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阿毘達磨大毘婆沙論卷第二仁

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ABC_IT_K0952_T_002

026_0008_c_01L 아비달마대비바사론 제2권 오백 아라한 지음 현장 한역 송성수 번역 김석군 개역 1. 잡온(雜蘊) 1) 세제일법납식(世第一法納息) ① 【論】어떤 것이 세제일법(世第一法)1)인가?2) 이와 같은 장(章)과 장의 뜻을 풀이한 것은 이미 이해가 되었을 것이니, 다음으로 본문을 자세히 해석하겠다. 【문】무엇 때문에 이것을 논(論)하는가? 【답】계경의 뜻을 분별하고자 함이니, 계경에서 세존께서는 “만일 어느 한 무리가 모든 행(行) 가운데서 이치대로[如理] 사유(思惟)하지 못하면서 세제일법을 일으킨다는 것은 있을 수 없는 일이다. 만일 세제일법을 일으키지 못하면서 정성이생(正性離生)3)에 든다는 것은 있을 수 없는 일이며, 만일 정성이생에 들지 못하면서 예류(預流)ㆍ일래(一來)ㆍ불환(不還)ㆍ아라한(阿羅漢)의 과(果)를 얻는다는 것은 있을 수 없는 일이다. 만일 어느 한 무리가 모든 행 가운데서 이치대로 사유하여 세제일법을 일으킨다는 것은 당연히 있을 수 있다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말씀하셨다. 계경에서 세제일법의 이름을 말씀하셨다 하더라도 세제일법의 뜻을 자세히는 밝히지 않으셨다. 계경은 이 논이 의거한 곳[依處]이므로 거기서는 드러내 보이지 않았으나 여기에서 자세히 분별함이 마땅하다. 이런 인연으로 이것을 논하는 것이다. 【문】무엇 때문에 논을 지을 때 계경에 의거하는가? 【답】그것은 논을 지은 이가 원했던 것이 그렇기 때문이니, 그가 하고 싶은 대로 이 논을 지은 것이다. 법성(法性)에 어긋나지 않았거늘 어째서 번거롭게 묻고 따지는가? 또 온갖 아비달마는 모두가 계경의 뜻을 해석하기 위해서이니, 모든 경의 뜻을 자세히 분별하기 때문에 비로소 아비달마라는 이름이 붙여지게 되었다. 그러므로 저 존자는 모든 경전 가운데서 갖가지 서로 비슷하지 않은 뜻을 찬집(纂集)하여 분별하고 해석하여 잡온(雜蘊)이란 이름을 붙였고 나아가 갖가지 견해 갈래[見趣]를 찬집하여 분별하고 해석하여 견온(見蘊)이란 이름을 붙인 것이다. 그리고 이름 붙인 여덟 가지의 온[八蘊]들은 모두가 온갖 법상(法相)을 자세히 분별하고 있다. 【문】무엇 때문에 존자는 논의 첫머리에 먼저 세제일법을 말했는가? 차례에 따라서4) 모든 공덕을 말하기 위해서인가, 차례를 거스르면서 모든 공덕을 말하기 위해서인가? 순결택분(順決擇分)의 선후 차례에 의하여 말하기 위해서인가? 가령 그렇다면 무슨 과실이 있는가? 만일 차례에 따라서 모든 공덕을 말한다고 하면 먼저 부정관(不淨觀)이나 지식념(持息念)5) 등을 말해야 하고, 그 다음에 염주(念住)를 말해야 하며, 그 다음에 3의관(義觀)을 말해야 하고, 그 다음에 7처선(處善)을 말해야 하며, 그 다음에 난(煖)을 말해야 하고, 그 다음에 정(頂)을 말해야 하며, 그 다음에 인(忍)을 말해야 하고, 그러한 뒤에야 세제일법을 말하는 것이 마땅하지 않는가? 만일 차례를 거스르면서 모든 공덕을 말한다고 하면 먼저 아라한과를 말해야 하고, 그 다음에 불환을 말해야 하며, 그 다음에 일래를 말해야 하고, 그 다음에 예류를 말해야 하며, 그 다음에 견도(見道)를 말해야 하고, 그러한 뒤에야 세제일법을 말하는 것이 마땅하다. 만일 순결택분의 선후 차례에 의하여 말한다고 하면 마땅히 먼저 난을 말해야 하고, 그 다음에 정을 그 다음에는 인을 말해야 하며, 그러한 뒤에야 세제일법을 말하는 것이 마땅하다. 묘음(妙音) 존자는 『생지론(生智論)』에서 “어떤 것이 난인가? 어떤 것이 정인가? 어떤 것이 인인가? 어떤 것이 세제일법인가?”라고 말씀한 것처럼, 만일 이 세 가지의 차례에 의하지 않는다면 지은 논은 뒤섞여서 어지러운 과실이 있을 것이다. 부처님께서 세간에 계실 때 대가다연나(大迦多衍那)6) 존자 같은 이는 그지없이 희유한 공덕을 성취하여 한량없는 법의 자상(自相)ㆍ공상(共相)에 대하여 장애 없는 지혜[無障礙智]가 바라는 대로 눈앞에 나타났고 용맹스럽게 정진함이 항상 끊임이 없었으며, 이미 아비달마의 글과 뜻의 큰 바다에 잘 들어가서 끝없는 각혜(覺慧)가 기울어지거나 움직일 수 없는 것이 묘고산(妙高山) 같았고, 대론왕(大論王)이 되어 다른 이의 이론을 조복하면서 스스로가 세운 이론에는 당할 이가 없었다. 지금 가다연니자(迦多衍尼子) 존자도 그와 같은데 무엇 때문에 논을 지으면서 먼저 세제일법을 말하였는가? 【답】모든 논사들은 이것에 대하여 갖가지로 설명을 달리한다. 어떤 이는 “지금 여기에서는 차례에 따라서 모든 공덕을 말한 것도 아니고, 차례를 거스르면서 모든 공덕을 말한 것도 아니며, 또한 순결택분의 선후 차례에 의하여 말한 것도 아니다. 다만 논을 지은 이가 하고 싶은 대로 그렇게 했을 뿐이다. 그가 하고 싶은 대로 이 논을 지은 것이고 법상에 어긋나지 않는데 어째서 번거롭게 묻고 따지는가?”라고 말한다. 어떤 이는 “아비달마는 성품과 모양[性相]을 드러내는 것이어서 계경과는 같은 것이 아니거늘 어찌 차례를 구하는가? 아비달마는 광대한 논의 도[論道]로써 모든 법의 진실한 성품과 모양을 결택하는 것이어서 이미 번잡한데, 여기에서 그 차례를 구해서는 안 된다. 만일 차례를 구한다면 글은 번잡함이 더할 뿐이고 뜻에는 이익이 없다”라고 말한다. 또 어떤 이는 “논을 지은 이의 뜻을 힐문(詰問)하지 않는 것이 마땅하다. 경에서 먼저 세제일법을 말씀하셨기 때문이다. (자세한 설명은 앞과 같다.) 지금 이 논사는 경에 의거하여 논을 지었기 때문에 역시 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 【문】논을 지은 이는 그만 두고 무엇 때문에 경에서 세존께서는 먼저 세제일법을 말씀하셨는가? 【답】교화 받는 이의 정도[分齊]를 관찰하여 말씀하셨기 때문이니, 부처님은 교화 받을 이를 관찰하여 이미 하품(下品)7)과 중품(中品)의 인(忍)을 얻고서도 아직 상품(上品)의 인과 세제일법을 얻지 못했으면 그것을 얻게 하려고 이런 말씀을 하셨다. “만일 어느 한 무리가 모든 행 가운데서 이치대로 사유하지 못하고 세제일법을 일으킨다는 것은 있을 수 없는 일이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….” 여기에서 이치대로 사유한다는 것은 상품의 인(忍)을 드러내는 것이니, 세제일법이 지금 막 제 이름을 말하였기 때문이다. 부처님 세존께서는 교화 받을 이의 수행의 정도를 관찰하시여 이와 같이 말씀하신 것이다. 어떤 이는 “이것에 대한 많은 비방을 그치게 하기 위해서이니, 다른 이들이 이 세제일법에 대하여 많은 비방을 일으키기 때문에 먼저 말한 것이다”라고 말한다. 많은 비방이란 자성(自性)에 대해서 그리고 이름[名]과 세계[界]와 눈앞에 나타나 있는 것[現前]과 물러나는 것[退]에 대해서 모두 비방을 일으키는 것이다. 자성에 대하여 비방을 일으킨다 함은 어떤 이는 “신근(信根) 등 5근(根)으로써 자성을 삼는다”고 말한다. 이름에 대하여 비방을 일으킨다 함은 어떤 이는 “이것은 종성지(種性地)의 법이라 해야 하고 세제일법이라고 하지 않아야 한다”고 말한다. 세계에 대하여 비방을 일으킨다 함은 어떤 이는 “이것은 바로 욕계(欲界)와 색계(色界)에 매인 것[繫]이다”라고 말하고, 또 어떤 이는 “이것은 색계와 무색계(無色界)에 매인 것이다”라고 말하며, 또 어떤 이는 “이것은 삼계(三界)에 매인 것이다”라고 말하고, 또 어떤 이는 “이것은 삼계에 매인 것이고 매이지 않은 것[不繫]이다”라고 말하며, 또 어떤 이는 “이것은 삼계에 매인 것도 매이지 않은 것도 아니다”고 말한다. 눈앞에 나타나 있는 것에 대하여 비방을 일으킨다 함은 어떤 이는 “이 법은 여러 생각[多念]이 이어지면서 눈앞에 나타나 있다”라고 말하고, 물러나는 것에 대하여 비방을 일으킨다 함은 어떤 이는 “이 법은 물러날 수 있다”라고 말한다. 이와 같은 갖가지의 비방을 그치게 하기 위하여 먼저 세제일법을 말한 것이다. 어떤 다른 논사는 “모든 유루(有漏)의 법은 모두가 견고하지 않아 똥을 닦은 헝겊[糞掃]이나 흙탕[淤泥]과 같다. 무엇이 여기에서 견고하고 가장 수승하기가 제호(醍醐)와 같으냐고 한다면 세제일법이라고 하리니, 이 때문에 먼저 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “이 법은 무아(無我)에 수순하기 때문에 먼저 말한 것이다. 이 논 가운데서 벗어남[出離]ㆍ해탈ㆍ열반을 찬탄하고 무아에 수순한 것이 외전(外典)에서 모든 욕심과 쾌락의 바탕[樂具]을 찬탄하고 수용하면서 아집(我執)에 수순하는 것과 같은 것은 아니다. 세제일법은 법(法)이라는 말이 있기 때문에 이미 무아에 수순하는 이 논과는 동일하지만 난(煖) 등은 법이라는 말이 없어서 이 논이 무아에 수순하는 것과는 같지 않다. 그러므로 여기서는 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “이 법은 세간의 법 가운데서 수승한 것8)이기 때문에 먼저 말한 것이다. 모든 논 가운데서 이 논이 가장 뛰어나며 세제일법이 세간의 법 가운데서 뛰어난 것이 이 논과 동일하므로 먼저 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 부처님께서 세간에 오셔서 진실한 이익을 주신 것이라 한다. 그는 그때에 장애를 받지 않고 뛰어난 뜻[勝義]의 성스러운 법재(法財)를 수용하기 때문이다. 부처님께서 세간에 오시면 중생이 법에 들어가는 두 가지 길이 있으니, 첫째는 세속(世俗)이요, 둘째는 승의(勝義)이다. 세속이란 수염과 머리칼을 깎아 없애고 법복(法服)을 입고서 바른 믿음으로 출가하는 것을 말하며, 승의란 세제일법에서 곧장 고법지인(苦法智忍)을 끌어내는 것을 말한다. 세속에서 들어가는 법에는 두 가지 허물이 있으니, 첫째는 파계(破戒)요, 둘째는 세속으로 돌아가는[歸俗] 것이다. 승의에서 법에 들어가면 이와 같은 허물이 없다. 