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阿毘達磨藏顯宗論卷第四十 爵

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아비달마장현종론 제40권


중현 지음
현장 한역
권오민 역주


8. 변정품 ③

Ⅱ. 선정에 의해 일어나는 공덕

1. 4무량(無量)

1) 총설

이와 같이 [지(智)의] 소의지가 되는 선정에 대해 이미 분별하였다.
이제 마땅히 이 같은 선정에 근거하여 일어나는 공덕에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
온갖 공덕 가운데 먼저 무량(無量, apramāṇa)에 대해 분별하리라.
게송으로 말하겠다.

무량에는 네 가지 종류가 있으니
진(瞋) 따위를 대치하기 때문으로
자(慈)와 비(悲)의 자성은 무진이며
희(喜)는 ‘희’, 사(捨)는 무탐이다.
無量有四種 對治瞋等故
慈悲無瞋性 喜喜捨無貪

이러한 무량의 행상은 순서대로
즐거움을 주는 것과 괴로움을 없애는 것과
기뻐함과 유정의 평등함으로
욕계의 유정을 반연하는 [선정이다].
此行相如次 與樂及拔苦
欣慰有情等 緣欲界有情

희무량은 초ㆍ제2정려지(地)에 의지하여 일어나며
그 밖의 무량은 6지, 혹은 5지ㆍ10지에 의지하는데
능히 온갖 번뇌를 끊을 수 없으며
인취가 일으키고, 결정코 세 가지를 성취한다.1)
喜初二靜慮 餘六或五十
不能斷諸惑 人起定成三

논하여 말하겠다.
무량(無量)에는 네 가지가 있으니, 첫째는 자(慈, maitrī)이며, 둘째는 비(悲, karuṇā)이며, 셋째는 희(喜, muditā)이며, 넷째는 사(捨,apekṣā)이다.2)
‘무량’이라고 말한 것은 이루 헤아릴 수 없는 유정을 소연으로 삼기 때문이며, 이 네 가지는 능히 이루 헤아릴 수 없는 복을 인기하기 때문이며, 참으로 애호할 만한 이루 헤아릴 수 없는 과보는 이것을 원인으로 하기 때문이다.
어떤 이는 설하기를, “이는 능히 이루 헤아릴 수 없는 희론(戱論)에 어긋나는 것이기 때문으로, 탐(貪) 등의 온갖 혹(惑)을 다 희론이라 이름하였다”고 하였다.
어떠한 연유에서 무량에 네 가지만이 있어 더하지도 않고 덜하지도 않는 것인가?
다수의 작용[多行]을 갖는 네 종류의 장애를 대치하기 때문이니, 계경에서 “만약 익혔거나, 혹은 닦았거나, 혹은 지은 바가 많으면―”이라고 설한 바와 같다. 즉 ‘자’는 능히 진(瞋)을 끊으며, ‘비’는 해(害)를 능히 끊으며, ‘희’는 능히 기뻐하지 않음[不欣慰, arati, 不快]을 끊으며, ‘사’는 능히 욕탐과 ‘진’을 끊기 때문에 무량에는 오직 네 가지만이 있는 것이다. 여기서 ‘진’이란 이를테면 유정을 죽이려고 하는 심소를 말하며, 유정을 괴롭히려고 하는 심소를 일컬어 ‘해’라고 하였으며, 경계대상에 탐착하여 온갖 선품에 즐거이 머물지 않게 하는 원인을 일컬어 ‘기뻐하지 않음’이라고 하였으며, 미묘한 욕계의 경계에 대해 염오한 기쁨과 즐거움의 마음[欣樂情]을 일으켜 싫어함이나 만족함[厭足]이 없는 것을 일컬어 ‘욕탐’이라고 하였다.

2) 4무량의 자성

이러한 [4무량] 중에서 자무량과 비무량은 무진(無瞋)을 자성으로 한다.
만약 그렇다고 한다면, 이 두 가지에는 어떠한 차별이 있는 것인가?
비록 자성상으로는 차별이 없을지라도 자무량은 유정을 죽이려고 하는 진에를 능히 대치하여 기쁨[歡]의 행상을 일으키며, 비무량은 바로 유정을 괴롭히려는 진에를 대치하여 근심[戚]의 행상을 일으키는 것이니, 이것이 두 가지의 차별이다. 예컨대 괴로움과 즐거움은 영납(領納, 감수작용)으로서는 비록 동일할지라도 손해가 되고 이익이 된다는 점에서 다르기 때문에 그 자체에 차별이 있듯이―고(苦)와 낙(樂)의 체성이 다르다는 사실에 대해서는 앞에서 이미 분별한 바와 같다―,3) 자무량과 비무량의 두 종류의 차별도 역시 그러하다.4)
그런데 어떤 이는 이같이 말하였다.
“비무량은 바로 불해(不害)이니, 해코지[害]를 직접적으로 대치[近治]하기 때문으로, 이치상으로도 실로 이와 같다. 다만 해코지는 미워하는 것[瞋]과 유사하기 때문에 ‘진’이라는 말로 설하였으며, 비무량의 행상 역시 무진과 유사하기 때문에 ‘무진’이라는 명칭으로 설정하였지만, 실제로는 ‘불해’이다.”5)
[또한] 옛날의 제(諸) 논사[古師]들은 [이같이] 설하였다.
“희[무량의 자성]은 바로 희수(喜受)이다.
어떠한 연유에서 관행자는 이때 희수를 낳는다는 것인가?
만약 ‘즐거움을 주는 것[與樂]’을 반연하였다면 자무량과 차이가 없어야 하고, 만약 ‘괴로움을 없애 주는 것[拔苦]’을 반연하였다면 마땅히 비무량과 동일한 것이어야 한다. 또한 계경에서도 ‘기뻐[欣]하기 때문에 희(喜)를 낳는다’고 말하였으니, 희무량[의 자성]은 바로 희수이다.”6)
앞에서 이미 분별하였듯이, 이러한 희무량의 행상과 그 [경에서 설한] 기뻐함[欣]은 동일하다. [그 경에서 설한 “기뻐[欣]하기 때문에 ‘희’를 낳는다”고 하는 것과] “기뻐[喜]하기 때문에 ‘희’를 낳는다”고 하는 것은 의미상 무슨 차이가 있을 것인가? 만약 하품과 상품이라는 점에서 차이가 있다고 한다면, 경안과 낙(樂)의 경우도 역시 그러하다고 해야 하니, [양자 사이의] 차별의 인연을 획득할 수 없기 때문이다.
또한 [희무량의 자성이 희수라고 하는 경우] 본론(本論)과도 어긋나게 되니, [거기서는] “무엇을 일컬어 희무량이라고 하는 것인가? 이를테면 희(喜)와, ‘희’와 상응하는 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 등이다”라고 하였다.7) 즉 여기서의 뜻은, ‘희’와 구유하는 품류의 법은 ‘희’의 증상(增上)이기 때문에 [그것에 대해서도] 총체적으로 ‘희’라는 말로 설정하였음을 나타낸다. ‘수’가 아닌 법[非受]이 ‘수’와 구유하는 것으로, 그 이치는 결정적인 것이다. 만약 ‘희’가 바로 희수라고 한다면, [본론에서] 어찌 ‘수’와 구유한다고 말할 수 있을 것인가?8)
만약 “대법(對法)은 이치[理]를 지식의 근거[量]로 삼는 것이므로 진리에 부합[應如]하고 과실이 없이 본론(本論)의 글을 외워 [전승]해야 한다”고 말한다면,9) 이 역시 그렇지 않다. 즉 이치를 지식의 근거로 삼는 논(論, 즉 대법)이라도 요컨대 경증(經證)이 있어야 비로소 결정적인 글이라 할 수 있다. 만약 경[설]과 어긋날 경우 이치도 필시 허물어질 수 있기에 자의에 따라 빈번히 논(論)의 글을 고쳐서는 안 된다.10)
그렇기 때문에 이 같은 희[무량의 자성]은 결정코 희수가 아니니, 흔(欣)을 본질로 하기 때문이다.
혹은 [희무량의 자성은] 바로 무탐(無貪)이다. 이를테면 바로 악(불선)의 심소로서 ‘탐’이라고 하는 법이 별도로 존재하는 경우, 유정류에 대해 이같이 사유한다.
“어떻게 하여야 존재하는 모든 즐거움을 그들로 하여금 능히 획득하지 못하게 하고, 그것을 모두 나에게 소속되게 할 수 있을 것인가?”
희[무량]은 그러한 탐을 능히 대치하기 때문에 바로 무탐[을 본질로] 한다. 즉 이것(무탐)은 희근(喜根)과 반드시 구행(俱行)하기 때문으로, [무탐과 기쁨의 구행은 다음의] 세 가지 경지에서 획득될 수 있다. 예컨대 회(悔, 후회)가 우(憂, 근심)와 구행하듯이, ‘희’ 역시 무탐과 [구행한다는] 것은 분명한 사실이니, [‘희’가 존재하는 경우] 다른 이의 성대한 일에 대해 마음으로 탐착하지 않으며, [무탐이 존재하는 경우] 다른 이가 [무엇인가] 획득한 것을 알고서 매우 기뻐[欣慰]하며, 마음의 열망[心熱, 즉 탐]이 대치되는 것을 설하여 ‘기쁨’이라고 말하기 때문이다.
따라서 이 같은 희[무량]은 역시 또한 무탐의 성질임을 알아야 한다.
사(捨)무량의 본질은 오로지 무탐이다. 그러나 이것은 애상(愛想)과 에상(恚想)을 떠나 평등하게 유정을 반연한다는 점에서 세 번째 [희무량]과 차별이 있으니, 마치 처음으로 숲에 들어가 평등하게 나무라고 생각하는 것과 같은 것으로, 평등한 행(行)에 근거[因]가 되는 것을 설하여 ‘사’라고 하였다.11)
만약 사무량도 역시 능히 진에를 대치하는 것이라면, [그 본질이] 어찌 오로지 무탐이라는 것이며, [역시 진에를 대치하는] 자무량과 무엇이 다른가? 또한 이러한 사무량이 바로 욕탐을 대치하는 것이라고 인정할 경우, 부정관(不淨觀)과는 어떠한 차별이 있는 것인가?
바야흐로 사무량과 자무량의 차별은 [이러하다]. 자무량이 진에[瞋]에 의해 인기된 진에를 능히 대치하며, 무진(無瞋)을 본질로 하는 것이라면, 사무량은 탐에 의해 인기된 진에를 능히 대치하며, 무탐(無貪)을 본질로 하는 것이다.
사무량이 무탐을 자성으로 하면서 역시 또한 탐에 의해 인기된 진에를 능히 대치하듯이, 이와 마찬가지로 자무량도 무진을 자성으로 하면서 역시 마땅히 진에에 의해 인기된 탐을 능히 대치하는 것이라고 해야 하지 않겠는가?
이러한 힐난은 옳지 않으니, [그럴 경우] 행상에 어긋나기 때문이다. 이를테면 사무량의 행상은 ‘탐’과 ‘진’ 두 가지 모두에 어긋나는 것으로(다시 말해 ‘탐’과 ‘진’을 모두 떠난 것으로), 친애[親]하고 친애하지 않음[非親]의 차별상을 버리는 것이기 때문이며, 이에 따라 애(愛, 사랑)와 에(恚, 미움)가 모두 생겨나지 않기 때문이다. 바로 이 같은 사실에 따라 사무량[의 자성]은 오로지 무탐이라고 하였던 것이니, 능히 [애]탐을 대치할 뿐더러 아울러 진에도 대치하기 때문이다. 그러나 자무량의 행상은 진에에 어긋나는 것일 뿐 [애]탐에 어긋나는 것이 아니니, 모든 유정들에게 즐거움을 주려는 마음에서 일어난 것이기 때문이다.
이 같은 점에서 볼 때, 자무량과 사무량이 비록 다 같이 진(瞋)에 어긋나는 것이라 할지라도 자무량은 탐에 수순하는 것이며, 사무량은 그것과도 능히 어긋나는 것이다. 그렇기 때문에 이러한 두 가지 무량에는 지극한 차이가 있는 것이다.
혹은 사무량을 닦는 자는 비처(非處) 즉 이치에 맞지 않는 진에를 대치하지만, 자무량의 경우는 처(處) 즉 이치에 맞는 진에마저 대치하기 때문에 [양자 사이에는] 차별이 있는 것이다.
그리고 부정관과 사무량은 [다 같이 욕탐을 대치하는 것일지라도] 순서대로 능히 음탐(婬貪)과 그 밖의 탐을 대치하기 때문에 [양자 사이에도] 차별이 있는 것이다.
이와 같은 사(捨)무량은 다른 이에게 손해를 끼치거나 이익되게 하는 것이 아닌데,12) 어떠한 연유에서 오로지 선성일 뿐, 무기성이 아니라는 것인가?
능히 욕탐과 진에 등을 직접적으로 대치하기 때문이며, 친애[愛]한다거나 친애하지 않는다는 행상을 능히 인기하지 않기 때문이며, [그것의] 힘은 능히 마음으로 하여금 [무엇에도 집착함이 없이] 자재(自在)하게 일어나도록 하기 때문이다.

