연(外緣)이 없으면 끝내 뛰어난 수행을 하여 나아갈 수 없지만, 외연을 만나면 수행해서 나아갈 수 있기 때문이다.
비유하면 발두마(鉢頭摩:)ㆍ분타리(分陀利)ㆍ구물두(拘物頭)ㆍ우발라(優鉢羅)꽃 등의 연꽃이 연못에 있으면서 햇빛이 비추어지지 않으면 꽃이 피지도 않고 번성하지도 않고 향기도 나지 않지만, 햇빛이 비치면 꽃이 활짝 피어서 향기가 나는 것과 같으며, 암실 가운데 갖가지 물건이 있어도 등불을 비추지 않으면 끝내 볼 수 없지만 등불을 비추면 볼 수 있는 것과 같다.
중생도 또한 그러하여 내인이 있더라도 외연이 없으면 끝내 뛰어난 수행을 하여 나아갈 수 없지만, 외연을 만나면 뛰어난 수행을 닦아서 나아갈 수 있다. 이러한 이유 때문에 부처님께서 게송으로 말씀하셨다.
비유컨대 암실 가운데
갖가지 물건이 있어도
등불을 비추지 않으면
눈이 있어도 볼 수 없는 것처럼
어떤 사람이 지혜가 있어도
다른 이의 법문을 듣지 않으면
이 사람은 끝끝내
선악의 의미를 분별할 수 없다네.
비유하면 눈 있는 사람이
등불이 있어 모든 빛깔을 보는 것처럼
지혜 있는 사람은 다문(多聞)에 의지하여
선악의 의미를 분별하네.
다문하면 법을 알 수 있고
악을 멀리할 수 있으며
무의(無義)를 멀리 떠나서
열반을 얻을 수 있다네.
불경(佛經)에서는 또한 설하기를 “두 가지의 인과 연이 있어서 정견(正見)이 발현하는 것이니, 하나는 다른 사람으로부터 법문을 듣는 것이고, 둘은 안으로 정사유(正思惟)하는 것이다”고 하였다.
또 설하기를 “사람에게 매우 희유한 네 가지 법이 있으니, 첫째는 선지식을 친근히 하는 것이고, 둘째는 다른 사람으로부터 법문을 듣는 것이고, 셋째는 안으로 정사유하는 것이고, 넷째는 법에 걸맞게 수행하는 것이다”라고 하였으며, 다시 설하기를 “만약 나의 제가가 일심으로 법문을 들으면 5개(蓋)의 번뇌를 끊어서 7각분법(覺分法)을 빠짐없이 수행할 수 있다”고 하였다.
불ㆍ세존께서 다른 이로 하여금 요익케 하고자 12부경을 설하신 것처럼 저 존자도 또한 이와 같아서 이 경을 지은 것이다.
또 무명의 어둠을 타파하기 위해서 지었다. 마치 등불이 어둠을 타파하는 작용이 있는 것처럼 아비담도 또한 이와 같아서 무명의 어둠을 타파하고 지혜의 광명을 준다.
또한 무아(無我)의 상(像)을 분명히 하기 위해서 이 경을 지었다. 비유하면 밝은 거울이 모든 색상을 비추어 주는 것처럼 어떤 사람이 아비담의 지혜로 총상과 별상을 잘 분별하면, 무아와 무인(無人)의 상이 자연히 환하게 나타난다.
또 생사의 큰 강을 건네주기 위해 지었다. 비유하면 백천 나유타 중생이 견고한 배를 의지하면 두려움이 없어 차안으로부터 피안으로 건너갈 수 있는 것처럼 백천 나유타 제불보살과 모든 권속들도 또한 이와 같아서 아비담의 배를 의지하면 두려움이 없어서 차안(此岸)으로부터 피안(彼岸)으로 이를 수 있다.
또 모든 수다라경에 등불이 되어주기 위해 지었다. 마치 사람이 횃불을 들고 있으면 모든 어둠 가운데서도 끝내 두려움이 없는 것처럼 수행자도 이와 같아서 아비담의 횃불을 들고 있으면 모든 수다라의 의미에 대해 두려움이 없다.
또 선법(善法)과 불선법(不善法)과 무기법(無記法)을 관찰하기 위해 지었다. 마치 훌륭한 보석 감정사가 금강 등의 보석을 잘 분별하는 것처럼 지혜로운 사람은 아비담의 지혜로 선법과 불선법과 무기법을 분별한다.
또 아비담인(阿毘曇人)23)은 수미산과 같아서 기울거나 요동하지 않음을 나타내기 위해 지었다. 마치 산 중의 왕인 수미산(須彌山)24)이 금륜 위에 안주하니 사방의 거센 바람이 기울게 하거나 요동시킬 수 없는 것처럼, 지혜로운 사람도 이와 같아서 아비담의 지혜로 수미산과 같은 계(戒)를 금륜 위에 안치하니, 4도(倒)의 삿된 바람이 기울게 하거나 요동시킬 수 없다.
또 세 가지 인연 때문에 가전연자 존자가 이 경을 지었다. 첫째는 지혜를 증익시켜주기 위해서이고, 둘째는 각의(覺意)를 열어주기 위해서이고, 셋째는 아상(我相)과 인상(人相)을 끊어주기 위해서이다.
지혜를 증익하려면 내외의 법을 설하는 모든 경론 중에서 아비담보다 나은 것은 없다.
‘각의를 열어준다[開覺意]’고 했는데, 이른바 중생이 항상 무명의 잠에 빠져 깨달음이 없을 때에는 어떤 것이 모든 것에 변행하는 번뇌[一切遍使]이며, 어떤 것이 변행하지 않는 번뇌[不遍使]이며, 어떤 것이 자계를 반연하여 변행하는 번뇌[自界緣遍使]이고 어떤 것이 타계를 반연하여 변행하는 번뇌[他界緣遍使]이며, 어떤 것이 유루연(有漏緣)이고 어떤 것이 무루연(無漏緣)이며, 어떤 것이 유위연(有爲緣)이고 어떤 것이 무위연(無爲緣)이며, 어떤 것이 섭수하는 것이고 어떤 것이 상응(相應)하는 것이며, 어떤 것이 인(因)이고 어떤 것이 연(緣)이며, 누가 성취하고 누가 성취하지 못하는가를 알지 못한다. 중생들로 하여금 이와 같은 등등의 원근법을 알 수 있게 하는 것은 아비담의 힘이다.
‘아상과 인상을 끊는다[斷我人]’고 함은, 이른바 저 존자는 아비담경을 지으면서 일찍이 아(我)와 인(人)을 설한 적이 없고 모든 처소에서 항상 무아(無我)와 무인(無人)을 설하였다. 이와 같은 여러 인연이 있기 때문에 저 존자가 아비담경을 지은 것이다.
【문】 아비담의 체(體)는 어떤 것인가?
【답】 무루혜근(無漏慧根) 자체이니, 이 자체가 1계(界)와 1입(入)과 1음(陰)을 포섭한다. 1계는 법계(法界)이고, 1입은 법입(法入)이고, 1음은 행음(行陰)이다. 만약 취(取)와 상응(相應)을 공유하면 삼계(三界)와 2입과 5음을 포섭한다. 삼계는 의계(意界)ㆍ식계(識界)ㆍ법계(法界)이고, 2입은 의입(意入)ㆍ법입(法入)이고, 5음은 색(色)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)이다.
또 수다라에서 설하기를 “이 제석(帝釋)은 오랜 세월 동안[長夜]에 그 마음이 질박하고 곧아서 아첨하거나 굽히지 않고 모든 의문점을 알고 있었기 때문에 요란을 당하지 않고, ‘내가 깊고 깊은 아비담의 지혜로 너의 질문에 거침없이 대답하리라”고 하였다.
여기에서 ‘깊다[甚深]’고 함은 무슨 의미인가 하면, 앞에서 말한 무루혜근(無漏慧根)이다.
또 경에서 설하기를 “독자(犢子, Vatsagotra)라는 성을 가진 범지가 있었는데 그 성품이 질박하고 곧아서 아첨하거나 굽힘이 없고 모든 문제를 알고 있었기 때문에 남에게 요란을 당하지 않고, 내가 깊고 깊은 아비담의 지혜로 너의 질문에 거침없이 대답해 주리라”고 하였다.
여기에서 ‘깊고 깊다’고 함은 앞에서 말한 무루혜근을 말한다.
또 범마유(梵摩瑜, Brahmāyus) 바라문과 수발(須跋, Subhadra) 범지의 경우도 앞에서 말한 것과 같다.
부처님께서 선니(先尼, Śreṇika)25) 범지에게 말씀하시기를 “나의 법은 깊고도 깊어서 요해하기도 어렵고 알기도 어렵고 보기도 어려운 것이니, 사량분별로 이를 수 있는 것이 아니라, 오직 미묘한 결정지(決定智)가 있어야만 알 수 있는 것이어서 너의 미천한 지혜로 도달할 바가 아니다. 왜냐하면 공(空)이 바로 무아(無我)이기 때문이다. 그런데 너는 아(我)가 있다고 헤아리고, 오랜 세월 동안 항상 이견(異見)과 이욕(異欲)과 이심(異心)을 가지고 있었다. 이러한 이유 때문에 너의 미천한 지혜로는 도달할 수 있는 것이 아니니라”라고 하셨다.
여기에서 무엇이 깊고 깊은 의미인가 하면, 이른바 공삼매(空三昧)26)이다.
또 설하시기를27) “어리석은 이가 안목도 없으면서 상좌(上座)인 지혜로운 비구와 깊은 의미를 의론하고 있구나”라고 하셨다.
여기에서 무엇이 깊고 깊은 의미인가 하면, 이른바 퇴전하는 법[退法]이다.
부처님께서 아난에게 말씀하시기를 “이 12인연법은 깊고 깊어서 요해하기도 어렵고 알기도 어렵고 알 수 없는 것이니, 사량분별로 미칠 바가 아니라서 오직 결정지(決定智)가 있어야만 알 수 있는 것이니, 너의 미천한 지혜로는 미칠 바가 아니니라”고 하셨다.
여기에서 무엇이 깊고 깊은 의미인가 하면, 이른바 인연(因緣)이다.
또 설하시기를 “이것은 깊으니 이른바 연기법이다. 이 법은 욕망을 떠난 적멸의 열반이니라”고 하셨다.
여기에서 무엇이 깊고 깊은 의미인가 하면, 이른바 모든 인연이 적정하게 소멸된 자성[因緣寂靜滅性]이다.
또 설하시기를 “모든 부처님 법은 깊고 깊기 때문에 보기 어렵고, 보기가 어렵기 때문에 깊고도 깊느니라”고 하셨다.
여기에서 무엇이 깊고 깊은 의미인가 하면, 이른바 “모든 법의 체성이 깊고도 깊다”라고 하신 것이 여기에 해당한다.
【문】 아비담의 체(體)는 무엇인가?
【답】 무루혜근이다. 무루혜근의 힘으로 말미암아 태어나는 곳에서 지혜를 얻어 십이부경을 수지 독송하고 예리하게 통달할 수 있기 때문에 또한 아비담이라고 하는 것이다.
또 무루혜근의 힘으로 말미암아 문혜(聞慧)로 총상과 별상을 알 수 있고, 총상과 별상을 건립하고, 또 문혜로 자성의 어리석음[自性愚]과 소연(所緣)인 외부 대상에 대한 어리석음[緣中愚]을 단절시키고 불법(佛法)에 오류를 범하지 않을 수 있다.
또 무루혜근의 힘으로 말미암아 사혜(思慧)로 부정관(不淨觀)과 안반수식관(安般數息觀)과 4념처관(念處觀) 등을 관할 수 있기 때문에 또한 아비담이라고 한다.
또 무루혜근의 힘으로 말미암아 수혜(修慧)로 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)ㆍ세제일법(世第一法)을 닦을 수 있기 때문에 또한 아비담이라고 한다.
이와 같은 등등의 혜가 있어서 무루혜근으로써 부정(不淨)을 전환시켜 밝고 청정함[明淨]을 얻을 수 있기 때문에 아비담이라고 하는 것이다.
【문】 만약 무루혜근이 아비담의 체라면 무엇 때문에 다시 이 경을 아비담이라고 하는가?
【답】 아비담을 갖추었기 때문에 또한 아비담이라고 하는 것이니, 가령 경 가운데 여러 곳에서 갖가지로 밑바탕이 되는 것을 인(因)으로 삼아 갖가지의 이름을 건립하는 것과 같다.
누(漏)의 밑바탕이 있기 때문에 누를 설하였으니, 가령 7루(漏)를 설하면서 이것은 번뇌이고, 이것은 불꽃처럼 타오르고, 이것은 고뇌라고 한 것이 여기에 해당된다. 실제로 누(漏)는 세 가지가 있으니, 이른바 욕루(欲漏)와 유루(有漏)와 무명루(無明漏)이다.
또한 구(垢)의 밑바탕이 있기 때문에 구를 설한 것이니, 마치 게송에서 말하는 것과 같다.
여인은 범행(梵行)28)에 티끌이 되나니
여인은 중생을 속박한다네.
고행을 통해 청정한 행을 하는 것이지
물로 청정하게 하는 것이 아니라오.
여인은 실제 번뇌는 아니다. 실제로 구(垢)에는 세 가지가 있으니, 이른바 탐ㆍ진ㆍ치의 번뇌이다.
또한 즐거움[樂]의 밑바탕이 되기 때문에 낙을 설한 것이니, 마치 게송에서 말하는 것과 같다.
음식을 먹을 때 즐겁고
옷을 입을 때도 즐겁다네.
산의 굴에 살면서 경행하는 것
이것도 또한 즐거움이라오.
음식 등은 실제의 즐거움이 아니다. 실제의 즐거움은 낙수(樂受)이다. 사(使)29)의 밑바탕이 되기 때문에 사를 설한 것이니, 가령 경에서 “이 비구가 색(色)에 얽매여서 색에 계박된다”고 설하신 것과 같다. 색이 실제의 사는 아니다. 실제의 사에는 일곱 가지가 있다.
미(味)의 바탕이 되기 때문에 미를 설한 것이니, 경에서 “비구들이여, 눈은 색을 미로 여겨서 탐착하나니 색은 마군의 갈고리이다”라고 설한 것과 같다. 색이 실제의 미(味)는 아니며, 실제의 미는 애욕[愛]이다.
욕(欲)의 밑바탕이 되기 때문에 욕을 설한 것이니, 경에서 “5욕(欲)은 아름다운 것을 좋아하며 능히 애착하는 마음[愛心]을 증장시켜 거기에 물들고 집착하게 한다”고 설한 것과 같다. 색 등이 실제의 욕은 아니며, 실제의 욕은 애락(愛樂)이다.
수행에서 물러나게 하는 밑바탕이 되기 때문에 물러남[退]을 설한 것이니, 경에서 “때때로 해탈한 아라한도 다섯 가지 인연 때문에 물러나는 경우가 있으니, 첫째는 사업을 경영해서 일하는 것이고, 둘째는 경(經)을 지나치게 읊는 것이고,30) 셋째는 소송을 걸어 다투는 것이고, 넷째는 멀리 다니는 것[遠行]이고, 다섯째는 오랫동안 병에 시달리는 것[長病]이다”라고 설한 것과 같다. 곧, 사업을 경영하는 것 등이 실제의 퇴전은 아닌 것이다. 실제의 물러남은 불선(不善)과 은몰무기법(隱沒無記法)이다.
업을 짓는 바탕이 되기 때문에 업을 설한 것이니, 경에서 “비구가 세 가지 의미의 불선업을 지어 고(苦)의 과보를 낳게 한다. 이른바 탐욕[貪]과 성냄[瞋]과 사견(邪見)이다”라고 설한 것과 같다. 탐욕ㆍ성냄ㆍ사견의 체가 실제의 업은 아니고, 실제의 업에는 세 가지가 있으니 신업ㆍ구업ㆍ의업을 말한다.
과보의 밑바탕이 되기 때문에 보(報)를 설한 것이니, 존자 아니로두(阿泥盧頭, Aniruddha)31)가 “나는 한 그릇의 음식을 보시한 과보로 일곱 생 동안 삼십삼천(三十三天)에 태어났고, 일곱 생 동안 바라나국(波羅奈國, Bārāṇasi)에 태어났다”고 말한 것과 같다. 그러나 음식이 실제로 과보를 낳게 하는 것은 아니고, 실제로 과보를 낳게 하는 것은 불선법과 선법과 유루법이다.