그의 종성(種性)9)에 따라 자유자재로 자기의 승[自乘]의 공덕을 증득하면서 물러나거나 상실함이 없기 때문이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 시작도 없는 때로부터 성도의 문[聖道門]이 닫혀져 있다가 이제야 비로소 열리고, 일찍이 버리지 못했던 이생의 성품[異生性]을 버리게 되며, 아직 얻지 못했던 모든 성스러운 도를 얻는 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다10)”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 이생(異生)의 이름을 버리면서 성자(聖者)의 이름을 얻고, 이생의 수(數)를 버리고 성자의 수를 얻으며, 이생의 위치[分齊]를 버리고 성자의 위치를 얻으며, 이생의 종성을 버리고 성자의 종성을 얻는 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 심(心)은 얻고 심의 인(因)은 얻지 못하며, 명(明)은 얻고 명의 인은 얻지 못하며, 수(受)는 얻고 수의 인은 얻지 못하나니, 그 밖의 심소(心所)에 있어서도 역시 그러하다. 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 일찍이 익힌 연[曾習緣]을 버리고 일찍이 익히지 못했던 연[未曾習緣]을 얻고11), 공통한[共] 것을 버리고 공통하지 않은[不共] 것을 얻으며, 세간(世間)을 버리고 출세간(出世間)을 얻고, 유애미(有愛味)를 버리고 무애미(無愛味)를 얻으며, 탐기의(耽嗜依)를 버리고 출리의(出離依)를 얻는 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “의심하는 이생의 성품을 끊기 위한 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다. 의심이 있는 이 이생의 성품은 이미 시작도 없었고 역시 종말도 없어야 하거니와 지금 그의 종말이 있음을 드러내는 것이 곧 세제일법이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 이생으로서의 허물[過患]과 이생으로서의 변이하고 달라짐[變異]과 이생으로서의 거짓[虛誑]과 이생으로서의 억셈[剛强]이 모두가 다시는 일어나지 않고 난ㆍ정ㆍ인위에서는 혹 일어나는 것이 있기도 하니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “이생이 이 법을 일으키면 반드시 이생이 아닌 지위[非異生位]에 이르러서 비로소 목숨을 마치게 된다. 이생과 이생이 아닌 성품에서처럼 아직 진리를 보지 못한 것[未見諦]과 이미 진리를 본 것[已見諦]ㆍ아직 과를 얻지 못한 것[未得果]과 이미 과를 얻은 것[已得果]ㆍ아직 정성이생에 들지 못한 것[未入正性離生]과 이미 정성이생에 든 것[已入正性離生]ㆍ아직 현관을 일으키지 못한 것[未起現觀]과 이미 현관을 일으킨 것[已起現觀]ㆍ부정취에 머무른 것[住不定聚]과 정정취에 머무른 것[住正定聚]ㆍ성도가 없는 것[無聖道]과 성도가 있는 것[有聖道]ㆍ증정이 없는 것[無證淨]과 증정이 있는 것[有證淨]에 있어서도 역시 그러한 줄 알아야 하고 난ㆍ정ㆍ인위 등은 곧 결정되지 않은 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 선근을 일으키면 한 찰나(刹那) 동안이라도 반드시 정체(停滯)함이 없고, 난(煖) 등에 있어서는 그렇지 않으니 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 이생의 몸으로 있는 동안에 염주(念住) 등의 행이 닦여서 구경(究竟)에 이르게 되고, 난 등에서는 그렇지 않으니 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 최초에 유루의 마음이 끊어지면 무루의 마음이 이어진다고 하고 그 밖의 자리에서는 그렇지 않으니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “이 법은 이생으로 하여금 기울이거나 움직일 수 있는 몸인데도 기울이거나 움직이지 않게 하니, 이 때문에 먼저 설명한 것이다. 마치 묘고산이 금륜(金輪) 위에 걸쳐 있으나 사방의 맹렬한 바람이 기울어지게 하거나 움직이게 하지 못하는 것처럼 이러한 이생도 이 법에 편안히 머물러 있으면 네 가지 전도된 나쁜 견해로는 기울이거나 움직이지 못하고 그 밖의 다른 이생의 자리에서는 곧 그와 같지 않다”라고 말한다. 어떤 이는 “이 법은 마치 밝은 모양[明相:해]이 처음과 끝을 나타낼 수 있는 것과 같기 때문에 먼저 말한 것이다. 밝은 모양은 낮의 시작과 밤의 끝을 드러내는 것처럼 세제일법도 그와 같아서 성자의 길[聖道]의 시작과 이생으로서의 마지막을 드러내는 것이다. 시작과 마지막을 나타내는 것처럼 이와 같이 지금 제도되는[正度] 것과 이미 제도된[已度] 것과 나아가 드는[趣入] 것과 이미 벗어난[已出] 것과 가행(加行)과 구경(究竟)을 나타내는 것에서도 그러한 줄 알아야 하는데 그 밖의 자리에서는 그렇지 못하다”라고 말한다. 어떤 이는 “이는 동일한 법[同法] 가운데에 머무르면서 다른 모양[異相]이 있을 수 있음을 드러내기 때문에 먼저 말한 것이다. 세제일법은 고제(苦諦)에 속한다 하더라도 곧장 처음부터 괴로움을 없애는 도[滅苦道]를 이끌어내며, 세간의 유전(流轉)과 노사(老死)와 살가야(薩迦耶)12)에 속한다 하더라도 처음부터 그것을 없애는 도를 이끌어내지만, 난 등은 그렇지가 못하다”라고 말한다. 어떤 이는 “이것은 세간의 연(緣)이라 해도 곧장 처음부터 출세간의 연을 이끌어냄을 드러내고 그 밖의 지위에서는 그렇지 않기 때문에 먼저 말한 것이다. 세간과 출세간의 연에서처럼 이와 같이 때가 있는[有垢] 것과 때가 없는 것[無垢], 허물이 있는[有過] 것과 허물이 없는[無過] 것, 독이 있는[有毒] 것과 독이 없는[無毒] 것, 흐림이 있는[有濁] 것과 흐림이 없는[無濁] 것, 신견이 있는 일[有身見事]과 신견이 없는 일[無身見事], 뒤바뀜이 있는 일[有顚倒事]과 뒤바뀜이 없는 일[無顚倒事], 탐애가 있는 일[有愛事]과 탐애가 없는 일[無愛事], 수면이 있는 일[有隨眠事]과 수면이 없는 일[無隨眠事] 등의 연에 있어서도 그러한 줄 알아야 하나니, 이 때문에 먼저 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “만일 이 법에 머물러 있을 때라면 기세가 있고 힘이 있어서 하는 일이 있게 됨이 건장한 장부와 같다. 그때에는 곧장 성스러운 첫 지관(止觀)을 이끌어내고 성스러운 견해를 일으키며 지혜의 머리에 비로소 그 밖의 각지(覺支)의 꽃다발을 쓰게 되나 그 밖의 다른 자리에서는 그렇지 못하기 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “이 법은 그 작용이 가장 수승하여 이생의 성품을 버리고 성자의 성품을 얻으며, 삿된 성품을 버리고 바른 성품을 얻으며, 곧장 정성이생에 들어가고 그 밖의 다른 법에서는 그렇지 못하기 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “수행하는 이가 이 법에 머물러 있을 때라면 가벼이 움직임이 투라솜[妬羅綿]과 유첩솜[柳疊絮] 등보다 더하고 모든 이생의 성품을 버리고 성인의 교법에 편히 머무르며 동요하지 않는 것이 제석천[天帝]의 당기[幢]와 같으니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “수행하는 이가 이 법에 머물러 있을 때라면 시작도 없는 과거로부터 심(心)ㆍ심소(心所)로 하여금 질박 정직하지 않음을 이루게 한 번뇌와 나쁜 견해를 버리고 아직 얻지 못한 심ㆍ심소로 하여금 질박 정직한 성품을 이루게 하며 무루의 성도(聖道)를 얻게 한다”라고 말한다. 어떤 이는 “수행하는 이가 이 법에 머물러 있을 때라면 5무간(無間)이란 다섯 가지의 보특가라의 동분(同分)을 버리고 4향(向)ㆍ4과(果)라는 여덟 가지 보특가라 동분을 얻는 것이니13), 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다”라고 말한다. 어떤 이는 “세제일법은 세 가지 일을 말미암은 까닭에 논에서 먼저 이것을 말씀한 것이니, 첫째는 경의 말씀에 수순하고, 둘째는 많은 비방을 그치게 하며, 셋째는 이 찰나 동안에 첫 성인의 과[初聖果]를 얻는 것이다”라고 말한다. 경에 따르고 비방을 그치게 한다 함은 앞에서 자세히 설명한 것과 같다. 곧 이 찰나 동안에 첫 성인의 과를 얻는 것은 그것이 세제일법과 함께 곧장 사용과(士用果)가 되는 것이니, 이러한 모든 인연 때문에 이 논에서는 먼저 세제일법을 말한 것이다. 어느 다른 논사는 “존자는 여기에서 거꾸로 된 차례에 의거하여 모든 법을 널리 펴 설명했다”라고 말한다. 【문】만일 그렇다면 이 논은 곧 마땅히 먼저 아라한과를 말하고 그 다음에 불환을 말하며 그 다음에 일래를 말하고 그 다음에 예류를 말하며 그 다음에 견도(見道)를 말해야 한다. 그러한 뒤에야 세제일법을 말하는 것이 마땅한데 무엇 때문에 먼저 세제일법부터 말했는가? 【답】여기에서는 이생의 몸으로 있는 동안의 청정(淸淨)과 잡염(雜染)의 모든 법을 거꾸로 말했지만 온갖 것을 다 거꾸로 말한 것은 아니다. 처음에 “어떤 것이 세제일법인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……어떤 것이 난(煖)인가?”라고 말하였으니, 이것은 이생의 몸을 지닌 동안에 청정품(淸淨品)의 법을 거꾸로 말한 것이다. 다음에 “이 20구(句)의 살가야견(薩迦耶見)은……(이하 자세한 내용은 생략함)……만일 견해가 없다면” 하고 말하였으니, 이것은 이생의 몸을 지닌 동안의 잡염품(雜染品)의 법을 말한 것이다. 이 이품(二品)의 법을 분명히 아는 것은 무아의 지[無我智]이다. 이 때문에 제2 지납식(智納息) 중에서 “혹시 하나의 지혜[一智]이면서 온갖 법을 아는 것이 있는가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 이 무아의 지는 어떤 연유로 생기는가? 연기(緣起)를 깨닫는 것이다. 이 때문에 제3 납식에서는 “어느 한 보특가라에게서 이 생(生)에서의 12지연기(支緣起)는……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 이 연기를 깨닫는 것은 어떤 연유로 생기는가? 사랑[愛]과 공경[敬]이다. 이 때문에 제4 납식에서는 “어떤 것이 사랑인가? 어떤 것이 공경인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 이와 같은 사랑과 공경은 어떤 연유로 생기는가? 