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阿毘達磨大毘婆沙論卷第二百 逸

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아비달마대비바사론 제200권


오백 아라한 지음
현장 한역
송성수 번역
김석군 개역
8. 견온(見蘊)

5) 견납식 ③
후제를 분별하는 견해[後際分別見] 중 열여섯 가지 유상론(有想論)이라 함은 처음의 네 가지는 세 가지의 견해[見]에 의거하여 세운다.461)
“어느 한 무리의 보특가라(補特伽羅)는 이러한 견해를 일으키고 이러한 이론을 세우되 ‘명(命)이 곧 몸[身]이다’라고 하고, 또 어느 한 무리의 보특가라는 이러한 견해를 일으키고 이러한 이론을 세우되 ‘명이란 몸과는 다르다’고 하며, 또 어느 한 무리의 보특가라는 이러한 견해를 일으키고 이러한 이론을 세우되 ‘이것은 통틀어 아(我)로서 두루 가득히 찼고 둘이 없으며 차이가 없고 결함도 없다’ ”라고 말한 것과 같다.
첫 번째 견해에 의하여 제1의 아(我)는 색이 있으면서[有色] 죽은 뒤에는 생각이 있다[有想]는 이론을 세운다. 그 외도(外道)는 색온(色蘊)을 고집하여 아를 삼고 그 나머지의 4온(蘊)을 고집하여 아소(我所)로 삼는다.
그가 고집하는 아는 색(色)을 성품으로 삼기 때문에 색이 있다[有色]고 하며, 모든 법의 모양을 취하는 것을 생각[想]이라고 하는데, 이 색이 있는 아는 그것의 생각이 있기 때문에 생각이 있다[有想]고 하는 것이니, 4온을 고집하여 아소로 삼기 때문이다.

그는 ‘이 색이 있는 아는 죽은 뒤에는 생각이 있으며, 이것은 욕계(欲界)와 무상천(無想天)을 제외한 색계(色界)의 일부에 있다’고 생각한다.
무색계(無色界)에도 색(色)이 있다고 인정한 이462)면 “이것은 또한 그 앞의 세 가지 무색(無色)에 있다”고 한다. 이것은 생각이 있기 때문에 뒤의 한 가지에는 있지 않다.
두 번째 견해에 의하여 제2의 아는 색이 없으면서[無色] 죽은 뒤에는 생각이 있다[有想]는 이론을 세운다. 그 외도는 색이 없는 것을 고집하여 아(我)로 삼고 색온과 혹은 그 나머지의 4온을 고집하면서 그로써 아소(我所)를 삼는다.
만일 상온(想蘊)을 제외한 그 나머지 3온의 전체[總] 또는 따로따로[別]를 고집하여 아로 삼으면 상온과 색온을 아소로 삼으며, 만일 상온을 고집하여 아로 삼으면 그 나머지의 온을 고집하여 아소로 삼는다.
그가 고집한 아는 색이 없는 것을 성품으로 삼기 때문에 색이 없다[無色]고 한다. 모든 법의 모양을 취하는 것을 생각이라 하는데, 이 색이 없는 아는 혹은 생각을 성품으로 삼아 혹은 생각의 작용[用]이 있는 것을 생각이 있다[有想]고 하기도 하고 혹은 그것의 생각이 있는 생각이 있다[有想]고 하는 것이니, 상온을 고집하면서 아소로 삼기 때문이다.
그는 ‘이 색이 없는 아는 죽은 뒤에 생각이 있으며, 이것은 욕계와 나아가 무소유처(無所有處)에 있고 무상천(無想天)은 제외된다’고 생각한다.
세 번째 견해에 의하여 제3의 아는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서[亦有色亦無色] 죽은 뒤에는 생각이 있다[有想]는 이론을 세운다. 그 외도는 색과 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는다. 마치 체어외도(諦語外道) 등과 같아서 통틀어 5온에 대해 하나의 아[一我]라는 생각을 일으킨다.
그에 의거하면 저마다 따로따로 모든 온을 분별하면서도 실아(實我)를 얻지 못하는 것은 마치 저마다 따로따로 달고ㆍ시고ㆍ짜고ㆍ맵고ㆍ쓰고ㆍ싱거운 것을 분별하면서도 통틀어 실제로 있는 하나의 맛[一味]을 얻을 수 없는 것과 같다고 한다.

그는 모든 온에 대하여 하나라는 생각을 일으킨 뒤에 통틀어 고집하여 아로 삼고, 그가 고집한 아는 색과 색이 없는 것을 성품으로 삼기 때문에 색이 있기도 하고 색이 없기도 하다고 한다.
모든 법의 모양을 취하는 것을 생각이라고 하는데, 이 색이 있기도 하고 색이 없기도 한 아는 혹은 생각을 성품으로 삼아 혹은 생각의 작용이 있기에 생각이 있다[有想]고 하고 혹은 그것의 생각을 가지기에 생각이 있다[有想]고 하는 것이니, 자기 몸의 모든 온을 고집하여 아로 삼고 다른 이의 모든 온을 고집하면서 아소로 삼기 때문이다.
어느 다른 외도는 색이 있는 아[有色我]에 대하여 허물을 보고 나서 색이 없는 아[無色我]에 의지하여 머무는데 색이 없는 아에서도 허물을 보고 나서는 다시 색이 있는 아에 의지하여 머무른다.
그 외도는 아견(我見)을 아직 끊지 못하여 비록 아가 있다고 고집한다 하더라도 결정코 고집한 아가 색이 있을 뿐이라거나 혹은 색이 없을 뿐이라고 말하지 못한다.
그러나 ‘이 색이 있기도 하고 색이 없기도 한 아는 죽은 뒤에는 생각이 있으며, 이것은 욕계의 전부와……(그 알맞은 바에 따라 자세한 내용은 생략함)……에 있다’고 생각한다.
네 번째 아는 색이 있는 것도 아니고 색이 없는 것도 아니면서[非有色非無色] 죽은 뒤에는 생각이 있다는 이론이다. 곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로서 따로 의지하는 견해는 없다.
그는 ‘아는 실제로 존재하면서도 반드시 색이 있기도 하고 색이 없기도 하다고 말할 수는 없다’라고 생각한다.
그는 실아(實我)이면서 반드시 색이 있기도 하고 색이 없기도 한다면 다 같이 허물이 있는 것을 보았기 때문에 “이 아는 색이 있는 것도 아니고 색이 없는 것도 아니면서 죽은 뒤에는 생각이 있으며”라고 하며, 그 밖의 나머지는 앞에서 설명한 것과 같다.
이와 같은 네 가지는 심사(尋伺)에 의하기도 하고 혹은 등지(等至)에 의하기도 하면서 모두 일으키게 된다.
아(我)는 끝이 있고[有邊] 죽은 뒤에는 생각이 있다고 고집하는 이론으로서, 만일 색을 고집하면서 아를 삼는 이면 그가 고집한 아의 체[我體]에는 정해진 한계가 있어서 혹은 마음속에 있다면 손가락 마디만큼 광명이 치성하며 몸속에 있다면 체구에 알맞게 안팎으로 밝게 사무친다고 한다.
마치 “아와 아의 형상은 단정하고 엄숙하면서 광명이 치성하며 청정하기가 제일인데 교답마존(喬答摩尊)은 어째서 아가 없다[無我]고 말할까?”라고 한 것과 같다.
만일 색이 아닌 것[非色]을 고집하면서 아로 삼는 이면 그가 고집한 아에도 정해진 한계가 있다. 색이 아닌 법에 의지하는 것과 그 인연은 한계가 있기 때문에 역시 끝이 있다고 하며, 그는 심사에 의하여 이와 같은 고집을 일으켰지만 만일 등지에 의하여 이와 같은 고집을 일으킨 이면 반드시 아직 변처정(遍處定)을 얻지 못한 이이다.
이와 같은 두 가지에서는 다 같이 ‘아는 반드시 끝이 있으면서 죽은 뒤에는 생각이 있으며, 이것은 욕계의 전부와 무상천을 제외한 색계의 일부에 있다’고 생각한다.
무색계에도 색이 있다고 인정한 이면 ‘이것은 또한 그 앞의 세 가지 무색에도 있다’고 한다.
아는 끝이 없고[無邊] 죽은 뒤에는 생각이 있다고 고집하는 이론으로서, 만일 색을 고집하면서 아로 삼는 이면 그가 고집하는 아는 온갖 곳에 두루하다고 한다.
명론(明論)에서 “아(我)의 사부(士夫)가 있는데, 그의 양은 광대하여 맨 끝[邊際]을 헤아리기 어렵고 광명의 빛은 해와 같지만 눈이 어두운 이[冥闇者]들은 비록 그의 앞에 머문다 하더라도 보지 못한다. 반드시 이 아(我)를 알아야만 비로소 생ㆍ노ㆍ병ㆍ사를 초월할 수 있고 이와 다른 것으로는 초월하게 된다는 이치가 없다”라고 한 것과 같다.
또 어떤 이는 “지(地)는 곧 아(我)요, 아는 곧 지로서 그의 분량은 끝이 없다”고 한다.
만일 색이 없는 것을 고집하면서 아(我)로 삼는 이면, 그는 ‘마치 불이 붙지 않으면 끝내 태울 수 없고 칼이 닿지 않으면 끝내 벨 수 없으며 물이 이르지 않으면 끝내 적실 수가 없는 것처럼 그와 같이 아가 이르지 않으면 마침내 끝없는 분량을 취하지 못한다’고 생각한다. 그는 심사(尋伺)에 의하여 이와 같은 고집을 일으키지만 등지(等至)에 의하여 이런 고집을 일으킨 이면 반드시 이미 변처정을 얻은 이이다.
이와 같은 두 가지에서는 다 같이 ‘아는 반드시 끝이 없고 죽은 뒤에는 생각이 있으며, 이것은 욕계의 전부와……(그의 알맞은 바에 따라 자세한 내용은 생략함)……에 있다’고 생각한다.
아(我)는 끝이 있기도 하고 끝이 없기도 하면서[亦有邊亦無邊] 죽은 뒤에는 생각이 있다고 고집하는 이론으로서, 만일 색을 고집하면서 아로 삼는 이면 그가 고집한 아는 의지하는 몸에 따라 혹은 말려져[卷] 있기도 하고 혹은 펴져[舒] 있기도 하여 그 분량이 일정하지 않다고 한다.
그는 ‘몸이 분량이 있으면[有量] 아는 곧 끝이 있으며 몸이 분량이 없으면[無量] 아는 곧 끝이 없다’라고 생각한다.
만일 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는 이면, 그는 ‘만일 분량이 있는 의지하는 바와 인연하는 바에 따르면 아는 곧 끝이 있으며, 만일 분량이 없는 의지하는 바와 인연하는 바에 따르면 아는 곧 끝이 없다’라고 생각한다.
이와 같은 두 가지에서는 다 같이 ‘아는 끝이 있기도 하고 끝이 없기도 하면서 죽은 뒤에는 생각이 있으며, 이것은 욕계의 전부와……(그의 알맞은 바에 따라 자세한 내용은 생략함)……에 있다’고 생각한다.
아(我)는 끝이 있는 것도 아니고 끝이 없는 것도 아니면서[非有邊非無邊] 죽은 뒤에는 생각이 있다고 고집하는 이론은 곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로서 이것은 제4가 된다. 세 가지의 문(門)과 다르게 설명하는 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다.463)
이와 같은 네 가지는 혹은 심사(尋伺)에 의하기도 하고 혹은 등지(等至)에 의하기도 하면서 모두 일으키게 된다.