이와 같이 경전 곳곳에서 갖가지의 밑바탕이 되는 것을 인으로 삼아 갖가지의 이름을 설한 것처럼, 이 아비담경도 또한 이와 같아서 아비담의 밑바탕이 되기 때문에 아비담을 설하는 것이다.
【문】 어떤 의미가 있기 때문에 아비담이라고 하는가?
【답】 화수밀(和須密, Vasumitra) 존자가 말하기를 “12부경을 결정해서 분별할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였고, “12인연을 깨달을 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였으며, “4성제에서 차제를 얻어 올바르게 결정할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다. 또한 “8성도법(聖道法)을 닦아 익혀서 해설할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”라고 하였고, “열반을 증득할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
바단타(婆檀陀, Bhadanta)32) 존자는 말하기를 “번뇌와 출요(出要), 얽매임[繫縛]과 해탈, 생사와 열반 등의 법을 명신(明身)ㆍ미신(味身)ㆍ구신(句身)의 차례로 가려 뽑아서 분별하고 해설할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
구사(瞿沙, Ghoṣa) 존자는 말하기를 “해탈을 구하는 사람에게 모든 것을 베풀어 시행하여 아직 분별하지 못한 것을 모두 분별해 주는 것이니, 이른바 이것이 고(苦)이고 이것이 고의 원인[苦因]이며, 이것이 도(道)이고 이것이 도과(道果)이며, 이것이 방편도(方便道)이고, 이것이 무애도(無礙道)이며, 이것이 해탈도(解脫道)이고, 이것이 승진도(勝進道)이며, 이것이 향과도(向果道)이고 이것이 득과(得果)라고 설해주기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
바사(波奢, Pārśva) 존자는 말하기를 “이 지혜는 구경의 지혜[究竟智]이고, 제일의 지혜[第一智]이며 오류가 없는 지혜[不謬智]이기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
아비담인(阿毘曇人)은 말하기를 “갖가지의 모든 법을 잘 선택해서 깨닫고 증득해서 알 수 있기 때문에 아비담이라 한다”라고 하였고, 또 “법의 성품[法性]은 깊고도 깊은데 그 원인을 다할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다. 또한 “법안(法眼)을 청정하게 할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였고, 또 “그윽하고 은밀하여 깊고 깊은 지혜를 설하여 드러나게 하므로 아비담이라 한다”고 하였고, 또 “만약 어떤 사람이 아비담의 지혜로 총상과 별상을 분별하면 모두가 법에 걸맞게 설법해서 과오를 범하는 사람이 없도록 할 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
미사색부(彌沙塞部, Mahīśāsaka)에서는 설하기를 “등불처럼 비출 수 있기 때문에 아비담이라 한다”고 하였는데, 이는 경에서 “모든 빛 중에서 지혜의 빛이 최상이다”라고 한 것과 같다.
담마굴부(曇摩掘部, Dharmagupta)에서는 설하기를 “이 법은 증상(增上)시켜 주기 때문에 아비담이라 한다”고 하였는데, 이는 경에서 “모든 법 가운데 지혜가 최상이다”라고 한 것과 같다.
비유자(譬喩者)33)는 설하기를 “갖가지의 모든 법 가운데서 열반법이 최상이고 이 법이 그 다음이기 때문에 아비담이라 한다”고 하였다.
성론자(聲論者)34)는 다음과 같이 설하였다.
“아비(阿毘)는 ‘제거해서 버린다[除棄]’는 말이고 또 ‘뽑아서 가려낸다[選擇]’는 말이다. 제거해서 버리는 것은 결(結)ㆍ박(縛)ㆍ사(使)ㆍ전(纏)ㆍ번뇌(煩惱)이고, 뽑아서 가려내는 것은 음(陰)ㆍ입(入)ㆍ계(界)ㆍ연기(緣起)ㆍ도품(道品) 등의 모든 법이다.
또 아비는 ‘증진시켜서 향상하게 한다[增上]’는 말이다. 가령 ‘만(慢)을 증상시키는 것을 증상만(增上慢)이라 한다’고 설하고, ‘향상시키는 것[上]을 증상이라 한다’35)고 설하고, ‘향상시켜서 뛰어나게 하는 것[上逸]을 증상일(增上逸)이라 한다’고 설한 것과 같이 이 경은 증진시켜서 향상하게 하기 때문에 아비담이라고 한다.
또 아비는 ‘눈 앞에 드러난다[現前]’는 말이니, 모든 선법과 도품 등의 법을 눈앞에 환하게 나타낼 수 있기 때문에 아비담이라 한다.
또 아비는 ‘공경한다’는 말이니,36) 이 법은 존중하고 공경할 만하기 때문에 아비담이라 한다.”
그리고 이 경을 ‘발지(發智)37)’라고 부른다.
【문】 무엇 때문에 발지라고 하는가?
【답】 모든 구경의 지혜가 모두 이 경에서 출발하여 그 터로 삼기 때문에 발지라고 하였다. 또 이 경을 ‘지혜의 안족처(安足處)’라고 하는데, 모든 구경의 지혜가 이 경을 근본으로 삼기 때문에 안지족처라고 한다.
【문】 이 경에는 어떤 이익이 있는가?
【답】 해탈과 무아를 수순하여 아인(我人)을 헤아리는 망계(妄計)를 끊고 무아(無我)를 환하게 나타내며, 중생의 각의(覺意)를 개발하고 지혜를 출생시켜 어리석음을 제거하고 의심의 그물[疑網]을 끊어 버리며, 결정지(決定智)를 얻어서 불꽃처럼 타오르는 번뇌를 등지고 출요(出要)를 향하게 한다.
지혜가 상속되게 하여 적정함을 즐기고 생사의 윤회를 멈추게 하며, 공법(空法)을 수순하여 열반의 언덕에 이르러 모든 외도의 이견(異見)을 끊고 불법(佛法) 가운데서 모든 즐거워하는 마음이 일어나게 한다. 이 경에는 이와 같은 이익이 있기 때문에 아비담이라고 한 것이다. - 025_0370_c_07L北涼天竺沙門浮陁跋摩共道泰等譯云何世第一法?何故名世第一法?如是章及解章義,是中應廣說。優波提舍問曰:誰造此經?答曰:佛世尊。所以然者,諸法性相甚深微妙,唯一切智乃能究盡。問曰:誰問,誰答?答曰:或有說者尊者舍利弗問,佛答。復有說者五百阿羅漢問,佛答。復有說者諸天問,佛答。復有說者化人問,佛答。所以者何?諸法性相應當廣說,然無問者,爾時,世尊作化比丘,剃除鬚髮著僧伽梨,形容端政,彼問,佛答。如問衆義經因緣。問曰:若然者,何故復言迦旃延子造耶?答曰:彼尊者常好受持讀誦,爲他解說,廣令流布,名稱歸彼,故言其造。復有說者,卽彼尊者迦旃延子造作此經。問曰:向言諸法性相甚深微妙,唯一切智乃能究竟,尊者迦旃延子云何能造?答曰:彼尊者迦旃延子,亦有猛利甚深智慧,善知摠相、別相,又知文義及前後際,通達三藏、三明、六通,具八解脫,離三界欲,獲得願智於五百佛所,修行立願,願使我於未來世,釋迦牟尼佛遺法之中,造阿毘曇經。問曰:若然者,佛阿毘曇何者是耶?答曰:世尊於處處方邑,爲化衆生,作種種說。彼尊者迦旃延子於種種說中,立章門,造偈頌,制品名,作犍度。若說種種不相似義,立雜犍度。若說使相,立使揵度;若說智相,立智犍度;若說業相,立業犍度;若說四大相,立四大犍度;若說根相,立根犍度;若說定相,立定犍度;若說見相,立見犍度。如法句經,世尊於處處方邑,爲衆生故,種種演說。尊者達摩多羅於佛滅後,種種說中,無常義者,立無常品,乃至梵志義者,立梵志品。此迦旃延子亦復如是。又諸佛出世盡說三藏,所謂修多羅、毘尼、阿毘曇。問曰:修多羅、毘尼、阿毘曇,有何差別?答曰:或有說者無有差別。所以者何?從一智海佛河出故,因大慈心說故。復有說者亦有差別。云何差別?名卽差別。所謂此修多羅,此毘尼,此阿毘曇。復次,爲分別心,名修多羅,爲分別戒,名爲毘尼,爲分別慧,名阿毘曇。問曰:若然者,修多羅中亦分別戒,亦分別慧;毘尼中亦分別心,亦分別慧;阿毘曇中亦分別心,亦分別戒。如是三藏有何差別?答曰:從多分故。修多羅中多說心法,毘尼中多說戒法,阿毘曇中多說慧法。復次,修多羅中若分別心,名修多羅;若分別戒,名毘尼;若分別慧,名阿毘曇。阿毘曇中若分別戒,名毘尼;若分別心,名修多羅;若分別慧,名阿毘曇。毘尼中若分別慧,名阿毘曇;若分別戒,名毘尼;若分別心名修多羅。如是三藏,是名差別。復次,修多羅中應次第求,以何等故,世尊說此次復說此如說信佛次應信法是次第求義毘尼中應因緣求,如說此戒緣何事制?阿毘曇中應以相求,不以次第。復次,修多羅依力故說,毘尼依大慈故說,阿毘曇依無畏故說。復次,種種雜說,名修多羅;廣說戒律,名曰毘尼;說摠相、別相,名阿毘曇。復次,未種善根令種善根,名修多羅;已種善根欲令成熟,名曰毘尼;善根已熟得正解脫,名阿毘曇。復次,爲初入法,名修多羅;已入法中爲受持戒,名曰毘尼;已受戒者爲令正解,名阿毘曇。修多羅、毘尼、阿毘曇,是名差別。問曰:彼尊者以何因緣,造作此經?答曰:爲饒益他故,若有受持讀誦通利,說正憶念,無量煩惱及諸惡行不現在前。以此懃修,能入法相,譬如有人欲饒益他,於黑闇中,然大燈明,爲有目者見種種色,彼尊者亦復如是,爲饒益他造作此經。佛亦如是,爲饒益他,說十二部經:一修多羅,二祇夜,三婆伽羅那,四伽他,五優陁那,六尼陁那,七阿波陁那,八伊帝目多伽,九闍陁伽,十毘佛略,十一阿浮陁達摩,十二優婆提舍。所以者何?若有衆生雖有內因,無外緣者,終不能修勝進之行;若遇外緣,則能修行。譬如鉢頭摩分陁利、拘物頭優鉢羅華在池水中,日光不照,不開不敷不香,日光若照,則開敷出香。如闇室中有種種物,若無燈照,終不可見,有燈則見。衆生亦然,雖有內因,若無外緣,終不能修勝進之行;若遇外緣,則能修習勝進之行。以是緣故,佛說偈言:譬如闇室中 雖有種種物 若無燈明照有目不能見。 若人雖有智 不從他聞法是人終不能 分別善惡義。 譬如有目人因燈見衆色 有智依多聞 能別善惡義。多聞能知法 多聞能遠惡 多聞離無義多聞得涅槃。佛經亦說:‘有二因二緣,發於正見。一從他聞法,二內正思惟。’又說‘人有四法甚爲希:有一親近善知識,二從他聞法,三內正思惟,四如法修行。’又說:‘若我弟子一心聽法,能斷五蓋,具足修行七覺分法。’如佛世尊爲饒益他故,說十二部經。彼尊者亦復如是。復次,爲破無明闇故,如燈破闇作明。阿毘曇者,亦復如是,破無明闇,與智慧明。復次,欲令無我像得分明故,譬如明鏡照諸色像,若人能以阿毘曇慧善分別摠相、別相,無我人像自然顯現。復次,爲度生死河故,譬如百千那由他衆生,依堅牢舩而無所畏,能從此岸,到於彼岸。如是百千那由他諸佛世尊及諸眷屬,亦復如是,依阿毘曇舩而無所畏,能從此岸,到於彼岸。復次,爲諸修多羅經作燈明故,如人執炬於諸闇中,終無所畏;如是行者執阿毘曇炬,於諸修多羅義中,而無所畏。復次,爲觀察善、不善、無記法故,如善識寶人善別金剛等寶,如是知者以阿毘曇慧,分別善、不善、無記法。復次,爲現阿毘曇人,須彌山不傾動故,如須彌山王安住金輪地上,四方猛風不能傾動。如是智者以阿毘曇慧,須彌山安置於戒金輪地上,四倒邪風不能傾動。復次,以三因緣故,尊者迦旃延子造作此經:一爲增益智故,二爲開覺意故,三爲斷我人故。增益智者,於內外法中,一切經論莫若阿毘曇。開覺意者,衆生常眠,無有覺時,不知何者是一切遍使,何者不遍使;何者自界緣遍使,何者他界緣遍使;何者有漏緣,何者無漏緣;何者有爲緣,何者無爲緣;云何爲攝,云何相應;云何因,云何緣;誰成就,誰不成就?能了知如是等遠近法者,是阿毘曇力。斷我人者,彼尊者造阿毘曇經,未曾說有我人,於一切處,常說無我無人。以如是等衆因緣故,彼尊者造阿毘曇經。問曰:阿毘曇體爲何者是耶?答曰:無漏慧根。自體攝一界、一入、一陰。一界者,法界;一入者,法入;一陰者,行陰。若取相應共有攝三界、二入、五陰。三界者,意界、識界、法界;二入者,意入、法入;五陰者,色受想行識。又修多羅說:‘此帝釋長夜其心質直無有諂曲。諸有所問爲了知故,不爲嬈亂。我當以甚深阿毘曇,恣汝所問。此中何者是甚深義?所謂無漏慧根。’又如經說:‘有梵志姓犢子,其性質直,無有諂曲。諸有所問爲了知故,不爲嬈亂。我當以甚深阿毘曇,恣汝所問。此中何者是甚深義?所謂無漏慧根。’復有梵摩瑜婆羅門須跋梵志,亦如上說。如佛告先尼梵志?‘我法甚深,難解難了,難知難見,非思量分別之所能及;唯有微妙決定智者,乃能知之。非汝淺智之所能及。所以者何?空卽無我,而汝計我。汝常長夜,有異見異欲異心,以是之故,非汝淺智之所及也。’此中何者是甚深義?所謂空三昧也。如說,愚人無眼,而與上座智慧比丘論甚深義。此中何者是甚深義?所謂退法是也。如佛告阿難:‘此十二因緣法甚深,難解難了,難知難見,非思量分別之所能及;唯有微妙決定智者,乃能知之。非汝淺智之所能及。’此中何者是甚深義?所謂因緣是也。如說,此處甚深,所謂緣起,此法離欲寂滅涅槃。此中何者是甚深義?所謂因緣寂靜滅性也。如說,諸法甚深故,難見難見故甚深。此中何者是甚深?一切諸法體性甚深是也。問曰:阿毘曇體何者是耶?答曰:無漏慧根。以無漏慧根力故,令生處得慧,能受持十二部經,讀誦通利,亦名阿毘曇也。又以無漏慧根力故,能令聞慧知摠相、別相。又令聞慧,建立摠相、別相。又令聞慧,斷自性愚及緣中愚,於法不謬。又以無漏慧根力故,能令思慧不淨安般念處等,亦名阿毘曇。又以無漏慧根力故,能令修慧煖頂忍、世第一法、亦名阿毘曇。又以如是等慧,令無漏慧根,轉得明淨,名阿毘曇。問曰:若無漏慧根是阿毘曇體者,何故此經復名阿毘曇?答曰:阿毘曇具故,亦名阿毘曇。如處處經中說:因種種具,立種種名以漏具故說漏,如說七漏,是煩惱,是熾然,是苦惱。實漏有三,所謂欲漏、有漏、無明漏。垢具故說垢,如偈說:女垢梵行 女縛衆生 苦行梵行不因水淨。女實非垢,實垢有三,所謂貪、瞋、癡垢。樂具故說樂,如偈說:飮食時樂 著衣亦樂 經行山窟斯亦復樂。飮食等非樂,實樂者是樂受,使具故說使。如說,比丘爲色所使,爲色所繫,色非是使,實使有七。味具說味,如說,比丘眼味於色,色是魔鉤,眼非是味,實味是愛。欲具說欲,如說,五欲美好能令愛心,增長染著,色等非欲,實欲是愛。退具說退,如說,時解脫阿羅漢有五因緣退:一者營事勤勞,二者多誦經,三者諍訟,四者遠行,五者長病。非營事等,是退實退。是不善隱沒無記法。業具說業,如說,比丘有三種意不善業生苦果報,所謂貪、恚、邪見。貪、恚、邪見體非是業。實業有三:謂身、口、意報。具故說報。如尊者阿泥盧頭說:‘我以一食施報,七生三十三天,七生波羅奈國。食非生報,生報者是不善、善有漏法。’如是等處處經中說。因種種具,說種種名,此亦如是,阿毘曇具故,說阿毘曇。問曰:以何義故,名阿毘曇?答曰:尊者和須蜜說:‘能決定分別十二部經,名阿毘曇。’復說:‘能覺了十二因緣,名阿毘曇。’復次,於四聖諦能次第得正決定,名阿毘曇。復說,能解說修習八聖道法,名阿毘曇。復說,能證涅槃,名阿毘曇。尊者婆檀陁說曰:‘煩惱出要,繫縛解脫,生死涅槃:如是等法,以名味句身,次第撰集,分別解說,名阿毘曇。’尊者瞿沙說曰:‘求解脫者諸所施行,未分別者皆分別之。所謂是苦,是苦因,是道,是道果,是方便道,是無㝵道,是解脫道,是勝進道,是向果道,是得果,名阿毘曇。’尊者波奢說曰:‘此智是究竟智,此智是第一智,此智是不謬智,名阿毘曇。’阿毘曇人說曰:‘能種種選擇,覺了證知一切諸法,名阿毘曇。’復說,法性甚深能盡其原底,名阿毘曇。復說,能淨法眼,名阿毘曇。復說,顯發幽隱甚深智慧,名阿毘曇。復說,若人以阿毘曇慧分別摠相、別相,無有人能如法說其過者,名阿毘曇。彌沙塞部說曰:‘如燈能照,名阿毘曇。’如說,一切照中,慧照最上。曇摩掘部說曰:‘此法增上,名阿毘曇。’如說,一切諸法慧,爲最上。譬喩者說曰:‘種種諸法涅槃爲上,此法次故,名阿毘曇。聲論者說曰:‘阿毘言除棄,亦言選擇。除棄者,所謂結、縛、使、纏、煩惱,選擇者,所謂陰入界、緣起、道品等諸法。’復次,阿毘言增上慢,如說、名增上慢。如說,上者,名增上者。如說,上逸,名增上逸。此經增上,名阿毘曇。復次,阿毘言現前一切諸善道品等法,皆現在前。名阿毘曇。復次,阿毘言恭敬,此法尊重可敬,名阿毘曇。此經名智慧基本。問曰:何故名智慧基本?答曰:諸究竟智皆出此經,故名基本。復次,此經名安智足處;諸究竟智皆因此經而得成立,是故名安智足處。問曰:此經有何利益?答曰:隨順解脫,隨順無我,斷計我人,顯明無我,發人覺意,出生智慧除愚癡斷疑網得決定背熾然向出要,得相續,樂寂靜,止生死輪,隨順空法,到涅槃岸,能斷一切外道異見。於佛法中,能生一切欣樂之心。此經有如是等利,名阿毘曇。
-
1. 잡건도(雜犍度)
1) 세제일법품(世第一法品) - 025_0374_b_17L阿毘曇毘婆沙雜犍度世第一法品第一
-
025_0374_c_02L① 무엇이 세제일법인가?