참(慚)과 괴(愧)이다. 이 때문에 제5 납식에서는 “어떤 것이 참인가? 어떤 것이 괴인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 이와 같은 참ㆍ괴는 어떤 연유로 있게 되는가? 법상(法相)을 이해하기 위한 것이다. 이 때문에 제6 납식에서는 “색법(色法)ㆍ생로(生老)ㆍ무상(無常)……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 이 법상을 이해하는 것은 어떤 연유로 얻게 되는가? 이치 없는[無義] 것을 버리고 이치 있는[有義] 것을 닦아 익히는 것이다. 이 때문에 제7 납식에서는 “모든 하열(下劣)한 고행(苦行)을 닦는 것은 이치 없는 것과 함께 함인 줄 알아야 한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했다. 무엇을 이치 없는 것은 버리고 이치 있는 것은 닦는다 하는가? 바른 생각[正思]과 바른 사유[正思惟]를 말하는 것이다. 이 때문에 제8 납식에서는 “어떤 것이 사(思)인가? 어떤 것이 사유인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말했던 것이다. 잡온의 법을 깨달으면 무엇을 말미암아 맑고 깨끗하게 되는가? 결(結)이 끊어짐을 말미암는다. 이 때문에 다음에는 제2 결온(結蘊)을 말한다. 이와 같이 결이 끊어지면 무엇을 말미암아 증득(證)하는가? 모든 지혜를 말미암는다. 이 때문에 그 다음에 제3 지온(智蘊)을 말한다. 누가 결을 끊고 모든 지혜를 일으키는가? 업장(業障)이 없는 보특가라이다. 이 때문에 그 다음에는 제4 업온(業蘊)을 말한다. 모든 업의 대부분은 무엇에 의거하여 생기는가? 4대종(大種)이다. 그러므로 그 다음에는 제5 대종온(大種蘊)을 말한다. 대종으로 만들어진 것 중에 뛰어난 것은 무엇인가? 안근(眼根) 등의 감관이다. 이 때문에 그 다음에는 제6 근온(根蘊)을 말한다. 모든 감관이 청정하게 되는 것은 어떤 세력을 말미암는가? 모든 선정[定]을 얻는 것을 말미암는다. 이 때문에 그 다음에는 제7 정온(定蘊)을 말한다. 선정을 얻고 나서도 삿된 추구(推求)를 일으키면 다시 모든 나쁜 견해 갈래[見趣]를 이끌어 내므로 식상(識相)으로 하여금 빨리 끊어 없애게 하기 위하여 맨 나중에 제8 견온(見蘊)을 말하는 것이다. 이와 같은 낱낱 온(蘊) 가운데서 모든 법을 빠짐없이 포섭한다 해도 더욱 나은 것에 따라 온의 이름을 제정한 것이다. 그러므로 “거꾸로 된 차례를 말미암아 이생의 몸을 지닌 동안의 청정ㆍ잡염의 모든 법을 말하면서도 온갖 것을 다 말한 것은 아니다”라고 말한 것이니, 이 때문에 먼저 세제일법을 말한 것이다. 【論】어떤 것이 세제일법인가? 【답】만일 심(心)ㆍ심소(心所)의 법(法)이 등무간(等無間)이 되어 정성이생(正性離生)에 들어가면 이것을 세제일법이라 한다. 어떤 이는 “만일 5근(根)14)이 등무간이 되어 정성이생에 들어가면 이것을 세제일법이라 한다”라고 말한다. 【문】누가 그런 학설을 주장하는가? 【답】그것은 구(舊) 아비달마자(阿毘達磨者)의 학설이다. 【문】그들은 무엇 때문에 그런 학설을 주장하는가? 【답】그 밖의 다른 부(部)를 차단하기 위하여 그런 학설을 주장하나 반드시 5근을 성품으로 삼는다고 말한 것은 아니다. 분별론자(分別論者)15)는 신근(信根) 등의 5근은 무루(無漏)일 뿐이므로 모든 이생으로서는 모두가 성취하지 못한다고 집착하기 때문이다. 【문】그 부에서는 무엇 때문에 그런 집착을 하는가? 【답】그들은 계경 때문에 그런 집착을 하는 것이다. 계경에서 “만일 5근이 있어서 왕성하여 맹렬하고 날카로우면서 평등하고 원만하게 많이 닦아 익히는 까닭에 아라한이 되어 모든 번뇌가 영원히 다한다. 이로부터 덜하면 아래로 불환을 이루고, 다시 더 덜하면 그 아래로 일래를 이루며, 다시 더 덜하면 그 아래로 예류를 이룬다. 만일 이 신근 등 5근이 전혀 없으면 나는 그를 밖의 이생품[外異生品]에 머무는 이라고 하리라”라고 말씀하셨다. 이 경의 말씀 때문에 그들은 5근은 무루일 뿐이라고 집착한다. 그들의 뜻을 차단하기 위하여 구 아비달마자는 “세제일법은 5근으로써 자성을 삼는다”라고 말한 것이다. 세제일법은 이생의 몸에 있으므로 5근은 역시 유루(有漏)의 이생에 통하고 결코 유위(有爲) 무루를 이루지 못하는 줄을 알아야 하기 때문이다. 【문】만일 5근의 바탕[體]이 무루일 뿐이라고 집착한다면 어떠한 허물이 있는가? 【답】곧 계경에 어긋난다. 계경에 “나는 만일 이 신근 등 5근에 대해서 ‘이것은 모임[集]이다, 이것은 소멸[沒]이다, 이것은 맛[味]이다, 이것은 과환(過患)이다, 이것은 벗어남[出離]이다’라고 사실대로 알지 못하면 이 천상과 인간의 세간과 악마[魔]와 범(梵) 등을 초월하지 못하며 나아가 더할 나위 없이 바르고 평등한 보리[無上正等菩提]를 증득하지 못한다고 한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말씀하셨다. 무루의 법은 이와 같은 품류(品類)의 관찰을 할 수 있는 것이 아니다. 분별론자는 “세존께서는 여기에서 자상관(自相觀)을 말씀하신 것이니, ‘나는 이 신근 등 5근에 대하여 모임 등의 자상(自相)을 사실대로 알지 못하면 이 천상과 인간의 세간과 악마와 범 등을 초월하지 못한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……’”라고 말한다. “어떻게 무루는 모임의 자상이라고 관찰하는가?”라고 물으면 저들은 “이것은 반드시 착한 사람[善士]을 친근하고 바른 법을 들으며 이치대로 사유하고 법답게 따르면서 법답게 행함을 말미암아 모아[集] 일으키기 때문이다”라고 말한다. “어떻게 이것은 소멸의 자상이라고 관찰하는가?”라고 물으면 저들은 “반드시 미지당지근(未知當知根)16)이 없어지면서[沒] 이지근(已知根)이 일어나고 이지근이 없어지면서 구지근(具知根)이 일어나기 때문이다”라고 말한다. “어떻게 이것은 맛의 자상이라고 관찰하는가?”라고 물으면 저들은 “이것 역시 탐애[愛]의 소연(所緣)이기 때문이다”라고 말한다. “만일 그렇다면 무루는 탐애에 매이게 되는가?”라고 물으면 그들은 “그렇지는 않다. 그대가 무루의 법은 번뇌의 경계이면서도 매이는 것이 아님을 인정하는 것처럼 우리 종(宗)에서도 탐애는 무루를 반연하면서도 얽맬 수는 없는 것이니, 여기에 무슨 허물이 있겠는가”라고 말한다. “어떻게 무루는 과환의 자상이라고 관찰하는가?”라고 물으면 그들은 “무루는 무상(無常)하다고 관찰하기 때문이다”라고 말한다. “어떻게 무루는 벗어남의 자상이라고 관찰하는가?”라고 물으면 그들은 “열반할 때에는 반드시 버리기 때문이다. 계경의 말씀에 ‘열반할 때에 온갖 유위를 모두 다 버린다’라고 말씀하신 것과 같다”라고 말한다. 그들의 말은 도리에 옳지 못하다. 왜냐하면 이 경에 “나는 만일 이 신근 등의 5근에 대해서 ‘이것은 모임이다, 소멸이다, 맛이다, 과환이다, 벗어남이다’고 사실대로 알지 못하면 모든 번뇌를 영원히 다하여 위없는 보리를 증득하지 못한다고 한다”고 말씀하셨기 때문이니, 자상관은 모든 번뇌를 다할 수 있는 것이 아니어서 그들의 말은 결국 도리에 옳지 못하다. 이를 말미암아 5근은 무루만은 아니다. 또 5근이 무루만이라고 집착한다면 경의 말씀에도 어긋난다. 계경에 “세존께서는 법요(法要)를 연설하여 주소서. 왜냐하면 모든 유정들이 세간에 처해 있으면서 나기도 하고 자라기도 하는데 이근(利根)인 자도 있고 중근(中根)인 자도 있으며 연근(軟根)인 자도 있기 때문입니다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말씀하신 것과 같다. 또 계경에 “비구들이여, 알아야 한다. 나는 옛날 바른 법륜[法輪]을 굴리기 이전에 일찍이 불안(佛眼)으로 보니 모든 유정들이 세간에 처해 있으면서 나기도 하고 자라기도 하는 것을 관했더니 이근ㆍ중근ㆍ연근의 모든 근기의 차별이 있었다. 용모가 잘 생기고 잘 조복하며 티끌과 때[塵垢]가 엷은 이라도 만일 법을 듣지 못하면 수승한 이익을 잃게 되었느니라”고 말씀하셨다. 신근 등의 5근이 만일 무루만이라면 이근인 자는 아라한이요 중근인 자는 불환이며 연근인 자는 일래나 예류이어야 한다. 만일 그렇다면 세존께서 아직 법륜을 굴리기 이전에도 마땅히 법륜이 이미 굴려졌다고 해야 하리니 온갖 성자(聖者)들이 모든 세간에 이미 가득 차 있었기 때문이다. 다시 법륜을 굴린다 해도 아무 소용이 없을 것이다. 분별론자는 “여기에서 근기[根]라는 것은 소의처(所依處)를 말한 것이지 근기 자체를 말한 것이 아닌데 내가 어찌 어겼다고 하는가?”라고 말하니, 그들의 이러한 말도 도리에 맞지 않다. 그 밖의 다른 경을 어겼기 때문이다. 다른 경에서 “생문(生聞) 범지(梵志)가 세존에게 가서 부처님께 아뢰었다. ‘교답마존(喬答摩尊)께서는 근(根)에 몇 가지가 있다고 말씀하십니까?’ 부처님께서 말씀하셨다. ‘나는 22근(根)17)을 말하니, 안근(眼根)이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……’”라고 말씀하셨다. 그 경에서 어찌 근의 소의(所依)를 말씀하셨겠는가? 저 경과 이 경에서 근이라는 말은 다르지 않다. 하나는 근의 바탕을 말씀하셨고, 하나는 소의를 말씀하셨다면 제일 잘 성취한 것은 아니며 스스로의 허망한 고집일 뿐이다. 그러므로 결정코 신근 등의 5근도 유루에 통한다고 인정해야 한다. 【문】만일 유루에 통한다고 하면 그들이 인용한 경은 어떻게 해석해야 마땅하겠는가? 【답】신근 등 5근은 실로 유루에 통하는데도 그 경에서 한결같이 무루라고 말씀하신 까닭은 무루의 근에 의하여 이룩된 성자(聖者)는 차별이 있기 때문이다. 어떤 이는 “그 경에서는 오직 성자의 도[聖道]를 말할 뿐이다. 왜냐하면 성자로서의 차별은 성자의 도에 의하여 말하는 것이요, 세속에 의한 것이 아니기 때문이다”라고 말한다. 【문】그 경에 또 “만일 이 신근 등 5근이 전혀 없으면 나는 그를 밖의 이생품에 머문다고 말하리라”고 말씀하셨는데 다시 어떻게 통한다고 말하는가? 【답】선근이 끊어진 이[斷善根者]를 밖의 이생품이라고 한다. 모든 이생에는 통틀어 두 가지가 있으니, 첫째는 안[內]이요, 둘째는 밖[外]이다. 선근이 끊어지지 않은[不斷善根] 것을 안이라 하고, 선근이 끊어진 것을 밖이라 한다. 