3) 4무량의 행상과 소연

자(慈)무량 등의 체상(體相, 자성)에 대해 이미 간략하게 분별하였다.
이러한 [4무량의] 아세야(阿世耶)의 차별은 [이러하다].13)
유정류를 관찰하여 자기와 같이 여기려는 것을 ‘자(慈)’라고 하며, 유정류가 괴로움을 떠나는 것에 대해 즐겁게 여기려는 것을 ‘비(悲)’라고 하며, 다른 이가 흥성(興盛)하는 것에 대해 기뻐[欣慰]하려는 것을 ‘희(喜)’라고 하며, 친애하거나 미워하는 것[愛怨相]에 대해 생각하지 않으려는 것을 ‘사(捨)’라고 한다.
또한 다른 이가 [자신에게] 손해가 된다거나 이익이 된다고 관찰하지 않고 일체의 모든 이를 평등하게 관찰하여 친구처럼 여기려는 것을 ‘자’라고 하며, 괴로움을 당한 자에 대해 가엾이 여기려는 것을 ‘비’라고 하며, 승해의 힘에 의해 유정류가 이익을 얻고 손해를 보지 않는 것에 대해 기쁘게 생각하려는 것을 ‘희’라고 하며, 유정의 상(相)에 대해 평등하게 관찰하려는 것을 ‘사’라고 한다.
이러한 네 가지 [무량]의 행상의 차별은 [이러하다].
“어떻게 하여야 모든 유정류로 하여금 응당 이와 같은 즐거움을 획득하게 할 것인가?”
이와 같이 사유함으로써 자등지(慈等至)에 들게 된다.
“어떻게 하여야 모든 유정류로 하여금 응당 이와 같은 괴로움을 떠나게 할 것인가?”
이와 같이 사유함으로써 비등지(悲等至)에 들게 된다.
“모든 유정류가 즐거움을 획득하고 괴로움을 떠난다면 어찌 기쁘지 않겠는가?”
이와 같이 사유함으로써 희등지(喜等至)에 들게 된다.
“모든 유정류는 평등하고 평등하여 어떠한 경우에도 사랑하는 이도 미워하는 이도 없다.”
이와 같이 사유함으로써 사등지(捨等至)에 들게 된다.
이와 같은 바람[所願, 즉 아세야]만으로는 필경 아무 것도 성취되는 것이 없으니, 어찌 부질없는 일[唐捐]이라고 하지 않겠는가?
선정을 닦는 공력으로도 능히 진에 등을 조복할 수 있거늘, 어찌 부질없는 일이라고 하겠는가?
이는 마땅히 전도된 것이라고 해야 하거늘, 어찌 능히 번뇌를 조복할 수 있을 것인가?14)
[유정들이] 즐거움 등을 획득하기를 원하는 것인데, 어찌 전도된 것이라고 하겠는가? 이를테면 이는 [유정들이] 이미 즐거움 등을 획득한 것에 대해 말한 것이 아니다. 이는 다만 승해에 의해 모든 유정들이 당래 즐거움 등을 획득하기를 원하는 것으로, 이것으로도 능히 온갖 번뇌를 조복할 수 있기 때문에 이 같은 네 가지 선정을 닦는 공력을 부질없는 일이라고 해서는 안 된다.
「정온(定蘊)」 중에서도 네 가지 행상에 대해 설하고 있는데, 어떻게 앞에서 설한 것처럼 [네 등지를] 평등하게 갖출 수 있다는 것인가?15) 즉 “이와 같이 사유함으로써 어떤 등지에 들게 된다”고 말한 것에서, 이 말이 만약 등무간연에 근거한 것이라면, ‘자’ 등[의 네 등지]는 마땅히 무간(無間)으로 생겨날 리가 없을 것이니, 각각의 [행상을] 개별적으로 사유할 때 인기되기 때문이다. 그러나 만약 구생(俱生)에 [근거하여 말한] 경우라면, ‘들게 된다’는 말은 서로에 어긋나는 것이다.16)
처음으로 업을 닦는 단계[初業位]에서 각기 별도의 가행이 인기되었기 때문에 원만하게 성취되는 단계[成滿位]에 이르러 역시 구생하는 경우가 있는 것으로, 「정온」 중에서는 [두 번째 내지 네 번째 등지도] 첫 번째 등지(자무량)에 근거하여 ‘들게 된다’고 설하였기에 과실이 없는 것이다.
[그렇다면] 바야흐로 자(慈)무량은 [유정류가] 어떤 즐거움을 획득하기를 원하는 것인가?
어떤 이는 설하기를, “제3정려의 낙(樂)을 획득하기를 원하니, 온갖 수락(受樂) 중에서 이것이 가장 수승하기 때문으로, 만약 스스로 아직 [이러한 즐거움을] 증득하지 못한 이라면 청문(聽聞)에 의해 알게 되었다”고 하였다.
어떤 이는 설하기를, “열반의 미묘한 즐거움을 획득하기를 원하니, 온갖 즐거움 중에서 이것이 가장 수승하기 때문이다”라고 하였다.
어떤 이는 설하기를, “아라한을 획득하기를 원하니, 이러한 [성]자는 이미 모든 번뇌로부터 해탈하였기 때문이다”라고 하였다.
그렇지만 처음으로 업을 닦는 자(즉 초입자)로서 아직 이러한 즐거움을 증득하지 못한 자라면 아직 현증(現證)하지 못하였기 때문에 마음을 능히 [자재하게] 운용할 수 없으며, 다만 자기 자신이 증득한 즐거움과, 다른 이가 증득한 즐거움 가운데 현재 알 수 있는 것만을 반연하여 모든 유정들도 함께 이러한 즐거움을 증득하기를 원한다.17) 따라서 [처음으로 업을 닦는 자는] 다만 현재 참답게 생겨난 더러움이 없는 즐거움만을 반연하여 다른 이들도 함께 [그것을] 향수(享受)하기를 원하는 것이다.
그러나 만약 향수한 즐거움을 이미 버린 필추라면, 설령 진실(眞實)의 대치를 아직 획득하지 못하였을지라도 역시 또한 아무도 없는 고요한 곳에서 원리(遠離)의 즐거움을 향수하는데, 그 힘은 제석천 등의 기쁨마저도 능히 영탈(映奪, 압도)하는 것으로, 「5락(樂) 등의 가타(伽他)」 중에서 설한 바와 같다. 또한 원리(遠離)에 머무르며 부지런히 선(善, 즉 淨과 無漏등지)을 닦은 자는 결정코 선(善)이 존재하여 찰나 찰나에 걸쳐 항류(恒流)하는데, 이는 마치 대해(大海)에 물이 가득 차 상속하는 것과 같다.
희(喜)와 경안락(輕安樂)은 바로 이에 따라 생겨나는 것으로, 인색함이 없는 마음[無悋心]으로써 이와 같은 즐거움을 반연하여 일체의 모든 함식(含識, 유정을 말함)도 함께 [이러한 즐거움을] 향수하기를 원하는 것이다.