【문】 무엇 때문에 이 경에서는 세제일법을 먼저 설하였는가? 이것은 차례를 따라서 설한 것인가, 차례를 거슬러서 설한 것인가?
만약 차례를 따라서 설한다면 반드시 부정관(不淨觀)을 먼저 설하고, 다음에 안반(安般)을 설하고, 다음에 염처(念處)를 설하고, 다음에 7처선(處善)과 세 가지의 관의(觀義)와 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)의 법을 설한 후에 세제일법을 설해야 한다.
만약 차례를 거슬러서 설한다면 반드시 아라한과를 먼저 설하고, 다음에 아나함과를 설하고, 다음에 사다함과를 설하고, 다음에 수다원과를 설하고, 다음에 견도(見道)를 설한 후에 세제일법을 설해야 한다.
【문】 처음으로 법에 들게 하기 위해서 설한 것인가? 선근을 부분적으로 통달케 하기 위해서 설한 것인가? 가장 뛰어난 공덕을 성취하게 하기 위해서 설한 것인가?
처음으로 법에 들게 하기 위해서 설한 것이라면, 부정관과 안반수식관을 설해야만 하고, 선근을 부분적으로 통달하게 하기 위해서 설한 것이라면, 마땅히 먼저 난법(煖法)을 설해야 하는 것이니, 난법이 4선근(善根) 중에서 최초에 있기 때문이다. 이것은 가령 구사(瞿沙) 존자가 논(論)에 있어서 난법을 먼저 설한 것과 같다. 만약 가장 뛰어난 공덕을 성취하게 하기 위해서 설한 것이라면 마땅히 아라한과를 설해야 한다.
이와 같은 등등의 일을 부처님 재세시(在世時)에 대가전연(大迦旃延)38) 존자도 정관(正觀)의 지혜로 한량없는 공덕을 성취하여 걸림없이 정진한 결과 아비담의 바다에 들어갔다. 그 마음은 증감(增減)이 없고 각의(覺意)는 가이없어서 말로는 이기기 어려웠으며 모든 의론(義論)으로 감당할 수 없었다. 제2의 가전연자 존자39)도 또한 이와 같은 지혜로 공덕을 성취하였다.
【문】 무엇 때문에 이 경을 지으면서 세제일법(世第一法)을 먼저 설하였는가?
【답】 모든 논사들이 세제일법을 설한 것이 여러 가지로 같지 않은 점이 있다.
어떤 논사는 “차례를 따라서 설한 것도 아니고 차례를 거슬러서 설한 것도 아니니, 다만 저 경을 지은 이의 뜻에 따라 지었을 뿐이다. 그의 뜻에 따라 지었기 때문에 법상(法相)에 위배되지 않는다. 이 때문에 세제일법을 먼저 설한 것이다”라고 하였다.
어떤 논사는 “아비담은 마땅히 법상으로 구해야 하고 차례를 따라 구해서는 안 된다. 수다라경은 차례를 따라서 구해야 하고, 비니는 그 설하게 된 인연을 따라 구해야 한다. 만약 아비담경을 차례를 따라 구하면 문장이 복잡하고 어지럽게 된다. 이 때문에 그 차례를 따라 구해서는 안 된다”라고 하였다.
어떤 논사는 말하기를 “세존의 계경 가운데서 만약 어떤 사람이 제행의 성상(性相)을 바르게 관(觀)할 수 없으면서 세제일법을 일으킬 수 있다고 함은 것은 옳은 것이 아니며, 제행의 성상을 바르게 관할 수 있으면서 세제일법을 일으킬 수 있다고 하면 이것은 옳은 것이니, 세존께서 경 가운데서 세제일법을 먼저 설한 것과 같다. 저 아비담경을 지은 사람은 경으로 해서 논은 지었기 때문에 또한 마땅히 세제일법을 먼저 설해야 한다”고 하였다.
【문】 이 경을 지은 사람은 차치하고, 세존께서는 무엇 때문에 세제일법을 먼저 설하였는가?
【답】 세존께서는 중생을 교화하기 위해서 차례로 설하셨다. 모든 교화를 받는 중생들이 이미 하인(下忍)과 중인(中忍)의 법을 얻고 아직 상인(上忍)40)의 법과 세제일법을 얻지 못했을 때, 이를 얻게 하려고 세존께서 제행의 성상(性相)을 바르게 관하고 사유하라고 설하신 것이다. 이 상인(上忍)을 얻은 다음에 세제일법을 얻기 때문에 먼저 설한 것임을 알아야 한다.
어떤 논사는 다음과 같이 말하였다.
“모든 비방을 중지시키기 위해서이다. 곧 세제일법에 대하여는 많은 비방이 있으니, 이른바 이름에 대해서 비방을 받는 명수비방(名受誹謗)과, 자체에 대해서 비방을 받는 체수비방(體受誹謗)과, 계에 대해서 비방을 받는 계수비방(界受誹謗)과, 현전함에 대해서 비방을 받는 현전수비방(現前受誹謗)과, 물러남에 대해서 비방을 받는 퇴수비방(退受誹謗)이다.
명수비방이란, 어떤 이가 ‘이것은 성지법(性地法)이지 세제일법이 아니다’라고 하는 것이며, 체수비방이란, 어떤 이가 ‘이것은 5근(根)의 자성[體]이다’라고 말하는 것이다.
계수비방이란, 어떤 이가 ‘이것은 욕계계(欲界繫)이다’라고 하거나, 어떤 이가 ‘이것은 색계ㆍ무색계의 계(繫)이다’라고 하거나, 어떤 이가 ‘이것은 삼계의 계이다’라고 하거나, 어떤 이가 ‘이것은 불계(不繫)이다’라고 말하는 것이다.
현전수비방이란, 어떤 이가 ‘이것은 갖가지 마음[多心]이 상속하는 것이지 일심(一心)이 현전하는 것이 아니다’라고 말하는 것이다.
퇴수비방이란, 어떤 이가 ‘세제일법도 물러남이 있다’라고 말하는 것이다.
이와 같은 등등의 모든 비방을 중지시키기 위해서 세제일법을 먼저 설하는 것이다”고 하였다.
어떤 논사는 “모든 생사법은 견고하지 못하여 마치 분소(糞掃)와 더러운 진흙과 같다. 이 중에서 어떤 법이 가장 뛰어나고 견고하여 제호와 같은 것인가? 이른바 세제일법이니 이 때문에 먼저 설하였다”라고 하였다.
또 어떤 논사는 “무아를 수순하기 때문이다. 이 아비담경은 항상 무아를 설하고 있는데 외전(外典)에서 아(我)와 욕법(欲法)과 유법(有法)과 재(財)를 설한 것과는 같지 않다. 오직 이 경만이 무아ㆍ열반ㆍ해탈을 설하고 있다. 세제일법도 또한 무아를 관하는 것이니, 이 경을 수순하기 때문에 먼저 설한 것이다”고 하였다.
어떤 논사는 “이 경이 모든 논(論) 가운데서 가장 뛰어나고, 세제일법이 모든 세속의 선법(善法) 중에서 가장 뛰어난 것이다. 이 경이 뛰어나기 때문에 뛰어난 법[勝法]을 먼저 설해야 한다”고 하였다.
어떤 논사는 “세제일법에 안주하면 그때 진불(眞佛)이 세상에 출현한다고 한다. 부처님은 성법(聖法)을 자재하게 수용할 수 있어서 세간을 벗어난다. 중생이 법에 들어가는 것은 두 가지가 있으니, 첫째는 가명(假名)이고 둘째는 진실(眞實)이다.
가명으로 법에 들어가는 것은 수염과 머리를 깎고 법복을 입고 바르게 믿어 출가(出家)하는 것이며, 진실하게 법에 들어가는 것은 세제일법을 일으켜 차례를 따라 고법인(苦法忍)41)에 들어가는 것이다. 가명으로 법에 들어가는 사문에게는 두 가지 허물이 있다. 첫째는 파계(破戒)이고 둘째는 사계(捨戒)이다. 정법에 들어간 진실한 사문은 이와 같은 허물이 없고 성법(聖法)을 자재하게 수용하여 그 성분(性分)을 따르므로 끝내 퇴심함이 없다”고 하였다.
또 어떤 논사는 말하기를 “세제일법에 안주하면 그때 비로소 근본 없는 생사 이래로 닫혀있던 성도(聖道)의 문을 열 수 있고, 일찍이 버리지 못했던 범부의 성품을 버릴 수 있으며, 일찍이 얻지 못했던 무루의 성도를 얻을 수 있기 때문에 세제일법을 먼저 설한 것이다”고 하였다.
어떤 사람은 “세제일법에 안주하면 그때 이름을 버리고 이름을 얻으며, 수(數)를 버리고 수를 얻고, 계(界)를 버리고 계를 얻으며, 성(性)을 버리고 성을 얻는다. ‘이름을 버리고 이름을 얻는다[捨名得名]’는 것은 범부의 이름을 버리고 성인의 이름을 얻는다는 말인데, 수(數)ㆍ계(界)ㆍ성(性)도 또한 이와 같다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “세제일법에 안주하면 그때 심(心)은 얻어도 심인(心因)은 얻지 않으며, 명은 얻어도 명인(明因)은 얻지 않고, 수는 얻어도 수인(受因)은 얻지 않는다”고 하였고, 또 어떤 사람은 “세제일법에 안주하면 그때 구연(舊緣)을 버리고 신연(新緣)을 얻으며, 공(共)을 버리고 불공(不共)을 얻으며, 세간을 버리고 출세간을 얻는다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “의심을 끊어주기 위해서 이 법을 설하는 것이니, 중생은 범부의 성품이 시작도 없고 끝도 없다고 생각하는데, 지금 세제일법을 설하여 범부의 성품이 끝이 있음을 보여주는 것이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “세제일법에 안주하면 그때에 범부의 퇴환(退患)과 변이(變異)와 완고함[剛强]은 일어나지 않지만 난ㆍ정ㆍ인의 법에서는 간혹 일어난다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “이 법에 안주하면 그때 성법을 얻지 못하고 목숨을 마치는 이가 없지만, 난ㆍ정ㆍ인의 법은 그렇지 않다. 이 법에 안주하면 그때에는 성도를 얻지 못하고 목숨을 마치는 이가 없으니, 올바르게 결정하지 못했던 것을 올바르게 결정하며, 얻지 못했던 과를 얻고 부정취(不定聚)에서 나와 정정취(正定聚)에 들어가며, 성도를 얻지 못했다가 성도를 얻고, 4불괴정(不壞淨)이 없다가 있게 되는 것도 또한 이와 같다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “이 선근에 안주하면 그만두거나 막힘[止滯]이 없지만 난ㆍ정ㆍ인의 법에는 지체함이 있다”고 하였고, 또 “이 법에 안주하면 그때에 범부인 등이 수행하는 염처관 등을 구경의 경지까지 만족하지만 나머지 법은 그렇지 않다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “이 법에 안주하면 그때에 유루심과 무루심 중에서 끊어지는 것도 있고 이어지는 것도 있는데 끊어지는 것은 유루심이고 이어지는 것은 무루심이다. 나머지 법은 그렇지 않다”고 하였다.
또 “수미산왕이 금륜 위에 안주하면 사방의 거센 바람이 기울게 하거나 요동시킬 수 없는 것처럼, 이 법에 안주하면 4전도(顚倒)의 삿된 바람이 기울게 하거나 요동시킬 수 없다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “이 법에 안주하면 그때에 처음[始]과 끝[終]을 나타내 주기 때문이다. 마치 해[明相]가 밤의 끝과 낮의 시작을 나타내 주는 것처럼 이 법도 또한 그와 같아서 세속의 끝과 성도의 초위(初位)를 명상이 처음과 끝을 나타내 주는 것처럼 보여주며, 지금 제도되는 것[度]ㆍ이미 제도된 것[已度]ㆍ드는 것[入]ㆍ벗어난 것[出]과 방편과 구경을 나타내는 것 역시 이와 같다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “서로 비슷한 법[相似法] 가운데 서로 다른 모습이 있음을 나타내주기 위해서이다. 세제일법은 고제(苦諦)에 포섭되지만 고를 없애는 길[苦道]을 일으켜 낼 수 있다. 이 법은 고에 포섭되고, 세속에 포섭되고, 생사에 포섭되고, 모든 유(有)에 포섭되고, 신견에 얽매이는 것에 포섭되는 법이지만, 고를 소멸시키는 도법을 일으켜 낸다. 그러나 나머지 법[煖ㆍ頂ㆍ忍]은 그렇지 못하다”고 하였다.
또 “세제일법 자체는 세속연(世俗緣)이지만 출세의 연[出世緣]을 일으켜 낼 수 있기 때문에 먼저 설하였다. 마찬가지로 번뇌의 때[垢]가 있지만 번뇌의 때가 없게 하고, 허물이 있지만 허물이 없어지게 하고, 독이 있지만 독을 없애고, 탁함[濁]이 있지만 탁함을 없애고, 신견취(身見聚)가 있지만 신견취를 없애고, 전도취(顚倒聚)에 속하지만 전도취를 없애고, 애취(愛聚)가 있지만 애취를 없애고, 사취(使聚)가 있지만 사취를 없앨 수 있는 것도 또한 이와 같다”고 하였다.
또 어떤 논사는 “세제일법에는 세력이 있어서 그 세력으로 할 수 있는 것이 있기 때문이니, 비유하면 건장한 장부가 힘을 쓸 수 있는 것과 같아서 이 법에 안주하면 올바르게 결정할 수 있기 때문이다”고 하였다.
또 “세 가지 일 때문에 이 법을 먼저 설하였다. 첫째는 경의 의미를 따르게 하기 때문이고, 둘째는 비방을 중지시키기 때문이고, 셋째는 찰나에 과(果)를 얻을 수 있게 하기 때문이다”고 하였다.