생각과 느낌의 차이에 의거하기 때문에 이런 말을 하니, “아(我)는 하나의 생각[一想]을 가지고, 아는 갖가지의 생각[種種想]을 가지며, 아는 작은 생각[小想]을 가지고, 아는 한량없는 생각[無量想]을 가지며, 아는 순수하게 즐거움[樂]을 가지고, 아는 순수하게 괴로움[苦]을 가지고, 아는 괴로움도 가지고 즐거움도 가지고, 아는 괴로움도 없고 즐거움도 없으면서 죽은 뒤에는 생각이 있다[有想]”고 한다.
이 가운데서 아는 하나의 생각을 가진다고 함은 앞의 세 가지 무색에 있는 이를 말한다. 그의 모든 생각은 하나의 문(門)에서 구르기 때문에 하나의 생각이라고 한다.
아(我)는 갖가지의 생각을 가진다고 함은 욕계와 무상천을 제외한 색계에 있는 이를 말한다. 그의 모든 생각은 여섯 가지 문(門)과 네 가지 문에서 구르기 때문464)이며 갖가지의 경계를 반연하기 때문에 갖가지의 생각이라고 한다.
심사에 의하는 이면 아(我)에도 차별이 있는 것이니, 한 가지의 공교지(工巧智)를 가진 이면 하나의 생각을 가진다고 하며, 만일 갖가지의 공교지를 가진 이면 갖가지의 생각을 가진다고 한다.
아(我)는 작은 생각을 가진다고 함은 적은 색[少色]을 고집하며 아로 삼거나 혹은 적은 색이 없는 것[少無色]을 고집하며 아로 삼는 이를 말한다.
만일 적은 색을 고집하면서 아로 삼는 이면, 그는 색이 있는 아는 그 분량이 적고 작은 것이 손가락 마디만하다고 고집하고 그는 생각[想]을 고집하여 아소로 삼는다. 작은 몸[小身]에 의거하기 때문에, 또한 적은 경계[少境]를 반연하기 때문에 작은 생각이라고 하고, 아가 그것과 합하는 것을 작은 생각을 가진다고 한다.
이것은 욕계의 전부와 무상천을 제외한 색계의 일부에 있다고 하며, 무색계에도 색이 있다고 인정하는 이면 이것은 또한 그 앞의 세 가지 무색에도 있다고 한다.

만일 적은 색이 없는 것[少無色]을 고집하면서 아로 삼는 이면, 그는 혹은 느낌[受]을 고집하면서 아로 삼고 생각[想]을 아소로 삼는다. 작은 몸에 의거하기 때문에, 또 적은 경계를 반연하기 때문에 작은 생각이라고 하고, 아가 그것과 합한 것을 작은 생각을 가진다고 한다.
지어감[行]을 고집하면서 아로 삼고 의식[識]을 고집하면서 아로 삼는 것에서도 자세한 설명은 그러하다.
만일 생각을 고집하며 아로 삼으면 그 생각은 작은 몸에 의거하기 때문이고 또 적은 경계를 반연하기 때문에 작은 생각[小想]이라고 하며, 그는 작은 생각을 고집하면서 아의 성품을 삼기 때문에 혹은 생각의 작용[用]이 있는 것을 작은 생각을 가진다고 한다.
이것은 욕계와 나아가 무소유처(無所有處)에 있으며 무상천(無想天)은 제외된다.
아(我)는 한량없는 생각[無量想]을 가진다 함은, 한량없는 색을 고집하면서 아로 삼거나 혹은 한량없는 색이 없는 것[無色]을 고집하면서 아로 삼는 이를 말한다.
만일 한량없는 색을 고집하면서 아로 삼는 이면, 그는 색이 있는 아는 온갖 처소에 두루하다고 고집하고 그는 생각을 고집하여 아소로 삼는다. 한량없는 몸[無量身]에 의거하기 때문에, 또한 한량없는 경계[無量境]를 반연하기 때문에 한량없는 생각이라 하고, 아가 그것과 합친 것을 한량없는 생각을 가진다고 한다.
이것은 욕계의 전부와 무상천을 제외한 색계의 일부에 있다 하며, 무색계에도 색이 있다고 인정하는 이면 또 그 앞에 세 가지의 무색에도 있다고 한다.
만일 한량없는 색이 없는 것[無色]을 고집하면서 아로 삼는 이면, 그는 혹은 느낌을 고집하면서 아로 삼고 생각을 아소로 삼는다. 그의 생각은 한량없는 몸에 의거하기 때문에, 또한 한량없는 경계를 반연하기 때문에 한량없는 생각이라고 하고, 아가 그것과 합친 까닭에 한량없는 생각을 가진다고 한다.
지어감[行]을 고집하며 아로 삼거나 의식[識]을 고집하며 아로 삼는 것에서도 자세한 설명도 그러하다.
만일 생각을 고집하면서 아로 삼으면 그의 생각은 한량없는 몸에 의거하기 때문에, 또한 한량없는 경계를 반연하기 때문에 한량없는 생각이라고 하며, 그는 한량없는 생각을 고집하면서 아의 성품으로 삼기 때문에, 혹은 생각의 작용이 있기 때문에 한량없는 생각을 가진다고 한다.
이것은 욕계와 나아가 무소유처에 있으며 무상천은 제외된다고 한다.
이와 같은 네 가지는 심사에 의거하기도 하고 혹은 등지에 의거하기도 하면서 모두 일으키게 된다.
아(我)는 순수하게 즐거움[樂]을 가진다고 함은, 앞의 세 가지 정려에 있으면서 모든 정(定)을 얻은 이가 천안통(天眼通)으로써 세 가지 정려에서 항시 즐거움을 받은 뒤에 거기에서 죽어 이 세간에 와 태어나는 이를 보고 곧 ‘아는 순수하게 즐거움을 가진다’라고 생각하는 이를 말한다.
모든 심사가 있는 이면 유정들이 항시 쾌락거리[樂具]와 합하는 것을 보고 곧 ‘아는 순수하게 즐거움을 가진다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 한다.
아(我)는 순수하게 괴로움[苦]을 가진다 함은, 지옥에 있으면서 모든 정(定)을 얻은 이가 천안통으로써 지옥에 있으면서 항시 괴로움을 받은 뒤에 거기에서 죽어 이 세간에 와 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 순수하게 괴로움을 가진다’라고 생각하는 이를 말한다.
모든 심사(尋伺)가 있는 이면 유정들이 항시 고통거리[苦具]에 합하는 것을 보고 곧 ‘아는 순수하게 괴로움을 가진다. 이 세상에서와 같이 저 세상에서도 그러하다’라고 생각한다.
아(我)는 괴로움도 가지고 즐거움도 가진다고 함은, 방생(傍生)과 귀계(鬼界)와 인간 세상과 욕계천(欲界天)에 있으면서 모든 정(定)을 얻은 이가 천안통으로써 그 유정들이 고락을 섞어 받은 뒤에 거기에서 죽어 이 세간에 와 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 괴로움도 가지고 즐거움도 가진다’고 생각하는 이를 말한다.
모든 심사가 있는 이면 유정들이 어떤 때는 고통거리와 합하기도 하고 어떤 때는 쾌락거리와 합하기도 하는 것을 보고 곧 ‘아는 괴로움도 가지고 즐거움도 가진다. 이 세상에서와 같이 저 세상에서도 그러하다’라고 한다.
아(我)는 괴로움도 없고 즐거움도 없다고 함은, 제4 정려와 나아가 무소유처(無所有處)에 있으면서 모든 정(定)을 얻은 이가 그의 유정들이 괴로움도 없고 즐거움도 없으면서 뒤에 거기에서 죽어 이 세간에 와 태어나는 것을 보고 곧 ‘아에는 괴로움도 없고 즐거움도 없다’고 생각하는 이를 말한다.
모든 심사가 있는 이면 ‘아의 체(體)는 항상 있는 것이면서도 명료하게 나타나지 않으며, 비록 잠시 동안은 고락과 상응함이 있다 하더라도 그것은 스치는 것과 같아 아(我)가 그것을 가진 것은 아니다’라고 생각한다.
이 열여섯 가지의 후제를 분별하는[後際分別] 모든 유상론(有想論)은 앞에서 말한 열여섯 가지의 일[事]에 의거하여 일으킨다.
여덟 가지의 무상론(無想論)이라 함은 유색(有色) 등의 네 가지와 유변(有邊) 등의 네 가지이다.465)
유색 등의 네 가지에서, 첫째는 “아(我)는 색이 있고 죽은 뒤에는 생각이 없다”고 고집하는 이론이다. 그는 색을 고집하여 아라고 하는 이로서 무상정(無想定)을 얻었고 이와 다른 이로서 그 정(定)을 얻은 이가 무상유정천(無想有情天)에 가 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 색이 있고 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 생각한다.
모든 심사(尋伺)가 있는 이로서 색을 고집하며 아로 삼는 이가 풍간(風癎)이거나 깊은 잠이 들었거나 기절했거나 하여 괴로운 느낌[苦受]이 절박할 때에도 전혀 생각이 없는 것과 같은 것을 보고 곧 ‘아는 비록 색이 있다 하더라도 그 생각은 없다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 한다.