[이러한 4무량은] 욕계의 유정을 모두 반연하여 경계대상으로 삼으니, 그들을 반연하여 [생겨난] 진에 등의 장애를 능히 대치하는 것이기 때문이다. 이를테면 욕계에는 미워[怨]하고 사랑[親]하고 미워하지도 사랑하지도 않는[中] 세 부류의 유정들이 있어 능히 진에 등을 낳게 되는 것으로, 이들에 대해 미워하고 사랑하는 등의 상(相)을 버릴 경우, 바로 진에 등의 번뇌를 능히 조복하여 제거할 수 있다. 그렇기 때문에 이것의 경계대상은 오로지 욕계의 유정일 뿐으로, 필시 색ㆍ무색계의 유정은 능히 반연하지 않는 것이다. 그러나 대비(大悲)의 체성은 바로 무치(無癡)의 선근이기 때문에, 이것의 힘에 의해서는 3계의 유정을 모두 반연할 수 있다.18)
만약 4무량이 오로지 [욕계의] 유정만을 반연하는 것이라면, 어떠한 까닭에서 경에서는 “한 방향[一方] 등에 대해 사유한다”고 말한 것인가?19)
이는 승해에 의해 기세간(器世間) 중의 일체 유정을 모두 반연한다는 말이기 때문에 어떠한 과실도 없다.
그리고 이러한 4무량은 욕계계(繫)와 색계계로 존재하니, 계경에서 “[4]무량은 능히 범천과 제석천과 전륜왕의 수승한 과보를 초래한다”고 설하였기 때문으로, 『품류족론』에서도 수소성(修所成)에 근거하여 7지(智)는 색계의 수소단과 아울러 그것의 변행수면이 수증함을 아는 것이라고 설하고 있는 것이다.
그러나 유여사(有餘師)는 말하기를, “이러한 4무량의 가행은 욕계와 통하지만, 근본은 오로지 색계와 통할 뿐이다”라고 하였다.

4) 4무량의 소의지

이러한 4무량의 소의지(所依地)의 차별은 [이러하다].
만약 희무량[의 자성]은 바로 희수이며, 오로지 수소성이라고 한다면,20) 그는 마땅히 희무량은 오로지 초정려와 제2정려에 [의지하여 일어난다고] 말해야 할 것이니, 그 밖의 정려지에는 희근이 존재하지 않기 때문이다. 그러나 만약 [희무량은] 희수와 다르며, 역시 또한 사소성과도 통하는 것이라고 한다면, 그는 마땅히 희무량은 7지(地) 모두에 의지하여 [일어난다고] 말해야 할 것이니, 낙ㆍ사수와도 역시 상응하기 때문이다.
그런데 다른 어떤 이[有餘]는 설하기를, “희무량이 오로지 희수와 함께 하는 것이라고 한다면, 그는 마땅히 희무량은 3지(욕계와 초ㆍ제2정려)와 통하는 것이라고 말해야 한다. 혹은 마땅히 본송에서 [설한 것]처럼 오로지 두 지(초정려와 제2정려)에 의지하여 일어날 뿐 다른 지에 의지하여 일어나지 않는다고 해야 한다”고 하였다.
그 밖의 자(慈)ㆍ비(悲)ㆍ사(捨)의 세 가지 무량은 모두 6지에 의지하여 일어나니, 이를테면 4정려와 미지정과 중간정이 바로 그것이다.21)
혹은 어떤 이는 이를테면 미지정을 제외한 오로지 다섯 지에 의지하여 일어날 뿐이라고 주장하였으니, 이것은 바로 용예(容豫)의 공덕으로 이미 욕계를 떠난 자라야 비로소 능히 일으킬 수 있기 때문이다.22)
그런데 어떤 이는 [이같이] 설하였다.
“이러한 네 가지는 오로지 욕계와 초정려에서 획득된 것만을 ‘무량’이라고 이름하고 다른 경지에서 획득된 것은 그렇게 이름하지 않으니, 경에서 ‘무량을 범주(梵住)라 이름한다’고 설하였기 때문이며, 또한 ‘무량을 닦으면 범세(梵世)에 태어난다’고 설하였기 때문이며, 또한 ‘범천과 제석천과 전륜왕의 과보를 초래한다’고 설하였기 때문이다.”
혹은 어떤 이는 설하기를, “[이러한 4무량은] 상응하는 바에 따라 10지 모두에 의지하여 일어나니, 이를테면 욕계정과 네 가지 근본정과 근분정, 그리고 중간정이 바로 그것이다”라고 하였다.23)
만약 비무량 역시 아래 세 정려에 의지하여 [일어나는] 것이라면, [그것이] 어떻게 희(喜)ㆍ낙(樂)과 상응할 수 있겠는가? 비무량은 괴로워하는 유정을 반연하여 슬픔[戚]의 행상으로 일어나기 때이다.24)
이는 무루의 염(厭)작의가 생겨나는 것과 같다.25) 그렇기 때문에 [비무량도] 아래 세 정려 모두에 의지하여 [일어나는] 것으로, 그러한 진실의 작의(즉 무루의 厭作意)는 ‘흔(欣, 기쁨)을 능히 순생(順生)할 수 있어 희ㆍ낙과 상응한다고 하여도 허물이 없는 것이다.
이것(悲)의 승해작의(勝解作意)는 ‘흔’을 순생하지 않는데,26) 어떻게 그것(진실의 염작의)과 서로 유사하다고 말할 수 있는 것인가? 의심[疑]은 바로 슬픔의 성질[戚性]로서,27) ‘흔’을 순생하지 않는데, 어떻게 의심과 희ㆍ낙이 구기한다고 인정할 수 있을 것인가?
승해작의도 마땅히 그것(진실의 염작의)과 같다고 해야 한다. 즉 이것(悲의 승해작의)도 ‘흔’과 지극히 서로 수순하니, 그 힘이 진실의 작의를 능히 인기하기 때문이다. 그러나 의심은 그렇지 않으니(‘흔’과 수순하지 않으니), 진실의 [작의와] 지극히 상위하기 때문이다. [그럼에도] 그것(疑)도 [희ㆍ낙과] 상응하는 것이거늘, 어찌 이것(悲의 승해작의)이 [희ㆍ낙과 상응한다는 사실을] 인정하지 않을 것인가?
이것(悲)의 승해작의는 이치상 마땅히 ‘흔’과 상위하는 것이라고 해야 하니, 기쁨[歡]과 슬픔[戚]과 처중(處中, 양자 모두 아닌 것)의 행상에는 차별이 존재하기 때문이다. 즉 비무량은 이미 슬픔의 행상으로 일어난다고 하였으므로 마땅히 희ㆍ낙과 상응하는 것이 아니라고 해야 하니, 두 가지 행상이 동시에 일어나는 일은 없기 때문이다.
만약 그렇다고 한다면, 마땅히 [비무량이] 사수(捨受)와 상응한다는 사실도 인정해서는 안 될 것이니, 사수는 처중의 행상으로 일어나기 때문이다. 그러나 이미 사수와 상응한다는 사실을 인정하지 않은 것은 아니므로 희ㆍ낙과 구기한다는 사실 역시 이치상 마땅히 인정해야 하니, 어떠한 수(受)와도 상응하지 않는 [심소는] 존재하지 않기 때문이다.


5) 4무량의 공능과 소의신

비록 앞에서 이러한 4무량이 능히 진(瞋) 등을 대치한다고 말하였을지라도28) 온갖 번뇌의 득(得)을 능히 끊을 수는 없으니, 승해작의와 상응하여 일어난 것이기 때문이며―진실의 작의와 [상응하는] 것만이 바야흐로 능히 번뇌를 끊을 수 있다―, 또한 이것은 오로지 유정만을 소연의 경계대상으로 삼기 때문이며―법을 반연하는 작의라야 바야흐로 능히 번뇌를 끊을 수 있다―,29) 또한 이것은 오로지 현재의 경계대상만을 반연하기 때문이며―3세의 경계대상을 모두 반연하거나 혹은 비세(非世)의 경계대상(시간적 제약을 받지 않는 무위열반)을 반연할 때 비로소 능히 번뇌를 끊을 수 있다―, 또한 이것은 해탈도에 의해 획득될 수 있기 때문이다.―요컨대 무간도에 의해 획득되는 것이라야 비로소 능히 번뇌를 끊을 수 있다.―
[이에 대해] 어떤 이는 “이것은 유루의 근본정려에 포섭되는 것이기 때문이다”라고 설하였다.30) 그러나 이러한 이유에는 과실이 있으니, 그럴 경우 마땅히 세 가지 무량은 6지에 의지하여 일어난다고 설해서는 안 되기 때문으로, 미지정과 중간정은 마땅히 여기(유루의 근본정려)에 존재하지(포섭되지) 않기 때문이다.31)
그렇다면 경에서는 어떠한 까닭에서 “이러한 무량은 진(瞋) 등을 끊는다”고 설한 것인가?
이 역시 [앞에서 한 말과] 서로 모순되지 않으니, ‘끊는다[斷]’고 하는 것에는 두 가지가 있기 때문이다.32) 혹은 이것의 힘에 의해 번뇌를 끊는 도[斷道, 즉 무간도]를 인기하였기 때문이다. 말하자면 이것은 ‘진’ 등을 조복할 뿐더러 그것을 끊는 도를 인기하여 낳으니, 그래서 경에서 “[이러한 무량은] ‘진’ 등을 끊는다”고 설하게 된 것이다.33)
만약 그렇다고 한다면, 어떠한 까닭에서 계경 중에서 “자[정](慈定)을 능히 잘 닦음으로써 불환과에 머물게 된다”고 설한 것인가?
여기서는 성도를 자[정]이라는 말로 설한 것으로, 이를테면 다른 곳에서 [성도를] ‘상(想)’이라는 명칭 등으로 설한 것과 같다. 혹은 성자는 먼저 자심(慈心)을 획득하고서, 그 후 자주 그 행상을 닦음[修行]함으로서 이욕(離欲, 즉 욕계의 번뇌를 떠난 불환과)을 획득하게 된다는 사실을 [그같이] 설한 것이다. 혹은 수소성의 자무량을 획득함에 따라 정진 수행하여 이욕을 획득하게 된다는 사실을 [그같이] 설한 것이다.

어떤 이는 설하기를, “이러한 4무량은 욕계와 색계신(身)에 의지하여 일어나니, 무색계에서는 미워하고 사랑하는 이[怨親] 등을 반연하지 않기 때문으로, 이를 닦을 때에는 반드시 먼저 그들(미워하고 사랑하는 이)을 반연해야 하기 때문이다”라고 하였다.
그러나 참다운 뜻은 오로지 욕계신에 의지하여 일어난다는 것으로, 욕계 중에서도 오로지 인취만이 능히 일으킬 수 있다.