경의 의미를 따른 것과 비방을 중지시키는 것은 앞에서 설한 것과 같다. ‘찰나에 과를 얻는다’는 것은 세제일법을 차례로 고법인(苦法忍)을 일으켜 낼 수 있는데 이것을 공용과(功用果)라고 한다. 이와 같이 모든 인연의 차례를 따르기 때문에 세제일법을 먼저 설하였다.
또 “범부가 얻는 법을 차례로 거슬러서 설하고자 하였기 때문이다”라고 하였는데, 이것은 “세제일법 내지 난법(煖法)을 범부가 얻는 출요법(出要法)이라 한다”고 설하고, “스무 가지의 신견(身見) 등을 범부의 번뇌법(煩惱法)이라 한다”고 설한 것과 같다.
이 두 가지 법을 누가 알 수 있는가? 오직 무아지(無我智)를 갖춘 이만 알 수 있다. 이 때문에 제2품 가운데서 설하기를 “자못 한 가지 지혜가 있어 일체법(一切法)을 아는가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
이 무아지는 무엇을 연유하여 일어나는가? 곧, 연기를 깨닫기 때문이다. 이 때문에 제3품 가운데서 설하기를 “한 사람에게 이 생(生)에서 열두 가지의 연기는……(이하 자세한 내용은 생략함)……”이라고 한 것이다.
그러므로 연기를 깨달을 수 있는 것은 애(愛)와 경(敬)을 연유하기 때문이다. 이 때문에 제4품 가운데서 설하기를 “무엇이 애이고, 무엇이 경인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
이 애경(愛敬)은 무엇 때문에 일어나는가? 참괴(慙愧)를 연유해서이다. 이 때문에 제5품 가운데서 설하기를 “무엇이 참이고 무엇이 괴인가……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
어떻게 하면 참괴할 수 있는가? 곧, 법상(法相)에 대한 이해를 연유해서 할 수 있다. 이 때문에 제6품 가운데서 설하기를 “색(色) 중에 생(生)ㆍ주(住)ㆍ노(老)ㆍ무상(無常)이 있으니 색(色)이라고 해야 하는가, 비색(非色)이라고 해야 하는가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
무엇을 연유해서 법상을 알 수 있는가? 무의(無義)를 단절하고 유의(有義)의 수습을 연유해서 알 수 있다. 이 때문에 제7품 가운데 설하기를 “모든 고행을 닦음에 있어서 무의를 갖추어야 함은 알아야 한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
무엇을 연유해서 무의를 단절하고 유의를 수습한다 하는가? 곧, 바른 생각[思]과 기억[憶]을 연유해서이다. 이 때문에 제8품 가운데서 설하기를 “무엇이 사(思)이고 무엇이 억(憶)인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 한 것이다.
이와 같은 여러 가지 인연 때문에 범부가 얻는 법을 차례로 거슬러서 설해주기 위하여 세제일법을 먼저 설한 것이다.
【문】 무엇을 세제일법이라 하는가?
【답】 모든 심법(心法)과 심수법(心數法)에서 차례로 정결정(正決定)을 얻는 것을 세제일법이라 한다.
【문】 이미 정결정을 얻은 것과 미래에 정결정을 얻을 수 있는 것도 또 세제일법인가?
【답】 마찬가지로 세제일법이다. 현재를 설하면 과거와 미래를 함께 설한 것임을 알아야 한다.
【문】 세제일법으로 정결정을 얻는 것은 현재에 얻은 것인가? 과거에 이미 얻은 것인가? 만약 현재에 얻는 것이라면 범부도 또한 성인이고, 만약 과거에 이미 얻은 것이라면 무엇 때문에 이미 정결정을 얻었다고 말하지 않고 지금 얻는다고 말하는가?
【답】 마땅히 과거에 이미 얻었다고 말해야 하지만, 경문(經文)에서 과거에 얻었다고 말하지 않기 때문이다. 지금 얻었다고 말하면 이미 얻었다는 뜻이 저절로 포함된다. 가령 “대왕께서는 어디에서 오십니까?”라고 말하는 것과 같은데, 이것은 ‘이미 왔는데[已來]’ ‘지금 오느냐[今來]’ 하고 말하는 것이다.
‘이미 제수(諸受)를 깨달았다’는 말과, ‘이미 번뇌[漏]를 단절하였다’는 말과, ‘이미 해탈을 얻었다’는 말도 또한 이와 같다.
혹 어떤 사람은 “‘시간차 없이[無間] 정결정을 얻는 것을 세제일법이라 한다’고 설해야 된다’”고 말한다.
【評】 시간차 없이 정결정을 얻는 것과 차례를 따라 정결정을 얻는 것에는 어떤 차별이 있는가?
또 어떤 사람은 “고법인(苦法忍)은 비록 일어나지 않았지만 이 세제일법을 결정하는 것은 차제연(次第緣)42)이기 때문에 ‘지금 정결정을 얻는다’고 한다”라고 말한다.
어떤 사람은 “모든 5근 가운데서 정결정을 얻는 것을 세제일법이라 한다”고 설한다.
【문】 누가 이 말을 하였는가?
【답】 아비담인(阿毘曇人)이 말하였다.
【문】 그는 무엇 때문에 5근이 세제일법이라고 설하는가?
【답】 그는 반드시 5근이 세제일법이라고 말하고자 하는 것은 아니고, 이론(異論)을 단절시키기 위해서이다. 여기에서 이론이란 비바사바제(毘婆奢婆提)43)의 설로서, 신(身) 등의 5근은 한결같이 무루이기 때문에 모든 범부가 다 성취할 수 없다고 하였다.
【문】 그들은 무엇 때문에 그 같은 말을 하는가?
【답】 그들은 불경(佛經)에 의지해서 그와 같은 말을 하는 것이다. 불경에서 설하기를 “5근이 맹렬하고 예리하면 아라한과를 만족하게 통달하지만, 만약 5근이 없으면 범부의 범주에 떨어진다”고 하였다. 그들은 경에서 이와 같이 설하였기 때문에 “신 등의 5근은 모두 무루이다”라고 한다. 그들이 이와 같은 이론(異論)에 집착하는 것을 단절해 주기 위해서 “신근 등 5근은 세제일법이다”라고 설한다.
만약 신근 등 5근이 무루라면 근본 없는 시작 이래로부터 일념의 무루를 일으키고 세제일법을 얻을 수 있음은 일찍이 없을 것이다. 이 때문에 5근이 순무루(純無漏)가 아님을 알아야 한다.
또 만약에 5근이 무루라고 하면 이는 부처님의 정경(正經)에 위배되는 것이다. 가령 경에서는 “만약 내가 신근 등 5근에 대하여, 이것은 집(集)이고 이것은 멸(滅)이며, 이것은 미(味)이고 이것은 환(患)이며, 이것은 사(捨)라고 여실하게 관하지 못하면 아뇩다라삼먁보리를 얻을 수 없다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 설하였다. 그러므로 이와 같은 상(相)으로 무루법을 관해서는 안 된다.
비바사바제부에서는 “이와 같은 상으로 무루법을 관해야 한다”고 말한다.
“무엇 때문에 경에서 설한 것처럼 관해야 하는가?”라고 한다면, [저들은] 말하기를 “신 등 5근을 여실하게 관하지 못하면 정각을 얻을 수 없다고 한 것은 신 등 5근을 별상(別相)으로 관해야 함을 말한 것이기 때문이다”고 한다.
무엇을 연유해서 얻을 수 있는가? 선지식의 적집(積集)을 가까이 함으로써 얻을 수 있다. 이것은 ‘집을 관한다[觀集]’고 한다.
“무엇이 ‘멸을 관하는 것[觀滅]’이라고 하는가? “미지욕지근(未知欲知根)이 멸하면 이지근(已知根)이 생겨남을 관하는 것이다. 이것은 ‘멸을 관하는 것’이라 한다”고 한다.
무엇이 ‘미를 관하는 것[觀味]’이라고 하는가? 이 무루법이 또한 애(愛)의 연이 됨을 관하는 것이다. 이것은 ‘미를 관하는 것’이라 한다.
【문】 무루법도 애(愛)에 얽매이는가?
【답】 그렇지 않다. 그대들이 주장하는 법에서 유루ㆍ무루의 연사(緣使)가 연이 되지만 얽매지는 않는 것처럼 나도 또한 그러하다.
무엇 때문에 ‘환을 관한다[觀患]’고 하는가? 모든 무루법에는 애가 없음을 관하기 때문이다. 이것은 ‘환을 관한다’고 한다.
무엇이 ‘사를 관하는 것[觀捨]’이라고 하는가? 모든 유위법은 열반을 얻었을 때 버리는 것이다. 이것은 ‘사를 관하는 것’이라 한다.
이와 같은 갖가지의 모든 이론(異論)을 끊어주기 위해 ‘‘모든 5근에 대하여 차례로 정결정을 얻는 것을 세제일법이라 한다”고 설하는 것이다.
또 5근을 한결같이 무루법에만 해당된다고 하면 불경(佛經)에 위배되는 것이니, 가령 경에서는 “내가 불안(佛眼)으로 중생의 근기를 관찰해보니 상근기ㆍ중근기ㆍ하근기가 있다”고 설하신 것과 같다.
비바사바제에서는 “불경에서 설한 상근은 아라한이고, 중근은 아나함이고 하근은 사다함과 수다원이다”고 한다.
육다바제(育多婆提)는 이렇게 말하였다.
“만약 그렇다면 세존께서 법륜을 굴리지 않으신 것을 굴리셨다고 하는 것이니, 모든 성인이 이미 세간에 가득해서 부처님도 법륜을 굴리실 필요가 없다.”
비바사바제는 이렇게 말하였다.
“세존께서 모든 중생에게 상ㆍ중ㆍ하의 근기가 있다고 말한 것은 근의 소의처(所依處)를 말한 것이지 근의 체(體)를 말한 것은 아니다.”
육다바제는 이렇게 말하였다.
“그렇다면 이 경에 위배된다. 가령 경에서는 사제륜나(闍提輸那) 바라문이 부처님을 찾아뵙고 말씀드리기를 ‘사문 구담이시여, 몇 가지 근이 있다고 말씀하십니까?’ 하니 부처님께서 답하시기를 ‘스물두 가지 근이 있다’고 하신 것과 같다.”
이것도 또한 근의 소의처를 말한 것이지만 동일하게 이 근을 말한 것이니, 하나는 근의 소의처이고 하나는 근의 체라고 하는 것은 옳지 않다. 이 때문에 신(信) 등 5근은 유루ㆍ무루에 통하는 것이어야 한다.
【문】 그렇다면 비바사바제에서 인용한 불경이 어떻게 유루와 무루에 통하는가?
【답】 신 등의 5근에는 두 가지가 있는데 유루와 무루이다. 저 경에서는 무루만 설하였다. 왜냐하면 성인의 말씀에 차별이 있는 것은 모든 근을 연유해서 설하기 때문이다. 또 신 등의 5근은 유루ㆍ무루에 통하는데 저 경에서 무루만 설한 것은 성인이 대치법(對治法)으로 설한 것이기 때문에 차별이 있는 것이다.
【문】 앞에서 이 5근이 없으면 범부의 범주에 떨어진다고 하였는데, 이것은 어떻게 통하는가?
【답】 앞에서 범부의 범주에 떨어진다고 한 것은 단선근(斷善根)의 범부를 말한다.
혹 어떤 사람은 “독자부(犢子部)44)에서는 5근이 세제일법이라고 말한다. 왜냐하면 5근은 선성(善性)이기 때문이다. 5근이 선성이기 때문에 여타의 심수법도 또한 선성이다. 따라서 이 5근 때문에 성현의 차별이 있다”고 하였다. 이는 경에서 “5근이 맹렬하고 예리하면 만족하게 통달하여 아라한과를 얻는다”고 설한 것과 같다. 자세한 것은 앞에서 설한 것과 같다.
【문】 무엇 때문에 가전연자 존자는 독자부에서 세운 의미를 인용하였는가?
【답】 저 독자부의 설과 이 경의 설에 약간의 상위(相違)가 있기 때문이다.
독자부에서는 “5근이 세제일법의 자성이다. 범부의 성품은 한결같이 오염되어 있다. 그 오염된 성품은 욕계의 고제로 끊어야 하는 열 가지 번뇌인데, 이것은 범부(凡夫)의 성품이다. 열반에는 세 가지의 배움이 있는데, 무학(無學)ㆍ비학(非學)ㆍ비무학(非無學)이다. 아수라는 제6도(道)인데 아(我)와 인(人)이 있다”고 설한다.
이와 같이 5도 또는 6도를 말하는 것 등은 이 경과 서로 위배된다. 따라서 저 독자부의 설이 이 경에서 설하는 것과 모두 같다고 말해서는 안 된다.
이 경을 지은 가전연자 존자는 이와 같은 잘못된 생각을 끊어주기 위해서 다음에 “내가 주장하는 의미는 모든 심법과 심수법에서 차례로 정결정을 얻는 것을 세제일법이라 한다”고 말하였다.
【문】 그대가 말한 것과 같이 5근의 성품이 선(善)이라면, 나머지 심법과 심수법의 성품도 선이 아닌가? 이것을 불선(不善)이고 무기(無記)라고 해야 한다면, 5근의 성품이 선하기 때문에 불선과 무기의 성품도 5근을 친근히 하면 역시 선이라고 하는 것처럼, 지금 5근도 또한 불선ㆍ무기를 친근히 하므로 그 성품을 불선ㆍ무기라고 해야 되지 않는가?
【답】 이것은 그렇지 않다. 왜냐하면 근과 심ㆍ심수법은 소의(所依)와 행(行)과 소연(所緣)과 과(果)와 의(依)와 보(報)가 같아서 함께 한 법[一事]을 이루기 때문에, 그 성품을 ‘선하다[善]’, ‘선을 친근히 하는 것[親近善]이다’라고 하는 것은 망상(妄想)일 뿐이다.
혹 어떤 사람은 “수다라를 지송하는 사람은 5근이 세제일법의 체성이라고 말한다”고 말했다.
달마다라(達摩多羅, Dharmatrāta) 존자는 “세제일법의 체성은 사(思)인데 이름에 차별이 있을 뿐이다”라고 설하였다.
불타제바(佛陀提婆, Buddhadeva) 존자는 “세제일법의 체성은 심(心)인데 이름에 차별이 있을 뿐이다. 왜냐하면 신(信)과 심(心)의 이름이 다르고, 나아가 혜(慧)와 심(心)의 이름이 다르기 때문이다. 만약 어떤 중생이 일시(一時)에 다섯 가지 마음[五種心]으로 정결정을 차례로 얻는다면 옳지 않고, 하나하나 차례로 정결정을 얻는다면 이것은 옳은 것이다”라고 하였다.
【문】 만약 그렇다면 불상응법(不相應法)으로 정결정을 얻을 수 있는가?
【답】 그렇지 않다. 왜냐하면 그대가 말하는 법의 심(心)은 심(心)과 상응하지 않고 소연(所緣)이 된다. 소연이 되기 때문에 차례로 정결정을 얻을 수 있다. 내가 말하는 신(信)도 또한 그러하여 신(信)과 상응하지 않으나 소연이 될 수 있다. 소연이 될 수 있기 때문에 차례로 정결정을 얻을 수 있다. 그리고 혜(慧)도 또한 이와 같다.
【문】 만약 그렇다면 큰 허물이 있다. 왜냐하면 만약 신심(信心)으로만 정결정을 얻고 정진(精進)ㆍ염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)로 정결정을 얻는 것이 아니라면, 해태(懈怠)ㆍ실념(失念)ㆍ난의(亂意)ㆍ악혜(惡慧)로도 또한 차례로 정결정을 얻을 수 있어야 하기 때문이다. 나아가 혜도 또한 이와 같아야 할 것이다.
【답】 저들이 이와 같이 생각하는 것을 단절시켜 주기 위해서 이렇게 말하였다. “내가 말하는 의미는 모든 심ㆍ심수법에서 차례로 정결정을 얻는 것이 세제일법이다. 내가 말하는 의미는 전도됨이 없고 법답게 본성을 따르는 것이다”라고 하였다.
경문(經文)에서도 나와 같은 뜻으로 “모든 심ㆍ심수법에서 차례로 정결정을 얻는 것을 세제일법이라고 한다”고 설하였다. 저 가전연자 존자는 올바른 의미[正義]를 드러내고자 말하기를 “세제일법은 근(根)이면서 근이 아니기도 하다”라고 하였다.