둘째는 “아(我)는 색이 없고 죽은 뒤에는 생각이 없다”고 고집하는 이론이다. 그는 명근(命根)을 고집하며 아로 삼는 이로서 무상정을 얻었고 또한 다른 이로서 그 정(定)을 얻은 이가 무상유정천에 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 색이 없고 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천 중에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 생각한다.
모든 심사가 있는 이로서 명근을 고집하여 아로 삼는 이가 풍간이거나 깊이 잠이 들었거나 기절했거나 하여 괴로운 느낌이 절박할 때에도 전혀 생각이 없는 것과 같은 것을 보고 곧 ‘아는 색이 없고 또한 생각도 없다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 한다.
어떤 심사가 있는 이로서 상온(想蘊)을 제외한 그 밖의 3온을 고집하면서 아로 삼는 이도 “아는 색이 없고 죽은 뒤에는 생각이 없다”라고 고집하게 된다.
셋째는 아(我)는 색이 있기도[亦有色] 하고 색이 없기도[亦無色] 하면서 죽은 뒤에는 생각이 없다[無想]고 고집하는 이론이다. 그는 색과 명근(命根)을 고집하면서 아로 삼으며 그는 이 두 가지에 대하여 하나의 아라는 생각을 일으킨다.
그는 저마다 따로따로 이 두 가지를 분별함으로 말미암아 실아(實我)를 얻지 못하는 것은 마치 저마다 따로따로 단것[甘] 등을 분별하면서도 전체의 맛[總味]을 얻지 못하는 것과 같은 것으로서, 그는 이 두 가지를 고집하며 하나의 아로 삼고 이미 얻은 무상정(無想定)과, 그리고 다른 이가 그 정(定)을 얻고서 무상유정천에 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천 중에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 생각한다.
모든 심사가 있는 이로서 색과 명근을 고집하여 아로 삼는 이가 풍간이거나 잠이 깊이 들었거나 기절했거나 하여 괴로운 느낌이 절박할 때에도 전혀 생각이 없는 것과 같은 것을 보고 곧 ‘아는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 전혀 생각이 없다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 한다.
어떤 심사가 있는 이로서 상온을 제외한 나머지의 4온을 고집하면서 아로 삼는 이도 “아는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 죽은 뒤에는 생각이 없다”라고 고집하게 된다.
넷째는 아(我)는 색이 있는 것도 아니고 색이 없는 것도 아니면서 죽은 뒤에는 생각이 없다고 고집하는 이론이다. 곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로서 여기는 제4가 된다. 세 가지의 문(門)과 다르게 설명하는 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다.
유변(有邊) 등의 네 가지에서, 첫째는 아(我)는 끝이 있고 죽은 뒤에는 생각이 없다고 고집하는 이론이다. 만일 색을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 색의 아[色我]는 그 분량이 좁고 작은 것이 마치 손가락 마디만하다고 고집한다. 만일 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 명근(命根)을 아로 삼아 몸 안에 두루 있고 몸의 형량(形量)과 알맞다고 고집한다.
이와 같이 고집하는 이가 이미 무상정을 얻었고 다른 이가 그 정(定)을 얻어서 무상유정천에 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 끝이 있고 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천 중에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 생각한다.
모든 심사(尋伺)가 있는 이로서 또한 그것을 고집하면서 아로 삼는 이가 풍간이거나 있는 것을 보고……(그 알맞은 바에 따라 자세한 것은 앞에서 설명한 것과 같다)…….
둘째는 아(我)는 끝이 없고 죽은 뒤에는 생각이 없다고 고집하는 이론이다. 만일 색을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 색의 아[色我]는 온갖 처소에 두루하다고 고집하며, 만일 색이 없는 것[無色]을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 명근을 아로 삼으면서 역시 온갖 처소에 두루하다고 고집한다.
이와 같이 고집하는 이가 이미 얻은 무상정과 다른 이가 그 정(定)을 얻고서 무상유정천에 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 끝이 없고 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천 중에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 한다.
모든 심사가 있는 이로서 역시 그것을 고집하여 아로 삼는 이가 풍간이거나 있는 것을 보고……(그 알맞은 바에 따라 자세한 것은 앞에서 설명한 것과 같다)…….
셋째는 아(我)는 끝이 있기도[亦有邊] 하고 없기도[亦無邊] 하면서 죽은 뒤에는 생각이 없다고 고집하는 이론이다. 만일 색을 고집하면서 아로 삼는 이면 색의 아[色我]는 말려져[卷] 있기도 하고 혹은 펴져[舒] 있다고 고집하며, 만일 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는 이면 명근을 아로 삼으면서 역시 색신과 같이 혹은 말려져 있기도 하고 혹은 펴져 있기도 하다고 고집한다.
이와 같이 고집하는 이가 이미 무상정을 얻었고, 다른 이가 그 정(定)을 얻고서 무상유정천에 태어나는 것을 보고 곧 ‘아는 끝이 있기도 하고 또한 없기도 하면서 죽은 뒤에는 생각이 없는 것이니, 장차 태어날 무상유정천 중에는 생각이 일어나지 않기 때문이다’라고 생각한다.
모든 심사가 있는 이로서 또한 그것을 고집하며 아로 삼는 이에 대해서도 그의 알맞은 바에 따라 자세한 것은 앞에서 설명한 것과 같다.
넷째는 아(我)는 끝이 있는 것도 아니고 끝이 없는 것도 아니면서[非有邊非無邊] 죽은 뒤에는 생각이 없다고 고집하는 이론이다. 곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로서 여기서는 제4가 된다. 세 가지의 문(門)과 다르게 설명한 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다.
이와 같이 여덟 가지 후제(後際)를 분별하는 무상론(無想論)은 앞에서 말한 여덟 가지 일[事]에 의거하여 일으킨다.
여덟 가지 비유상비무상론(非有想非無想論)이라 함은 유색(有色) 등의 네 가지와 유변(有邊) 등의 네 가지이다.466)
유색 등의 네 가지라 함은, 첫째는 아(我)는 색이 있고 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이다.
심사가 있는 이로서 색을 고집하면서 아(我)로 삼는 이면 그는 유정의 생각[有情想]이 명료하지 않은 것을 보고 곧 ‘아는 색이 있으면서 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 생각한다.

그 정(定)을 얻은 이면 이런 고집이 있을 수 있는 것이 아니니, 왜냐하면 반드시 이미 무소유처(無所有處)의 염(染)을 여읜 이라야 비로소 비상비비상처(非想非非想處)의 모든 온[諸蘊]을 고집하면서 아로 삼는 것인데 그것은 이미 색이 없는 것이라 이런 고집은 이치로 보아 있을 수 없기 때문이다.
그와 다른 뜻[別義]에 의거하여 말하면 “그 정을 얻은 이에게도 이런 고집은 있다”라고 한다. 욕계와 색계에 태어나서 이미 무소유처의 염을 여읜 이가 비상비비상처의 모든 온을 고집하면서 아(我)로 삼는 것이니, 그가 고집한 아의 체(體)는 비록 색은 아니라[非色] 하더라도 색과 합하는 것이므로 색이 있는 아[有色我]라고 한다. 마치 상투 있는 사람이라 말하면서도 사람의 몸은 상투가 아닌 것과 같다.
그는 비록 색을 고집하면서 아소(我所)를 삼지는 않는다 하더라도 고집하는 아는 아직 색신(色身)에서 여의지 않았고 나아가 목숨을 마치기까지 오히려 몸을 따르기 때문에 아는 색이 있다고 말한다.
그는 들어가는 비상비비상처정의 생각이 명료하지 않기 때문에 “아는 현재에 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니며 죽은 뒤에도 그러하다”라고 고집한다.
무색계에도 색이 있다고 인정한 이면 그는 “비상비비상처를 고집하면서 아는 실로 색은 있으면서도 생각이 있는 것도 아니고 또한 생각이 없는 것도 아니다”라고 인정한다.
둘째는 아(我)는 색이 없고 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이다. 그 정(定)을 얻은 이가 비상비비상처의 모든 무색온(無色蘊)을 고집하면서 아로 삼고 혹은 아소로 삼는 이이다. 그가 고집한 아는 색이 없는 것으로써 성품을 삼으며 혹은 색이 없는 것을 보유하기 때문에 색이 없는 아[無色我]라 한다.
그는 들어가는 비상비비상처정의 생각이 명료하지 않기 때문에 “아의 현재는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니므로 죽은 뒤에도 그러하다”라고 고집한다.
모든 심사(尋伺)가 있는 이로서 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 유정의 생각이 명료하지 않은 것을 보고 곧 ‘아는 색이 없으면서 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 생각한다.
셋째는 아(我)는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이다.
심사가 있는 이로서 색과 색이 없음을 고집하면서 아로 삼는 이면 그는 유정의 생각이 명료하지 않은 것을 보고 곧 ‘아는 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니다. 이 세상에서와 같이 다른 세상에서도 그러하다’라고 생각한다.
그 정(定)을 얻은 이면 이런 고집이 있을 수 있는 것이 아니다. 왜냐하면 반드시 이미 무소유처의 염(染)을 여읜 이라야 비상비비상처의 모든 온을 고집하면서 아로 삼을 수 있는 것인데, 그는 이미 색이 없으므로 이런 고집은 이치로 보아 있을 수 없기 때문이다.
그와는 다른 뜻[別義]에 의거하여 설명하면 그 정을 얻은 이에게도 이런 고집이 있게 된다. 욕계와 색계에 태어나서 이미 무소유처의 염을 여읜 이로서 비상비비상처의 모든 온을 고집하며 아로 삼는 이면 그가 고집한 아의 체(體)가 색은 아니라 하더라도 색과 합한 것이므로 색이 있는 아[有色我]라 한다. 마치 상투 있는 사람이라 말하면서도 사람의 몸이 상투가 아닌 것과 같다.
그는 비록 색을 고집하면서 아소(我所)로 삼지는 않는다 하더라도 고집하는 아가 아직 색신(色身)을 여의지 않았고 나아가 목숨을 마치기까지도 오히려 몸을 따르기 때문에 아는 또한 색이 있다고 말하며, 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼기 때문에 아는 또한 색이 없다고 말한다.
그는 들어가는 비상비비상처정의 생각이 명료하지 않기 때문에 “아는 현재에 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니며 죽은 뒤에도 그러하다”라고 고집한다.
무색계에도 색이 있다고 인정한 이면 그는 비상비비상처를 고집하면서 “아는 실로 색이 있기도 하고 색이 없기도 하면서 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아닌 것이 있다”고 인정한다.
넷째는 아(我)는 색이 있는 것도 아니고 색이 없는 것도 아니며 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이다. 곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로서 이것은 제4가 된다. 세 가지 문(門)의 차이를 설명하는 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다.
유변(有邊) 등의 네 가지라 함은, 첫째는 아(我)는 끝이 있으며[有邊] 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니다[非有想非無想]라고 고집하는 이론이요, 둘째는 아는 끝이 없으며 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이며, 셋째는 아는 끝이 있기도 하고 끝이 없기도 하며[亦有邊亦無邊] 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이요, 넷째는 아는 끝이 있는 것도 아니고 끝이 없는 것도 아니며[非有邊非無邊] 죽은 뒤에는 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니라고 고집하는 이론이다.
이와 같이 모두 다 색이 없는 것을 고집하면서 아로 삼는 것이니, 이미 비상비비상처의 정(定)을 얻은 이에게는 모두가 이런 고집이 있게 된다.
또 이 온갖 것은 모두 비상비비상처의 네 가지 무색온을 고집하면서 아와 아소를 삼게 된다.
첫째는 그 정(定)의 시분(時分)이 촉박하기 때문에 하나하나의 온을 소연(所緣)으로 삼기 때문에 아는 끝이 있다고 고집한다.
둘째는 그 정의 시분이 길기 때문에 통틀어 네 가지의 온을 소연으로 삼기 때문에 아는 끝이 없다고 고집한다.
셋째는 그 정의 시분이 촉박하기도 하고 혹은 길기도 하기 때문에, 혹은 하나하나의 온을 혹은 통틀어 네 가지의 온을 소연으로 삼기 때문에 아는 끝이 있기도 하고 또한 끝이 없기도 하다[亦有邊亦無邊]고 고집한다.
곧 세 번째 견해를 부정하는 것으로 제4를 삼는다. 세 가지의 문(門)과 다르게 설명하는 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다.
이 가운데서의 온갖 것은 모두가 들어가는 비상비비상처정의 생각이 명료하지 않기 때문에 “아는 현재에 생각이 있는 것도 아니고 생각이 없는 것도 아니며 죽은 뒤에도 그러하다”라고 고집한다.
모든 심사(尋伺)가 있는 이와 무색계에도 색이 있다고 인정하는 이가 색과 색이 없는 것을 고집하면서 아(我)로 삼는 것에 대해서도 그 알맞은 바에 따라 자세한 것은 앞에서 설명한 것과 같다.
이와 같은 여덟 가지의 후제를 분별하는[後際分別] 비유상비무상론(非有想非無想論)은 앞에서 설명한 여덟 가지의 일[事]에 의거하여 일으킨다.
【문】 무엇 때문에 무상론(無想論)과 비유상비무상론 가운데서 “아(我)는 하나의 생각[一想]을 보유한다”는 등의 여덟 가지는 말하지 않는가?
【답】 만일 말하면 온갖 것은 모두가 유상론(有想論)이라고 해야 하니, 생각[想]과 느낌[受]이 있는 것은 무상(無想) 등이 아니기 때문이다.
이와 같은 온갖 유상(有想) 등의 이론은 죽은 뒤를 말하고 있기 때문에 모두 이것은 후제를 분별하는 견해에 속한다.
일곱 가지의 단멸론(斷滅論)467)이라 함은, 첫째는 ‘이 아(我)는 색이 있으면서 두드러진 4대종(大種)으로 만들어지는 것을 성품으로 삼으며, 죽은 뒤에 끊어지고 소멸하면 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아(我)는 바르게[正] 단멸한다고 한다’고 생각한다.
그는 이 생(生)에서 아이를 배는 것[受胎]이 처음이 되고 죽는 때[死時]가 나중이 되는 것을 보고 곧 ‘아(我)가 수태할 때에는 본래부터 없는[本無] 데서 있게 되었고 만일 죽는 자리[死位]에 이르면 있은 뒤에 다시 없게 되는 것이므로 잘[善] 단멸한다’고 생각한다.
둘째는 ‘이 아(我)는 욕계천에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
그는 ‘아는 산문(産門)으로 인하여 생겨나지 않았고 본래부터 없는 데서 있게 되었으며 있은 뒤에 도로 없어지는 것이 마치 혜성(彗星) 등과 같은 것이므로 잘 단멸한다’고 생각한다.
셋째는 ‘이 아(我)는 색계천에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
그는 ‘아는 이미 산문으로 인하여 생겨나지 않았고 본래부터 없는 데서 있게 되었으며 등지(等至)의 힘으로 말미암아 있은 뒤에 다시 없게 되는 것이므로 잘 단멸한다’고 생각한다.