그리고 만약 희무량이 바로 희수가 아니라고 한다면, [4무량 중의] 한 가지를 성취하면 반드시 네 가지 모두를 성취하지만, 만약 희무량이 바로 희수라고 한다면, 한 가지를 성취하면 결정코 세 가지를 성취하니, 제3정려 등(이상)에 태어나면 오로지 희[무량]을 성취하지 않기 때문이다.34)

6) 4무량의 가행(加行)과 성만(成滿)

처음으로 4무량을 인기하고자 할 때에는 먼저 유정을 친우(親友)와 처중(處中, 친우도 아니고 원수도 아닌 이)과 원수(怨讐)의 세 품류로 나누고, 세 품류 각각을 다시 세 가지로 나누는데, 상ㆍ중ㆍ하품이 바로 그것이다.35)
여기서 상품의 친우란, 말하자면 살아있는 법신(法身)으로, [일체의 유정은] 그의 막중한 은혜에 힘입어 살아가니, 그를 버릴 경우 살아가기[住] 어렵다. 중품의 친우란, 말하자면 재물과 법(法)으로써 교제하는 이로서, 지극히 서로 친애하는 사이이다. 하품의 친우란, 말하자면 오로지 재물로써만 교제하는 이로서, 이 역시 서로 친애하는 사이이다.
상품의 처중이란, 이를테면 그 자신에 대해 옛날에 일찍이 보지도 듣지도 못한 이를 말한다. 중품의 처중이란, 이를테면 비록 보고 들었을지라도 교제나 왕래가 없었던 사이를 말한다. 하품의 처중이란, 이를테면 비록 교제나 왕래가 있었다 할지라도 은혜를 입거나 원수진 일이 없었던 사이를 말한다.
상품의 원수란, 이를테면 명예나 생명, 혹은 친우를 앗아간 이를 말한다. 중품의 원수란, 이를테면 자기 자신이 살아가는데 필요한 자재와 도구를 빼앗아간 이를 말한다. 하품의 원수란, 이를테면 친우가 살아가는데 필요한 도구와 자재를 빼앗아간 이를 말한다.
온갖 유정의 품류의 차별에 대해 이미 분별하였다.
처음으로 자(慈)무량을 닦으려고 하는 자는 먼저 상품의 친우에 대해 즐거움을 주려는[與樂] 청정한 승해를 일으켜야 한다. 만약 무시(無始) 이래 자주 익힘으로써 성취된 악한 아세야(阿世耶)가 마음을 굳고 강하게 하였다면, 조그마한 핍박이나 괴로움을 당하게 되면 바로 깊은 한(恨)을 품으며, 이로 인해 즐거움을 주려는 승해를 도리어 멈추어 버리게 된다. 그럴 경우 다시 책려하여 그의 막중한 은혜를 생각하고서, 그에게 즐거움을 주려는 의요(意樂, 아세야)를 다시 낳아야 하는데, 그렇게 자주 익힌 힘으로 인해 원한의 마음은 영원히 망실되고, 즐거움을 주려는 승해는 상속하여 더 이상 바뀌는 일이 없으니, 이로써 [자무량은] 이미 성취된 셈이다.
그리고 중품과 하품의 친우에 대해서도 역시 점차적으로 이와 같은 승해를 닦으면, 세 품류의 친우에 대한 평등한 마음[等心]을 획득하게 된다.
그런 다음 총체적으로 처중과 하ㆍ중ㆍ상품의 원수에 대해서도 즐거움을 주려는 의요를 점차적으로 수습하고, 나아가 마침내 최후로 상품의 원수와 친우에 대한 평등한 마음을 획득하면, 더 이상 어떠한 경우에도 [친우와 원수 사이를] 오르내리는 일이 없을 것이니,36) 이러한 때를 일컬어 자무량을 닦는 것이 원만하게 성취된 상태라고 한다.
비(悲)무량과 희(喜)무량을 닦는 것에 대해서도 이를 예(例)로 삼아 설해야 한다. 이를테면 세 가지 괴로움(苦ㆍ行ㆍ壞苦)에 두루 핍박받는 유정을 관찰하여, 마땅히 그들에 대해 더 이상 괴로움을 가하지 않고 다만 자기 몸과 같이 여겨 [그들의 괴로움을] 부지런히 구제하고 제거하려는 마음[濟拔心]을 더해야 한다. 그리하여 점차로 [그들의 괴로움을] 구제하고 제거하려는 마음을 수습하여 마침내 원수와 친우에 대한 평등한 마음을 획득하면, 더 이상 [친우와 원수 사이를] 오르내리는 일이 없을 것이니, 이러한 때를 일컬어 비무량을 닦는 것이 원만하게 성취된 상태라고 한다.
그리고 모든 유정이 즐거움을 획득하고 괴로움을 떠나는 것을 생각하고, [그것을] 자기 자신이 그러한 것과 차이가 없다고 여겨 깊이 기뻐하면, 이러한 때를 일컬어 희무량을 닦는 것이 원만하게 성취된 상태라고 한다.
처음으로 사(捨)무량을 닦으려고 하는 자는 먼저 처중(處中)[이라는 생각]을 버려야 하는데, 원수를 미워하고 친우를 사랑한다는 [생각을] 먼저 버리지 않는 것은 버리기가 어렵기 때문이며, 또한 처중의 품류는 사[무량]에 수순하는 힘이 보다 뛰어나기 때문이다. 여기서는 앞에서와 마찬가지로 상품을 먼저 버리고, 다음으로 중품과 하품을 버린다. 그리고 원수와 친우[라는 생각]마저 버리니, 이 경우 하품으로부터 중품에 이르고, 중품으로부터 상품에 이른다. 여기서 원수[라는 생각]을 먼저 버리는 것은, 친우[라는 생각]은 버리기가 어렵기 때문으로, 이를테면 계경에서 “탐은 끊기 어렵지만 ‘진’ 즉 미움은 어렵지 않다”고 설한 바와 같다.
이와 같이 점차로 사(捨)[의 행상]을 수습하여 상품의 친우를 상품의 처중과 동등하게 여기게 되고, 마침내 유정에 대해 두루 차별하는 상을 버리게 되면, 이러한 때를 일컬어 사무량을 닦는 것이 원만하게 성취된 상태라고 한다.
그리고 만약 유정에 대한 공덕(즉 좋은 점)을 즐거이 추구하는 자라면 능히 자[정](慈定) 등을 신속하게 닦아 성취할 것이지만, 유정에 대한 과실(즉 약점)을 즐거이 추구하는 자는 그렇지 못하다. 즉 선근을 끊은 자라도 공덕이라 할 만한 것이 있으며, 인각유 독각에게도 과실을 찾아볼 수 있으니, 일찍이 지었던 복과 죄의 과보가 현재 나타날 수 있기 때문이다.37)
2. 8해탈(解脫)

1) 총설

무량에 대해 이미 분별하였다.
다음으로 해탈(解脫, vimokṣa)에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.

해탈에는 여덟 가지의 종류가 있으니
앞의 세 가지는 무탐(無貪)의 성질로서
두 가지는 두 선정에, 한 가지는 한 선정에 의지하며
[다음의] 네 해탈은 무색정으로서 선이다.
解脫有八種 前三無貪性
二二一一定 四無色定善

멸수상해탈(滅受想解脫)은
미미한 마음과 무간에 생기며
자지의 청정한 마음(즉 유루)이나
하지의 무루심으로 나오게 된다.
滅受想解脫 微微無間生
由自地淨心 及下無漏出

세 해탈의 경계는 욕계의 볼 수 있는 것이며
네 해탈의 경계는 유지품(類智品)의 도(道)와
자지와 상지의 고ㆍ집ㆍ멸제와
비택멸(非擇滅)과 허공이다.38)
三境欲可見 四境類品道
自上苦集滅 非擇滅虛空

논하여 말하겠다.
해탈에는 여덟 가지가 있으니, 첫째는 내적으로 색상(色想)이 있어 외적인 색을 관찰하여 해탈하는 것이며,39) 둘째는 내적으로 색상이 없으면서 외적인 색을 관찰하여 해탈하는 것이며,40) 셋째는 청정한 해탈을 몸으로 작증(作證)하고 구족하여 머무는 것이며,41) 4무색정을 순서대로 네 가지 해탈이라고 하며,42) 멸수상정(滅受想定)을 여덟 번째 해탈이라고 한다.43)