【문】 가령 세제일법이 눈앞에 드러났을 때 미래세 중의 심ㆍ심수법도 또한 닦아서 세제일법이 되는가?
【답】 어떤 사람은 “경본(經本)에 설한 것에 의하면 세제일법이 아니다. 왜냐하면 경본에서 설하기를 ‘모든 심ㆍ심수법에서 차례로 정결정을 얻는 것이 세제일법이다’라고 하였는데, 저 미래세 중의 심ㆍ심수법은 차례로 얻을 수 없기 때문에 세제일법이 아니다”라고 말한다.
또 어떤 사람은 “만약 세제일법이 된다고 한다면 경본에 위배된다. 경본에서는 ‘세제일법은 일심(一心)이라고 말해야 하며 여러 마음[衆多心]이 아니다’라고 설하였다”라고 말한다.
【評】 저 미래세 중의 심ㆍ심수법도 또한 세제일법이라고 말해야 한다.
【문】 저 미래세 중의 것은 차제연(次第緣)으로 얻을 수 없는 것인데 어떻게 세제일법이 되는가?
【답】 저 미래세 중의 심ㆍ심수법은 비록 차제연으로 얻을 수 없지만 차제법(次第法)을 따를 수 있다. 비유하면, 비구가 포살(布薩)을 할 때에 승가 대중에 있지 않아도 승가 대중에게 위임하면 포살이라고 할 수 있어서 승사(僧事)가 성립되는 것과도 같다.
이와 같아서 저 미래세의 심ㆍ심수법도 대중에게 위임하면 승사가 성립되는 것처럼, 현재에 정결정을 얻을 수 있다. 만약 미래세의 심ㆍ심수법이 위임되지 않아 현재에 얻을 수 없다면, 지금 현재의 심ㆍ심수법도 또한 차례로 얻을 수 없다.
만약 차례롤 얻을 수 있다면 이는 미래세의 심ㆍ심수법의 세력 때문임을 알아야 한다. 왜냐하면 저 미래의 것은 성도(聖道)에 장애가 되지 않기 때문이다.
또한 저 미래세의 심ㆍ심수법이 세제일법이 될 수 없다면 지건도(智犍度)를 설하는 경문에 위배된다. 왜냐하면 경에서 “일찍이 증득하지 못했던 도가 현재에 현전하는 것처럼 저 미래세 가운데에도 서로 흡사한 종류의 도를 닦는다”라고 설하였기 때문이다. 만약 저 미래가 세제일법이 될 수 없다면 무엇 때문에 저 경문에서 “서로 흡사한 종류의 도를 닦는다”고 하였겠는가.
이와 같기 때문에 저 미래세의 심ㆍ심수법도 또한 세제일법이 되는 것이다.
【문】 만약 미래의 것도 세제일법이 된다면 경문(經文)에는 무엇 때문에 설하지 않았는가?
【답】 만약 차제연이 될 수 있으면 경문에 설하지만 저 미래는 차제연이 될 수 없기 때문에 설하지 않았다. 또 3세에 유전하는 경우에는 설하지만, 미래는 그렇지 않다.
혹 어떤 사람은 “인(因)으로부터 생겨나서 이 법을 성취하여 몸에 있으면 그 때문에 설하지만, 저 미래는 비록 인으로부터 생겨나서 이 법을 성취할지라도 몸에 있지 않기 때문에 설하지 않는다”고 말하였다.
【문】 만약 그렇다면 무엇 때문에 여러 마음[衆多心]이라고 하지 않는가?
【답】 여기에서는 현재 한 찰나에 성취하는 것만 설하였기 때문에 여러 마음이라고 하지 않았다.
혹 어떤 사람은 “만약 미래세에 닦게 할 수 있으면 설하지만, 미래는 그렇지 않다”고 말하고, 어떤 사람은 “만약 심(心)이 저 미래의 인(因)이고 저 심(心)이 이것의 과(果)라면 설하지만 미래는 그렇지 않다”고 말하였다.
또 어떤 사람은 “인(因)이 될 수 있고 과(果)를 취하여 몸에 있으면서 소연(所緣)이 될 수 있으면 그 때문에 설하지만 미래는 그렇지 않다”고 하였고, 혹 어떤 사람은 “2수(修)의 의미가 있으면 설하지만 저 미래는 득수(得修)의 의미만 있고 행수(行修)의 의미가 없기 때문에 설하지 않았다”고 하였다.
【문】 저 세제일법에서 함께 일어나는 색[俱生色]45)과 심불상응행(色心不相應行)46)은 세제일법인가?
【답】 어떤 사람은 “경본에서 설한 것처럼 그것은 세제일법이 아니다. 왜냐하면 차제연이 될 수 없기 때문이다”고 하였다.
【評】a
評
마땅히 저것도 또한 세제일법이라고 말해야 한다.
【문】 그것은 차제연이 될 수 없는데 어떻게 세제일법이라고 할 수 있는가?
【답】 그것은 비록 차제연이 될 수 없지만 차제연의 의미를 따를 수 있다. 왜냐하면 그것은 세제일법과 함께 생ㆍ주ㆍ멸하고, 과(果)와 의(依)와 보(報)가 동일하기 때문에 세제일법이라고 말한다.
【문】 그것이 만약 세제일법이라면 경본(經本)에서는 무엇 때문에 설하지 않았는가?
【답】 그것은 차제연이 될 수 없기 때문에 설하지 않았다.
혹 어떤 사람은 “만약 인(因)으로부터 생겨나서 이 법을 성취하여 소연이 될 수 있으면 설하지만, 그것은 비록 인으로부터 생겨나서 이 법을 성취하지만 소연이 될 수 없기 때문에 설하지 않았다”고 하였고, 혹 어떤 사람은 “만약 이것이 상응하고 의(依)와 세(勢)와 행(行)과 연(緣)이 있으면 설하지만, 그것은 상응하지 않고 의와 세와 행과 연이 없기 때문에 설하지 않았다”고 말하였다.
【문】 그 세제일법의 득(得)은 세제일법이 되는가?
【답】 득(得)47)은 세제일법이 아니다.
【문】 무엇 때문에 생(生)ㆍ주(住)ㆍ무상(無常)은 세제일법이 되는데 득은 그렇지 못한가?
【답】 생(生) 등은 하나같이 세제일법과 과(果)가 동일하고 함께 행하여 서로 분리되지 않으며, 항상 서로를 따라서 전후가 없다. 득은 그렇지 않으니 과(果)가 동일하지 않고 함께 행하지 않고, 서로 분리되어 서로를 따르지 않아서 전후가 있다. 혹 분리시켜서 얻는 법이 있어도 이것은 나무에서 분리시킨 나무껍질과 같다. 이러한 의미가 있기 때문에 세제일법이 아니다.
【문】 사문과(沙門果)의 득(得)을 사문과라고 하는데, 무슨 까닭에 이 제일법의 득(得)은 세제일법이 아닌가?
【답】 사문과의 득은 성취득(成就得)이기 때문에 사문과라고 한다. 이 때문에 사문과의 득(得)은 사문과이고 차제연이 될 수 있으며 차제연의 의미를 따를 수 있으므로 세제일법이라 한다. 세제일법의 득(得)은 그렇지 않으므로 세제일법이 아니다.
나머지 달분선근(達分善根)48)의 득(得)도 이와 같이 달분선근이 아니다. 왜냐하면 만약에 달분선근의 득이 달분선근이라면 이미 성과(聖果)를 얻고 나서도 성취득이기 때문에 달분선근이 거듭해서 현전해야 한다. 그러나 사실은 그렇지 않다. 이 때문에 달분선근의 득은 달분선근이 아니다.
혹 어떤 사람은 “가령 함께 세제일법을 일어나게 할 경우에 함께 일어나는 것은 세제일법이라 하지만, 후에 일어나는 것은 아니라고 한다. 나머지 달분선근도 이와 같다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “세제일법의 득이 바로 세제일법이니 그 나머지 달분선근의 득(得)도 바로 달분선근이다”라고 하였다. 이에 묻기를 “만약 그렇다면 이미 성과를 얻은 다음에도 거듭해서 달분선근이 현재에 현전해야 한다” 하니, “어떤 것은 현전하고 어떤 것은 현전하지 않는다. 어떤 것이 현전하는가? 이른바 득(得)이다. 어떤 것이 현전하지 않는가? 모든 상응법(相應法)이다”라고 답하였다.
【評】그처럼 말해서는 안 된다. 앞에서와 같이 말하는 것이 옳다.
【문】 세제일법은 몇 가지 염처(念處)인가?
【답】 현재는 하나로서 괴연(壞緣)의 법념처(法念處)이고, 미래는 네 가지가 있다.
【문】 세제일법은 몇 가지 연(緣)으로 되어 있는가?
【답】 네 가지 연이다. 인연(因緣)은 상응공유인(相應共有因)이고 차제연(次第緣)은 고법인(苦法忍)에 대해서는 차제연이 되는 것이고, 경계연(境界緣)은 인지(忍智)의 소연이며, 위세연(威勢緣)49)은 그 자체를 제외한 나머지 모든 법으로 그것의 연생법(緣生法)이다.
세제일법에는 또한 네 가지 연이 있다. 인연은 상응공유법이고, 차제연은 고인(苦忍)이고, 경계연은 욕계(欲界)의 5음이고, 위세연은 그 자체를 제외한 나머지 모든 법이다.
【문】 또 다른 이치가 설해져야 하니, 무엇을 출세제일법(出世第一法)이라 하는가?
【답】 고법인(苦法忍)이다. 왜냐하면 이것이 성도(聖道)의 종자이기 때문이다.
또 어떤 사람은 “금강유정(金剛喩定)50)이다. 왜냐하면 모든 번뇌[結]를 다하는 구경과를 얻기 때문이다”라고 하였고, 어떤 사람은 “진지(盡智)51)이다. 왜냐하면 최초로 이 진지를 얻어서 그때에 나머지 무루법을 청정하게 닦기 때문이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “정삼매(正三昧)이다. 왜냐하면 모든 유위법 중에서 가장 뛰어난 정정(正定)을 얻기 때문이다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “열반이다. 왜냐하면 모든 법 중에서 가장 미묘하고 뛰어나기 때문이다”라고 하였다.
어떤 사람은 “아라한의 최후 마음이다. 왜냐하면 범부인의 최후 마음을 세제일법이라 하고, 아라한의 최후 마음을 출세제일법이라고 하기 때문이다”라고 하였다.
【評】그처럼 말해서는 안 된다. 저 아라한의 최후 마음은 출세법이 아니기 때문이니, 앞에서와 같이 말하는 것이 옳다.
【문】 세제일법 중에 고법인과 차제연이 되지 않는 것이 있는가?
【답】 있다. 세간의 제일법에서 색심불상응법이 바로 여기에 해당한다.
【문】 상응법 중에서도 고법인과 차제연이 되지 않는 것이 있는가?
【답】 있다. 미래에 닦는 것이 바로 그것이다.
불타제바(佛陀提婆) 존자는 “만약 신심(信心)으로 정결정을 얻으면 세제일법이라고 하며, 고법인과 차제연이 되면 나머지 정진ㆍ염ㆍ정ㆍ혜의 심도 세제일법이라고 한다. 그런데 고법인과 차제연이 되지 않으면 상사법(相似法)이라 한다”고 말하였다.
사문(沙門)은 설하기를 “수(受)는 수에 차제연이 되고 상(想) 등에는 차제연이 되지 않는다. 나머지 심수법도 또한 이와 같아서 심법(心法)이 일어날 때 연을 만나면 바로 일어난다. 가령 애(愛)가 앞의 대상을 반연하여 즐거운 느낌을 일으킬 때 생각이 떠오르고자[想] 하면 ‘떠오르는 마음작용[想心數]’이 일어나고, 생각을 일으키고자[作] 하면 ‘일으키는 마음작용[思心數]’이 일어난다. 그렇다면 차제연과 서로 비슷한 의미가 없겠는가 하면, 있다. 다만 낱낱이 차제연이 되지 않을 뿐이다. 그대가 말하는 법 중에 무상(無想)의 중생이 생(生)할 때에 심이 멸하고, 사(死)할 때에 심이 일어나서 서로의 거리가 비록 멀지만 차제연이 될 수 있다”고 하였다.
【評】그처럼 말해서는 안 된다. 심(心)은 심에 차제연이 되고 수(受)는 수에 차제연이 되어서 심ㆍ심수법은 하나하나 차례로 일어나 차제연이 되는 것이다. 만약 그처럼 말한다면 경문(經文)에 서로 위배되는 것이니, 경에서는 “어떤 것이 차제법인가? 심ㆍ심수법이다”라고 하였다.
만약 앞에서 말한 것과 같다면 또 허물이 있게 된다. 가령 유각유관삼매(有覺有觀上昧)에 의지해서 무각무관삼매(無覺無觀三昧)에 들어간다고 하자. 그렇다면 유각유관삼매는 무각무관삼매에 차제연이 될 수 없어야 한다. 왜냐하면 서로 비슷하지 않기 때문이니, 무각무관삼매는 차제연을 따라 일어나는 것이 아니다. 무각무관삼매에 의지해서 유각유관삼매에 들어가는 경우도 또한 이와 같다.
만약 또 그렇다면 해탈할 수 없다. 왜냐하면 욕상응심(欲相應心)만이 차제연이 되어 욕상응심을 일으킬 수 있으며, 부정관(不淨觀) 등의 모든 선심(善心)은 일으킬 수 없기 때문이다. 만약 선심이 일어나지 않으면 해탈할 수 없다. 이와 같은 등등의 허물이 있기 때문에 먼저 설한 것처럼 말하는 것이 옳다.
무엇 때문에 세제일법이라고 하는가?
【문】 무엇 때문에 이것을 논하는가?
【답】 앞에서 세제일법의 체성(體性)을 설하였지만 아직 세제일법이라 이름한 까닭을 설하지 않았는데 지금 설해주기 위해서이다. 비유하면 어떤 사람을 세상에서 뛰어나다고 칭하지만 족성(族姓) 때문에 뛰어나다고 하는 것인지, 재력 때문인지, 권속 때문인지를 알지 못하는 것과 같다. 저 세제일법도 또한 이와 같으므로, 지금 세제일(世第一)이라고 이름한 까닭을 설하고자 한다.
‘제일’이라 한 것은 이 심심법(心心法)이 나머지 법에 비해서 가장 뛰어나고[最勝] 존장(尊長)이며 상묘(上妙)하기 때문이다. 이와 같은 등등의 의미가 있기 때문에 ‘제일’이라고 한 것이다.
【문】 제일이라 말한 것은 세법(世法)보다 전체적으로 뛰어나기 때문인가? 부분적으로 뛰어나기 때문인가?
만약 전체적으로 뛰어난 것이라면 저 심ㆍ심소법은 견제변등지(見諸邊等智)52)보다 뛰어나지 못하다. 왜냐하면 저 등지(等智)는 견도(見道)의 권속과 서로 분리된 것이 아니어서 혜력(慧力)이 뛰어나기 때문이고 모든 견도의 혜력이 매우 많기 때문이다.
또한 저 법은 정수훈선(淨修勳禪)53)보다 뛰어나지 못하다. 왜냐하면 정수훈선은 범부와 동일한 처소에서 생기는 것이 아니기 때문이다.
저 법은 또한 진지(盡智)를 얻을 때 닦는 모든 선근보다 뛰어나지 못하다. 왜냐하면 진지를 얻을 때 닦는 선근은 일체 모든 번뇌의 장애[垢障]를 영원히 떠나기 때문이다.
또 저 법은 또한 공공삼매(空空三昧)와 무원무원삼매(無願無願三昧)와 무상무상삼매(無相無相三昧)보다 뛰어나지 못하다. 그것은 왜냐하면 공공삼매 등은 무루법도 싫어하고 천하게 여기는데 하물며 유루법이겠는가.
만약 부분적으로 뛰어난 것이라면 저 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)의 법도 또한 제일이라고 말해야 한다.