혹 어떤 이는 “이 세 가지 단견(斷見)은 모두가 이미 초정려(初靜慮)의 염(染)을 여읜 유정을 반연하면서 일으킨다. 그 단견을 지닌 이는 비록 이미 정(定)을 얻었다 하더라도 아직 초정려의 염을 여의지 못했으므로 일으킨 천안(天眼)은 하지(下地)만을 볼 뿐인데, 앞의 세 가지 유정은 이미 목숨을 마친 뒤에 모두가 상지(上地)에 태어나서 받는 중유(中有)와 생유(生有) 등의 몸은 그의 경계가 아니어서 곧 ‘정려(靜慮)를 얻은 이는 목숨을 마치고 나면 모두가 다 단멸한다고 한다’고 생각한다.
넷째는 ‘이 아(我)는 공무변처천(空無邊處天)에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
다섯째는 ‘이 아(我)는 식무변처천(識無邊處天)에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
여섯째는 ‘이 아(我)는 무소유처천(無所有處天)에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
일곱째는 ‘이 아(我)는 비상비비상처천(非想非非想處天)에서 죽은 뒤에는 끊어지고 소멸하여 결국에는 없다. 여기에 이른 것을 아는 바르게 단멸한다고 한다’고 생각한다.
이 가운데서 나중의 네 가지는 어떤 이는 공무변처를 고집하면서 생사(生死)의 꼭대기로 삼으며, 나아가 어떤 이는 비상비비상처를 고집하면서 생사의 꼭대기로 삼는다.
만일 공무변처를 고집하면서 생사의 꼭대기로 삼는 이면 그는 공무변처에서 죽은 뒤에는 없다고 고집하면서 잘[善] 단멸한다고 하며, 나아가 만일 비상비비상처를 고집하면서 생사의 꼭대기로 삼는 이면 그는 비상비비상처에서 죽은 뒤에는 없다고 고집하면서 잘 단멸한다고 한다.
이와 같은 일곱 가지 후제를 분별[後際分別]하는 모든 단멸론(斷滅論)은 앞에서 설명한 일곱 가지 일에 의거하면서 일으킨다. 이와 같은 일곱 가지는 모두가 죽은 뒤를 말하기 때문에 이것은 후제를 분별하는 견해에 속한다.
다섯 가지의 현법열반론(現法涅槃論)468)이라 함은, 외도(外道)는 “만일 현재에 아(我)가 안락함을 받으면 열반을 얻었다고 하지만 만일 아에 고통이 있으면 그때에는 열반을 얻었다고 하지 않는 것이니, 안락하지 못하기 때문이다”라고 고집한다.
첫 번째는 ‘이 아(我)는 청정하게 해탈하면서 온갖 재앙[災橫]을 벗어나는 것이니, 현재 묘한 5욕의 낙[欲樂]을 수용하는 때를 현법열반을 얻는다고 한다’고 생각한다.
두 번째는 모든 욕락의 허물을 보고서 그는 ‘욕락에서 생기는 즐거움에는 뭇 괴로움이 따르게 되고 여러 가지 원한과 손해[怨害]가 많으나 정(定)에서 생기는 즐거움은 미묘하고 고요하면서 뭇 괴로움의 따름이 없고 여러 가지 원한과 손해를 여읜다’고 생각하고, 또 ‘이 아(我)는 청정하게 해탈하면서 온갖 재앙을 벗어나는 것이니, 현재에 최초의 정려(靜慮)에 편안히 머무르는 때를 현법열반을 얻는다고 한다’고 생각한다.
세 번째는 모든 욕심[欲]과 심사(尋伺)는 다 같이 허물이 있는 것을 보고 그는 ‘이 아(我)는 청정하게 해탈하면서 온갖 재앙을 벗어나는 것이니, 현재에 제2 정려에 편안히 머무르는 때를 현법열반을 얻는다고 한다’고 생각한다.
네 번째는 모든 욕심과 심사와 기쁨[喜]의 허물을 보고 그는 ‘이 아(我)는 청정하게 해탈하면서 온갖 재앙을 벗어나는 것이니, 현재에 제3 정려에 편안히 머무르는 때를 현법열반을 얻는다고 한다’고 생각한다.
다섯 번째는 모든 욕심과 심사와 기쁨과 들숨ㆍ날숨에는 모두가 허물이 있는 것을 보고 그는 ‘이 아(我)는 청정하게 해탈하면서 온갖 재앙을 벗어나는 것이니, 현재에 제4 정려에 편안히 머무르는 때를 현법열반을 얻는다고 한다’고 생각한다.
【문】 어찌하여 이 다섯 가지 현법열반론은 후제를 분별하는 견해에 속하는가?

【답】 이 다섯 가지는 비록 현재를 반연한다 하더라도 과거에 상대하면서 후(後)라 하는 것이니, 이 때문에 후제를 분별한다고 한다.
또 어떤 이는 “이 다섯 가지는 ‘아(我)는 현재에도 이미 즐거움[樂]이 있고 그 뒤에도 즐거움이 있다’고 고집하기 때문에 후제를 분별하는 견해에 속한다”고 한다.
【문】 만일 그렇다면 무엇 때문에 현법열반의 논(論)이라 하는가?
【답】 현재의 즐거움을 우선으로 삼아 뒤의 즐거움을 고집하는 것이며, 현재 있는 것[居]이 먼저이기 때문에 그로써 논이라는 이름을 표시한다.
이와 같은 다섯 가지 후제를 분별하는 현법열반론은 앞에서 설명한 다섯 가지의 일에 의거하여 일으킨다.
계경에서 “필추여, 알아야 한다. 세간의 사문이나 바라문 등이 의지하는 모든 견해는 다 두 가지의 견해에 들어가는 것이니, 있다는 견해[有見]와 없다는 견해[無有見]이다”라고 말씀한 것과 같다.469)
이제 분별하겠다.
【문】 어찌하여 모든 견해는 다 이 두 가지의 견해에 들어가는가?
【답】 이 들어간다[入]는 말은 그것의 체(體)를 포섭하는 것을 나타내는 것은 아니며 다만 그것이 두 가지 견해의 품류[二見品] 중에 들어간다는 것을 나타낼 뿐이다. 왜냐하면 있다는 견해는 곧 상견(常見)이요, 없다는 견해는 곧 단견(斷見)이니, 모든 나쁜 견해의 갈래[惡見趣]에는 비록 여러 가지가 있다 하더라도 모두가 이 두 가지 품류에 들어가지 않는 것이 없기 때문이다.
이 품(品)의 처음에 보랄나(補剌拏)가 “베풀어 줄 것이 없다[無施與]”고 하는 등의 다섯 가지 종류의 사견(邪見)은 단견의 품류[斷見品]에 들어가는 것이니, 없다[無]고 고집하기 때문이다.