그 경의 뜻은 “만일 이 신근 등 5근이 전혀 없으면 나는 선근이 끊어진 사람이라 말하리라”고 하신 까닭에 나는 인용한 경전이 아무런 과실이 없다고 여긴다. 혹 어떤 이는 “이것은 경부(經部)에서 말씀하신 것이다. 경부의 논사들도 분별론자의 앞과 같은 집착을 막고 없애기 위한 까닭으로 세제일법은 5근으로 성품을 삼으면서도 오직 그런 것만은 아니다”라고 말한다. 어떤 이는 “이것은 독자부(犢子部)의 종(宗)이다. 그 부의 논사들은 세제일법은 신근 등 5근으로 자성을 삼는다. 오직 이 5근만이 바로 자성선(自性善)이나 그 밖의 것은 이것이 섞였기 때문에 역시 선(善)이라 이름한다. 이 5근 때문에 이룩된 온갖 현성(賢聖)의 차별도 다른 근을 말미암은 것이 아니다”라고 집착한다. 마치 계경에 “만일 5근이 더 늘어가고 맹렬하고 날카로우면서 평등하고 원만하도록 많이 닦고 익히면 구해탈(俱解脫)18)을 이루게 된다. 이보다 덜하면 아래로 혜해탈(慧解脫)을 이루고, 다시 덜하면 아래로 신증(身證)을 이루며, 또다시 덜하면 아래로 견지(見至)를 이루고, 또다시 덜하면 아래로 신해(信解)를 이루며, 또다시 덜하면 아래로 수법행(隨法行)을 이루고, 또다시 덜하면 그 아래로 수신행(隨信行)을 이룬다고 말씀하신 것과 같다”라고 말했다. 【문】지금 이 논의 종(宗)과 독자부와는 서로 어떤 관계가 있어서 그의 설명을 서술하는가? 【답】의심하는 이로 하여금 결정을 얻게 하기 위해서이다. 그들과 여기서 세운 뜻의 종과는 비록 대부분이 동일하다 하더라도 조금의 차이는 있다. 그의 부(部)에서는 “세제일법은 오직 신(信) 등의 5근으로만 성품을 삼는다. 모든 이생의 성품은 한결같이 오염되었으니, 욕계(欲界)에 매인 고제(苦諦)를 보는 것에 의해 끊어질 수 있는 10종의 수면을 자성으로 삼기 때문이다. 수면의 체성은 바로 불상응행(不相應行)이다. 열반에는 세 가지가 있으니, 학(學)ㆍ무학(無學)ㆍ비학비무학(非學非無學)을 말한다. 아소락(阿素洛)을 세워서 제육취(第六趣)로 삼는다. 보특가라의 본체(體)는 실로 존재[實有]한다”라고 고집한다. 그들의 이와 같은 여섯 가지 또는 일곱 가지는 이것과는 동일하지 않지만 그 밖의 대부분은 서로 비슷하다. 그것과 이것은 모두가 동일하다고 의심하지 않게 하기 위하여 짐짓 그 종을 서술하면서 차단하고 차이가 있음을 드러내는 것이다. 지금 그에게 물어야겠다. 만일 오직 5근만이 자성선이라면 그 밖의 선한 법의 자성은 무엇인가? 만일 그것은 불선(不善)이요 무기(無記)인데도 5근이 섞였기 때문에 역시 선(善)이라 한다면 이와 같은 5근은 그것과 서로 섞여 있거늘 무엇 때문에 불선 또는 무기라고는 하지 않는가? 그리고 신근 등의 다섯 가지와 그 밖의 법과는 동일한 소의(所依)요 동일한 행상(行相)이며 동일한 소연(所緣)이며 동일하게 생기고[起]ㆍ동일하게 머무르고[住]ㆍ동일하게 소멸하고[滅]ㆍ동일한 결과[果]이고ㆍ동일한 등류(等流)이고ㆍ동일한 이숙(異熟)인데도 5근이 자성선이요 그 밖의 것은 서로가 섞였기 때문에 임시로 선이라는 이름을 붙였다고 한다면 다만 망정(妄情)을 좇고 있을 뿐이니 바른 도리에 맞지 않는다. 이런 허물이 없게 하기 위하여 “세제일법은 근(根)이면서 근이 아닌[非根] 성품이다”라고 말한다. 법구(法救) 존자는 “모든 심(心)ㆍ심소(心所)는 사(思)의 차별이다. 그러므로 세제일법도 사로써 자성을 삼는다”라고 말씀하셨다. 각천(覺天) 존자는 “모든 심ㆍ심소의 본체는 심(心)이다. 그러므로 세제일법도 심으로써 자성을 삼는다”라고 말씀하셨다. 저 두 존자는 “신(信) 등의 사(思)와 심(心)은 앞뒤가 저마다 다르며 한꺼번에 작용함이 없다. 신 등의 5근이 등무간이 되어 견도(見道)에 든다는 것은 있을 수 있는 가능성을 기준으로 했기 때문에 ‘신 등의 5근이 견도에 든다’는 말을 한 것이고, ‘혹은 신의 사와 신의 심으로써 등무간이 되어 견도에 들어간다’고도 하고, ‘혹은 혜(慧)의 사와 혜의 심으로써 등무간이 되어 견도에 들어간다’고도 한다”고 말했다. 만일 그렇다면 상응하지 않는 법이 등무간이 되어 견도에 들어간다고 해야 한다. 그들은 “인정한다 해도 무엇이 잘못이겠는가? 그대의 종(宗)에서 ‘마음 자체의 전후가 비록 상응하지 않는다 하더라도 소연(所緣)이 있으면 등무간이 되어 견도에 들 수 있다’라고 말한 것처럼 우리의 종도 역시 그러하여 신 등의 사와 심이 비록 자체에는 상응하는 뜻이 없어도 소연이 있으면 무간(無間)이 되어 견도에 든다는 것이니, 여기에 무슨 허물이 있겠는가?”라고 말한다. 【評】큰 허물이 있다. 왜냐하면 만일 신의 사와 심이 등무간이 되어서 견도에 든다고 하면 이미 정진(精進)과 염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)는 없으므로 마땅히 해태(懈怠)ㆍ망념(妄念)ㆍ산란(散亂)ㆍ악혜(惡慧)를 가지고 견도에 들어가야 하기 때문이다. 이와 같이 만일 혜의 사와 심이 등무간이 되어 견도에 든다 하면 이미 신ㆍ정진ㆍ염ㆍ정이 없으므로 불신(不信)ㆍ해태ㆍ망념ㆍ산란을 가지고 견도에 들게 된다. 이와 같거늘 어찌 큰 허물이 생기지 않겠는가. 이와 같은 갖가지 달리하는 집착을 막기 위하여 “이 이치 안에서는 만일 심ㆍ심소의 법이 등무간이 되어 정성이생에 들면 이것을 세제일법이라 한다”고 말한 것이다. 이 이치 안에서라 함은 ‘뒤바뀌지 않은 이 종(宗)ㆍ이 론(論)ㆍ이 온(蘊)ㆍ이 납식(納息)ㆍ이 품류(品類)와 이 계경에 수순하고 나와 모든 그 밖의 범행을 같이하는 이[同梵行者]가 인정하는 이치 가운데에서’라는 말이다. 이와 같이 가다연니자 존자는 자기 종[自宗]의 세제일법이 근(根)과 근이 아닌[非根] 상응(相應)과 구유(俱有)와 심ㆍ심소의 법으로써 자성을 삼는다는 것을 드러내려고 한 것이다. 【문】세제일법은 고법지인(苦法智忍)19)과 등무간의 연이 되어 견도에 든다고 한다면 이것이 소멸하게 된 뒤에야 든다[入]고 하는가, 이것이 머무르는 자리[住位]를 곧 든다고 하는가? 만일 이것이 소멸한 뒤에야 든다고 하면 무엇 때문에 여기서 ‘이미 들었다’고 말하지 않는가, 만일 머무르는 자리를 곧 든다고 한다면 이생과 성자가 뒤섞여서 어지럽게 되지 않겠는가? 【답】어떤 이는 “소멸한 뒤에야 든다”라고 말했다. 【문】만일 그렇다면 이 글에서는 마땅히 ‘이미 들었다’고 말해야 하는데 그때에 견도라는 이름이 이미 생겼기 때문인가? 【답】‘이미 들었다’라고 말해야 하는데 ‘든다’고 말한 것은 구경(究竟)에 가행(加行)의 말을 말한 것이다. 마치 지금 ‘온다’는 말은 이미 와버린 사실을 말하는 것과 같다. 마치 세간에서 ‘대왕은 지금 어디서 오십니까?’라고 말하는 것과 같다. 그가 비록 이미 왔다고 해도 ‘지금 온다’고 말하는 것처럼 이것도 그와 같다. 또 이미 끊었는데도 ‘지금 끊는다’고 말한 것과 같다. 계경에 “즐거움이 끊어졌고 괴로움이 끊어졌다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말씀하신 것과 같다. 욕염(欲染)을 여의었을 때에 고근(苦根)은 이미 끊어졌다. 지금 제3 정려(靜慮)의 욕염을 여의고 낙근(樂根)이 끊어진 때에 비로소 끊어졌다고 한 것이므로 어찌 이미 끊어졌는데도 ‘지금 끊는다’고 말하는 것이 아니겠는가? 또 이미 해탈하였는데도 ‘지금 해탈한다’고 말한 것과 같다. 계경에 “마음은 욕루(欲漏)ㆍ유루(有漏)ㆍ무명루(無明漏)를 해탈한다”고 한 것과 같다. 욕염을 여의었을 때에 마음은 욕루에서 이미 해탈하게 되었는데도 지금 비상비비상처(非想非非想處)의 염(染)을 여의어 마음이 유루와 무명루에서 해탈할 때에야 비로소 ‘해탈한다’고 하며 또한 이미 해탈했는데도 ‘지금 해탈한다’고 한다. 또 이미 느꼈는데도 ‘지금 느낀다’고 말하는 것과 같다. 마치 계경에 “즐거운 느낌[樂受]을 느낄 때에 즐거운 느낌을 느끼는 줄 사실대로 안다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 한 것과 같다. 그는 또한 이미 느꼈는데도 ‘지금 느낀다’고 말하는 것이니, 느끼는 때에 분명히 알 수 있는 것이 아니기 때문이다. 이것도 역시 그와 같아서 비록 이미 들었다 하더라도 ‘지금 든다’고 말하는 것이다. 어느 다른 논사는 “이 글에서는 마땅히 곧장 정성이생에 든다고 말해야 한다”라고 말하니, 그의 말은 도리에 맞지 않는다. 등무간(等無間)으로 드는 것과 곧장 든다는 것의 뜻에 무슨 차이가 있겠는가? 이와 같이 말하는 이는 세제일법에 머무른 때를 ‘든다’라고 하는 것이다. 【문】만일 그렇다면 이생은 곧 성자이어야 하리니, 성자의 도에 들었기 때문이다. 【답】그와 같은 허물은 없다. 세제일법이 머무르는 지위에 이르렀을 때에는 고법지인은 막 생기는 지위[正生位]에 있는 것이므로 아직 성취하지 못했기 때문에 성자라고는 하지 않는다. 고법지인은 비록 아직 생기지는 못했다 해도 지금 막 생기는 중에 있으므로 등무간이라 한다. 세제일법은 그때에 그 등무간연이 되었기 때문에 ‘든다’라고 한다. 이를 말미암아 ‘만일 심ㆍ심소의 법이 등무간이 되어 정성이생에 들면 이것을 세제일법이라 한다’라고 말하는 것이다. 【문】만일 심ㆍ심소의 법이 이미 정생이생에 들었거나 혹은 장차 들게 될 것이면 역시 그것은 세제일법인가? 【답】그렇다. 【문】만일 그렇다면 여기에서는 무엇 때문에 말하지 않는가? 【답】만일 지금 막 들어간 것을 말하면 이미 들어간 것이고 장차 들어갈 것이라고 말하는 줄 알 것이다. 만일 현재를 말하면 과거와 미래도 말하는 줄 알 것이니, 그 모양이 동일하기 때문이다. 사(思)와 심(心)의 차별을 논하는 이는 “만일 신(信)의 사와 심이 등무간이 되어 견도에 들면 오직 신의 사와 심만이 동일한 종류의 등무간연이 될 뿐이다. 이렇게 하여 만일 혜(慧)의 사와 심이 등무간이 되어 견도에 들면 오직 혜의 사와 심만이 동일 종류의 등무간연이 될 뿐이다”라고 말한다. 서로 비슷하게 상속(相續)한다고 논하는 이는 “심ㆍ심소의 법은 다만 동일 종류만으로 등무간연이 된다. 심과 심은 심소가 아니요, 심소(心所)와 심소는 심이 아니다. 모든 심소 가운데서 수(受)는 수와 함께하는 것이요 그 밖의 것이 아니며 상(想) 등에 있어서도 역시 그러하다. 그러나 모든 심소는 항상 상응하는 것이 아니어서 다른 연[別緣]을 만나면 일어나는 것이니, 만일 앞의 대경을 기뻐하면 즐거운 느낌이 일어나고 만일 앞의 대경을 싫어하면 괴로운 느낌이 일어나며 또는 대경의 중용(中庸)을 만나면 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌[不苦不樂受]이 일어난다. 