【답】 혹 어떤 사람은 “마땅히 부분적으로 뛰어나다고 말해야 한다. 왜냐하면 난ㆍ정ㆍ인 등의 법보다 뛰어날 뿐이기 때문이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “제일이라고 한 것은 저 법이 모든 범부가 증득하는 선(禪)보다 뛰어나 무량의 해탈을 얻기 때문이다. 그러나 입(入)과 일체입(一切入) 내지 제일유(第一有)는 제외된다. 그 중에는 일으키는 생각[思]이 있기 때문이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “저 법은 전체적으로 뛰어나다. 전체적으로 뛰어나다는 것은 모든 사업(事業) 중에서 뛰어남을 말한 것이 아니라 단지 성도(聖道)의 문을 열어 줄 수 있기 때문이다. 이 법은 저 견도변등지보다 뛰어난데, 견도변등지는 비록 견도의 권속과 분리되지 않아서 혜력(慧力)이 뛰어나지만 성도의 문을 열어주지는 못한다. 등지(等智)처럼 정수훈선(淨修熏禪)ㆍ진지(盡智)와 함께 생하는 선근ㆍ공공삼매(空空三昧) 등이 성도의 문을 열어주지 못하는 것도 또한 그러하다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “모든 것보다 뛰어나다. 왜냐하면 성도의 문을 열어줄 수 있기 때문이다. 견도변등지는 비록 성도의 권속이며 내지 혜성(慧性)이 매우 많지만, 만약 세제일법에 비교하면, 성도의 문을 열지 못하며, 닦을 수 없다. 만약 닦을 수 있다면, 모두 저 세제일법의 공용(功用)의 힘 때문이다. 나머지 정수훈선ㆍ진지와 함께 생하는 선근ㆍ공공삼매 등도 또한 이와 같다”고 하였다.
【문】 ‘제일’이라는 말에는 어떤 의미가 있는가?
【답】 가장 뛰어나다는 의미[最勝義]가 제일의(第一義)이고, 묘과를 얻는다는 의미[得妙果義]가 제일의이고, 능입(能入)이 뛰어나 유정(有頂)54)을 부수어버리는 의미가 제일의이고, 최후심(最後心)이라는 의미가 제일의이니, 높은 깃대의 꼭대기 위에 다시 더 높은 것이 없는 것과 같다.
【문】 앞에서 말한 가장 뛰어나다는 것 등에는 어떤 차별이 있는가?
【답】 혹 어떤 사람은 “차별이 없다. 왜냐하면 이것은 모두 상묘(上妙)의 의미를 찬탄하는 말이기 때문이다”라 하였고, 어떤 사람은 “선근(善根)에 대해 말한 것이기 때문에 차별이 있다. 즉 부정(不淨)과 안반(安般)에 대해서는 최(最)라 하고, 문혜(聞慧)에 대해서는 승(勝)이라 하고, 사혜(思慧)에 대해서는 장(長)이라 하고, 난법(煖法)에 대해서는 존(尊)이라 하고, 정법(頂法)에 대해서는 상(上)이라 하고, 인법(忍法)에 대해서는 묘(妙)라 한 것이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “의지하는 지위[地]가 다르기 때문에 차별이 있다. 가령 미지정(未至定)55)을 의지하면 최(最)라 하고, 초선(初禪)을 의지하면 승(勝)이라 하고, 중간정(中間定)56)을 의지하면 장(長)이라 하고, 2선을 의지하면 존(尊)이라 하고, 3선을 의지하면 상(上)이라 하고, 4선을 의지하면 묘(妙)라 한 것이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “맨 꼭대기[邊頂]의 의미가 있으면 최(最)라 하고, 향상[上]하는 의미가 있으면 승(勝)이라 하고, 선(善)을 증장시키는 의미가 있으면 장(長)이라 하고, 승진(昇進)하는 의미가 있으면 존(尊)이라 하고, 견고하다는 의미가 있으면 상(上)이라 하고, 만족의 의미가 있으면 묘(妙)라 한 것이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “고법인에 차제연이 될 수 있기 때문에 최라 하고, 모든 범부의 선근보다 뛰어나기 때문에 승이라 하고, 뛰어난 곳으로 나아가기 때문에 장이라 하고, 세속의 선근보다 뛰어나기 때문에 존이라 하고, 두 가지가 없기 때문에 상이라 하고, 무루법과 상응하기 때문에 묘라 한다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “가장 으뜸이기 때문에 승이라 하고, 뛰어나기 때문에 장이라 하고, 우두머리이기 때문에 존이라 하고, 존귀하기 때문에 상이라 하고, 최상이기 때문에 묘라 한다”고 하였다.
또 어떤 사람은 “범부의 최후심이기 때문에 최(最)라 하는데 비유하면 나무의 꼭대기처럼 으뜸이다. 성도의 문을 열 수 있기 때문에 승(勝)이라 하고, 근기가 맹렬하고 예리하기 때문에 장(長)이라 하고, 달분선근(達分善根) 가운데서 뛰어나기 때문에 존(尊)이라 하고, 번뇌를 꺾어 조복시키기 때문에 상(上)이라 하고, 훌륭한 과[好果]를 얻기 때문에 묘(妙)라 한다”고 하였다.
또한 이 심심법(心心法)은 범부의 성품을 버린다.
【문】 범부의 성품을 버리는 것은 세제일법인가, 고법인(苦法忍)인가?
만약 세제일법으로 범부의 성품을 버린다면 어떻게 한 찰나에 범부법으로 범부의 성품을 버리는가?
만약 고법인으로 범부의 성품을 버린다면 일어날 때에 버리는 것인가? 소멸할 때에 버리는 것인가? 만약 일어날 때에 버린다면 어떻게 아직 일어나지 않은 법을 버릴 수 있으며, 만약 소멸할 때에 버린다면 저 범부의 성품은 이미 소멸되었는데 다시 무엇을 버리는가?
【답】 혹 어떤 사람은 “세제일법에 머물 때 버린다”고 한다.
【문】 만약 그렇다면 어떻게 한 찰나에 범부법으로 범부의 성품을 버리는가?
【답】 범부의 성품은 세제일법과 서로 장애거리가 된다. 이 때문에 세제일법에 머물 때에 버린다. 비유하면 조련사가 코끼리를 타고 코끼리를 채찍질하는 것과 같은데, 마부와 뱃사공과 원수를 이기는 사람의 경우도 또한 마찬가지이다.
또 어떤 사람은 “고법인이 일어날 때에 버린다. 범부의 성품이 소멸될 때에 견고소단(見苦所斷)의 10사(使)를 끊는 것은, 비유하면 등불이 켜질 때 어둠이 타파되고, 이미 등불이 켜지면 심지가 타고 기름이 떨어지는 것과 같다”고 하였다.
【문】 만약 그렇다면 어떻게 아직 일어나지 않은 법을 조작할 수 있는가? 또 한 가지 법은 두 가지 일을 조작할 수 없다.
【답】 만약 그렇다 해도 무슨 허물이 있겠는가. 모든 내법(內法)에 두 가지가 있으니, 미래 중에 능히 조작하여 상응하는 것은 고법인이고 상응하지 않는 것은 생상(生相)이다. 미래세를 능히 조작하는 모든 외법(外法)은 등불뿐이다.
혹 어떤 사람은 “세제일법과 고법인이 함께 범부의 성품을 버리는데, 세제일법은 무애도(無礙道)와 같고 고법인은 해탈도(解脫道)와 같다. 세제일법은 범부의 성품이 성취됨과 함께 소멸되며, 고법인은 범부의 성품이 성취되지 않음으로써 함께 일어난다. 세제일법은 고법인을 의지하는데 고법인이 그 세력을 도와서 범부의 성품을 버리는 것이다. 비유하면 나약한 사람이 힘센 자를 의지하여 원가(怨家)를 굴복시킬 수 있는 것과 같은데, 저 세제일법과 고법인 또한 이와 같다.
성법(聖法)을 얻는 것은 고법인이고 삿된 성품을 버리는 것은 세제일법이다”라고 하였다.
【문】 삿된 성품[邪性]에는 세 가지가 있다. 첫째는 취사성(趣邪性)이고, 둘째는 업사성(業邪性)이고, 셋째는 견사성(見邪性)이다. 취사성은 3악취(惡趣)57)이고, 업사성은 5무간업(無間業)58)이며, 견사성은 5견(見)59)이다.
이 세 가지 삿된 성품에서 어떤 것을 버리는가? 만약 취사성과 업사성을 버린다면 이때에는 성취할 수 없으며, 만약 견사성을 버린다면 도비지(道比智)60)가 현재에 현전할 때 버린다.
【답】 세 가지를 함께 버린다.
【문】 어떻게 함께 버리는가?
【답】 불취(不趣)ㆍ부작(不作)ㆍ불행(不行)을 버린다고 한다. 불취는 취사성을 버리는 것이고, 부작은 업사성을 버리는 것이고, 불행은 견사성을 버리는 것이다.
【문】 만약 그렇다면 상인(上忍)에 머물 때에 이미 버렸는데 무엇 때문에 세제일법에 머물 때 버린다고 말하는가?
【답】 그 삿된 성품이 의지하는 곳을 깨뜨리기 때문이다. 모든 번뇌는 범부의 성품이 의지하는 곳이 되어 생사의 허물과 환란을 일으킨다. 이를 비유하면 사자가 굴에 의지해 있으면서 짐승 등에게 해를 미치는 것과 같은데 저 삿된 성품도 이와 같다. 이 때문에 세제일법에 머물러 있을 때 버린다.
혹 어떤 사람은 “고법인이 삿된 성품을 대치하기 때문이다”라고 하였다.
【문】 취사성과 업사성은 수도소단(修道所斷)인데 무엇 때문에 고법인이 그 대치라고 하는가?
【답】 대치(對治)에는 여러 가지가 있는데 사대치(捨對治)와 단대치(斷對治)와 지대치(持對治)와 부작대치(不作對治)와 불취대치(不趣對治)이다.
고법인이 범부의 성품을 버리는 것은 사대치이고, 견고(見苦)의 10사(使)를 끊는 것은 단대치이다. 모든 무루도(無漏道)는 지대치이고, 무간업(無間業)과 여타의 불선업(不善業)을 짓지 않는 것은 부작대치이고, 악도에 미끄러지지 않는 것은 불취대치이다. 이와 같은 것 등을 삿된 성품을 버리는 것이라고 한다. 정성(正性)을 얻는다는 것은 고법인이고, 정결정(正決定)을 얻는다는 것은 견도이다.
【문】 모든 성도(聖道)가 정결정인데, 무엇 때문에 견도만 말하는가?
【답】 혹 어떤 사람은 “모든 번뇌는 중생의 선근을 성숙하지 못하게 하고 애욕을 윤택하게 하고 증장시켜 염착하게 하고 떨어지지 않게 한다. 저 견제도(見諦道)는 중생의 선근을 성숙하게 하고 애수(愛水)를 마르게 하며 모든 염착을 떨어지게 하고 본성을 덮지 않고 파괴되지 않으며 나머지 심(心)을 잡되게 하지 않는다. 이 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “중생의 근기를 성숙시켜 성도에 들어가게 하기 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “번뇌의 뿌리를 뽑아내어 성도에 들어가게 하기 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “5인종(人種)을 버리고 8입성(入性)에 들어가게 하기 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “부지(扶持)하고 장양(長養)함을 정결정이라고 하는 것이니, 비유하면 소와 말이 수초(水草)를 의지해서 성명(性命)을 장양하는 것처럼 모든 성인은 견도를 의지해서 혜명(慧命)을 장양하기 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였다.
혹 어떤 사람은 “이 법이 결박을 풀어서 다시는 얽매이지 않게 하기 때문에 견도를 정결정이라 이름한다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “올바른 필정(必定)61)의 의미가 있어야 결정의(決定義)가 되니 스스로 결정을 얻었다 해도 올바르지 않으면 사정(邪定)이다. 그렇기 때문에 필정이라야 정결정(正決定)이라고 한다”라고 하였고, 또 어떤 사람은 “법답게 상응하는 의미가 있어야 결정의가 되니 견도가 법답게 상응하기 때문에 정결정이라 이름한다”라고 하였다.
【문】 모든 정(正)은 정성(正性)인가?
【답】 모든 정성이 바로 저 정이다.
【문】 정이면서 정성이 아닌 것도 있는가?
【답】 있다. 세제일법이 바로 그것이다.
【문】 무엇 때문에 세제일법은 정이면서도 정성이 아닌가?
【답】 혹 어떤 사람은 “중생은 무시이래로 번뇌를 일으키고 악을 행하며 사견에 전도되어 이 마음을 혼란스럽게 하다가 세제일법에 머무르면 번뇌를 제어해서 조복시킬 수 있다. 이 때문에 정체(正體)라고 한다. 이 유루는 번뇌에 얽매이는 것이므로 정성(正性)이라고 하지 않는다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “평등한 의미가 있어야 정(正)의 의미이니, 비유하면 저울에 매달려 있는 물건이 한쪽으로 치우치면 내려가는 것과 같다. 이와 같이 세제일법도 범부의 성품과 견도의 중간에 평등하게 머물다가 고법인이 일어나면 성도(聖道)에 치우침이 많다. 그러므로 평등의 의미가 정의 의미이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “평등의 의미가 정의 의미이다. 불ㆍ벽지불ㆍ아라한 등은 상상법(上上法)에 평등하게 머문다. 이 때문에 평등의 의미가 정의 의미이다”라 하였고, 또 어떤 사람은 “평등하게 현전하여 행하는 의미가 있어야 정의 의미이다. 모든 수행인이 모두 함께 한 찰나에 머무르기 때문이다”라고 하였다.