2) 자성과 소의지

8해탈 중에서 앞의 세 가지는 무탐을 본질[性]로 하니, 탐을 직접적으로 대치하기 때문이다. 그런데 계경 중에서 ‘―상관(想觀)―’이라고 설한 것은 ‘상’과 ‘관’이 증가하였기 때문으로,44) 예컨대 숙주념(宿住念)이 색상(色想)을 제거한다고 하는 것과 같다. 즉 이러한 세 가지 해탈 중에 처음의 두 가지는 부정상(不淨相)으로 일어나니, 여기서는 푸르죽죽한 어혈[靑瘀] 등의 온갖 행상을 짓기 때문이다.45) 또한 세 번째 해탈은 청정상(淸淨相)으로 일어나니, 청정한 빛[淨光]의 선명한 행상을 지어 일어나기 때문이다.
그리고 이러한 세 가지 해탈이 그것에 보조적으로 수반되는 법[助伴]과 함께 하는 경우라면, 모두 5온을 본질로 한다.
처음 두 가지 해탈은 각기 모두 초정려와 제2정려에 의지하여 일어나니, [초정려와 제2정려는] 욕계와 초정려 중의 현색탐(顯色貪)을 능히 대치하기 때문이다.46) 초정려와 제2정려라고 하였지만, [여기에는] 근분정과 중간정도 모두 포섭되는데, 이러한 다섯 경지(초정려와 제2정려의 근분과 근본, 그리고 중간정)에서는 모두 처음 두 가지 해탈을 능히 일으킬 수 있기 때문이다.
즉 욕계와 초정려의 현색탐은 안식신(眼識身)에 의해 인기되었기 때문에―[처음 두 가지 해탈은] 바로 그것에서 해탈한 것이다―초정려와 제2정려 중에 처음 두 가지 부정[상](不淨相)의 해탈을 설정하였지만, 제2ㆍ제3정려 중에는 안식이 존재하지 않기 때문에, 역시 또한 현색을 반연하는 탐도 인기되는 일이 없기 때문에 제3ㆍ제4정려 중에는 부정[상]의 해탈이 존재하지 않는 것이다. 비록 욕계 중에도 역시 처음 두 가지 해탈과 서로 유사한 선근이 있을 수 있다고 할지라도 욕계의 탐과 뒤섞여 있기 때문에 [욕계에는] 두 가지 해탈의 명칭을 설정하지 않은 것이며, 제3ㆍ제4정려 중에도 역시 [처음 두 가지 해탈과 유사한 선근이] 있을 수 있다고 할지라도 대치되어야 할 것(현색탐)이 멀리 떨어져 있어 세력이 미열하며, 또한 [거기서는] 청정한 조복[淨伏]을 즐기기 때문에 [처음 두 가지 해탈의] 명칭을 설정할 수 없는 것이다.
세 번째 해탈은 뒤의 정려에 의지하여 일어나니, 여덟 가지 재환(災患)을 떠나 마음이 맑고 깨끗해졌기 때문으로,47) 여기서는 제4정려와 근분정을 ‘뒤의 정려’라는 말로 설정하였다. 비록 하지에도 [세 번째 해탈과] 서로 유사한 선근이 존재한다고 할지라도 두드러진 것[增上]이 아니기 때문에 ‘해탈’이라고는 말하지 않는다. 즉 욕계의 그것은 욕탐과 뒤섞여 있기 때문에, 초정려와 제2정려 중의 그것은 청정하지 않은 조복이기 때문에, 제3정려 중에서는 낙(樂)으로 인해 미[란](味亂)되기 때문에, 또한 [욕계 내지 제3정려 중에서는] 이와 아울러 여덟 가지의 재환에 의해 동요되고 어지럽혀지기 때문이다.
다음의 네 가지 해탈(제4공무변처 내지 제7비상비비상처)은 그 순서대로 네 가지 선성(善性)의 무색정을 본질로 한다. 즉 그것은 무기나 염오성의 [무색정이] 아니니, [그러한 법은] ‘해탈’이 아니기 때문이며, 역시 또한 산심(散心)으로서의 선도 아니니, [그러한 법은] 성질이 약하고 저열하기 때문으로, 그러한 ‘산심으로의 선’이라 함은 예컨대 목숨을 마칠 때의 마음과 같은 것이다.
그러나 어떤 이는 설하기를, “그 밖의 다른 때에도 역시 산심으로의 선이 존재하니,48) 이는 오로지 태어나면서부터 획득되는 선[生得善]으로서, [후천적으로] 듣고[聞] 생각[思]하여 성취되는 것이 아니기 때문이다”라고 하였다.
그리고 [무색정의] 온갖 근분지(近分地) 중 9무간도와 여덟 가지 해탈도 역시 ‘해탈’이 아니니, 하지를 싫어하여 등진 것[厭背]이 아니기 때문이며, 하지를 반연하는(대상으로 하는) 도가 뒤섞여 있기 때문이다. 또한 아직 하지의 염오를 완전히 벗어나지 못한 것이기 때문으로, 계경에서 “그것(제4 내지 제7해탈)은 하지를 초월한 것이다”라고 설하였기 때문이다.
그런데 어떤 이는 설하기를, “[무색정] 근분지의 모든 해탈도에 대해서도 역시 ‘해탈’이라고 말할 수 있으니, 하지를 등진 것이기 때문이다. 그렇지만 다른 곳에서 오로지 근본지(4무색정)만을 [‘해탈’이라고] 설한 것은, 근분지 중의 모든 [도]가 ‘해탈’은 아니기 때문이다”라고 하였다.49)
여덟 번째 해탈은 바로 멸진정(滅盡定)이니, 수(受)와 상(想)을 싫어하여 등지고서 이를 일으켰기 때문이다. 혹은 유소연(有所緣, 즉 심ㆍ심소를 말함)을 모두 싫어하여 등진 것이기 때문이다.
이러한 [멸진]정은 미미한 마음[微微心] 뒤에 현전한다. 즉 [멸진정에 들기] 전의 ‘상(想)과 상응하는 마음[想心]’과 대응하는 마음을 이미 ‘미세한 마음[微細心]’이라 이름하였는데, 이것은 더욱 더 미세하기 때문에 ‘미미한 마음’이라고 일컬은 것으로, 이와 같은 마음 다음 [찰나]에 멸진정에 들어간다.50) 이를테면 유정지(有頂地)의 마음에는 세 가지 품류가 있으니, ‘상’과 상응하는 마음과 미세한 마음과 미미한 마음이 바로 그것으로, [유정지의 마음에는] 상ㆍ중ㆍ하품의 차별이 있기 때문이다. 요컨대 하품의 마음 이후에 멸진정이 현전하기 때문에 미미한 마음 다음 [찰나]에 멸진정에 들어간다고 한 것이다.
그리고 멸진정으로부터 나올 때에는 혹 어떤 경우 유정지의 청정한 선정[淨定, 즉 정등지]의 마음을 일으키기도 하고, 혹 어떤 경우에는 무소유처의 무루[등지]의 마음을 일으키기도 한다. 이와 같이 [멸진정에] 들어가는 마음은 오로지 유루이지만, 유루의 마음으로부터 무루의 마음으로 나오기도 한다.51)

3) 소연 등의 제문분별

8해탈 가운데 앞의 세 가지는 오로지 욕계의 색처(色處)를 경계대상으로 삼는다. 다만 차별이 있다면, 두 가지는 부정상(不淨相)을 취하고, 한 가지는 청정상(淸淨相)을 취한다는 점이다.52)
그리고 [그러한 부정상과 청정상은] 욕탐에 어긋나는 것이기 때문에 비록 전도된 것일지라도 선이다. 혹은 일부(청정한 것과 섞여있는 부정한 것)를 [세 해탈의] 경계대상이라고 말한 것으로, 전도에 포섭되는 것이 아니다. 즉 일부[의 부정한 것]을 반연하여 대부분이 [그러한 것이라고] 사유한 것이기에 ‘가[상](假想)의 승해’라고 말할 수 있지만, 성도를 인기하기 때문에 역시 ‘진실의 작의’라고 말할 수 있는 것이다.53)
다음의 네 가지 해탈(제4에서 제7해탈)은 각기 자지와 상지의 고ㆍ집ㆍ멸제와, 일체 지(地)의 유지품(類智品)의 도(道)와 그것의 비택멸과 허공을 소연의 경계로 삼는다.54) 즉 무색정의 해탈은 [이미] 하지를 버리고 등졌기[棄背] 때문에 하지의 고ㆍ집제를 이와 더불어 반연하지 않는 것이다.
[8해탈의] 행상의 차별은 [이러하다].
처음 두 가지 해탈의 행상은 부정상이고, 세 번째 해탈의 행상은 오로지 청정상이기 때문에 열여섯 가지의 행상을 모두 갖춘 것은 아니지만, 무색정의 해탈은 근본정[本定]만을 포섭하기 때문에 거기서 짓는 행상은 열여섯 가지이다. 혹은 그렇지 않은 경우도 있다.55)
염주(念住)와의 구행(俱行) 관계는 [이러하다].
처음 세 가지 해탈은 신(身)념주와 함께 하지만, 다음의 네 가지 해탈은 4념주와 통한다.56)
지(智)와의 상응관계는 [이러하다].
처음 세 가지 해탈과 일곱 번째 해탈(즉 비상비비상처 해탈)은 오로지 세속지와 상응할 뿐이지만, 네 번째ㆍ다섯 번째ㆍ여섯 번째 해탈은 여덟 지와 상응한다.57)
근(根)과의 상응관계는 [이러하다].
처음 세 가지 해탈은 희근과 사근과 상응하지만, 다음의 다섯 가지 해탈은 오로지 사근과 상응할 뿐이다.
[3]세의 차별에 대해 [분별하면], 그것들은 모두 3세와 통한다.
[3]세를 반연하는 것의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지 해탈로서 이미 생겨난 것과 앞으로 생겨날 것은 각기 그때의 법[自世]을 반연하며,58) 생겨나지 않은 것은 3세의 [법을] 반연하지만, 다음의 네 가지 해탈은 3세의 [법과] 시간을 초월한 법[非世, 즉 무위법]을 반연한다.
3성(性)의 차별에 대해 [분별하면], 그것들은 모두 오로지 선성(善性)이다.
[3]성(性)을 반연하는 것의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지 해탈은 모두 3성의 [법을] 반연하지만, 다음의 네 가지 해탈은 선과 무기의 [법을] 반연한다.
유학 등의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지와 뒤의 두 가지 해탈(무소유처와 비상비비상처 해탈)은 오로지 비학비무학[俱非]일 뿐이지만, 중간의 세 가지 해탈은 다 세 종류(유ㆍ무ㆍ비학비무학)와 통한다.
유학 등을 반연하는 것의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지 해탈은 다만 비학비무학[법]을 반연할 뿐이지만, 뒤의 네 가지 해탈은 세 종류의 [법]을 반연한다.
견소단 등의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지와 뒤의 두 가지 해탈은 오로지 수소단이며, 중간의 세 가지 해탈로서 유루는 수소단이지만, 그 밖의 것(즉 무루)은 비[단](非斷) 즉 끊어지는 것이 아니다.
견소단 등을 반연하는 것의 차별은 [이러하다].
처음 세 가지 해탈은 수소단을 반연하지만, 뒤의 네 가지 해탈은 각기 세 가지 단(見ㆍ修ㆍ非所斷)을 모두 반연한다.
자기 몸[自身] 등을 반연하는 것의 차별은[이러하다].
첫 번째 해탈은 자신의 몸과 다른 이의 몸을 반연하며, 다음의 두 가지 해탈은 다른 이의 몸을 반연하며, 뒤의 네 가지 해탈은 세 종류(自ㆍ他ㆍ非相續)을 반연한다.
득(得)의 차별은 [이러하다].
여덟 번째와 세 번째 해탈은 오로지 일찍이 획득한 적이 없었던 것[未曾得]이며, 그 밖의 여섯 가지 해탈은 두 가지 모두와 통한다. 여기서 ‘두 가지 모두’라고 함은 성자와 내법(內法)의 이생을 말하는 것으로,59) 외법(外法)의 이생은 바로 오로지 일찍이 획득하였던 해탈만을 [획득할] 뿐이다.