만일 받아들인 바를 가지고 있고 싶어하면 수(受)가 생기고, 만일 형상을 취하고 싶어하면 상(想)이 생기며, 만일 짓는 바를 가지고 있고 싶어하면 사(思)가 생기고, 나아가 만일 결택한 것을 가지고 있고 싶어하면 혜(慧)가 생긴다. 그러므로 모든 심소가 항상 상응하는 것만은 아니다”라고 말한다. 만일 그렇다면 이미 심ㆍ심소의 법이 일어났다 해도 마땅히 모두가 등무간연이 되지는 않아야 한다. 그는 “모두가 등무간연이 될 수 있으나 무간(無間)은 아니다. 마치 그대의 종(宗)에서는 무상(無想)에서 나올 때에 비록 5백 겁(劫) 동안 심ㆍ심소가 없었다 하더라도 드는 지위[入位]의 심ㆍ심소 법으로써 지금 나오는 지위[出位]에서 등무간연이 된다고 인정하는 것처럼, 나의 종에서도 역시 그러하여 같은 종류의 법이 오랜 시간 동안 끊어졌다 하더라도 앞의 것이 뒤에 것의 등무간연이 된다. 여기에 무슨 허물이 있겠는가?”라고 말한다. 그의 말은 도리에 맞지 않는다. 왜냐하면 마음이 있고[有心] 마음이 없는 이치는 저마다 구별되기 때문이요, 또 상응하는 법에 과(果)를 주는 것이 있고 아직 과를 주지 않는 것이 있어서 이치에 맞지 않기 때문이며, 또 아직 생기지 못한 마음 등은 등무간이 아닌데 미리 그의 연(緣)이 된다는 것도 이치에 맞지 않기 때문이다. 또 저 『품류족론(品類足論)』과도 어긋난다. 거기서 “어떤 것이 마음의 등무간법인가?. 마음의 사이가 틈이 없으면서[無間] 그 밖의 심ㆍ심소의 법이 이미 생겼거나 혹은 지금 막 생기는 것과 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)이 이미 생겼거나 혹은 지금 막 생긴 것이다”라고 말한 것과 같다. 또 만일 그렇다면 또 다른 허물이 있게 된다. 만일 유심유사지(有尋有伺地)의 심ㆍ심소 법이 무간(無間)한 무심유사지(無尋有伺地)나 혹은 무심무사지(無尋無伺地)의 심ㆍ심소 법의 앞에 나타나 있게 되면 앞의 자리에서 이미 일어났던 심ㆍ심소의 법은 마땅히 뒷자리의 등무간연이 아니어야 하리니, 서로가 비슷하지 않기 때문이다. 나아가 만일 무심무사지의 심ㆍ심소의 법이 무간한 무심유사지나 혹은 유심유사지의 심ㆍ심소 법의 앞에 나타나 있는 것에 대한 설명도 그와 같다. 선(善)ㆍ불선(不善)ㆍ무기(無記) 등의 심ㆍ심소 법이 차츰차츰 무간이 되어도 그 허물은 역시 그러하다. 앞의 것이 만일 뒤의 것의 등무간연이 아니라면 뒤의 것은 이미 연이 없으므로 마땅히 일어날 수 없어야 한다. 만일 뒤에 일어나는 것이 앞의 ‘멀리 떨어졌던[隔越] 것과 같은 종류의 모든 법의 등무간연을 말미암는다’고 하면 이것 또한 옳지 않다. 유심위(有心位)에 있으면서 멀리 떨어졌던 것이 연이 된다는 것은 이치에 맞지 않기 때문이다. 또 최초의 무루와 시작이 없는 때로부터 오늘날까지 아직 일어나지 못했던 뛰어난 유루는 이미 앞에서 일어난 같은 종류의 등무간연이 없으므로 마땅히 일어날 수 없다. 또 그가 한 말에는 큰 허물이 있다. 탐냄[貪]의 무간에는 언제나 탐냄이 일어나고 있으므로 언제나 탐냄을 조복하거나 부정관(不淨觀)을 일으킴이 없어야 하고, 만일 성냄[瞋]의 무간이면 언제나 성냄이 일어나고 있으므로 언제나 성냄을 조복하거나 자비관(慈悲觀)을 일으킴이 없어야 하며, 만일 어리석음[癡]의 무간이면 언제나 어리석음이 일어나고 있으므로 언제나 어리석음을 조복하거나 인연관(因緣觀)을 일으킴이 없어야 한다. 아견(我見) 등이 일어나는데도 그 이치는 같은 줄 알 것이니, 다른 종류[異類]를 잡아 일으키는 가까운 연[近緣]이 없기 때문이다. 또 이 수승한 선[勝善]은 아직 일어나지 아니했기 때문에 착한 마음이 일어날 이유가 없다. 만일 그렇다면 해탈을 얻게 되는 이치가 없으리니, 이와 같은 갖가지의 허물은 지니고 있지 않아야 한다. 그러므로 앞에서 생긴 마음 무더기[心聚]는 뒤에 생긴 무더기의 등무간연이 된다는 것을 인정해야 하며, 평등[等]하거나 평등하지 않거나 간에 앞의 것은 뒤의 것에 대하여 열어주면서 피하는 힘[開避力]을 내는 것이 동일함이 마치 곡식의 무더기[穀豆聚]와 같기 때문이다. 【문】세제일법이 앞에 나타나 있을 때에 닦을 미래의 심ㆍ심소의 법도 세제일법인가? 어떤 이는 “그것은 세제일법이 아니다. 왜냐하면 이 가운데에서 ‘만일 심ㆍ심소의 법이 등무간이 되어 정성이생에 들면 이것을 세제일법이라 한다’고 말했기 때문이다. 저 미래의 것은 이미 등무간연이 될 수 없기 때문에 그것은 세제일법이 아니다. 또 그것이 만일 세제일법이라면 세제일법에는 여러 마음[多心]이 있어야 되므로 곧 뒤의 글[後文]에서 ‘세제일법은 한마음[一心]이요 여러 마음이 아니라고 해야 한다’는 데에도 어긋난다”라고 말한다. 이와 같이 말하는 사람[如是說者]20)도 있다. 즉 “저 법도 세제일법이라 한다. 만일 그 법이 세제일법이 아니라면 지온(智蘊)에서 말한 것과는 어긋나게 된다. 지온에 ‘만일 아직 얻지 못했던 도(道)가 목전에 나타나 있다면 그 밖의 미래의 그 종류의 도를 닦는다’라고 말한다. 만일 그것이 세제일법이 아니라고 집착하면 어떻게 그 종류의 도라고 이름하겠는가?” 【문】그것은 등무간연이 될 수 없는데 어떻게 세제일법이라 할 수 있겠는가? 【답】그것이 비록 등무간연은 될 수는 없다고 하더라도 잘 수순하여 득(得)을 일으키기 때문이다. 비유하면 비구가 승가에게 위임하는 욕(欲)의 법21)과 같으니, 마치 승가 대중이 포쇄타(布灑他)를 할 때에 어떤 여러 비구가 비록 대중과 함께 있지 않다 하더라도 욕을 위임[與欲]함을 말미암아 포쇄타를 얻고 모든 그 밖의 승사(僧事)에 있어서도 역시 성립하게 되는 것과 같다. 이와 같아서 미래에 닦아야 할 종류가 비록 등무간연이 될 수 없다 하더라도 스스로 득을 일으켜 드러나는 모양에 수순하는 것이다. 가령 그것이 드러나는 모양에 수순하면서 득을 일으키지 않는다면 이것은 등무간연이 될 수 없다. 이것이 연이 될 수 있는 것은 그 수순하는 힘 때문이니, 성자의 도에서 장애하지 않는 힘[不礙力]을 일으킴이 강하기 때문이다. 【문】만일 그것도 세제일법이라면 이 안의 본론(本論)에서 무엇 때문에 말하지 않았는가? 【답】마땅히 말해야 할 것을 말하지 않은 것은 남겨진 뜻이 있는[有餘] 줄 알아야 한다. 또 만일 등무간연이 될 수 있는 것이면 이 가운데에서 말했을 것이나 그것은 등무간연이 될 수 없기 때문에 말하지 않는다. 또 만일 세간에 행해지는 것이면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 세간에서 행해지지 않는 것이기 때문에 말하지 않았다. 또 만일 과위를 취하거나22) 과위를 주는 것이면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 과위를 취하거나 과위를 주는 것이 아니기 때문에 말하지 않았다. 또 만일 장양(長養)을 인하여 얻으면서 또한 몸에 있는 것이면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 비록 장양을 인하여 얻는다 하더라도 몸에 있지 않은 것이기 때문에 말하지 않는다. 또 만일 세력이 있어서 미래를 닦을 수 있는 것이라면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 닦을 힘이 없기 때문에 말하지 않았다. 또 만일 마음이 그것의 원인이요 그 마음은 이것의 결과이면 이 가운데서 말했을 것이나 그 법은 그렇지 못하기 때문에 말하지 않았다. 또 만일 법으로 원인에 보답하고 또한 결과를 취하며 몸에 있으면서 경계를 반연하며 이 가운데서 말했을 것이나 그 법은 그렇지 않기 때문에 말하지 않았다. 또 만일 두 가지 닦음[二修]을 갖추었으면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 오직 득수(得修)일 뿐이고 행수(行修)의 뜻이 없기 때문에 말하지 않는다. 또 만일 작용(作用)이 있다면 이 가운데서 말했을 것이나 그것은 작용이 없기 때문에 말하지 않았다. 【문】만일 그렇다면 무엇 때문에 이 뒤의 글[後文]에서 세제일법은 여러 마음[多心]이 아니라고 말했는가? 【답】그것이 현재 세상에서 작용이 있는 것이면 오직 한마음이 있을 뿐이라고 말하겠지만 온갖 것을 다 말한 것은 아니다. 만일 온갖 것을 다 말하면 실로 여러 마음이 있을 것이니, 미래 세상 가운데는 많은 품류가 있고 종류가 다르기 때문이다. 비록 닦을 것이 아니라 해도 오히려 세제일법이란 이름을 얻거늘 하물며 닦아야 할 것인데도 이것이 아니라 하겠는가. 그러므로 어떤 이가 “혹시 상응하는 세제일법이면서 고법지인과는 등무간연이 되지 않는 것이 있는가?”라고 물으면 “있다”고 하리니, 이른바 미래에 닦아야 할 종류이다. 【문】세제일법의 수전색(隨轉色)23)과 심불상응행(心不相應行)은 세제일법인가? 어떤 이는 “그것은 세제일법이 아니다. 이 가운데서 ‘만일 심ㆍ심소의 법이 등무간연이 되어 정성이생에 들면 이것을 세제일법이라 한다’고 말했기 때문이다. 그것은 등무간연이 될 수 없기 때문에 세제일법이라 하지 않는다”라고 말한다. 그렇게 말하는 이의 저 법도 세제일법이다. 【문】그것은 이미 등무간연이 되지 않거늘 어떻게 세제일법이라는 이름을 붙이는가? 【답】그것이 비록 등무간연이 되지 않는다 하더라도 잘 수순하면 그것은 이 심ㆍ심소의 법과 동일하게 일어나고[一起]ㆍ동일하게 머무르고[一住]ㆍ동일하게 소멸[一滅]하며, 동일한 결과[一果]요, 동일한 등류[一等流]며, 동일한 이숙[一異熟]이어서 극히 친근하기 때문이다. 【문】만일 그렇다면 이 가운데서 무엇 때문에 말하지 않는가? 【답】마땅히 말해야 하는데도 말하지 않은 것은 남어 있는 뜻이 있는 줄 알아야 한다. 또 만일 법이 등무간연이 될 수 있다면 이 가운데서 곧 말했을 것이나 그 법은 그렇지 않기 때문에 말하지 않는다. 또 만일 법이 장양(長養)으로 인하여 얻는데 소연(所緣)이 있다면 이 가운데서 말했을 것이나 그 법은 그렇지 않기 때문에 말하지 않는다. 또 만일 법과 상응하면서 소의(所依)가 있고 행상(行相)이 있고 소연이 있고 일깨움[警覺]이 있다면 이 가운데서 말했을 것이나 그 법은 그렇지 않기 때문에 말하지 않았다. 그러므로 어떤 이가 “혹시 현재 세제일법에서 고법지인의 등무간연이 아닌 것이 있는가?”라고 물으면 “있다”고 하리니, 이것은 수전색(隨轉色)과 심불상응행이다.