어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있다고 고집함으로 말미암아 원인 등을 비방하기 때문이다”라고 한다.
다음에 “나아가 살아 있는 명자(命者)는 죽은 뒤에 끊어지고 파괴되어 없다”고 하는 등은 단견에 속하기 때문에 곧 단견의 품류이다.
어떤 이는 “이 4대종(大種)의 사부의 몸[士夫身]과 나아가 지혜로운 이[智者]가 받는 것을 칭찬한다고 함은 두 가지의 품류 중에 들어간다”고 한다.
다음에 “인도 없고 연도 없다[無因無緣]”고 하는 등은 말색갈리(末塞羯梨)의 견해이고, 다음에 “짓는 이[造]와 짓게 하는 이[敎造]”라고 하는 등은 산사이(珊闍夷)의 견해이다. 이 두 가지는 다 같이 단견의 품류에 들어가는 것이니, 없다고 고집하기 때문이다.
어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있다고 고집함으로 말미암아 원인 등을 비방하기 때문이다”라고 한다.
다음에 “이 7사신(士身)”이라고 하는 등은 상견(常見)에 속하기 때문에 곧 상견의 품류이다.
다음에 “14억(億)이 있다”고 하는 등은 무승발갈(無勝髮褐)의 견해이며, 다음에 “온갖 사부(士夫)가 받는 모든 것은 다 전생에 지은 것으로서 인(因)이 되지 않는 것이 없다”고 하는 등은 이계친자(離繫親子)의 견해이다. 이 두 가지는 다 같이 두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)가 있고 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다.
다음에 “온갖 사부가 받는 바는 모두 인도 없고 연도 없다”고 하는 등은 봉가다연나(犎迦多衍那)의 견해로서 단견의 품류에 들어가는 것이니, 없다고 고집하기 때문이다.
어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있다고 고집하고 원인이 없다고 비방하기 때문이다”라고 한다.
다음에 “스스로가 고락(苦樂)을 짓는다”고 하는 등은 두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 있다고 하고 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다.
다음에 “받는 바 고락은 자기 자신이 짓는 것이 아니다”고 하는 등은 단견의 품류에 들어가는 것이니, 없다고 고집하기 때문이다.
어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있다고 고집하고 원인은 없다고 비방하기 때문이다”라고 한다.
다음에 “아(我)와 세간은 항상 있다”고 하는 등은 상견에 속하기 때문에 곧 상견의 품류이다.
다음에 “진리[諦]이기에, 또한 머무르기[住] 때문에, 아(我)는 유아(有我)이다”고 하는 등은 상견에 속하기 때문에 곧 상견의 품류이다.
다음에 “진리이기에, 또한 머무르기 때문에 아는 무아(無我)이다”고 하는 등은 단견에 속하기 때문에 곧 단견의 품류이다.
다음에 “아(我)는 아를 관한다[觀我]”고 하는 등은 상견의 품류에 들어간다.
다음에 “묘(妙)한 5욕(欲)을 받는다”고 하는 등은 상견의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있어서 열반을 얻는다고 고집하기 때문이다.
어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)가 있고 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다”라고 한다.
다음에 “바람은 불지 않는다”고 하는 등은 상견에 속하기 때문에 곧 상견의 품류이다.
다음에 “중생은 아에 집착하여 짓는다[執我作]”고 하는 등은 두 가지 견해의 품류에 들어간다. 아(我)가 있고 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다.
뒤에서 “모든 욕심[諸欲]은 깨끗하고 묘한 것이므로 유쾌한 뜻으로 받아 써도 허물이 없다”고 하는 등은 상견의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있으면서 뛰어난 욕심을 받는다고 고집하기 때문이다.
어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)가 있으며 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다”라고 한다.
계경 중에서 말씀한 아의 유상견(有想見)과 아의 무상견(無想見)과 아의 비유상비무상견(非有想非無想見)과 단멸견(斷滅見)과 현법열반견(現法涅槃見)의 이 다섯 가지는 두 가지 견해의 품류에 들어간다. 앞의 세 가지는 상견의 품류에 들어가고 제4는 단견의 품류에 들어가며, 제5에 대해서 어떤 이는 “상견의 품류에 들어간다”고 하고, 어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어간다”고 한다.
『범망경』 중에서 말씀한 62견(見)도 전체적으로는 이 두 가지 견해의 품류 중에 들어간다. 전제를 분별하는 견해 중 네 가지 변상론(遍常論)은 상견의 품류에 들어가고, 네 가지 일분상론(一分常論)에서 어떤 이는 “상견의 품류에 들어간다”고 하고, 어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 상(常)의 것이 있고 무상(無常)의 것이 있다고 고집하기 때문이다”라고 한다.
두 가지 무인론[二無因論]은 단견의 품류에 들어간다. 어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있다고 고집하며 원인[因]이 없다고 비방하기 때문이다”라고 한다.
유변(有邊) 등의 네 가지 이론과 불사교란(不死矯亂)의 네 가지 이론은 상견의 품류에 들어간다. 어떤 이는 “두 가지 품류에 들어가는 것이니, 아(我)는 항상 있고 뒤에는 역시 단멸한다고 고집하기 때문이다”라고 한다.
후제를 분별하는 견해 중 유상론ㆍ무상론ㆍ비유상비무상론은 모두가 상견(常見)에 속하기 때문에 곧 상견의 품류이며, 일곱 가지의 단멸론(斷滅論)은 단견에 속하기 때문에 곧 단견의 품류이다.
다섯 가지의 현법열반론(現法涅槃論)은 상견의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)가 항상 있으면서 열반을 얻는다고 고집하기 때문이다. 어떤 이는 “두 가지의 품류에 들어가는 것이니, 아(我)가 있으면서 현재에는 열반을 얻고 뒤에는 단멸한다고 고집하기 때문이다”라고 한다.
『가다연나계경(迦多衍那契經)』에서 “세간에는 두 가지 견해가 있다. 첫째는 있다는 견해요, 둘째는 없다는 견해이다”라고 말씀한 것은 차례대로 상견과 단견의 품류에 섭수하여 들어간다.
『사자후경(師子吼經)』에서 “온갖 견해는 모두가 두 가지 견해에 의거한다. 있다는 견해와 없다는 견해이다. 있다는 견해에 의거한 이는 있다는 견해에 탐착하여 없다는 견해를 미워하며, 없다는 견해에 의거한 이는 없다는 견해에 탐착하여 있다는 견해를 미워한다”라고 말씀하셨는데, 이 두 가지는 차례대로 역시 곧 상견과 단견의 품류에 섭수하여 들어간다.
계경에서 “상견외도(常見外道)는 혹은 바뀌고 변한다고 고집하기도 하고 혹은 숨고 드러난다고 고집하기도 하며, 혹은 가고 오며[往來]ㆍ의계(意界)는 항상 있다는 등을 고집하기도 한다”라고 말씀하셨는데, 이와 같은 온갖 것은 상견에 속하기 때문에 상견의 품류이다.
계경에서 “어떤 외도로서 명자(命者)는 곧 몸[身]이라 하고, 명자는 몸과 다르다 하며, 명자는 곧 몸이 아니라고 하고, 명자는 몸과는 다른 것이 아니라고 고집하는 이가 있다”고 말씀한 것과 같다.470)
【문】 외도는 무엇 때문에 명자는 곧 몸이라고 고집하는가?
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.
“그는 세간에서 몸이 생겼을 때에 유정이 생겼다고 말하고 몸이 파괴되었을 때에 유정이 죽는다고 말하는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 색근(色根)이 있는 몸을 명자가 있다고 말하고 색근이 없는 몸을 명자가 없다고 말하는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 몸의 모양의 차별에 대하여 남자요, 여인이라는 생각을 일으키는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 몸의 힘의 강약(强弱)에 대하여 강한 이요, 약한 이라고 말하는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 몸의 형상이 길고 짧은 것과 거칠고 미세한 것과 살찌고 파리한 것과 희고 검은 것 등의 차이에 의하여 길고 짧다는 등을 말하는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 몸의 일부를 손상하고 해를 당하는 일이 있을 때에는 온몸이 모두 안온하지 못한 고통을 받는 것을 보았기 때문이다.
또 그는 세간에서 근심하거나 기뻐하는 때에 눈물을 흘리고 털이 곤두서며 얼굴빛이 기뻐지는 것을 보았기 때문이다.

또 그는 세간에서 모두 몸에 대하여 아(我)라는 이름과 생각을 일으키는 것을 보았기 때문이다.”
다른 논사는 “그는 세간에서 수궁(守宮)이나 도마뱀 등이 꼬리가 잘렸을 때에도 저마다 움직이며 도망가는 것을 보았기 때문이다”라고 한다.
대덕(大德)이 “그는 세간에서는 색근이 있는 몸에 대하여 유정의 형상과 유정의 말소리와 유정의 아름다움과 추함과 유정의 위의(威儀)와 유정의 하는 일 등을 말하는 것을 보았기 때문이다”라고 한다.
이와 같은 등의 갖가지 인연으로 말미암아 외도들은 “명자는 곧 몸이다”라고 말한다.
【문】 외도는 무엇 때문에 명자(命者)는 몸과 다르다고 고집하는가?
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.
“그 외도들은 색(色)을 고집하면서 몸으로 삼고 심ㆍ심소를 고집하면서 명자로 삼는다. 색과 심 등의 상속(相續)이 각각 다르므로 그는 색신(色身)의 앞뒤의 바뀌고 변한 것은 깨달으면서도 마음 등의 앞뒤의 다른 모양은 깨닫지 못하기 때문에 이런 견해를 일으킨다.
또 그는 몸은 거칠고 심ㆍ심소는 미세한 것인데 명자는 미세한 것이므로 몸과는 다르다고 본다.
또 그는 위의(威儀)는 의욕(意欲)에 따라 움직이므로 곧 의욕을 고집하며 명자라 여기면서 위의는 곧 몸이라 바뀌고 변하면서 차별이 있다고 본다.
또 그는 죽는 이의 몸 모양에 차별이 없는 것을 보고 곧 ‘명자가 몸을 떠나는 것을 죽는다고 하는 것이므로 몸과는 다르다’고 생각한다.
또 그는 색신(色身)과 심ㆍ심소는 분위(分位)와 앞뒤와 바뀌고 변하는 것이 저마다 다른 것을 보고 그는 마음 등이 곧 명자라고 고집하기 때문에 몸과는 다르다고 한다.
또 그는 색신에는 많은 부분이 있으면서도 명자는 하나라고 보기 때문에 몸과는 다르다고 한다.
또 그 외도들은 앞[前]의 유(有)의 몸을 버리고 중간[中]의 유의 몸을 받으며 다시 중간의 유의 몸을 버리면서 지금의 유의 몸을 받은 것이니, 이와 같이 차츰차츰 몸에는 비록 차이가 있다 하더라도 명자는 하나[一]라고 보기 때문에 몸과는 다르다.”
다른 논사는 “그는 잠을 잘 때에도 몸은 역시 움직이는 것이 있음을 보기 때문에 그 중에 따로 명자가 있는 것으로 안다.
또 그는 꿈을 꿀 때에 몸은 본래 그 자리에 있는데도 명자는 다른 지방을 돌아다니며 놀고 있는 것을 보기 때문에 몸과는 달리 따로 명자가 있는 것으로 안다”고 한다.
또 어떤 이는 “그는 정(定)에 의지하여 과거를 기억하고 미래의 여러 몸[多身]의 차별을 아는 것을 보고 곧 ‘몸은 비록 여럿이 있다 하더라도 명자는 하나이다’라고 생각한다. 그러므로 저마다 다른 것으로 안다.
또 그는 세간에서 몸은 움직임이 없으면서도 과거를 기억하고 미래를 아는 것을 보았기 때문에 몸을 떠나서 따로 명자가 있는 것으로 안다”고 한다.
어떤 이는 “그는 세간에서 전에 했던 일과 겪었던 일을 기억하면서도 몸은 움직이지 않는 것을 보았기 때문에 몸을 떠나서 따로 명자가 있는 것으로 안다”고 한다.
혹 어떤 이는 “그는 몸 형상의 앞뒤 자리[位]는 달라지면서도 공교지(工巧智) 등은 따라 구르며 다르게 됨이 없는 것을 보기 때문에 몸을 떠나서 따로 명자가 있는 것으로 안다”고 한다.
대덕(大德)은 “그는 세간에서 자재하지 않은 이와 자재한 이를 보아도 몸은 다 같이 동요하기 때문에 그의 몸은 명자로 말미암아 움직이는 것으로 안다”고 말씀하셨다.
【문】 외도는 무엇 때문에 명자(命者)는 곧 몸이 아니라고 고집하는가?
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.
“그는 세간에서 몸의 많은 부분이 달라지는데도 명자는 달라지지 않은 것을 보기 때문에 곧 몸은 아니라고 한다.
또 그는 세간에서 몸은 연(緣)을 따라 구르는데도 명자는 그렇지 않은 것을 보기 때문에 곧 몸은 아니라고 한다.
또 그는 세간에서 몸에는 더하거나 덜하는 것과 손해나 이익 등의 차이가 있는데도 명자는 그렇지 않은 것을 보기 때문에 곧 몸은 아니라고 한다.”
대덕(大德)은 “그는 세간에서 한 몸이면서도 갖가지의 모양이 있어 서로가 다르지만 명자는 그렇지 않은 것을 보기 때문에 곧 몸이 아니라고 한다”고 말씀하셨다.
【문】 외도는 무엇 때문에 명자(命者)는 몸과 다른 것이 아니라고 고집하는가?
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.
“그는 몸과 다른 별도의 실체로서의 명자는 얻을 수 없다고 보기 때문에 명자는 몸과 다른 것이 아니라고 고집한다.
그 밖의 나머지는 앞에서 ‘곧 몸이다’라고 한 것 중에서의 설명과 같다.”
대덕(大德)은 “그는 세간에서 자기의 신상(身上)에 대해서는 아애(我愛)를 일으키면서도 그와 다른 법에 대해서는 그렇지 못한 것을 보기 때문에 명자는 몸과 다른 것이 아니라고 고집한다. 그 밖의 나머지는 앞에서 ‘곧 몸이다’라고 한 것 중에서의 설명과 같다”고 말씀하셨다.
그러나 어리석은 범부들은 색(色)과 심(心) 등의 찰나(刹那)와 상속(相續)에 대하여 분명히 잘 알지 못하기에 명자는 곧 몸과는 다름이 있다는 등으로 말한다. 만일 곧 몸이라거나 또는 몸과 다른 것이 아니라고 말하면 단견의 품류에 들어가고, 만일 몸과 다르다거나 또는 곧 몸이 아니라고 말하면 상견의 품류에 들어간다. 그러므로 외도들의 모든 나쁜 견해의 갈래[惡見趣]는 모두가 단견ㆍ상견의 품류 안에 들지 않는 것이 없다.
온갖 여래ㆍ응공ㆍ정등각께서는 그것을 대치(對治)하기 위하여 중도(中道)를 널리 말씀하셨으니, 색(色)ㆍ심(心) 등은 아주 없는 것[斷]도 아니요, 항상 있는 것[常]도 아니다.
【문】 어떻게 죽은 뒤에는 아주 없는 것이 아닌 줄 아는가?471)
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.