[두 번째 해탈은] 다수의 인연으로 인해 ‘해탈’이라는 명칭을 얻게 되었다. 이를테면 이것이 바야흐로 이미 해탈(첫 번째 해탈)하고서 생겨났기 때문에, 혹은 이것의 힘이 능히 해탈(세 번째 해탈)을 인기하기 때문에, 혹은 이는 바로 여러 가지 해탈의 성질 [중의 하나]이기 때문에, 혹은 해탈과 더불어 승해가 구[기](俱起)하기 때문에 [‘해탈’이라는 명칭을 얻게 된 것이다].60)
이러한 온갖 해탈은 남ㆍ여의 몸에 의지하여 [일어나는] 것으로, 성자와 이생이 모두 능히 닦고 일으킬 수 있다. 그러나 오로지 멸진정만은 성자의 소의신에 의지하여 [일어나는데], 성자의 소의신 중에서는 유학과 무학 [모두]와 통한다.
이러한 8해탈은 어떠한 유정이 일으키는 것인가?
만약 소연에 대해 항상 대치―즉 탐애의 행[에 대한 대치]―를 추구하는 이라면 다수의 도를 즐거이 닦을 것이니, 이와 같은 유정이라면 능히 해탈을 일으킬 수 있다.
행자(行者)는 무엇 때문에 해탈 등을 닦는 것인가?
번뇌가 일어나는 것에서 더욱 멀어지게 하기 위해서이며,61) 등지(等至)에 대해 자재를 획득하기 위해서이다. 그리고 이미 [등지의] 자재를 획득하였다면, 바로 무쟁(無諍) 등의 공덕과 성스러운 신통(神通)을 능히 인발(引發)할 수 있으니, 이에 따라 온갖 경계를 능히 전변(轉變)시킬 수 있고, 유다수행(留多壽行)과 사다수행(捨多壽行) 등의 여러 가지 사업을 일으킬 수 있게 되는 것이다.62)

3. 8승처(勝處)

해탈에 대해 이미 분별하였다.
다음으로 승처(勝處, abhibhāyatana)에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.

승처에는 여덟 종류가 있으니
두 가지는 첫 번째 해탈과 같고
다음의 두 가지는 두 번째 해탈과 같으며
뒤의 네 가지는 세 번째 해탈과 같다.
勝處有八種 二如初解脫
次二如第二 後四如第三

논하여 말하겠다.
승처(勝處)에는 여덟 가지가 있다.63)
내적으로 색상(色想)이 있어 외적인 색의 적은 부분[少]을 관찰하는 것으로서, 좋은 것[好]이든 혹은 나쁜 것[惡]이든 이러한 온갖 색에 대해 수승하게 알고[勝知] 수승하게 관찰[勝見]하여 이와 같은 [수승한 지견(知見)의] 상(想)을 갖는 것, 이를 일컬어 첫 번째 승처라고 한다.64)
내적으로 색상이 있어 외적인 색의 많은 부분[多]을 관찰하는 것으로서……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 두 번째 승처라고 한다.65)
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색의 적은 부분을 관찰하는 것으로서……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 세 번째 승처라고 한다.66)
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색의 많은 부분을 관찰하는 것으로서……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 네 번째 승처라고 한다.67)
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색으로서 파란 것[靑]과 파란 현색[靑顯]과 파랗게 나타난 것[靑現]과 파란 빛[靑光]을 관찰하는 것으로, 비유컨대 오막가(烏莫迦, utpala)꽃[靑蓮花]이나 혹은 바라날사(婆羅痆斯, Bārāṇasi:카시국의 수도로 비단으로 유명함)에서 짙게 물들인 파란 옷과 같은 이러한 온갖 색에 대해 수승하게 알고[勝知] 수승하게 관찰[勝見]하여 이와 같은 [수승한 지견의] 상을 갖는 것, 이를 일컬어 다섯 번째 승처라고 한다.
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색으로서 노란 것[黃]과 노란 현색[黃顯]과 노랗게 나타난 색[黃現]과 노란빛[黃光]을 관찰하는 것으로, 비유컨대 갈니가(羯尼迦, karṇikāra) 꽃이나, 혹은 바라날사에서 짙게 물들인 노란 옷과 같은……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 여섯 번째 승처라고 한다.
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색으로서 붉은 것[赤]과 붉은 현색[赤顯]과 붉게 나타난 것[赤現]과 붉은 빛[赤光]을 관찰하는 것으로, 비유컨대 반두시박가(槃豆時縛迦, Bandhu jīvakā, 정오에 붉은 꽃을 피워 다음날 아침 해 뜰 때 지는 나무의 이름)의 꽃이나 혹은 바라날사에서 짙게 물들인 붉은 옷과 같은……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 바로 일곱 번째 승처라고 한다.
내적으로 색상이 없으면서 외적인 색으로서 흰 것[白]과 흰 현색[白顯]과 희게 나타난 것[白現]과 흰빛[白光]을 관찰하는 것으로, 비유컨대 오사사성(烏沙斯星, Uśanas tāraka, 太白金星으로 한역됨)이나 혹은 바라날사의 지극히 선명한 흰옷과 같은……(이하 자세한 내용은 생략함)……, 이를 일컬어 바로 여덟 번째 승처라고 한다.68)
능히 경계대상을 제압하고 조복하기 때문에 ‘승처’라고 이름하였다. 이를테면 비록 소연이 된 일체의 색경(色境)에 청정함과 빛남과 아름다움[華美]과 미묘함이 모두 갖추어져 있을지라도 선근의 힘이 능히 다 압도하여 가려[映蔽] 버리니, 비유하자면 하인이 비록 제 아무리 진귀한 의복을 입었을지라도 주인에게 압도되어 가려지는 것과 같다.
혹은 이러한 처(處, 외적인 온갖 색처)에서 [마음의] 전변(轉變)이 자재하여, 이에 따라 [더 이상] 번뇌를 일으키지 않기 때문에 ‘승처’라고 이름한 것으로, [색]처(色處)에 대해 수승하기[勝] 때문에 ‘승처’라는 명칭으로 설정하였다.
혹은 이러한 선근을 바로 ‘처(處)’라고 일컬은 것으로, ‘처’가 능히 수승하기 때문에(다시 말해 ‘수승하게 알고 수승하게 관찰하기 때문에’) ‘승처’라는 명칭으로 설정한 것이다.
앞의 네 가지 승처의 자성과 소의지 등은 순서대로 앞에서 [논설한] 처음 두 가지 해탈과 같다. 즉 처음 두 가지 승처는 바로 첫 번째 해탈의 결과이며, 다음 두 가지 승처는 바로 두 번째 해탈의 결과이니, 그것(즉 제1ㆍ제2해탈)을 자량으로 삼아 능히 여기에 들기 때문이다.69) 그리고 뒤의 네 가지 승처의 자성과 소의지 등은 앞에서 [논설한] 세 번째 해탈(淨解脫)과 같음을 마땅히 알아야 하니, 정해탈은 이러한 네 가지 승처의 원인이 되는 것으로, 그것을 자량으로 삼아 능히 여기에 들기 때문이다.
그런데 앞의 세 가지 해탈에서는 다만 온갖 색을 능히 총체적으로 부정상(不淨相)과 청정상(淸淨相)으로 취할 뿐이지만,70) 지금의 8승처에서는 온갖 색을 적고 많은 부분이나 파란 색 등의 [각기] 다른 상으로 분별한다. 따라서 앞의 [세] 해탈이 다만 색에 대한 욕탐이나 부정상(不淨想)을 버리고 등지려는 것이라면, 지금의 8승처는 능히 소연을 분석(分析)하여 제압 조복하고, 이에 따라 마음이 일어나게 하려는 것이다.
이 같은 사실에 따라 세 번째 해탈은 [온갖 색을] 총체적으로 청정상으로 취하기 때문에 하나의 명칭으로 설정하였지만, 8승처 중의 뒤의 네 가지 승처는 [그것을 청ㆍ황ㆍ적ㆍ백으로] 차별하여 취하기 때문에 네 종류로 나누게 되었음을 알아야 한다. 만약 정해탈(淨解脫) 역시 [온갖 색을] 차별하여 반연하지만, 청정한 성질을 취하여 다 함께 하나의 명칭(즉 정해탈)으로 설정하였다고 한다면, 뒤의 네 가지 승처 역시 마땅히 하나의 명칭으로 설정해야 하니, 양자를 차별할 만한 인연을 획득할 수 없기 때문이다.

4. 10변처(遍處)

승처에 대해 이미 분별하였다.
다음으로 변처(遍處, kṛtsnāyatana)에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.