또 어떤 사람은 “저 세제일법은 고법인과 네 가지 일에서 동등한데, 이른바 지(地)ㆍ근(根)ㆍ행(行)ㆍ연지(緣地)이다. 고법인이 어떤 지와 어떤 근을 의지하여 상응하고, 어떤 행을 행하고 어떤 법을 연하여도, 저 세제일법도 또한 마찬가지여서 고법인과 4사가 같기 때문에 정체(正體)라고 한다. 이 유루는 번뇌에 얽매이는 것이기 때문에 정성(正性)이라고는 하지 않는다”라고 하였다. -
025_0374_b_18L云何世第一法?問曰:何故此經先說世第一法,爲順次說,爲逆次說耶?若順次說者,應先說不淨,次說安般,次說念處,次說七處,善三種觀義煖頂忍,然後應說世第一法;若逆次說者,應先說阿羅漢果,次說阿那含果,次說斯陁含果,次說須陁洹果,次說見道,然後應說世第一法。又問:爲以初入法故說,爲以達分善根故說,爲以最勝功德故說?若以初入法說者,應說不淨,若說安般;若以達分善根說者,應先說煖法,以煖法最在初故。如尊者瞿沙論中,先說煖法。若以最勝功德說者,應先說阿羅漢果,有如是等事,如佛在世,尊者大迦旃延有正觀智慧,成就無量功德,無㝵精進,入阿毘曇海,心無增減,覺意無邊,言論難勝,一切義論無能當者。第二迦栴延子亦有如是智慧功德,何故造作此經先說世第一法?答曰:諸論師說世第一法,種種不同:或有說者,不以順次故說,亦不以逆次故說。但彼作經者意爾,隨彼意故,造作此經。不違法相,是故先說世第一法。或有說者,阿毘曇應以相求,不求次第。修多羅經應求次第,毘尼應求因緣,阿毘曇經若求次第,於文煩亂。是故不應求其次第。或有說者,世尊經說:若人不能正觀,諸行性相能起世第一法者,無有是處;若能正觀,諸行性相能起世第一法者,斯有是處。如世尊經中,先說世第一法。彼作經者因經造論故,亦應先說世第一法。問曰:置作經者,世尊何故先說世第一法?答曰:世尊爲化衆生,次第說法,諸受化者已得下忍、中忍,未得上忍及世第一法,欲令得故。世尊說正觀思惟諸行性相,當知卽是上忍。次得此世第一法,是故先說。或有說者爲止諸誹謗故。世第一法多諸誹謗,所謂名受誹謗,體受誹謗,界受誹謗,現前受誹謗,退受誹謗。名受誹謗者,或言是性地法,非世第一法。體受誹謗者,或言是五根性。界受誹謗者,或言是欲界繫,或是色、無色界繫,或是三界繫,或是不繫。現前受誹謗或是多心相續,非是一心。退受誹謗者,或言世第一法退。爲止如是等諸誹謗故,先說世第一法。復次,一切生死非牢固法,如糞掃污埿此中誰最勝誰牢固誰如醍醐所謂世第一法。是故先說。復次,以隨順無我故。此經常說無我,非如外典說我,說欲法,說有法,說財。此經唯說無我,解脫涅槃。此世第一法亦觀無我,隨順此經故,是以先說。復次,此經於一切論中最勝,世第一法於一切世俗善法中最勝。以此經勝故,應先說勝法。復次,若住世第一法時,名眞佛出世,能得自在,受用聖法。佛出世閒衆生入法,凡有二種:一假名,二眞實。假名者,剃除鬚髮,而被法服,正信出家。眞實者,起世第一法,次第能入苦法忍。是假名沙門有二過患:一者破戒,二者捨戒。入正法者無如是過。眞實沙門受用聖法,能得自在隨其性分,終無退失。復次,住世第一法時,無始生死已來聖道門閉,今始能開。未曾能捨凡夫之性,今始能捨;未曾能得無漏聖道,今始能得。是故先說世第一法。復次,住世第一法時,捨名得名,捨數得數,捨界得界,捨性得性。捨名得名者,捨凡夫名,得聖人名。數界性亦如是。復次,住世第一法時,得心不得心因,得明不得明因,得受不得受因。復次,住彼法時,捨舊緣得新緣,捨共得不共,捨世閒得出世閒。復次,爲斷疑故,衆生謂凡夫性,無始亦謂無終。今說世第一法卽示其終。復次,住彼法時,凡夫退患,凡夫變異,凡夫剛强,悉不復起。煖頂忍法或有起。復次,住彼法時,無有不得聖法而命終者,煖頂忍不爾。住彼法時,無有不得聖道而命終者,不得正決定而得正決定,不得果得果,出不定聚入正定聚,無聖道有聖道,無不壞淨有不壞淨,亦如是。復次,住此善根無有止滯,煖頂忍法而有止滯。復次,住彼法時,凡夫人所修念處究竟滿足,餘則不爾。復次,住彼法時,漏無漏心,有斷有續,斷者有漏心,續者無漏心。餘則不爾。復次,如須彌山王安金輪上,四方猛風不能傾動。住此法時,四倒邪風不能傾動。復次,住彼法時,示始終故,猶如明相,是夜末晝初。彼亦如是:世俗之末聖道之初,如示始終度已度,入出方便究竟,亦如是。復次,欲示相似法,有異相故,世第一法苦諦所攝,能生滅苦道。以苦攝,世俗攝,生死攝,諸有攝,身見所使攝,法生滅苦道。餘則不爾。復次,世第一法體是世俗緣,能生出世緣,是故先說。如是有垢無垢,有過無過,有毒無毒,有濁無濁,有身見聚無身見聚,有顚倒聚無顚倒聚,有愛聚無愛聚,有使聚無使聚,亦如是。復次,以世第一法有勢有力,能有所作,猶如健夫。住此法中得正決定故。復次,以三事故:一以經義故,二止誹謗故,三卽此剎那得果故。經義、止謗如上說。卽此剎那得果者,世第一法次第能生苦法忍,名功用果。以是次第諸因緣故,先說世第一法。復次,欲逆次說凡夫所得法故,如說,世第一法乃至煖法,是名凡夫所得出要法。如說,二十身見等,是名凡夫煩惱法。此二種法誰能知者?唯無我智。是故第二品中,作如是說?頗有一智知一切法?乃至廣說。此無我智何由而生?由覺緣起。是故第三品中,作如是說:一人此生十二種緣,乃至廣說。所以能覺緣起,由於愛敬。是故第四品中,作如是說:云何爲愛,云何爲敬?乃至廣說。此愛敬何因而起?由有慚愧。是故第五品中,作如是說:云何慚,云何愧?乃至廣說。誰能慚愧?由解法相。是故第六品中,作如是說:色中生住老無常,當言色也,非色也?乃至廣說。何由能解法相?由斷無義修習有義。是故第七品中,作如是說:諸他修苦行,當知無義俱,乃至廣說。何由斷無義,修有義?由正思憶。是故第八品中,作如是說:云何爲思,云何爲憶?乃至廣說。以是衆因緣事,欲逆次說凡夫所得法。是故先說世第一法。云何世第一法?答曰:於諸心心數法,次第得正決定,是名世第一法。問曰:已能得正決定,當能得正決定,復是世第一法不?答曰:亦是。若說現在,當知則說過去、未來。問曰:世第一法得正決定,爲住時得,爲滅已得?若住時得者,亦是凡夫,亦是聖人;若滅已得者,何故不言已得正決定而言今得?答曰:應說已得。所以經文不說已得,自有已得,說言今得。如說,大王從何處來?此名已來,而說今來。已覺諸受,已斷漏,已得解脫亦如是。或有說者,應作是說,無閒得正決定,是名世第一法。評曰:無閒得正決定,次第得正決定,有何差別?復有說者,苦法忍雖未生,此第一法決定,爲次第緣,是故言今得正決定。或有說者,於諸五根次第得正決定,是名世第一法。問曰:誰作此說?答曰:舊阿毘曇人說。問曰:彼何故說五根是世第一法?答曰:彼不必欲令五根是世第一法,爲斷異論故。異論者毘婆闍婆提說:‘信等五根一向無漏故,一切凡夫悉不成就。’問曰:彼以何故作如是說?答曰:彼依佛經,佛經說言五根猛利通達滿足,向阿羅漢若無五根,墮凡夫數。彼以經作如是說故,言信等五根悉是無漏。爲斷彼人如是論故,說信等五根是世第一法。若信等五根是無漏者,無始已來,未曾能起一念無漏,而得世第一法。是故當知五根非純無漏。復次,若五根是無漏者,違佛正經。如說,若我於信等五根不能如實觀,是集,是滅,是味,是患,是捨者,則不能得阿耨多羅三藐三菩提。乃至廣說。不應以如是相觀無漏法。毘婆闍婆提曰:‘應以如是相觀無漏法。’云何應觀如經說?不能如實觀信等五根者,是別相觀信等五根,何由而得?由親近善知識積集而得。是名觀集。云何觀滅?未知欲知根滅已知根生。是名觀滅。云何觀味?此無漏法,亦爲愛緣,是名觀味。問曰:無漏法亦爲愛所繫耶?答曰:不也。如汝法中有無漏緣使,緣而不縛,我亦如是。云何觀患?諸無漏法,是無愛故,是名觀患。云何觀捨?一切有爲涅槃時捨,是名觀捨。爲斷如是種種諸論,故作是說。於諸五根,次第得正決定,是名世第一法。復次,若當五根一向無漏,復違佛經。如說,我以佛眼觀衆生根,有上中下。毘婆闍婆提說曰:‘佛經說上根者阿羅漢,中根者阿那含,下根者斯陁含、須陁洹。’育多婆提說曰:‘若爾者,世尊不轉法輪,名轉法輪。一切聖人已滿世閒,佛亦不須復轉法輪。’毘婆闍婆提說曰:‘世尊所以說諸衆生上中下根者,說根所依處,不說根體。’育多婆提說曰:‘若然者,復違此經。如說,闍提輸那婆羅門往至佛所,白佛言:沙門瞿曇說有幾根?佛答言:有二十二根。’此亦說根所依處,然俱同說是根。一是根所依,一是根體,無有是處。是故信等五根應有漏無漏問曰毘婆闍婆提所引佛經,當云何通?答曰:信等五根有二種:有漏,無漏。彼經唯說無漏,所以者何?因諸根故,說聖人差別。復次,五根有漏無漏,彼經唯說無漏,所以者何?以聖爲對治法故,聖人差別。問曰:上言若無五根,墮凡夫數,此云何通?答曰:彼言墮凡夫數者,謂斷善根凡夫。或有說者,犢子部說五根是世第一法。何以故?五根是善性,以五根善故,餘數法亦善。亦以根故,聖人差別。如說,五根猛利通達滿足,得阿羅漢,廣說如上。問曰:以何事故,尊者迦旃延子引犢子部所立義耶?答曰:彼犢子部所說,而與此經少有相違。所謂五根是世第一法凡夫性一向染污,彼以欲界苦諦所斷十使,是凡夫性涅槃有三種學無學非學非無學阿須羅是第六道,說有我人。爲如是等,若五,若六,與此經相違。莫謂彼部所說盡與此經同。彼作經者爲斷如是意故,次作是說,如我義於諸心、心數法,次第得正決定,是名世第一法。問曰:如汝所說五根性善,餘心、心數法性非是善者,應是不善、無記。若以五根性善、不善、無記,親近五根,亦名善者,今五根亦親近不善、無記,應是不善無記。此則不然,何以故?根與心、心數法同一所依,同一行,同一所緣,同一果,同一依,同一報共成一事,而云其性善,是親近善者,是妄想耳。或有說者,誦持修多羅者,說言五根是世第一法。尊者達摩多羅說曰:‘世第一法體性,是思名差別耳。’尊者佛陁提婆說曰:‘世第一法體性,是心名差別耳。’所以者何?信心異,乃至慧心異,若有衆生能於一時以五種心次第得正決定,無有是處。若一一次第得正決定,斯有是處。問曰:若然者,以不相應法得正決定耶?答曰:不也。所以者何?汝法心不與心相應,有爲所緣。有爲所緣故,能次第得正決定。我信亦爾,不與信相應,能有所緣。有所緣故,次第得正決定,乃至慧亦如是。問曰:若然者則有大過。所以者何?若但信心得正決定,不以精進、念定、慧等得正決定者,懈怠、失念、亂意、惡慧,亦應次第得正決定,乃至慧亦如是。爲斷彼人如是意故,故作是說。如我義於諸心心數法,次第得正決定,是世第一法。如我義者,謂不顚倒,如法性順,經文同我等意,而作是說。諸心心數法次第得正決定,是名世第一法。彼迦旃延子欲顯正義故,言世第一法亦是根亦非根。問曰:如世第一法現在前,未來世中心心數法亦修彼爲是第一法不耶?答曰:或有說者依如經本非世第一法。何以故?經本說諸心心數法次第得正決定,是世第一法。彼未來者不能作次第,是故非世第一法。復次,若當是者,復違經本如說:世第一法當言一心,非衆多心。評曰:應作是說:彼未來者,亦是世第一法。問曰:彼未來者不能作次第緣,云何是世第一法耶?答曰:彼未來者雖不能作次第,而能隨順作次第法。譬如比丘布薩時,不在僧中,而與僧欲名得布薩僧事亦成。如是彼在未來世中爲現在得如與欲者,若未來世中,無現在得不與欲者,今現在者亦不能作次第。若作次第,當知皆是未來者力。何以故?彼未來者,不與聖道作障㝵故。復次,若彼未來非世第一法者,與智犍度經文相違。所以者何?如未曾得道,今現在前,彼未來世中相似種修。若彼未來不作世第一法者,云何名彼種相似修?以是事故,彼未來者亦是世第一法。問曰:若未來是世第一法者,經文何故不說耶?答曰:若能與次第緣者,經文則說彼不能與次第緣,是故不說。復次,若流轉三世者則說,未來不爾。或有說者,從因而生,成就此法,住在身中,是故說之。彼未來者雖從因生,成就此法,不住身中,是故不說。問曰:若然者,云何非是衆多心耶?答曰:此中唯說現在剎那能成事者,故非衆多心。或有說者,若能令未來世中修者則說,未來不爾。或有說者,若心彼因彼心此果,是以故說,未來不爾。或有說者,能與因能取果住身中,能有所緣,是以故說,未來不爾。或有說者,有二修義,是以故說。彼未來者唯有得修,無有行修,是故不說。問曰:彼世第一法俱生色心不相應行,爲是世第一法不耶?答曰:或有說者,如經本說,彼非世第一法。所以者何?彼不能與次第緣故。評曰:應作是說,彼亦是世第一法。問曰:彼不能與次第緣,云何名世第一法耶?答曰:彼雖不能與次第緣,而能隨順次第緣義。所以者何?彼與世第一法俱生住滅同一果一依一報,是以故說。問曰?彼若是世第一法者,經本何故不說耶?答曰:彼不能與次第緣故,是以不說。或有說者,若從因生成就此法,能有所緣是以說之。彼雖從因生成就此法,不能有所緣,是故不說。或有說者,若是相應,有依有勢有行有緣,是以故說。彼非相應,無依無勢無行無緣,是故不說。問曰:彼世第一法,得爲是世第一法不耶?答曰:彼非世第一法。問曰:以何等故,生住無常是世第一法而得非耶?答曰:生等一事世第一法同一果共行不相離,常相隨無前後。得則不爾,不同一果不共行相離,不相隨有前後。或離所得法,如樹皮離樹。以是義故,非世第一法。問曰:以何義故,沙門果得卽沙門果,而此第一法得非世第一法耶?答曰:以成就得故,名沙門果;是以得卽沙門果,能與次第緣,亦能隨順次第緣義,名世第一法。得則不爾,是故非世第一法。如是餘達分善根,得非達分善根。何以故?若得卽是達分善根者,已得聖果,應重起達分善根現在前,以成就得故而實不爾。是故得非達分善根。或有說者,若共起世第一法俱生者,名世第一法。後生者非,餘達分善根亦如是。或有說者,得卽是世第一法,其餘達分善根得,卽是達分善根。問曰:若然者,已得聖果,應重起達分善根現在前。答曰:或現前,或不現在前,何者現前?所謂得也。何者不現在前?所謂諸相應法也。評曰:不應作如是說,如先所說者好。問曰:世第一法爲幾念處?答曰:現在一壞緣法念處,未來四。問曰:世第一法爲幾緣?荅曰:爲四緣。因緣者,相應共有因。次第緣者,與苦法忍作次第緣。境界緣者,忍智所緣。威勢緣者,除其自體,餘一切法,是彼緣生法。於世第一法亦有四緣:因緣者,相應共有法;次第緣者,苦忍是;境界緣者,欲界五陰是;威勢緣者,除其自體,餘一切法是。復有義說者,云何名出世第一法?答曰:苦法忍是。所以者何?是聖道種子故。復有說者,金剛喩定是。所以者何?能盡諸結,得究竟果故。復有說者,盡智是。所以者何?以初得盡智,餘無漏法,時淨修故。復有說者,正三昧是。所以者何?得一切有爲法中,正定最勝故。復有說者,涅槃是。所以者何?一切法中最妙勝故。復有說者,阿羅漢最後心是,所以者何?凡夫人最後心,名世第一法。阿羅漢最後心,名出世第一法。評曰:不應作是說。彼阿羅漢志淵最:後心非出世法故如先說者好問曰頗有?世第:一。法不與苦法,忍作次第緣耶答曰。有世:閒第一法色心不相應法則是問曰頗?有相:應。法不與苦法忍,作次第緣耶答曰有?未來修者是也尊者,佛陁提婆說曰;若以信心得正決定。是名世、第、一、法與苦,法忍作次第,緣餘精進念定慧心是名。世第一法而不與苦:法忍作次第緣,說相似法。沙門說曰受與:受作次第,不與想等。餘數法亦如是心,法生時遇緣便,生若愛前緣生。樂受:欲有所想生想欲有所。作生:思。問曰若然者無相。似次第義,答曰有但非一一次,第耳如汝。法中無想,衆生生時。心滅死時。心生想去雖遠,得作次第。我法亦爾如受滅想。等生:復還生受相,去雖遠得作次,第評曰不應作。是、說心與心作次第受與受作次第心心數法一一次第,生作次第緣若作是?說與:經、文相違如說。云何心,次第法答。曰心心數,法是也若;然者復更有過如依有覺有觀三昧入無覺無觀三昧有覺有觀三昧不應與無覺無觀三昧作次第緣,不相似故。無覺無觀三昧,則不從次第緣生。若依無覺無觀三昧入有覺有觀三昧,亦如是。若然者,無解脫。何以故?欲相應心唯次第生,欲相應心不淨觀等,及諸善心無由得生。若善心不生,則無解脫。有如是等過,如先說者好。以何等故,名世第一法?問曰:何故作此論?答曰:前雖說世第一法體性,未說所以名世第一法。今欲說故,猶如有人世稱言勝,未知爲以族姓、財力、眷屬言爲勝耶?彼亦如是,今欲說其所以名世第一名。第一者,此心、心法於餘法爲最,爲勝,爲長,爲尊,爲上,爲妙,以如是等義故,名爲第一。