026_0008_c_01L阿毘達磨大毘婆沙論卷第二仁五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉詔譯雜蘊第一中世第一法納息第一之一‘云何世第一法？’如是等章，及解章義，旣領會已。次應廣釋。問：何故作此論？荅：爲欲分別契經義故。謂契經中，佛世尊說：若有一類於諸行中，不能如理思惟，能起世第一法，無有是處。若不能起世第一法，能入正性離生，無有是處。若不能入正性離生，能得預流、一來、不還、阿羅漢果，無有是處。若有一類於諸行中，能如理思惟，起世第一法，斯有是處，乃至廣說。契經雖說世第一法名，而不廣辯世第一法義。契經旣是此論依處，彼所不顯示者，今應廣分別之。由是因緣故，作斯論。問：何故作論，依契經耶？荅：彼作論者意欲爾故，隨彼意欲，而作此論。不違法性，何煩徵詰：復次，一切阿毘達磨皆爲解釋契經中義。以廣分別諸經義故，乃得名爲阿毘達磨。故彼尊者於諸經中，纂集種種不相似義，分別解釋，立爲雜蘊，乃至纂集種種見趣，分別解釋，立爲見薀。然於所立八種薀中，皆具分別一切法相。問：何故尊者論初，先說世第一法？爲順次第，說諸功德，爲逆次第，說諸功德，爲依順決擇分先後次第而說耶？設爾，何失若順次第說諸功德者，應先說不淨觀或持息念等，次說念住，次說三義觀，次說七處善，次說煖，次說頂，次說忍，然後應說世第一法。若逆次第說諸功德者，應先說阿羅漢果，次說不還，次說一來，次說預流，次說見道，然後應說世第一法。若依順決擇分先後次第而說者，應先說煖，次頂，次忍，然後應說世第一法。如尊者妙音生智論說：云何煖，云何頂，云何忍，云何世第一法？若不依此三種次第，卽所造論，有雜亂失。如佛在世，尊者大迦多衍那成就無邊希有功德，於無量法自相、共相，無障礙智，隨欲現前，勇猛精進，恒無斷絕，已能善入阿毘達磨文義大海，無邊覺慧不可傾動，如妙高山，爲大論王，能伏他論，自所立論，無能當者。今尊者迦多衍尼子亦復如是，何故造論，先說世第一法耶？荅：諸師於此種種異說，謂或有說：今於此中，非順次第，說諸功德，非逆次第，說諸功德，亦不依彼順決擇分先後次第而說，但作論者意欲爾故。隨彼意欲，而作此論，不違法相，何煩徵詰？有作是說：阿毘達磨性相所顯非如契經，寧求次第？阿毘達磨以廣論道，決擇諸法眞實性相，此旣繁雜，不應於中求其次第。若求次第，文但增繁於義無益復有說者不應詰問作論者意，以經先說世第一法，廣說如前。今此論師依經造論故，亦先說世第一法。問：置作論者，何故經中，世尊先說世第一法？荅：觀所化者分齊說故。謂佛觀所化者，已得下、中品忍，未得上品忍及世第一法，欲令得故，說如是言：若有一類，於諸行中，不能如理思惟，能起世第一法，無有是處，乃至廣說。此中，如理思惟，顯上品忍。世第一法正說自名故。佛世尊觀所化者修行分齊作如是說或有說者爲止於此多誹謗故。謂他於此世第一法，起多誹謗。是故先說多誹謗者。謂於自性及於名、界、現前退中，皆起誹謗。於自性起誹謗者，謂或有說：信等五根以爲自性。於名起誹謗者，謂或有說：此名種性地法，不應名世第一法。於界起誹謗者，謂或有說：此是欲、色界繫。或復有說：此色、無色界繫。或復有說：此是三界繫。或復有說：此是三界繫及不繫。或復有說：此非三界繫，亦非不繫。於現前起誹謗者，謂或有說：此法多念相續現前。於退起誹謗者，謂或有說：此法可退。爲止如是種種誹謗，是故先說世第一法。有餘師說？諸有漏法皆不牢固，如糞掃淤泥。誰於此中，牢固最勝，譬如醍醐？謂世第一法。是故先說。有說：此法隨順無我，是故先說。謂此論中，讚歎出離、解脫、涅槃，隨順無我，非如外典讚歎，受用諸欲樂具，隨順我執。世第一法有法聲故，旣順無我與此論同，非如煖等無有法聲不同。此論隨順無我故，此先說世第一法。有說：此法世法中勝。是故先說。謂諸論中，此論最勝，世第一法世法中勝，與此論同。是故先說。有說：若有住此法時，名佛出世眞實利益。彼於爾時，得無障礙，受用勝義聖法財故。謂佛出世，衆生入法，凡有二種：一者世俗，二者勝義。世俗者，謂剃除鬚髮，被以法服，正信出家；勝義者，謂世第一法無閒，引生苦法智忍。世俗入法，有二種過：一者破戒，二者歸俗；勝義入法，無如是過。隨其種性，自在證得自乘功德，無退失故。有說：若有住此法時，無始時來，聖道門閉，今創能開，捨未曾捨諸異生性，得未曾得所有聖道。是故先說世第一法。有說：若有住此法時，捨異生名，得聖者名；捨異生數，得聖者數；捨異生分齊，得聖者分齊；捨異生種性，得聖者種性。是故先說世第一法。有說：若有住此法時。得心，不得心因；得明，不得明因；得受，不得受因。餘心所亦爾。是故先說世第一法。有說：若有住此法時，捨曾習緣，得未曾習緣；捨共，得不共；捨世閒，得出世閒；捨有愛味，得無愛味；捨耽嗜依，得出離依。是故先說世第一法。有說：爲斷疑異生性，是故先說世第一法。謂或有疑此異生性，旣無有始，應亦無終。今顯其有終，卽世第一法。有說：若有住此法時，異生過患、異生變異、異生虛誑、異生剛强悉不復起；煖頂忍位，或有起者。是故先說世第一法。有說：異生起此法已，要至非異生位，方得命終。如異生非異生，如是未見諦已見諦，未得果已得果，未入正性離生已入正性離生，未起現觀已起現觀，住不定聚，住正定聚，無聖道，有聖道，無證淨，有證淨，應知亦爾。煖、頂、忍等，卽不決定。是故先說世第一法。有說：若有起此善根，唯一剎那，必無停滯煖等不爾是故先說世第一法有說：若有住此法時，異生身中，念住等行修至究竟；煖等不爾。是故先說世第一法。有說：若有住此法時，說名最初有漏心斷，無漏心續。餘位不爾。是故先說世第一法。有說：此法能令異生可傾動身，而不傾動。是故先說。如妙高山踞金輪上，四方猛風不能傾動，如是異生安住此法，四倒惡見不能傾動。餘異生位，卽不如是。有說：此法猶如明相能表始終。是故先說。謂如明相表晝分始及夜分終，世第一法亦復如是，顯聖道始及異生終。如表始終，如是能表正度已度，趣入已出，加行究竟，應知亦爾。餘位不然。有說：顯此住同法中，能有異相。是故先說。謂世第一法雖苦諦攝，而無閒引生初滅苦道。雖有世閒，流轉、老死、薩迦耶攝，而能引生初滅彼道。煖等不然。有說：顯此雖是世閒緣，而能無閒引初出世緣，餘位不爾。是故先說。如世、閒出世閒緣，如是有垢無垢，有過無過，有毒無毒，有濁無濁，有身見事無身見事，有顚倒事無顚倒事，有愛事無愛事，有隨眠事無隨眠事緣，應知亦爾。是故先說。有說：若有住此法時，有勢有力，能有所作，猶如健夫。謂於爾時，無閒引起聖初止觀，及起聖見慧首創，冠餘覺支鬘，餘位不爾。是故先說世第一法。有說：此法其用最勝，能捨異生性，得聖性；捨邪性，得正性，無閒能入正性離生，餘法不然。是故先說世第一法。有說：行者住此法時，能捨輕動過妒羅緜、柳疊絮等諸異生性，能於聖教，安住不動，如天帝幢。是故先說世第一法。有說：行者住此法時，捨無始來，令心、心所成不質直煩惱惡見，得未曾得，令心心所成質直性無漏聖道。有說：行者住此法時，捨五補特伽羅同分，謂五無閒者。得八補特伽羅同分，謂四向、四果。是故先說世第一法。有作是言：世第一法由三事故，論先說之。一順經說，二止多謗，三此剎那得初聖果。順經止謗，如前廣說。卽此剎那得初聖果者，謂彼與世第一法，爲無閒士用果。以如是等諸因緣故，此論先說世第一法。有餘師言：尊者於此，依逆次第，宣說諸法。問：若爾，此論卽應先說阿羅漢果，次說不還，次說一來，次說預流，次說見道，然後應說世第一法，何故先說世第一法耶？荅：此中逆說異生身中淨染諸法，非說一切。初說：云何世第一法？廣說乃至云何爲煖？此則逆說異生身中淸淨品法。次作是說：此二十句薩迦耶見，廣說乃至若無有見。此則宣說異生身中雜染品法。此二品法，誰能了知？謂無我智。是故第二智納息中，作如是說？頗有一智，知一切法？乃至廣說。此無我智何由而生？謂覺緣起。是故第三納息作如是說一補特伽羅此生十二支緣起乃至廣說。’此緣起覺何由而起？謂愛及敬。是故第四納息作如是說：云何愛，云何敬？乃至廣說。如是愛敬何因而生？謂慚及愧。是故第五納息作如是說：云何慚，云何愧？乃至廣說。如是慚愧何由而有？爲解法相。是故第六納息作如是說：色法、生老、無常。乃至廣說。此解法相何由而得？謂捨無義，修習有義。是故第七納息作如是說：諸修劣苦行，當知無義俱。乃至廣說。誰捨無義，修習有義？謂能正思，正思惟者。是故第八納息作如是說：云何思，云何思惟？乃至廣說。雜薀法覺由何明淨？謂由結斷。是故次說第二結薀。如是結斷，由何而證？謂由諸智。是故次說第三智薀。誰能生起斷結諸智？謂無業障補特伽羅。是故次說第四業薀。諸業多分，依誰而生？謂四大種。故次第五說大種薀。大種所造勝者，是何謂？眼等根。是故次說第六根薀。諸根淸淨，由何勢力？謂得諸定。是故次說第七定薀。有得定，已起邪推求，便復引生諸惡見趣，爲令識相，能速斷除故最後說第八見薀雖於如是一一薀中，具攝諸法，而隨增勝，制立薀名。故作是說：由逆次，說異生身中，淨染諸法，非說一切。是故先說世第一法。‘云何世第一法？荅：若心、心所法爲等無閒，入正性離#生，是謂世第一法。有作是說：‘若五根爲等無閒，入正性離生，是謂世第一法。’問：誰作此說？荅：是舊阿毘達磨者說。問：彼何故作此說？荅：爲遮餘部故，作是說，不必唯說五根爲性。謂分別論者執信等五根唯是無漏，一切異生悉不成就。問：彼部何故作此執耶？荅：彼由契經故，作此執。謂契經說：若有五根增上猛利，平等圓滿，多修習故，成阿羅漢，諸漏永盡。從此減下，成不還者，次復減下，成一來者，次復減下，成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。爲遮彼意故，舊阿毘達磨者說世第一法以五根爲自性。世第一法在異生身故，知五根亦通有漏異生定，不成有爲無漏故。問：若執五根體，唯無漏，有何過失？荅：便違契經。如契經說：我若於此信等五根，未如實知，是集，是沒，是味，是過患，是出離，未能超此天人世閒及魔、梵等，乃至未能證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法可作如是品類，觀察。分別論者作如是言：世尊此中說自相觀。