“지금의 마음이 여러 생각[多念]으로 상속하는 것을 보건대, 앞과 앞[前前]의 것의 소멸로 말미암아 뒤와 뒤[後後]의 것이 생겨나고, 뒤의 마음은 반드시 앞의 마음에 의지하면서 일어나며 앞의 마음에 힘이 있으면서 반드시 뒤의 마음을 이끌어 온다. 지극히 싫어하는 연(緣)을 만나면 뒤의 것은 곧 일어나지 않는다.
이로 말미암아 이 세상에 처음 생(生)을 받을 때의 마음은 반드시 앞의 마음이 있으면서 인(因)이 되어 끌어 일으켜지며, 장차 목숨을 마치는 자리[位]에서 극히 싫어하는 연이 없으면, 바로 죽으려 할 때의 마음은 반드시 뒤의 것을 이끈다. 전생의 몸[前身]이 이미 금생의 몸[今身]을 끌어 일으켰는데 금생 몸이 무엇 때문에 후생 몸[後身]을 이끌지 못하겠는가? 이로 말미암아 죽은 뒤에는 아주 없는 것[斷]이 아닌 줄 알 것이다.
또 지금의 근(根)의 감각[覺]은 이미 생겼던 근에 의지하고 다시 인(因)이 되어서 뜻[意]의 감각을 끌어 일으키는 것이니, 그러므로 태(胎) 안에 최초의 뜻의 감각은 반드시 과거의 근의 감각으로 인하여 이끌어 낸 것인 줄 알아야 한다. 전생이 이미 금생을 끌어 일으켰는데 금생이 무엇 때문에 후생을 이끌지 못하겠는가. 이로 말미암아 죽은 뒤에는 아주 없는 것이 아닌 줄 알 것이다.”
대덕(大德)은 “다른 마음[餘心]을 여의고서 그 밖의 다른 마음을 굴리는 것이 아니니 또한 어떤 색(色)은 마음을 따르면서 생기는 것이 있음을 보기도 하고 다시 어떤 마음은 색에 의지하면서 생기는 것이 있음을 보기도 하며 번뇌로 말미암아 색과 마음이 생겨남이 있다. 이로 말미암아 죽은 뒤에는 아주 없는 것이 아닌 줄 알 것이다.
또 앞의 생각[前念]에 번뇌가 있으면 몸은 반드시 뒤의 생각[後念]의 마음과 색을 끌어 일으키는 것을 현실에서 보게 되므로 목숨을 마치는 자리[命終位]에서 번뇌가 있는 이면 반드시 뒤의 마음과 색을 이끌어서 생기게 하는 줄 알 수 있다. 이로 말미암아 죽은 뒤에는 아주 없는 것이 아닌 줄 알 것이다”라고 말씀하셨다.
【문】 모든 색(色)ㆍ심(心) 등은 무엇 때문에 항상 있는 것이 아닌가?
【답】 바뀌고 변하면서 한결같은 것이 아닌데 어찌 항상 머물러[常住] 있겠는가.
【문】 어찌 바뀌고 변하면서도 숨고 드러나는 것을 연유하지 않는다는 것을 알며 그러면서도 그 체(體)에 생겨나고 없어짐[生滅]이 있다고 고집하는가?
【답】 세우 존자는 다음과 같이 말씀하셨다.
“만일 바뀌고 변하는 것이 다만 숨고 드러나는 것만을 연유한다 하면 태 안[胎藏]에 있거나 젖먹이거나 어린아이거나 소년이거나 중년ㆍ노년의 자리이거나 간에 모두가 단번에 생겨야 한다. 그러나 점차로 생기기 때문에 바뀌고 변하는 체에는 생겨나고 없어짐이 있으면서도 숨고 드러나는 것을 연유하지 않음을 알 수 있다.
또 그 바뀌고 변하는 것이 다만 숨고 드러나는 것만을 연유한다 하면 태 안에 있거나 젖먹이거나 어린아이이거나 소년이거나 중년ㆍ노년의 자리이거나 간에 마땅히 간단(間斷)이 있어야 한다. 그러나 간단이 없기 때문에 바뀌고 변하는 체에는 생겨나고 없어짐이 있으면서도 숨고 드러나는 것을 연유하지 않음을 알 수 있다.”
대덕(大德)은 “세간의 현실에서 보건대, 뭇 연[衆緣]이 합할 때에 모든 법의 생기는 것이 있고 연(緣)이 만일 등지고 떨어지게[乖離] 되면 모든 법은 곧 파괴된다. 숨고 드러나고 하는 것에는 이런 차별이 있는 것이 아니니, 그러므로 바뀌고 변하면서도 숨고 드러나는 것을 연유하지 않으면서 다만 그 체(體)로 말미암아서만 생겨나는 것이 있고 없어지는 것이 있음을 알 수 있다.
또 법이 바뀌고 변할 때에 앞뒤의 모양[相]이 구별되면 체(體)도 구별되어야 하니, 모양과 체는 하나[一]이기 때문이다. 만일 법이 항상 머무른다면 비록 숨고 드러나는 분위(分位)에 차별이 있다 하더라도 모양은 달라지는 것이 없다. 그러므로 바뀌고 변하는 체에 나고 없어짐이 있음을 알 수 있다”고 말씀하셨다.
가타납식(伽他納息)의 모든 의미는 글 그대로여서 알기 쉽기 때문에 다시 해석하지 않는다.
삼장법사(三藏法師) 현장(玄奘)이 이 논의 번역을 마치면서 두 개의 게송을 말하였다.
부처님께서 열반하신 지 4백 년 뒤에
가니색가왕(迦膩色加王)이 섬부주(贍部洲)에서
5백의 응진사(應眞士)를 불러모아
가습미라(迦濕彌羅)에서 삼장(三藏)을 해석했다.

그 중의 대법(對法) 비바사(毘婆沙)를
본문(本文)을 다 얻어 이제 번역을 마쳤으니
이들이 모든 함식(含識)을 적셔 주어
빨리 원적(圓寂)의 묘한 보리[妙菩提]를 증득하게 하소서.