변처에는 열 가지 종류가 있으니
여덟 가지는 정해탈과 같으며
뒤의 두 가지는 청정한 무색정으로
자지의 4온을 반연하여 [경계로 삼는다].
遍處有十種 八如淨解脫
後二淨無色 緣自地四蘊

논하여 말하겠다.
변처(遍處)에는 열 가지가 있으니, 이를테면 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ청(靑)ㆍ황(黃)ㆍ적(赤)ㆍ백(白)과 아울러 공(空)과 식(識)의 두 가지 무변처(無邊處)를 두루 관찰하는 것을 말한다.
경에서는 이러한 처(處)에 대해 다 “한가지로 생각[一想]하여 상하와 좌우[傍]가 무이(無二)이며 무량(無量)하다”고 말하고 있다. 즉 일체의 ‘처’에 대해 사이[間]도 없고 틈[隙]도 없이 두루 사유하기 때문에 ‘변처’라고 이름한 것으로, [생각이] ‘처(處)’에 두루[遍] 하기 때문에 ‘변처’라는 명칭으로 설정하였다. 혹은 이러한 선근을 바로 ‘처’라고 일컬은 것으로, [‘처’의] 행상이 두루 하기 때문에 ‘변처’라는 명칭으로 설정하였다.
즉 여기서 ‘지(地)’ 등은 소연을 나타내며, 앞서 설한 ‘두루[遍]’라는 말은 ‘행상이 [두루 한다’는] 사실을 나타내는 것으로서, 행상은 비록 [청정상(淸淨相)으로] 동등하다고 할지라도 소연에 차별이 있기 때문에 변처를 열 가지 종류로 나누게 된 것이다.
그리고 경에서 설한 ‘한 가지’라는 말은 이러한 등지(等至)가 한 종류의 경계대상의 상(相)을 사유하여 현전시킨다는 사실을 나타내며, ‘생각’이라는 말은 바로 승해작의를 나타내니, 만약 그렇지 않다고 한다면 마땅히 ‘한가지로 안다[一知]’고 말했어야 하는 것이다.71) 또한 ‘상하와 좌우’라는 말은 마음[意]의 유전(流轉)을 나타내고, ‘무이’라고 하는 말은 [마음의 유전에] 사이나 틈이 없음을 나타내며, ‘무량’이라는 말은 승해의 무한함[無邊]을 나타내는 것으로, 이 같은 뛰어난 등지를 갈고 닦은 힘으로 말미암아 관행자의 마음은 [자유]자재로 생겨나게 되는 것이다.
[변처가] 능히 소연에 대해 두루 관찰하는 것이라면, 어떠한 까닭에서 오로지 열 가지만이 ‘변처’라는 명칭을 얻게 된 것인가?
[일체 ‘처’에] 두루 하는 행상은 이 이상 존재하지 않기 때문으로, 오로지 제4정려와 공무변처ㆍ식무변처에만 무변의 행상이 존재한다고 말할 수 있다.
[10변처 가운데] 앞의 여덟 가지 변처는 정해탈(세 번째 해탈)과 마찬가지로 자성은 모두 다 무탐의 선근이며, 만약 그것에 수반되는 보조적인 법과 함께 하는 경우라면 모두 다 5온을 본질로 한다. 즉 뒤의 네 가지 승처는 [앞의 여덟 가지 변처의] 가행으로 인생(引生)된 것이기 때문에 그것(뒤의 네 승처)과 함께 정해탈과 같다고 한 것이다.72) [앞의 여덟 가지 변처는] 또한 정해탈과 마찬가지로 제4정려에 의해 일어나며, 아울러 욕계 색처를 소연의 경계로 삼는다.
어떻게 지(地) 등을 역시 색처라고 말할 수 있는 것인가?73)
지(地)와 지계(地界) 등에는 차별이 있기 때문이다. 즉 현(顯)ㆍ형색(形色)을 ‘지(地, 즉 현실의 땅)’ 등이라고 말한 것으로, 이에 대해서는 앞에서 이미 논설한 바와 같다.74) 그래서 ‘지(地)’ 등을 변처라고 설하였을 뿐 지계(地界) 등을 변처라고는 말하지 않았던 것이다. 따라서 앞의 여덟 가지 변처는 다만 색처를 반연할 뿐이다.
풍(風, 즉 현실의 바람)과 풍계(風界)에는 이미 어떠한 차별도 없다고 하였거늘,75) 어떻게 [‘풍’의 변처] 역시 색처를 반연하는 것이라고 말할 수 있다는 것인가?
이러한 힐난은 올바른 이치가 아니니, 세간에서도 역시 [현색과 형색을 갖는 가견(可見)의 바람인] 모래바람[黑風]이나 회오리바람[團風] 등에 대해 말하기 때문이다. 이 같은 사실에 따라 앞의 여덟 가지 변처가 색처를 반연한다는 사실은 이치상 이루어질 수 있는 것이다.
그리고 뒤의 두 가지 변처는 순서대로 공(空)ㆍ식(識)의 두 가지 청정한 무색정을 그 자성으로 삼으며, 각기 자지의 네 온을 반연하여 경계대상으로 삼는다.


5. 해탈 등의 세 공덕의 획득과 소의신

이상과 같은 해탈 등의 세 갈래의 공덕(해탈ㆍ승처ㆍ변처)은 무엇에 의해 획득되며, 어떠한 몸에 의지하여 일어나는 것인가?
게송으로 말하겠다.

멸진정은 앞에서 분별한 바와 같으며
그 밖의 공덕은 두 가지 득과 모두 통하는데
무색정의 공덕은 3계신(身)에 의지하며
그 밖의 공덕은 오로지 인취에서만 일어난다.
滅定如先辯 餘皆通二得
無色依三界 餘唯人趣起

논하여 말하겠다.
여덟 번째 해탈(멸수상정해탈)은 앞에서 이미 분별한 바와 같으니, 이것은 바로 앞에서 [논설한] 멸진정이기 때문이다.76) 그 밖의 해탈 등(7해탈과 8승처와 10변처)은 모두 두 가지에 의해 획득된다. 즉 그것들은 이염과 가행에 의해 획득되니, 일찍이 수습하였던 이도 있고, 아직 수습하지 못한 자도 있기 때문이다.77)
그리고 앞의 여덟 가지 변처를 처음 수습할 때에는 모두 안식(眼識)을 그것의 가행으로 삼으며, 공무변처의 변처를 처음 수습할 때에도 역시 그러하니, 처음에는 반드시 공계(空界)의 색을 반연하기 때문이다.78) 그러나 그 후 승해의 힘에 의해 그것을 원만하게 성취할 때에는 자지의 네 온을 모두 소연의 경계로 삼는다. 또한 식무변처의 변처를 처음 수습할 때에는 다만 의식(意識)을 그것의 가행으로 삼을 뿐이니, 처음에는 반드시 식(識)을 소연의 경계로 삼기 때문인데, 그 후 승해력의 힘에 의해 그것을 원만하게 성취할 때에는 역시 자지의 네 온을 모두 소연의 경계로 삼는다.
네 가지 무색정의 해탈(즉 제4에서 제7의 해탈)과 두 가지 무색정의 변처(즉 공ㆍ식무변처의 변처)는 각기 삼계의 몸 모두에 의지하여 일어난다. 그렇지만 그것들이 처음 일어날 때에는 대개 하지의 몸에 의지하기에 자지(무색계)와 하지(색계)의 몸에 의지하여 [일어난] 것은 모두 뒤에 일어나는 것이라고 할 수 있다. 그리고 오로지 무소유처의 해탈만은 역시 또한 상지에 의지하여서도 일어날 수 있다.
[무색정의 네 해탈과 두 변처를 제외한] 그 밖의 공덕은 모두 다 욕계의 몸에 의지하여 일어난다. 그것은 오로지 인취(人趣) 가운데 북구로주를 제외한 세 주(洲)에서만 일어날 뿐으로, 그 밖의 세계는 혜(慧)의 힘이 저열하고 성교(聖敎)가 존재하지 않기 때문이다. 즉 [무색정의 네 해탈과 두 변처를 제외한] 그 밖의 해탈 등은 욕탐을 대치하는 것이기 때문에 상2계에는 존재하지 않는 것이다.
[이에 대해] 어떤 이는 설하기를, “[그 밖의 공덕은] 처음 일어날 때에만 오로지 인취에 의지할 뿐이니, 요컨대 그것은 성교의 힘[敎力]에 의해 인기되기 때문이다”라고 하였다. 즉 성교는 인취 중에만 존재하는 것으로, 천취 중에는 존재하지 않아 설령 거기에 현저한 즐거움이 존재한다고 할지라도 능히 처음으로 일으킬 수는 없다. 따라서 인취에서 처음으로 일으키고 물러나 욕계천(天)에 태어났을 때, 숙세(즉 인취)에서 익힌 힘에 의해 그 후 일으키는 경우가 있다는 것이다.
다시 어떠한 연유에서 제3정려에 [6]통과 [4]무량은 존재하는데, 해탈 등은 존재하지 않는 것인가?
해탈이 존재하지 않는 연유에 대해서는 앞에서 이미 모두 분별하였다.79) 해탈이 존재하지 않기 때문에 승처도 역시 존재하지 않으니, 해탈을 방편[門]으로 삼아 승처에 들기 때문이며, 승처가 존재하지 않기 때문에 변처도 역시 존재하지 않으니, 승처를 방편으로 삼아 변처에 들기 때문이다.
또한 제3정려에서는 미묘한 즐거움[妙樂]에 탐착(耽著)하는데, 생사(生死) 중에서 이러한 즐거움은 수승하기 때문에 해탈 등의 세 가지 공덕을 능히 일으킬 수 없는 것으로, 이러한 세 가지 공덕은 모두 다 생사를 등지고자 하는 것이기 때문이다. 그러나 [6]통과 [4]무량 등은 즐거움에 수순하는 것이기 때문에, 이러한 선정에 의지하여서도 역시 능히 닦아 일으킬 수 있는 것이다.
이러한 해탈 등의 세 갈래의 공덕(즉 8해탈ㆍ10승처ㆍ8변처)은, 만약 그 중의 한 가지를 획득하여도 그 모두를 획득하게 되는 것인가, 그렇지 않은 것인가?
[한 가지를 획득하면 그 모두를 획득하지만] 다 그러한 것은 아니다.
그 뜻은 어떠한가?
뒤의 공덕을 획득하였으면 필시 앞의 공덕도 획득하였을 것이지만, 앞의 공덕을 획득하였다고 해서 반드시 뒤의 공덕을 획득하는 것은 아니다. 즉 변처(遍處)를 획득한 자는 필시 세 가지 공덕을 모두 획득하였으며, 승처(勝處)를 획득한 자는 필시 해탈을 획득하였지만 변처는 결정적이지 않아 혹은 획득하기도 하고, 혹은 획득하지 않기도 한다. 그리고 만약 해탈(解脫)을 획득하였다면, 나머지 두 가지 공덕은 결정적이지 않으니, 변처에 들려면 승처를 방편으로 삼아야 하고, 해탈을 방편으로 삼아 승처에 들기 때문이다.
이러한 해탈 등의 [세 공덕의] 차별은 어떠한가?
오로지 능히 버리고 등지는 것[棄背]을 일컬어 ‘해탈’이라고 하며, 이와 아울러 소연을 [분]석(分析)하여 [그렇게 하는] 것을 일컬어 ‘승처’라고 하며, 여기에 무변(無邊)의 [승]해를 더한 것을 ‘변처’라고 이름하였으니, 이 세 가지 선근은 점차적으로 닦아 나아가는 것이기 때문이다.
그러나 유여사(有餘師)는 설하기를, “이 세 가지 선근은 하ㆍ중ㆍ상품에 의한 차별로서, 이를테면 능히 소연을 버리고, 뛰어나게 조복시키며, 행상이 무변이라는 점에서 승열(勝劣)의 [차별]이 있기 때문이다”라고 하였다.80)
또한 유여사는 “해탈은 오로지 원인이 될 뿐이고, 변처는 오로지 결과일 뿐이며, 승처는 두 가지 모두와 통하는 것이다”라고 설하였다.