謂我於此信等五根未如實知集等自相，未能超此天人世閒及魔、梵等。乃至廣說。云何觀無漏#是集自相耶？謂此必因親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，而集起故。云何觀此是沒自相？謂要未知當知根沒，已知根起，已知根沒，具知根起故。云何觀此是味自相？謂此亦是愛所緣故。若爾，無漏愛所繫耶？不爾。如仁許無漏法是煩惱境，而非所繫，我宗亦然，愛緣無漏，而不能繫，斯有何失？云何觀無漏是過患自相？謂觀無漏是無常故。云何觀無漏是出離自相？謂涅槃時，必棄捨故。如契經說，般涅槃時，一切有爲皆悉棄捨。彼言非理。所以者何？謂此經說：我若於此信等五根，未如實知是集、沒、味、過患、出離，未能證得諸漏永盡無上菩提。非自相觀能盡諸漏故，彼所說決定非理。由此五根非唯無漏。又執五根唯無漏者，復違經說。如契經說，唯願世尊，演說法要。所以者何？有諸有情處在世閒，或生或長，有利根者，有中根者，有軟根者。乃至廣說。又契經說，苾芻，當知我昔未轉正法輪時，曾以佛眼，觀諸有情處在世閒，或生或長，有利、中、軟諸根差別。善容貌，善調伏，薄塵垢，若不聞法，退失勝利。信等五根若唯無漏，應利根者是阿羅漢，中根者是不還，軟根卽是一來預流。若爾，世尊未轉法輪應，已名轉，一切聖者於諸世閒已充滿故，復轉法輪應成無用。分別論者作如是言：此中，根名說所依處，不說根體，於我何違彼？如是言，亦不應理。違餘經故。謂餘經說。生聞梵志往世尊所，而白佛言：喬荅摩尊說根有幾？佛言：我說二十二根。所謂眼根乃至廣說。彼經豈亦說根所依？彼此二經，根聲不異，一謂根體，一謂所依，非所極成，是自妄執。故定應許信等五根，亦通有漏。問：若通有漏，彼所引經，當云何釋？荅：信等五根實通有漏，彼經一向說無漏者。所以者何？依無漏根，建立聖者有差別故。有說：彼經唯說聖道。所以者何？聖者差別，依聖道說，非世俗故。問：彼經又說：若全無此信等五根，我說彼住外異生品。復云何通？荅：斷善根者，名外異生。謂諸異生，摠有二種：一內，二外，不斷善根，說名爲內；斷善根者，說名爲外。彼經意，說若全無此信等五根，我說名爲斷善根者。故所引經，於我無失。或說：此是經部所說。謂經部師，亦爲遮遣分別論者如前所執故，作是言：世第一法五根爲性，非唯爾所。有說：此是犢子部宗。彼部師執世第一法信等五根以爲自性。唯此五根是自性善，餘雜此故，亦得善名。由此五根，建立一切聖賢差別，不由餘根。如契經說，若有五根增上猛利，平等圓滿，多修習故，成俱解脫。從此減下，成慧解脫；次復減下，成身證；次復減下，成見至；次復減下，成信解；次復減下，成隨法行；次復減下，成隨信行。問：今此論宗與犢子部，何相關預，而敍彼說？荅：爲令疑者，得決定故。謂彼與此所立義宗，雖多分同，而有少異。謂彼部執世第一法。唯以信等五根爲性；諸異生性一向染污，謂欲界繫，見苦所斷十種隨眠爲自性故；隨眠體是不相應行；涅槃有三種，謂學、無學、非學無學；立阿素洛爲第六趣；補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七與此不同，餘多相似。勿有疑彼與此皆同故，敍彼宗，遮顯有異。今應問彼：若唯五根是自性善，所餘善法自性是何？若謂彼是不善、無記，雜五根故，亦名善者，如是五根與彼相雜，何故不名不善、無記？然信等五與所餘法，同一所依、同一行相、同一所緣，一起一住、一滅一果、同一等流，同一異熟，而言五根是自性善，餘相雜故，假立善名，但順妄情，不應正理。勿有此過故，應說言世第一法根非根性。尊者法救作如是言：諸心、心所是思差別。故世第一法以思爲自性。尊者覺天作如是說：諸心心所體卽是心。故世第一法以心爲自性。彼二尊者作如是言：信等思、心前後各異，無一竝用，信等五根，爲等無閒，入見道者，約容有義故，作是言：信等五根，能入見道。謂或有用信思、信心爲等無閒，入於見道，乃至或用慧思、慧心爲等無閒，入於見道。若爾，應用不相應法，爲等無閒，入於見道。彼作是言：許亦何失？如仁宗說：心體前後，雖不相應，而有所緣，能爲無閒，入於見道。我宗亦爾，信等思、心雖復自體無相應義，而有所緣，能爲無閒，入於見道。斯有何失？有大過失。所以者何？若信思、心爲等無閒，入見道者，旣無精進及念、定、慧，應有懈怠、忘念、散亂、惡慧，能入見道，如是乃至若慧思、心爲等無閒，入見道者，旣無有信、精進、念、定，應有不信、懈怠、忘念、散亂，能入見道。如是，豈不成大過失？爲遮如是種種異執故，復說言：於此義中，若心心所法爲等無閒，入正性離生，是謂世第一法。於此義中者，謂於此不顚倒此宗、此論、此薀、此納息、此品類、此順契經，我及諸餘同梵行者，所許義中。如是尊者迦多衍尼子欲顯自宗世第一法，以根非根相應，俱有心心所法，爲其自性。問：世第一法與苦法智忍爲等無閒緣，名入見道，爲此滅已，方名爲入？爲此住位卽名入耶？若此滅已方名入者，何故此中不言已入？若此住位卽名入者，異生聖者應成雜亂。有作是言：滅已名入。問：若爾，此文應說已入，爾時，見道名已生故。荅：應言已入，而說入者，此於究竟，說加行聲。如今來聲，說已來事。如世閒說大王今者從何處來。彼雖已來，而說今來。此亦如是。又如已斷，而說今斷。如契經說，斷樂斷苦，乃至廣說。’離欲染時，苦根已斷。今離第三靜慮染，樂根斷時，乃說爲斷。豈非已斷，而說今斷？又如已解脫，而說今解脫。如契經說，心解脫欲漏、有漏、無明漏。離欲染時，心於欲漏，已得解脫，今離非想非非想處染，心於有漏、無明漏，得解脫時，乃說爲解脫，亦於已解脫，而說今解脫。又如已受而說今受，如契經說。受樂受時，如實知受。樂受乃至，廣說彼亦。已受而說，今受非於，受時可了。知故此亦：如是雖是已入，而說今入有餘。師說此文。應言無閒，而入正性離，生彼言？無理等無，閒入無閒而入，義有。何：異如，是說者，世第一法住時，名入。問：若爾，異生應卽聖者，入聖道故。荅：無如是過。世第一法至住位時，苦法智忍在正生位，未成就故，不名聖者。苦法智忍雖未已生，以在正生，名等無閒。世第一法，爾時，爲彼等無閒緣故，名爲入。由此故，說若心、心所法爲等無閒，入正性離生，是謂世第一法。問：若心、心所法已入正性離生，或當得入，亦是世第一法不？荅：亦是。問：若爾，此中何故不說？荅：若說正入，當知則說已入，當入。若說現在，當知則說過去、未來。其相一故。思、心差別論者作如是言：若信思、心爲等無閒，入見道者，唯信思、心，但爲同類等無閒緣。如是乃至若慧思、心爲等無閒，入見道者，唯慧思、心，但爲同類等無閒緣。’相似相續論者作如是言：心心所法但爲同類等無閒緣，謂心與心，非心所。心所與心所，非心。諸心所中，受與受，非餘。想等亦爾。然諸心所非恒相應，遇別緣起。謂若欣前境，起樂受；若厭前境，起苦受；若於境中庸，起不苦不樂受。若欲有所領納，生受；若欲取像，生想；若欲有所作，生思。乃至若欲有所決擇，生慧。故諸心所非恒相應。若爾，已起心、心所法，應不皆作等無閒緣，彼作是言：一切能作等無閒緣，然非無閒。如仁宗許出無想時，雖五百劫，無心、心所，而用入位心、心所法，爲今出位等無閒緣，我宗亦爾。雖同類法多時閒斷，而前爲後等無閒緣，斯有何失？彼言無理。所以者何？有心、無心義，各別故，又相應法，有卽與果，有未與果，不應理故，未生心等非等無閒，預作彼緣，不應理故。又彼違害品類足說。如說，云何心等無閒法？謂心無閒餘心、心所法，或已生，或正生，及無想定、滅盡定，或已生，或正生。又若爾者，復有別過。謂若從有尋有伺地心心所法，無閒，無尋唯伺地，或無尋無伺地心、心所法現在前，前地已起心、心所法，應非後地等無閒緣。不相似故。乃至若從無尋無伺地心、心所法，無閒，無尋唯伺地，或有尋有伺地心、心所法現在前說，亦如是。善、不善、無記等心心所法展轉無閒，其過亦爾。前若非後等無閒緣，後旣無緣應不得起。若謂後起，由前隔越同類諸法等無閒緣，此亦不然。在有心位，隔越爲緣，不應理故。又初無漏及無始來，曾所未起殊勝有漏。彼旣無有前起同類等無閒緣，應不得起。又彼所言有大過失。謂貪無閒，應常起貪，無時伏貪，起不淨觀；若瞋無閒，應常起瞋，無時伏瞋，起慈悲觀；若癡無閒，應常起癡，無時伏癡，起因緣觀。起我見等，如理應知。執異類起，無近緣故，又此勝善曾未起故，是則善心無由得起，若爾，則無得解脫義。勿有。如是種種過失。是故應許前生心聚，爲後生聚等無閒緣，若等不等，前於後，生開避力同，如穀豆聚。問：世第一法現在前時，所修未來心心所法，彼法亦是世第一法不？有說：彼非世第一法。所以者何？以此中說若心心所法爲等無閒，入正性離生，是謂世第一法，彼未來者，旣不能作等無閒緣。是故彼非世第一法。又彼若是世第一法，則世第一法應有多心，便違後文：世第一法應言一心，非衆多心。如是說者，彼法亦是世第一法。若彼法非世第一法，便與智薀所說相違。如說，若有未曾得道，現在前時，修餘未來彼種類道。若執彼非世第一法，云何名爲彼種類道？問：彼不能作等無閒緣，如何可名世第一法？荅：彼雖不作等無閒緣，而能隨順，由起得故。譬如苾芻與僧欲法。謂如僧衆布灑他時，有諸苾芻雖不在衆，由與欲故，得布灑他，諸餘僧事，亦得成立。如是未來所修種類雖不能作等無閒緣，而起自得顯相隨順。設彼不起顯相順得，此不能作等無閒緣。此能爲緣，由彼順力，彼於聖道，起不㝵力强故。問：若彼亦是世第一法。此中本論何故不說？荅：應說而不說者，當知此義有餘。復次，若有能作等無閒緣，此中卽說。彼不能作等無閒緣。是故不說。復次，若行世者，此中說之。彼不行世。是故不說。復次，若能取果與果，此中說之。彼不能取果與果。是故不說。復次，若因長養得，而亦在身者，此中說之。彼雖因長養得，而不在身。是故不說。復次，若有勢力，能修未來此中卽說，彼無修力故，不說之。復次，若心彼因，彼心此果，此中卽說，彼法不爾故，不說之。復次，若法酬因，亦能取果在身，緣境，此中卽說，彼法不爾故，不說之。復次，若具二修，此中卽說，彼唯得修，無行修義故，不說之。復次，若有作用，此中說之，彼無作用。是故不說。問：若爾，何故此後文，說世第一法非多心耶？荅：彼說現世有作用者，唯有一心，非說一切。若說一切，實有多心。未來世中，有多品類。種類同故，雖非所修，尚得名爲世第一法，況所修者，而非是耶？故有問言：頗有相應世第一法，而不與苦法智忍，作等無閒緣耶？荅：有。謂卽未來所修種類。問：世第一法隨轉色心不相應行，爲是世第一法不？有作是說：彼非世第一法。由此中。言若心、心所法爲等無閒，入正性離生，是謂世第一法。彼不能作等無閒緣，是故不名世第一法。如是說者，彼法亦是世第一法。問：彼旣不作等無閒緣，云何得名世第一法？荅：彼雖不作等無閒緣，而能隨順。由彼與此心心所法，一起、一住、一滅、一果、一等流、一異熟，極親近故。問：若爾，此中何故不說？荅：應說而不說者，當知此義有餘。復次，若法能作等無閒緣，此中卽說，彼法不爾故，不說之。復次，若法因長養得，而有所緣，此中卽說，彼法不爾故，不說之。復次，若法相應，有所依，有行相，有所緣，有警覺，此中說之，彼法不爾。是故不說。故有問言：頗有現在世第一法，非苦法智忍等無閒緣耶：荅：有。謂此隨轉色心不相應行。說一切有部發智大毘婆沙論卷第二甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造