問曰:言第一者,於世法中,爲都勝,爲分勝耶?若都勝者,彼則不勝見諦邊等智。何以故?彼等智見道眷屬不相離,慧力勝故,一切見道慧力偏多。復次,彼亦不勝淨修勳禪。何以故?修勳禪者,不與凡夫同生一處。復次,彼亦不勝得盡智時,一切善根。何以故?得盡智時,所修善根永離一切諸垢障故。復次,彼亦不勝空空三昧、無願、無願三昧、無相無相三昧。何以故?空空三昧等乃至惡賤無漏,何況有漏?若分勝者,彼煖頂忍法,亦應言第一。答曰:或有說者,應言分勝。何以故?唯勝煖頂忍法等故。復有說言,第一者彼則勝一切凡夫所得禪,無量解脫,除入一切入,乃至第一有中思故。或有說者,彼則都勝。言都勝者,非謂一切事業中勝,但以能開聖道門故勝。彼見道邊等智,雖是見道眷屬不相離,慧力勝而不能開聖道門。如等智淨修勳禪盡智,俱生善根。空空三昧等不能開聖道門,亦復如是。或有說者,一切都勝以能開聖道門故。見道邊等智,雖是聖道眷屬乃至慧性偏多,若當世第一法,不開聖道門者,彼則不修。若得修者,皆是彼世第一法功用之力。餘淨修勳禪盡智,俱生善根。空空三昧等亦復如是。問曰:第一有何義?答曰:最勝義是第一義,得妙果義是第一義,能入勝分,破有頂義是第一義,最後。心義:是第一義如高幢頂更?無有:上問曰上,言最勝等。有何差別?答曰或有說者無有差別。所以者何,此言皆是歎說上妙;之義或有說,者以善,根故而,有差別,於不淨,安般名,爲最於,聞慧名,爲勝於,思慧名,爲長於,煖法名。爲尊於頂,法名爲上於忍法;名爲妙或,有說者,以地故而,有差別,若依未至,名爲最,若依初禪,名爲勝,若依中閒,名爲長,若依二禪,名爲尊。若依三禪,名爲上,若依四,禪名,爲妙或,有說者,邊頂義,名爲最,上義名,爲勝增,善義名,爲長昇,進義名。爲尊堅牢,義名爲上滿,足義名爲,妙復有,說者能與苦法忍,作次第,故名爲最,勝諸凡,夫善根故名爲,勝逮勝,進故名,爲長勝,世俗善根故名,爲尊無。二故名爲,上與無,漏相,應故名,爲妙,復有,說者以,最故名勝以,勝故名,長以。長故名尊,以尊故名上以上,故名妙,復有說者,是凡夫最後心,故名爲,最猶如樹,端能開,聖道門故名爲勝根,猛利故名爲長於達分善根中勝故名爲尊,折伏煩惱,名爲上,得好果故,名爲妙。復次,此心、心法捨凡夫性者問曰:捨凡夫性爲世第一法,爲苦法忍耶?若世第一法捨凡夫性者,云何於一剎那,以凡夫法,捨凡夫性?若以苦法忍,捨凡夫性者,爲以生時捨,爲以滅時捨?若以生時捨者,云何未起法能有所作?若以滅時捨者,彼已滅已,復何所捨?答曰:或有說者,卽彼世第一法時捨。問曰:若然者,云何於一剎那,以凡夫法,捨凡夫性?答曰:凡夫性,世第一法相妨㝵。是故住世第一法時捨。猶如象師乘象策象,馬師船師勝怨之人亦復如是。復有說者,苦法忍生時捨。凡夫性滅時,斷見苦所斷十使,如燈生時,破闇已生,燋炷盡油。問曰:若爾者,云何未起法能有所作?又一法不應能作二事。答曰:若然者,有何過?一切內法有二種,於未來中,能有所作相應者,苦法忍是也。不相應者,生相是也。一切外法於未來世,能有所作,唯燈是也。或有說者,世第一法,苦法忍共捨凡夫性。世第一法如無㝵道,苦法忍如解脫道。世第一法與凡夫性成就得俱滅,苦法忍與不成就得俱生。世第一法依苦法忍,苦法忍助其勢力,能捨凡夫性,譬如羸人依因健者,能伏怨家,彼亦如是:得聖法者,苦法忍是也;捨邪性者,世第一法是也。問曰:邪性有三種:一趣邪性,二業邪性,三見邪性。趣邪性者,三惡趣是也;業邪性者,五無閒業是也;見邪性者,五見是也。於此三種邪性,爲捨何等?若捨趣業邪性者,爾時則不成就。若捨見邪性者,道比智現在前,爾時乃捨。答曰:三種俱捨。問曰:云何俱捨?答曰:不趣,不作,不行,名爲捨。不趣者,捨趣邪性;不作者,捨業邪性;不行者,捨見邪性。問曰:若然者,住上忍時,已捨。何故乃言住世第一法捨耶?答曰:破其所依故,諸煩惱以凡夫性爲所依,能起生死過患,猶如師子依於窟穴,能害諸狩,彼亦如是;是故說住世第一法時捨。或有說者,苦法忍是邪性對治。問曰:趣邪性、業邪性是修道所斷,何以乃言苦法忍是惠中其,對治耶答,曰對治有,衆多有捨對,治有斷對治。有持對治有不作對治有,不趣對治苦法忍是凡,夫性捨對治斷見苦,十使是斷對治諸無漏道是持對治不,作無閒業及餘不善業。是不作對治不趣。惡道是不,趣對治如是;等名捨邪性,得正性者。苦法:忍是也得正決定者,見道是也問曰一切?聖道:是正決定,何故獨稱見道,是也答曰,或有說者,諸煩惱令。衆生善根不熟愛潤,增長染著,不離彼見,諦道能令,衆生善根,成熟乾竭,愛水離諸。染著不作,覆障不爲。所壞不雜,餘心是故,見道名正,決定或有,說者衆生。根熟入於,聖道是故,見道名正,決定復有,說者拔煩。惱根入於,聖道是故,見道名正,決定復有,說者捨五。人種入八,人性是故,見道名正,決定或有說者扶持,長養名正,決定猶如牛馬因於,水草長養。性命一切,聖人因於。見道長養,慧命是故見道名正,決定或有,說者此法。解縛永更,不繫是故見道名正決定或有說者正必定義是決定義,自有決定而非正,所謂邪定。是故必定,名正決定。或有說者,相應如法義是決定義見道相應如法故名正決定。問曰:諸正是正性耶?答曰:諸正性彼正也。頗正非正性耶?答曰:有世第一法是也。問曰:以何等故世第一法是正而非正性耶?答曰:或有說者,衆生無始已來,煩惱、惡行、邪見、顚倒、惱亂此心,住世第一法而能制伏,是故名正體,是有漏爲使所使,不名正性。復有說者,等義是正義,猶如稱懸在中,物偏則低,如是世第一法等住凡夫性,見道中閒若苦法忍生,聖道偏多。是故等義,是正義也。復有說者,等義是正義。佛、辟支佛、阿羅漢等住上上法故。是故等義是正義也。復有說者,等現前行義是正義。一切行人皆同住,一剎那故。復有說者,彼世第一法、與苦法忍四事同等,所謂地根行緣地者,如苦法忍依何地與何根相應,行何行,緣何法?彼亦如是,與苦法忍四事同故,名爲正體。是有漏爲使所使,不名正性。
阿毘曇毘婆沙論卷第一
甲辰歲高麗國分司大藏都監奉勅彫造
- 1)범어로는 laukikāgra-dharma. 세간최승법정(世間最勝法頂)ㆍ세간제일가행(世間第一加行)이라고도 한다.
- 2)범어로는 sarvajña. ‘일체를 아는 자’라는 뜻으로 부처님을 달리 부르는 말이다.
- 3)범어로는 māyā-upamatā. ‘불가사의 한 힘이나 환술로써 드러난 허깨비와도 같은 존재’를 가리킨다.
- 4)범어로는 Saṃghāti. 비구가 걸치는 세 가지 옷 가운데 겉옷을 말한다.
- 5)범어 Kātyāyanīputra의 음역어. 가전연니자(迦氈延尼子)라고도 한다.
- 6)범어로는 aṣṭā-vimokṣa. 초선ㆍ2선ㆍ4선ㆍ공무변처정ㆍ식무변처정ㆍ무소유처정ㆍ비상비비상처정ㆍ멸진정의 8단계로 이루어진 정을 말한다.
- 7)범어 khaṇḍa의 음역. 동일한 종류의 법을 모아서 한 몫으로 묶어놓은 것으로, 경론 중의 부문을 가리키는 명칭이다. 갈마(羯磨)의 작법을 기반으로 한 세부적인 수행생활을 규정하고 있다. 편장(篇章)에 해당한다.
- 8)범어 sūtra의 음역어. 경(經)을 말한다.
- 9)범어 vinaya의 음역어. 율(律)을 말한다.
- 10)범어로는 dvādaśāńga-dharmapravacana. 부처님의 가르침을 내용과 형식에 따라 12부류로 나눈 것으로, 12분교(分敎) 혹은 12분성교(分聖敎)라고도 한다. 내용은 전승에 따라 차이가 있다.
- 11)범어로는 sūtra. 산문체의 경전으로, 계경(契經)이라고도 한다.
- 12)범어로는 geya. 산문에 이어 운문으로 내용을 요약하여 읊은 것으로, 응송(應頌)ㆍ중송(重頌)이라고도 한다.
- 13)범어로는 vyākaraṇa. 보살이나 성문 등에게 성불의 시기를 예언한 것이다.
- 14)범어로는 gāthā. 4언 또는 5언ㆍ7언의 운문으로, 풍송(諷頌)이라고도 한다.
- 15)범어로는 udāna. 제자가 질문하지 않았는데 스스로 설하신 것으로, 무문자설(無問自說)이라고도 한다.
- 16)범어로는 nidāna. 과거세에 부처님을 만나 법을 들은 인연 등을 설한 것이다.
- 17)범어로는 avādana. 비유의 설명을 말한다.
- 18)범어로는 ityuktaka. 부처님이나 제자들의 과거세의 인연을 말한 것으로, 본사(本事)라고도 한다.
- 19)범어로는 jātaka. 부처님이나 제자들의 과거세의 인연을 말한 것으로, 본생(本生)이라고도 한다.
- 20)범어로는 vaipulya. 올바르고 광대한 진리를 설한 것으로, 광경(廣經)이라고도 한다.
- 21)범어로는 adbhuuta-dharma. 부처님의 신통력이 부사의함과 경전이 흥기한 인연이 부사의함 등을 설한 것으로, 희유법(希有法)ㆍ미증유법(未曾有法)이라고도 한다.
- 22)범어로는 upadeśa. 교법의 의리를 의론하고 문답한 것으로, 논의경(論議經)이라고도 한다.
- 23)곧, 아비달마의 대논사(大論師)를 가리킨다.
- 24)범어로는 Sumerupravarta. 불교의 우주관에 의하면 세계의 중심에 서 있는 산으로 주변을 구산팔해(九山八海)가 둘러싸고 있으며, 그 높이가 8만 요자나(yojana)라고 한다.
- 25)그는 원래 견계행자(犬戒行者)였으나 뒤에 불제자가 되었다고 한다. 의역하여 승군(勝軍)이라고 하기도 한다.
- 26)범어로는 śūnyatā-samādhi. 일체법이 비어 있음을 관함으로써 마음이 번뇌를 여의고 전일해진 상태를 말한다.
- 27)곧, 오타이(鄔陀夷, Udayī)를 상대로 말씀하신 것을 가리킨다.
- 28)범어로는 brahma-carya. 계를 지니어 음행 등을 멀리하는 것을 말한다.
- 29)사(使, anuśaya)란 번뇌의 다른 이름으로, 특히 ‘내면에 깃든 악한 성향’을 가리킨다.
- 30)『대비바사론』에서는 ‘희론(戱論)을 즐기는 것’으로 되어 있다.
- 31)석존의 사촌동생으로, 천안제일(天眼第一)이었다고 한다. 의역하여 무멸(無滅)이라고도 한다.
- 32)바단타(婆檀陀)는 본 논에서 자주 인용되는 이름으로, 각천(覺天; 佛陀提婆)을 가리킨다고 여겨진다.
- 33)이 논에서의 비유자(譬喩者)란 통상 경량부(經量部)의 일파를 가리킨다.
- 34)성론(聲論, śabda-śāstra)이란 문법을 의미한다.
- 35)대비바사론에 의하면, 이는 불타데바(佛陀提婆 Buddhadeva)의 말이다.
- 36)대론에서는 노수(老受)의 말이다.
- 37)범어로는 Jñāna-prasthāna. ‘지혜의 출발’을 의미한다.
- 38)범어로는 Mahākātyāyana. 본 논의 저자와는 동명이인으로, 부처님 재세시의 제자를 가리킨다.
- 39)곧 앞의 부처님 재세시의 가전연자가 아닌, 지금 이 논을 지은 후대의 가전연자를 말한다.
- 40)4선근(善根)의 인위(忍位)를 하인위(下忍位)ㆍ중인위(中忍位)ㆍ상인위(上忍位)로 분류하는데, 세제일법은 상인위의 직후에 일어나는 지위이다.
- 41)범어로는 duḥkhe`nvaya-jñāna-kṣāntiḥ. 고제를 관찰해 얻는 지혜인 고법지의 직전에 얻는 마음을 말한다. 고류지인(苦類智忍)이라고도 한다.
- 42)범어로는 samanantarana-pratyaya. 앞의 찰라심이 뒤의 찰라심의 원인이 된다고 간주되는 연으로, 4연(緣, catvāraḥ pratyayaḥ) 가운데 하나이다. 등무간연(等無間緣)이라고도 한다.
- 43)범어로는 Vibhāṣāvadin. 분별설부(分別說部)라고도 한다.
- 44)범어로는 Vātsīputra. 20부파 가운데 하나로 상좌부에서 분파되었다고 한다.
- 45)이른바 정구계(定俱戒)의 무표(無表)를 가리킨다.
- 46)생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸 등을 가리킨다.
- 47)범어로는 Prāti. 2종의 득이 있다. 첫째는, 이전에 잃었거나 아직 얻지 못한 것을 지금 획득하는 것으로, 이것을 획(獲, pratilambha)이라고 한다. 둘째는 이미 얻고나서는 잃어버리지 않는 것으로, 이것을 성취(成就, samanvāgama)라고 한다.
- 48)달분(達分, nirvedha-bhāgīya)이란 ‘번뇌가 없는 세계의 통달로 향하게 된 계위에 이른 것’으로, 이른바 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)ㆍ세제일법(世第一法)의 4선근위(善根位)를 가리킨다. 순결택분(順決擇分)이라고도 한다.
- 49)4연(緣, catvāraḥ pratyayaḥ)으로, 인연ㆍ차제연ㆍ경계연ㆍ위세연을 신역에서는 각각 인연(因緣)ㆍ등무간연(等無間緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ증상연(增上緣)이라고 한다.
- 50)범어로는 vajra-upama-samādhi. ‘마치 금강처럼 견고하게 모든 미세한 번뇌를 분쇄하는 선정’이란 뜻이다.
- 51)범어로는 kṣaya-jñāna. 4제의 완성을 아는 지혜를 말한다.
- 52)견도(見道)에 들어가 무루지(無漏智)로 4제의 이치를 관하여 고ㆍ집ㆍ멸의 세 가지 지(智)가 생길 때 동시에 유루(有漏)의 세속지를 얻는 것을 일컫는다. 신역에서는 현관변세속지(現觀邊世俗智)라고 한다.
- 53)신역에서는 잡수정려(雜修靜慮)라고 한다. 아라한 혹은 불환(不還)의 성자(聖者)가 제 4선(禪)에 들어가 먼저 여러 생각[多念]의 무루심(無漏心)을 일으키고 이것에 의하여 여러 생각의 유루심(有漏心)을 일으키며 차례로 시간을 단축하면서 한 생각[一念]의 유루에 의하여 다음에는 한 생각의 무루를 끌어 일으키는 것을 말하는데, 이와 같이 해서 그 힘으로 아래의 3정려를 섞어서 닦는다.
- 54)범어로는 bhavāgra. 비상비비상처(非想非非想處)를 말한다. 3유(욕유ㆍ색유ㆍ무색유) 가운데 가장 위라는 의미이다.
- 55)정려(靜慮)에는 4근분(近分:準備定)과 4근본(根本)이 있다. 이 중에서 초선(初禪)의 근분을 특히 미지정(未至定)이라 한다.
- 56)초선으로부터 심작용이 미세해져감에 따라 거친 생각[尋]을 여의었으나 아직은 미세한 생각[司]이 남아있는 상태이다.
- 57)지옥(地獄)ㆍ아귀(餓鬼)ㆍ방생(傍生)의 셋을 말한다.
- 58)반드시 무간지옥(無間地獄)에 떨어지게 될 다섯 가지 무거운 죄업을 말한다. 다섯 가지란 부(父)ㆍ모(母)ㆍ아라한(阿羅漢)을 살해하고 부처님 몸에서 피를 내며 화합승(和合僧)을 파괴하는 것이다.
- 59)신견(身見)ㆍ변견(邊見)ㆍ사견(邪見)ㆍ견취견(見取見)ㆍ계금취견(戒禁取見)의 다섯을 말한다.
- 60)신역에서는 도류지(道類智)라고 한다.
- 61)불퇴전(不退轉, avaivartika)과 같은 뜻이다.
ⓒ 동국대학교 불교학술원 | 부다발마(浮陀跋摩, Buddhavarman) 도태(道泰) (역)