027_0205_c_01L阿毘達磨大毘婆沙論卷第二百 逸五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉 詔譯見薀第八中見納息第五之三後際分別見中十六有想論者，謂初四種依三見立。如說，一類補特伽羅起如是見，立如是論。命者卽身，復有一類補特伽羅起如是見，立如是論。命者異身，復有一類補特伽羅起如是見，立如是論。此摠是我遍滿無二無異無缺。依第一見，建立第一我有色死後有想論。謂彼外道執色爲我，執餘四薀，以爲我所。彼所執我以色爲性，故名有色。取諸法相，說名爲想。此有色我有彼想故，說名有想。以執四薀爲我所故，彼作是念：此有色我死後有想，此在欲界全色界一分，除無想天，許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色，此有想故，不在後一。依第二見，建立第二我無色死後有想論。謂彼外道執無色爲我，執色或餘四薀，以爲我所，謂若除想，執餘三薀，摠別爲我，卽執想色薀，爲我所。若執想薀爲我，卽執餘薀爲我所。彼所執我無色爲性故，名無色。取諸法相，說名爲想。此無色我或想爲性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執想薀，爲我所故，彼作是念：此無色我死後有想，此在欲界乃至無所有處，除無想天。依第三見，建立第三我亦有色，亦無色死後有想論。謂彼外道執色、無色爲我，如諦語外道等，摠於五薀，起一我想。由彼各別分別諸薀，不得實我，猶如各別分別甘、酢、醎、辛、苦、淡，無摠實有一味可得。彼於諸薀，起一想已，摠執爲我，彼所執我，以色、無色爲性故，名亦有色，亦無色，取諸法相，說名爲想。此亦有色，亦無色，我或以想爲性，或有想用說名有想，或有彼想說名有想。以執自身諸薀爲我，執他諸薀爲我所故。有餘外道於有色我見過失已，依無色我而住，於無色我見過失已，復依有色我而住。彼諸外道我見未斷，雖執有我，而不決定說所執我，唯是有色，或唯是無色。然作是念：此亦有色，亦無色，我死後有想，此在欲界全隨其所應，乃至廣說。第四我非有色非無色死後有想論。卽遮第三無別依見，彼作是念：我雖實有而不可說定，亦有色，亦無色。彼見實我定亦有色，亦無色，俱有過失故，作是說。此我非有色非無色死後有想，餘如前說。如是四種或依尋伺，或依等至，皆容得起。執我有邊死後有想論者，若執色爲我，彼所執我體有分限或在心中如指節量光明熾盛，或在身中稱身形量，內外明徹。如說，我我形相端嚴，光明熾盛，淸淨第一，喬答摩尊寧說無我？若執非色爲我，彼所執我，亦有分限，以非色法所依所緣，有分限故，亦名有邊。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者，必未得遍處定，如是二種俱作是念：我定有邊死後有想。此在欲界全色界一分，除無想天，許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。執我無邊死後有想論者，若執色爲我，彼所執我遍一切處。如明論說，有我士夫其量廣大，邊際難測，光色如日，諸冥闇者雖住其前，而不能見。要知此我方能越度生老病死，異此更無越度理趣。又如有說，地卽是我，我卽是地，其量無邊。若執無色爲我，彼作是念：如不至火，終不能燒。若不至刀終不能割，若不至水終不能潤，如是若有不至我者，終不能取無邊分量。彼依尋伺，起如是執，若依等至，起此執者，必已得遍處定，如是二種俱作是念：我定無邊死後有想。此在欲界全隨其所應，乃至廣說。執我亦有邊，亦無邊死後有想論者，若執色爲我，彼所執我隨所依身或卷或舒其量不定彼作是念：身若有量，我卽有邊身。若無量我，卽無邊。若執無色爲我，彼作是念：若隨有量所依所緣，我卽有邊。若隨無量所依所緣，我卽無邊。如是二種俱作是念：我亦有邊，亦無邊死後有想。此在欲界全隨其所應，乃至廣說。執我非有邊，非無邊死後有想論者，卽遮第三，爲此第四三門異說，如前應知。如是四種或依尋伺，或依等至，皆容得起。依想受異故，作是說：我有一想，我有種種想，我有小想，我有無量想，我純有樂，我純有苦，我有苦有樂，我無苦無樂死後有想。此中我有一想者，謂在前三無色，由彼諸想一門轉故，說名一想。我有種種想者，謂在欲、色界，除無想天，由彼諸想六門、四門轉故，及緣種種境故，名種種想。依尋伺者，我亦有差別，謂有一種工巧智者，名有一想。若有種種工巧智者，名有種種想。我有小想者，謂執少色爲我，或執少無色爲我，若執少色爲我，彼執色我其量狹小，如指節等彼執想爲我，所依小身故，緣少境故，說爲小想。我與彼合，名有小想。此在欲界全色界一分，除無想天，許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色，若執少無色爲我，彼或執受爲我想，爲我所依小身故，緣少境故，說爲小想。我與彼合，名有小想執行爲我，執識爲我，廣說亦爾。若執想爲我，彼想依小身故，緣少境故，說爲小想。彼執小想爲我性故，或有想用，名有小想。此在欲界乃至無所有處，除無想天。我有無量想者，謂執無量色爲我，或執無量無色爲我，若執無量色爲我，彼執色我遍一切處彼執想爲我，所依無量身故，緣無量境故，名無量想。我與彼合，名有無量想，此在欲界全色界一分，除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色，若執無量無色爲我，彼或執受爲我想爲我，所彼想依無量身故，緣無量境故，名無量想。我與彼合故，名有無量想。執行爲我，執識爲我，廣說亦爾。若執想爲我，彼想依無量身故，緣無量境故，名無量想。彼執無量想爲我性故，或有想用故，名有無量想。此在欲界乃至無所有處，除無想天。如是四種或依尋伺，或依等至，皆容得起，我純有樂者，謂在前三靜慮諸得定者，以天眼通，見三靜慮，恒時受樂，後從彼歿，來生此閒，便作是念：我純有樂諸尋伺者，見諸有情於一切時，與樂具合，便作是念：我純有樂。如於此世，他世亦爾。我純有苦者，謂在地獄諸得定者，以天眼通，見在地獄恒時受苦，後從彼歿，來生此閒，便作是念：我純有苦。諸尋伺者見諸有情於一切時，與苦具合，便作是念：我純有苦。如於此世，他世亦爾。我有苦有樂者，謂在傍生、鬼界、人及欲界天，諸得定者以天眼通，見彼有情苦樂雜受，後從彼歿，來生此閒，便作是念：我有苦有樂。諸尋伺者見諸有情有時與苦具合，有時與樂具合，便作是念：我有苦有樂。如於此世，他世亦爾。我無苦無樂者，謂在第四靜慮乃至無所有處，諸得定者知彼有情無苦無樂後，從彼歿，來生此閒，便作是念：我無苦無樂。諸尋伺者、作如是念：我體是常，不明了轉，雖有蹔與苦樂相應，而彼是客我非有。彼此十六種後際分別諸有想論。依前所說十六事起。八無想論者，謂有色等四、有邊等四。有色等四者，一執我有色死後無想，謂彼執色爲我得無想定及見他得，彼定生無想有情天，便作是念：我有色死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者執色爲我，見有風癇、熟眠、悶絕，苦受所切，似全無想，便作是念：我雖有色，而無其想。如於此世，他世亦爾。二執我無色死後無想。謂彼執命根爲我，得無想定及見他得彼定，生無想有情天，便作是念：我無色死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者執命根爲我，見有風癇、熟眠、悶絕，苦受所切似全無想，便作是念：我無色亦無想。如於此世，他世亦爾。有尋伺者除想執餘三薀爲我，亦容執我無色死後無想，三執我亦有色，亦無色死後無想。謂彼執色命根爲我，彼於此二起一我想，由彼各別分別此二，不得實我，猶如各別分別甘等，不得摠味，彼執此二爲一我，已得無想定及見他得，彼定生無想有情天，便作是念：我亦有色，亦無色死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者執色命根爲我，見有風癇、熟眠、悶絕，苦受所切似全無想，便作是念：我亦有色，亦無色，而全無想。如於此世，他世亦爾。有尋伺者除想執餘四薀爲我，亦容執我亦有色，亦無色死後無想。四執我非有色，非無色死後無想。卽遮第三，爲此第四三門異說，如前應知。有邊等四者，一執我有邊死後無想。謂若執色爲我，彼執色我，其量狹小，如指節等。若執無色爲我，彼執命根爲我，遍在身中，稱身形量。如是執已，得無想定及見他得，彼定生無想有情天，便作是念：我有邊死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者亦執彼爲我，見有風癇，隨其所應，廣如前說。二執我無邊死後無想。謂若執色爲我，彼執色我，遍一切處，若執無色爲我，彼執命根爲我，亦遍一切處。如是執已，得無想定及見他得，彼定生無想有情天便作是念我無邊死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者亦執彼爲我，見有風癇，隨其所應廣如前說。三執我亦有邊，亦無邊死後無想。謂若執色爲我，彼執色我，或卷或舒，若執無色爲我，彼執命根爲我，亦如身色或卷或舒。如是執已，得無想定及見他得，彼定生無想有情天，便作是念：我亦有邊，亦無邊死後無想，當生無想有情天中，想不起故。諸尋伺者亦執彼爲我，隨其所應，廣如前說。四執我非有邊，非無邊死後無想。卽遮第三，爲此第四三門異說，如前應知。如是八種後際分別，諸無想論依前所說，八種事起。八非有想非無想論者，謂有色等四，有邊等四。有色等四者，一執我有色死後非有想非無想。謂尋伺者執色爲我，彼見有情想不明了，便作是念：我有色非有想非無想。如於此世，他世亦爾。非得彼定可有此執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸薀爲我，彼旣無色。此執理無有依別義說得彼定，亦有此執。謂生欲、色界已，離無所有處染者，執非想非非想處諸薀爲我，彼所執我體。雖非色而與色合，名有色我。如說，有髻人而人體非髻。彼雖不執色爲我所，而所執我，未離色身，乃至命終猶隨身故，說我有色。彼由所入非想非非想處定想，不明了故，執我現在非有想非無想死後，亦然許無色界，亦有色者。彼許有執非想非非想處，我實有色，而非有想，亦非無想。二執我無色死後非有想非無想。謂得彼定者執非想非非想處諸無色薀爲我，或爲我所，彼所執我，以無色爲性，或有無色故，名無色我。彼由所入非想非非想處定想，不明了故，執我現在非有想非無想死後。亦然諸尋伺者執無色爲我，彼見有情想不明了，便作是念：我無色非有想非無想。如於此世，他世亦爾。三執我亦有色，亦無色死後非有想非無想。謂尋伺者執色、無色爲我，彼見有情想不明了，便作是念：我亦有色，亦無色，非有想，非無想。如於此世，他世亦爾。非得彼定可有此執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸薀爲我，彼旣無色。此執理無有依別義，說得彼定，亦有此執。謂生欲、色界，已離無所有處染者，執非想非非想處諸薀爲我，彼所執我體，雖非色，而與色合，名有色我。如說，有髻人而人體非髻，彼雖不執色爲我所，而所執我未離色身，乃至命終，猶隨身故，說我亦有色。執無色爲我故，說我亦無色。彼由所入非想非非想處定想，不明了故，執我現在，非有想、非無想死後，亦然許無色界，亦有色者，彼許有執非想非非想處，我實亦有色，亦無色，而非有想，亦非無想。四執我非有色非無色死後非有想非無想。卽遮第三，爲此第四三門異說，如前應知。有邊等四者，一執我有邊死後非有想非無想，二執我無邊死後非有想非無想，三執我亦有邊亦無邊死後非有想非無想，四執我非有邊非無邊死後非有想非無想。如是一切皆執無色爲我，已得非想非非想處定者，皆容有此執。又此一切皆容執非想非非想處四無色薀爲我、我所。一由彼定時，分促故，以一一薀爲所緣故，執我有邊。二由彼定時，分長故，摠以四薀爲所緣故，執我無邊。三由彼定時，分或促或長故，或一一薀或摠四薀爲所緣故，執我亦有邊，亦無邊。卽遮第三，爲其第四三門異說，如前應知。此中一切皆由所入非想非非想處定，想不明了故，執我現在非有想非無想死後，亦然諸尋伺者及許無色界，亦有色者執色、無色，爲我隨其所應，廣如前說。如是八種後際分別非有想非無想論，依前所說八事而起。問：何故無想論及非有想非無想論中不說我有一想等八耶？答：若亦說者一切皆應名有想論，以有想受者非無想等故，如是一切有想等論說死後故，皆是後際分別見攝。七斷滅論者，一作是念：此我有色麤四大種所造爲性，死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。彼見此生受胎爲初死時，爲後便作是念：我受胎時，本無而有，若至死位，有已還無，名善斷滅。二作是念：此我欲界天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。彼作是念：我旣不因產門而生，本無而有，有已還無，如彗星等，名善斷滅。三作是念：此我色界天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。彼作是念：我旣不因產門而生，本無而有，由等至力，有已還無，名善斷滅。或有說者：此三斷見皆緣已離初靜慮染，有情而起。彼斷見者雖已得定，而未能離初靜慮染，所發天眼，唯見下地，前三有情旣命終已，皆生上地，所受中有生有等身，非彼境界，便作是念：得靜慮者旣命終已，悉皆斷滅。四作是念：此我空無邊處天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。五作是念：此我識無邊處天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。六作是念：此我無所有處天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。七作是念：此我非想非非想處天死後斷滅，畢竟無有，齊此名爲我正斷滅。此中，後四有執空無邊處，爲生死頂，乃至有執非想非非想處，爲生死頂。若執空無邊處爲生死頂，彼執空無邊處死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處爲生死頂，彼執非想非非想處死後無有，名善斷滅。如是七種後際分別，諸斷滅論依前所說，七事而起。如是七種皆說死後故，是後際分別見攝。五現法涅槃論者，謂外道執。若於現在，我受安樂，名得涅槃。若我有苦，爾時不名得涅槃者，不安樂故。初作是念：此我淸淨解脫，出離一切災撗。謂現受用妙五欲樂。爾時名得現法涅槃。第二能見諸欲過失，彼作是念：欲所生樂衆苦所隨，多諸怨害。定所生樂，微妙寂靜，無衆苦隨，離諸怨害。復作是念：此我淸淨解脫，出離一切災撗。謂現安住最初靜慮，爾時名得現法涅槃。第三能見諸欲尋伺俱有過失，彼作是念：此我淸淨解脫，出離一切災撗，謂現安住第二靜慮。爾時名得現法涅槃。第四能見諸欲尋伺及喜過失，彼作是念：此我淸淨解脫，出離一切災撗。謂現安住第三靜慮，爾時名得現法涅槃。第五能見諸欲尋伺喜入出息，皆有過失。彼作是念：此我淸淨解脫，出離一切災撗。謂現安住第四靜慮，爾時名得現法涅槃。問：云何此五現法涅槃論，是後際分別見攝？答：此五雖緣現在，而待過去，名後。是故說爲後際分別。復有說者：此五執我現，旣有樂後，亦有樂故，是後際分別見攝。問：若爾何故說爲現法涅槃論者？答：現樂爲先，而執後樂現居先故，用摽論名。如是五種後際分別，現涅槃論依前所說，五事而起。如契經說，苾芻，當知世閒沙門、婆羅門等所依諸見皆入二見，謂有見、無有見，今應分別，云何諸見一切皆入此二見中？答：非此入言。顯攝彼體，但顯彼入二見品中。所以者何？有見者，卽常見；無有見者，卽斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類，如此品初補剌拏說無施與等五類邪見，入斷見品，以執無故。有說：入二品，由執我常謗因等故。次說乃至活有命者死後斷壞，無有等斷見攝故，卽斷見品。有作是說：此四大種士夫身乃至智者讚受入二品中。次說無因無緣等是末塞羯梨見。次說造教造等是珊闍夷見此二俱入斷見品以執無故有說：入二品，由執我常謗因等故。次說此七士身等常見攝故，卽常見品。次說有十四億等是無勝髮褐見。次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作爲因等是離繫親子見，此二俱入二品。以執有我，後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等是犎迦多衍那見，入斷見品，以執無故，有說：入二品，以執我常謗無因故。次說自作苦樂等此入二品，以執有我，後斷滅故。次說所受苦樂非自作等入斷見品，以執無故。有說：入二品，以執我常謗無因故。次說我及世閒常等常見攝故，卽常見品。次說諦故住故我有我等常見攝故，卽常見品。次說諦故住故我無我等斷見攝故，卽斷見品。次說我觀我等入常見品。次說受妙五欲等，入常見品，執有我常，得涅槃故。有說：入二品，以執有我後斷滅故。次說風不吹等常見攝故，卽常見品。次說衆生執我作等入二見品，以執有我，後斷滅故。後說諸欲淨妙快意受用，而無過失等入常見品，執有我常受勝欲故。有說：入二品，以執有我後斷滅故。契經中說，我有想見、我無想見、我非有想非無想見、斷滅見、現法涅槃見，此五入二見品。謂前三入常見品，第四入斷見品，第五有說入常見品，有說入二品。梵網經中所說，六十二見亦摠入此二見品中。謂前際分、別見中四遍常論入常見品，四一分常論有說入常見品，有說入二品。以執有常有無常故。二無因論入斷見品，有說入二品以執我常，謗無因故。有邊等四論及不死矯亂四論入常見品，有說入二品以執我常後亦斷故。後際分別見中有想無想非有想非無想論，皆常見攝故，卽常見品，七斷滅論斷見攝故，卽斷見品，五現法涅槃論入常見品，執有我常得涅槃故。有說：入二品，以執有我現得涅槃後斷滅故。迦多衍那契經中說，世有二見。一者有見，二者無見。如次攝入常斷見品。師子吼經說，一切見皆依二見。謂有見、無有見。依有見者，耽著有見，憎無有見。依無有見者，耽著無有見，憎有見。此二如次亦卽攝入常斷見品。如契經說，常見外道或執轉變，或執隱顯，或執往來意界常等。如是一切常見攝故，卽常見品，如契經說，有外道執命者卽身，命者異身，命者非卽身，命者非異身。問：外道何故執命者卽身耶？尊者世友作如是說：彼見世閒身生時，說有情生身，壞時，說有情死故。復次，彼見世閒於有色根身，說有命者，於無色根身，說無命者故。復次，彼見世閒於身相差別，起男、女想故。復次，彼見世閒於身力强、弱，說强、弱者故。復次，彼見世閒身形長短、麤細、肥瘦、白黑等異，說長短等者故。復次，彼見世閒於身一分有被損害時，遍身皆受不安隱苦故。復次，彼見世閒憂及喜時流淚毛豎，顏色怡悅故。復次，彼見世閒皆於身，起我名想故。有餘師說：彼見世閒守宮蜥蜴等尾，若斷時，各能動轉故。大德說曰：彼見世閒於有色根身，說有情形相、有情言音、有情好醜、有情威儀、有情作業等故。由如是等種種因緣，諸外道說命者卽身。問：外道何故執命者異身耶？尊者世友作如是說：彼諸外道執色爲身，執心、心所，以爲命者色與心等相續各異，彼覺色身前後轉變，不覺心等前後異相故，起此見，復次，彼見身麤心、心所細，命者是細故，異於身。復次，彼見威儀隨意欲轉，卽執意欲，以爲命者威儀卽身轉變差別。復次，彼見死者身相無異，便作是念：命者離身，說名爲死故，與身異。復次，彼見色身與心、心所分位前後轉變，各異彼執心等卽是命者故，異於身。復次，彼見色身有多分，而命者是一故，異於身。復次，彼諸外道見捨前有身受中有身，復捨中有身受今有身。如是展轉，身雖有異，而命者一故，異於身。有餘師說：彼見睡眠時，身亦有動轉故，知其中別有命者。復次，彼見夢時，身在本處，而有命者遊歷他方故，知異身別有命者。復有說者：彼見依定，能憶過去，及知未來，多身差別，便作是念：身雖有多，而命者一故，知各異。復次，彼見世閒身無動轉，能憶過去，及知未來故，知離身別有命者。有作是說：彼見世閒憶先所作，及所更事，而身不動故，知離身別有命者。或有說者：彼見身形前後位異，工巧智等隨轉無別故，知離身別有命者。大德說曰：彼見世閒不自在者，及自在者身俱動搖故，知彼身由命者轉。問：外道何故執命者非卽身？尊者世友作如是說：彼見世閒身多分異，命者不異故，非卽身。復次，彼見世閒身隨緣轉，命者不爾故，非卽身。復次，彼見世閒身有增減、損益等異，命者不爾故，非卽身。大德說曰：彼見世閒一身而有種種相異，命者不爾故，非卽身。問：外道何故執命者非異身？尊者世友作如是說彼見異身無別實物，命者可得故，執命者非異於身。所餘如前卽身中說。大德說曰：彼見世閒於自身上，而起我愛，不於餘法故，執命者非異於身。所餘如前卽身中說。然諸愚夫於色心等，剎那相續，不善了知，說有命者卽異身等。若說卽身及非異身，入斷見品，若說異身及非卽身，入常見品故，諸外道諸惡見趣無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺對治彼故，宣說中道，謂色心等非斷非常。問：云何應知死後非斷？尊者世友作如是言：見今時心多念相續，由前前滅，有後後生，後心必依前心，而起前心，有力必引後心。遇極厭緣，後方不起。由斯此世初受生心，定有前心，爲因引起將命終位，無極厭緣正死時心定能引。後前身旣能引今身，起今身。何故不引後身，由是應知死後非斷？復次，見今根覺依已起根，復能爲因引意覺起故，知胎中最初意覺，必因過去，根覺引生，前生旣能引，今生起今生，何故不引後生由是應知死後非斷？大：德說曰非，離餘心有，餘心轉亦見有色隨心而生復見有心，依色而起。由煩惱故，有色心生，由是應知死後非斷。復次，現見前念有煩惱身，必能引生，後念心色知命終位，有煩惱者定能引後心色令生，由是應知死後非斷。問：諸色心等何故非常？答：轉變非恒，豈是常住？問：寧知轉變不由隱顯，而執彼體有生滅耶？尊者世友作如是說：若彼轉變但由隱顯，則處胎藏嬰孩童子少、中、老位，皆應頓起，然漸次起故，知轉變體有生滅不由隱顯。復次，若彼轉變，但由隱顯，則處胎藏嬰孩童子少、中、老位，應有閒斷，然無閒斷故，知轉變體，有生滅不由隱顯。大德說曰：世閒現見衆緣合時，有諸法起緣，若乖離諸法便壞非隱顯者，有此差別故，知轉變不由隱，顯但由彼體有生有滅。復次，法轉變時，前後相別體，亦應別相體一故，若法常住，雖有隱顯分位差別，而相無異故，知轉變體有生滅。伽他納息所有義趣如文易了故，不復釋。三藏法師玄奘譯斯論訖，說二頌言：佛涅槃後四百年 迦膩色加王贍部召集五百應眞士 迦濕彌羅釋三藏。其中對法毘婆沙 具獲本文今譯訖願此等潤諸含識 速證圓寂妙菩提。說一切有部發智大毘婆沙論卷第二百 甲辰歲高麗國大藏都監奉勅雕造