1)설일체유부(說一切有部)의 법상(法相)에 의하면 수행의 진전(進展)에는 먼저 5정심(停心)ㆍ별상념주(別相念住)ㆍ총상념주(總相念住)의 3위(位)가 있는데 이것을 3현위(賢位) 또는 외범위(外凡位)라고 한다. 이로부터 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)ㆍ세제일법(世第一法)으로 나아가는데 이것을 4선근위(善根位) 또는 내범위(內凡位)라고 한다. 다 같이 위의 7위(位)는 참 성도(聖道)를 일으키는 방편위(方便位)로 아직은 범부 또는 이생(異生)의 영역[域]을 면하지 못한 지위이다. 여기에서 다시 나아가 무루의 성도를 일으키는 것이 곧 성도인데 여기서는 견도위(見道位)ㆍ수도위(修道位)ㆍ무학위(無學位)로 분류하게 된다. 그런데 발지본론에서는 그 논단(論端)을 일으킴에 있어서 이상하게도 3현위의 처음부터 순서대로 말하지도 않았고 또 무학도의 나한위(羅漢位)에서 역(逆)으로 나아가는 방법도 취하지 않으면서 그 중도 반단(半端)의 세제일법위(世第一法位)로부터 시작하고 있다. 여기에서는 무엇 때문에 이러한 체재(體裁)를 취했는가의 이유를 밝히면서 그것을 일으키게 된 까닭을 논하는 문단이다.
2)『발지론』을 인용한 부분이다. 『아비달마대비바사론』의 전체적인 구성은 먼저 『발지론』의 한 구절을 인용하고 여기에다 주석을 붙이는 형식으로 되어 있다. 이하 『발지론』에서 인용한 부분은 【論】이라고 표시하고 앞뒤로 한 줄씩을 띄우고 글씨체를 달리하였다.
3)정성이생(正性離生, samyaktva nyāma)은 정성결정(正性決定, samyaktva niyāna)이라고도 하는데 견도위(見道位)를 가리킨다.
4)차례에 따른다고 함은 5정심(停心)에서 시작하여 무학위(無學位)로 나아가는 것을 말하고 차례를 거스른다고 함은 무학에서 5정심으로 나아가는 것을 말한다. 순결택분(順決擇分)의 선후 차례라 함은 특히 난ㆍ정ㆍ인ㆍ세제일법의 4선근 중의 순서를 말하는 것이다. 이 3현위를 순해탈분(順解脫分)이라 하고 4선근위를 순결택분이라고 하는 데에 의거한 것이다.
5)부정관(不淨觀)과 지식념(止息念)이라 함은 5정심위(停心位)를 의미하며 염주(念住)라 함은 별상(別相)ㆍ총상염주위(總相念住位)를 가리킨다. 3의관(義觀)이라 함은 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)를 관찰하고 사유(思惟)하는 것을 말하고 7처선(處善)이라 함은 고(苦)ㆍ집(集)ㆍ멸(滅)ㆍ도(道)ㆍ애미(愛味)ㆍ과환(過患)ㆍ출리(出離) 등 이 일곱 가지 관법(觀法)을 색(色)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)의 5온으로 각각 따로따로 관찰하는 것을 말한다.(7처선에 대하여는 본론 제83권과 『구사론(俱舍論)』 제33권을 참조)
6)대가다연나(大迦多衍那, Mahākātyāyana 또는 kaccāyana)는부처님께서 세상에 계실 때의 제자이다. 『발지론』의 저자와는 혼동하지 말 것이다.
7)4선근(善根)의 인위(忍位)를 분류하여 하인위(下忍位)ㆍ중인위(中忍位)ㆍ상인위(上忍位)로 하며 세제일법은 상인위의 직후에 일어나는 지위이다.
8)세간에서 첫째가는 법[世間第一法]이라는 뜻이며 유루도(有漏道) 가운데서 최고의 지위를 차지한다. 그러면서 이 『발지론(發智論)』은 세간에서 제일가는 논이기 때문에 맨 처음에 세간에서 제일가는 법을 말한다는 것이다.
9)기근(機根)의 종류를 말한다. 또 성문(聲聞)ㆍ독각(獨覺)ㆍ불승(佛乘)의 3종성으로도 이해할 수 있다.
10)세제일법의 무간(無間)에 견도(見道)에서 첫 무루의 마음[無漏心]이 일어나게 되는 것을 말한다.
11)세제일법의 무간(無間)에서 비로소 무루의 성도(聖道)를 얻으면서 종래의 범부이생(凡夫異生)으로서의 유루적(有漏的) 경험을 온전히 버리는 것을 일찍이 익힌 연[曾習緣]을 버리고 아직 일찍이 얻지 못했던 연[未曾習緣]을 얻는다고 한다.
12)범어 sat-kāya의 음역어이다. sat는 유(有, 있다)는 뜻이고 kāya는 신(身, 몸)이라는 뜻으로 합하여 유신견(有身見) 또는 신견(身見)이라고도 한다.
13)이미 인위(忍位)를 얻으면 악취(惡趣)에도 떨어지지 않게 되거든 하물며 세제일법을 얻은 것이겠는가. 악취는 물론이요 여기에 이르면 무간지옥(無間地獄)에 떨어지는 5역죄(逆罪)를 짓게 가능성(可能性)조차 잃게 된다. 이것을 다섯 가지 보특가라의 동분(同分)을 버린다고 한다. 보특가라(pudgala)는 사람[人]이라는 뜻이요 동분이란 작용태(作用態)라는 뜻이다. 이렇게 5무간의 가능성을 잃음과 동시에 4향(向)ㆍ4과(果)에 이르게 되는 가능성을 얻는 것을 여덟 가지 보특가라의 동분을 얻는다고 한다.
14)신근(信根)ㆍ정진근(精進根)ㆍ염근(念根)ㆍ정근(定根)ㆍ혜근(慧根)을 말한다.
15)화지부(化地部)의 일파(一派)를 가리킨다.
16)미리(迷理)의 혹(惑)을 끊는 견도위(見道位)의 무루지(無漏智)를 말하고 이지근(已知根)이란 미사(迷事)의 혹을 끊는 수도위(修道位)의 무루지를 말하며 구지근(具知根)이란 온갖 번뇌를 끊는 무학위(無學位)의 무루지를 말한다.
17)안(眼)ㆍ이(耳)ㆍ비(鼻)ㆍ설(舌)ㆍ신(身)ㆍ의(意)의 6근(根)과 남근(男根)ㆍ여근(女根)의 2근과 명근(命根)과 우(憂)ㆍ희(喜)ㆍ고(苦)ㆍ락(樂)ㆍ사(捨)의 5수근(受根)과 신(信)ㆍ근(勤)ㆍ염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)의 5근과 미지근(未知根)ㆍ이지근(已知根)ㆍ구지근(具知根)의 3무루근(無漏根)을 말한다.
18)구해탈(俱解脫) 이하로 수신행(隨信行)까지는 무학위(無學位)ㆍ수도위(修道位)ㆍ견도위(見道位)에 걸쳐서 수행자의 근기에 의거한 공덕의 구별이다. 구해탈이란 무학위에서 지혜와 선정에 의하여 해탈장(解脫障)을 여읜 성자(聖者)를 말하고 혜해탈(慧解脫)이란 단순히 지혜에 의하여 번뇌장(煩惱障)을 끊은 성자를 말하며 신증(身證)이란 불환과(不還果)의 성자로서 멸수상정(滅受想定)을 얻은 이를 말하고 견지(見至)란 수도위에서 지혜가 뛰어난 기[勝機]의 성자를 말하며 신해(信解)란 지혜보다도 신앙의 힘[信仰力]이 강한 열기(劣機)의 성자를 말한다. 수법행(隨法行)과 수신행(隨信行)이란 견도위에서의 구별이어서 수법행은 견지보다 얕은 이요 수신행은 신해보다 얕은 이다.
19)견도(見道) 15심(心) 중의 맨 처음이어서 욕계의 고제(苦諦)를 반연하여 일어나는 최초의 무루의 마음[無漏心]이다.
20)이 대비바사론의 편에 서 있는 정의가(正義家)의 뜻이다. 아비달마 논사(論師)라 하기도 하고 응리론자(應理論者)라고 하니 이 사람이 바로 그런 이이다.
21)포살(布薩)ㆍ설계(說戒)ㆍ수계(受戒) 등을 행할 때 동일한 구역에 속한 비구는 모두 참석하는 것이 규칙이지만 일이 있어 출석할 수 없는 경우, 출석의 희망이 있으면 이것을 욕(欲)이라 하고, 그 희망을 다른 출석하는 비구에게 위탁하는 경우를 여욕(與欲), 그 비구가 위탁을 받으면 수욕(受欲), 또한 이를 석상(席上)에서 대중에게 설하는 것을 설욕(說欲)이라 한다.
22)결과를 취한다[取果] 함은 원인이 미래의 결과를 취하는 작용을 말하며, 결과를 준다[與果]고 함은 원인이 힘을 주어 결과를 나타나게 하는 작용을 말한다.
23)수전색(隨轉色)이라 함은 정구계(定俱戒)의 무표(無表)를 말하고 심불상응행(心不相應行)이라 함은 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅) 등을 가리킨 것이다.

통합대장경

阿毘達磨大毘婆沙論卷第二 仁

阿毘達磨大毘婆沙論卷第二仁