1. 461)본절은 62견(見) 중 후제분별 44견(見) 중의 16유상론(有想論)을 논술하는 문단이다. 그리고 후제분별의 44견은 다섯 가지 종류로 크게 나누니, 첫째 16유상론(有想論), 둘째 무상론(無想論), 셋째 비유상비무상론(非有想非無想論), 넷째 단멸론(斷滅論), 다섯째 현법열반론(現法涅槃論)이다. 여기는 바로 그 첫 번째의 종류이다.
2. 462)무색계(無色界)에도 역시 색(色)이 있다고 인정하는 논자(論者)는 분별론자(分別論者)의 주장을 말한다. 이것에 대해서는 『대비바사론』 제83권을 참조할 것.
3. 463)세 가지 문(門)과 다른 설명을 하는 것은 앞에서와 같은 줄 알아야 한다고 함은, 이 제8의 견[見]이 제5ㆍ제6ㆍ제7의 견과 다른 것은 제4의 견이 제1ㆍ제2ㆍ제3의 견과 다른 것과 같기 때문에 제4의 견의 경우에 준하여 미루어 알아야 한다는 것이다.
4. 464)생각[想]이 여섯 가지 문[六門]에서 구른다[轉]고 함은 욕계의 유정에게는 안식(眼識) 등의 6식(識)이 있어서 생각은 그것으로 말미암기 때문임을 말하며, 네 가지 문(門)에서 구른다고 함은 무상천(無想天)을 제외한 색계의 유정에게는 안식(眼識)ㆍ이식(耳識)ㆍ신식(身識)ㆍ의식(意識)의 네 가지 식[四識]의 문(門)에서 모든 생각이 구른다는 것을 가리킨다.
5. 465)본절은 62견(見)의 후제분별(後際分別) 44견(見) 중의 두 번째 종류로서 여덟 가지의 사후무상론(死後無想論)을 논급하는 문단이다. 이 8무상론을 또 크게 구별하여 두 가지로 나누니, 첫째 유색(有色) 등의 네 가지 사후무상론이요, 둘째 유변(有邊)ㆍ무변(無邊) 등의 사후무상론이다.
6. 466)본절은 62견(見)의 후제분별견(後際分別見)의 다섯 가지 종류 중 세 번째인 여덟 가지 비유상비무상론(非有想非無想論)을 논구하는 문단이다. 여기서도 역시 첫째 유색(有色)ㆍ무색(無色) 등의 것과, 둘째 유변(有邊)ㆍ무변(無邊) 등의 네 가지로 나눈다.
7. 467)본절은 62견(見) 중 후제분별견(後際分別見) 다섯 가지 종류 중 네 번째 종류인 일곱 가지의 단멸론(斷滅論)에 대하여 논술하는 문단이다.
8. 468)본절은 62견(見) 중 후제분별견의 다섯 번째 종류인 다섯 가지 현법열반론에 대하여 논구하는 문단이다. 이것에 관해서는 『대비바사론』 제199권의 다섯 가지 열반론을 참조할 것.
9. 469)본장은 맨 처음부터 사견(邪見)ㆍ변집견(邊執見)ㆍ계금취견(戒禁取見) 등의 모든 이학외도(異學外道)의 견을 논하여 제시했으므로, 이어서 본절은 이들의 모든 견을 계경에서 “세간의 사문(沙門) 바라문(婆羅門) 등이 의지하는 모든 견은 다 두 가지의 견[二見]에 든다”고 단정한 것에 의거하여, 만일 유견(有見:常見)과 무유견(無有見:斷見)으로 나뉜다 하면 어떠한 것인가를 논구하는 문단이다.
10. 470)먼저 62견(見)의 후제분별견(後際分別見) 16유상론(有想論)의 처음 네 가지 견을 논술하면서 그 네 가지 견이 건립되는 근거로서의 세 가지 견, 즉 첫째 명자(命者)는 곧 몸이라는 견과, 둘째 명자는 몸과는 다르다는 견과, 셋째 온갖 것은 다 아(我)로서 이는 두루 가득 차며 둘도 없고[無二] 다름도 없다[無異]는 견을 열거하여 보이면서, 본절에서는 목숨과 몸과의 즉(卽)ㆍ이(異)ㆍ비즉(非卽)ㆍ비이(非異)의 4구(句)를 짓는 외도의 설을 기록한 경문(經文)을 상세히 해설하며, 다시 이 견을 단(斷)ㆍ상(常)의 두 가지 견에 의하여 분별하는 것을 과제로 한다.
11. 471)전절의 마지막에서 여래께서는 “단(斷)ㆍ상(常)의 두 가지 변견(邊見)을 여의게 하기 위하여 중도(中道)를 설명한다”고 말씀하신 까닭에 이제 본절에서는 “그렇다면 모든 색심(色心) 등은 무엇 때문에 단도 아니고 상도 아니라고 하는가, 그 이유는 어떠한 것인가?”를 논구하면서 그로써 본장의 대단원을 삼으려는 문단이다.