6. 선정을 일으키는 인연

여기서 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 상2계 중에는 [성교를] 설하는 자가 없다고 하였는데, 어떠한 인연에서 선정을 일으키게 되는 것인가?81)
게송으로 말하겠다.

2계(界)에서는 원인과 업에 의해
능히 무색정을 일으킬 수 있으며
색계에서 정려를 일으키는 것은
또한 법이력(法爾力)에 의해서이다.
二界由因業 能起無色定
色界起靜慮 亦由法爾力

논하여 말하겠다.
상2계에 태어난 경우, 모두 세 가지의 인연에 의해 능히 색계와 무색계의 선정을 인기하여 낳게 된다.
첫째는 원인의 힘[因力]에 의해서이니, 이를테면 일찍이 가까이서 그리고 자주 닦았던 힘이 선정을 일으키는 원인이 되었기 때문이다.82)
둘째는 업의 힘[業力]에 의해서이다. 이를테면 일찍이 상지의 생을 초래할 만한 순후수업(順後受業) 등을 지었을 경우, 그러한 업의 이숙이 장차 세력을 현전시킴으로써 [상지로] 나아가 능히 그 같은 선정을 일으키게 되니, 만약 하지의 번뇌를 떠나지 않았다면 필시 결정코 상지에 태어나는 일이 없었을 것이기 때문이다.
셋째는 법이력(法爾力), 즉 저절로 그렇게 되는 힘에 의해서이다. 이를테면 기세계(器世界)가 장차 허물어지려고 할 때, 하지의 유정은 저절로 능히 상지의 정려를 일으키는데,83) 이러한 단계에 존재하는 선법은 모두 저절로 그렇게 되는 힘에 의해 증성(增盛)되기 때문이다.
즉 온갖 유정으로서 상2계 중에 태어난 자는 원인과 업의 힘에 의해서만 무색정을 일으키며, 법이력에 의해서는 일으키지 않는데, 무운천(無雲天, 제4정려의 제1천) 등은 3재(災)로 인해 허물어지지 않기 때문이다.84) 그렇지만 색계에 태어나 머물 때에는 앞의 두 가지 인연과 법이력에 의해 정려를 일으키게 된다.
그러나 만약 욕계에 태어나 상지의 선정을 일으킬 때에는 이 밖에 성교의 힘[敎力]에 의해서도 각각의 선정을 일으키게 된다는 사실을 마땅히 알아야 한다. 그리고 성교의 힘에 의해 [상지의 선정을 일으키는] 자라 함은 인취의 세 주(洲)를 말하니, 하늘[天] 역시 성교를 듣는 일이 있지만, 미미하기 때문에 여기서 설하지 않은 것이다.

총결(總結)

1. 정법(正法)의 본질과 주세(住世)

지금까지 여러 수승한 법문에 대해 분별하였는데, 이는 모두 다 세존의 정법(正法)을 널리 수지(受持)하게 하기 위해서였다.
여기서 정법이란 무엇을 말하는 것이며, 그것은 응당 어느 때에 머무는 것이라고 해야 할 것인가?
게송으로 말하겠다.

부처님의 정법에는 두 가지가 있어
교법(敎法)과 증법(證法)을 본질로 하니
지니고 설하고 행하는 자가 있으면
이것도 바로 세간에 머물게 될 것이다.
佛正法有二 謂敎證爲體
有持說行者 此便住世間

논하여 말하겠다.
세존의 정법(正法) 자체에는 두 종류가 있으니, 첫째는 교법(敎法)이며, 둘째는 증법(證法)이다. 교법이란 이를테면 계경(契經)과 조복(調伏)과 승법(勝法, 즉 對法)을 말하며,85) 증법이란 3승의 온갖 무루도(無漏道, 즉 菩提分法)를 말한다.
만약 증법의 정법이 세간에 머물러 있으면, 이것에 의해 널리 수지[弘持]하게 되는 교법 역시 [세간에] 머물 것이니, 이치상 필시 마땅히 그러하다고 해야 한다. 지금 바로 보건대, 동방(東方)에는 증법이 쇠퇴 미약[衰微]해졌기에 교법도 대부분 은몰(隱沒)해 버렸지만, 북방(北方)에는 증법이 여전히 성하기 때문에 세존의 바른 교법을 유포하는 이가 많다.86) 이에 따라 여래의 위없이 높은 지혜의 경계[無上智境]와 여러 성자들의 거처[樓宅]와 아비달마의 전도됨이 없는 진실의 뜻은 이 나라(즉 북방의 迦濕彌羅)에서만 성행하게 된 것으로, 동방 등의 [여러 나라에서는] 능히 전승하여 익힐 수 있는 것이 아니다.
두 가지 정법은 지니는 자[持者]에 의지하여 [세간에] 머물게 된다.
‘지니는 자’란 어떠한 이를 말하는 것인가?
이를테면 ‘설하는 자[說者]’와 ‘행하는 자[行者]’를 말하는 것으로, 교법의 정법은 ‘설하는 자’에 의지하여 머물게 되지만, 증법의 정법은 오로지 ‘행하는 자’에 의지하여 [세간에 머물게 된다]. 그렇지만 ‘행하는 자’가 오로지 증법의 의지처만이 되는 것은 아니니, 교법 역시 마땅히 ‘행하는 자’에 의지하여 [세간에 머물기] 때문이다. 즉 전도됨이 없이 법(즉 증법의 정법)을 닦고 행하는 자들이 있어 증법은 능히 세간에 오래 머물게 되는 것이며, 증법이 [세간에] 머물 때 교법도 역시 머물게 된다.
따라서 교법은 ‘설하는 자’와 ‘행하는 자’로 인해 [세간에] 머물게 되며, 증법은 다만 ‘행하는 자’로 말미암아 머물게 된다. 그러므로 부처님의 정법은 ‘설하는 이’와 ‘행하는 이’에 따라 [그들이] 머무는 시간만큼 세간에 머물게 되는 것이다.

2. 본론을 짓게 된 취지

아비달마(阿毘達磨)는 이 논의 소의(所依)로서, 여기서는 그것의 진실된 요의(要義)를 포섭하고 있다.87) 그러한 [아비달마] [본]론(本論)의 뜻을 해석하는 데에는 다양한 방도가 있을 것인데, 지금의 이 논 중에서는 어떠한 이치에 근거하여 해석한 것인가?
게송으로 말하겠다.
가습미라에서 논의의 이치가 이루어졌으니
나는 오로지 그것에 근거하여 대법을 해석하였지만
혹 어긋난 점이 있다면 그것은 바로 나의 과실이니
법의 올바른 이치는 모니(牟尼)만이 판별할 뿐이다.88)
迦濕彌羅議理成 我唯依彼釋對法
或有差違是我失 判法正理在牟尼

논하여 말하겠다.
가습미라(迦濕彌羅) 비바사사(毘婆沙師)들이 논의한 아비달마는 그 이치는 매우 잘 성립된 것으로,89) 나는 오로지 그것에 근거하여 대법(對法)의 종의를 해석하였다. 그래서 본송 중에서 [나] 자신의 본래 생각[本意]을 서술하였던 것이다.
이를테면 이 나라(즉 가습미라국)의 여러 선서(善誓)의 제자들이 [모여] 대법의 이치를 논의한 『대비바사론』에 근거하고, 정근(正勤)을 일으켜 이치대로 관찰하여, 정법이 오래도록 세간에 머물러 유정들을 요익(饒益)하게 하기 위해 이 논을 지었던 것으로, [본송 중의] ‘오로지’라고 하는 말은 [대법(對法)을 해석하는데] 더 이상 다른 방도가 없었음을 나타내기 위한 것이었으니, 이 논의 일체의 모든 [내용은] 다 『대비바사론』에 근거하였기 때문이다.90)
그렇지만 제(諸) 법성(法性)은 광대하고도 지극히 심오하여 참답게 설하는 자를 만나기란 매우 어려운 일이었다. 스스로 생각해 보건대, [나 중현은] 각혜(覺慧)가 지극히 미열(微劣)하고 또한 게을러 [대법의 이치를] 참답게 설하는 자를 두루 구하기도 하였다. 그래서 널리 논의하며 세운 이치 중에 “혹 [『대비바사론』에] 어긋난 점[差違]이 있다면 그것은 나의 과실이다”라고 하였던 것이다.
제법의 올바른 이치[正理]는 광대하고도 지극히 심오한 것이어서, 요컨대 옛날 일찍이 이루 헤아릴 수 없는 부처님의 처소를 가까이하여 참된 지혜[眞智]의 자량을 닦고 익힌 자만이 바야흐로 지혜의 경계[智境]에 대해 어떠한 미혹도 없다. 인각유(麟角喩)의 독각(獨覺)조차 법상(法相)에 대해 능히 결정적으로 판별[決判]하지 못하거늘, 하물며 온갖 성문은 어떠할 것인가? 이는 곧 그가 증득한 법이 다른 이의 가르침(즉 불타의 교법)에 따른 것이기 때문이다.
이 같은 사실로 볼 때, 제법의 올바른 이치는 오로지 진실로 위대한 모니존(牟尼尊)께서만 결정하고 판별할 수 있을 뿐으로, 그렇기 때문에 아비달마는 진실로 부처님께서 설하신 것[佛說]임을 결정코 알아야 한다.
그러니 마땅히 그것을 따라 믿고 수지하며, 전도됨이 없이 닦고 행하여 부지런히 힘써 해탈을 추구해야 하는 것이다.

대각(大覺)께서 행[증](行證)한 참된 묘의(妙義)는
오로지 대법(對法)이라는 정리(正理)의 갈고리에 따른 것이니
모든 선서(善逝)의 제자로서 능히 이를 증지(證知)한 이는
결정코 스스로 미혹한 바에 집착하는 자가 아니다.

참된 묘의를 증지(證知)하고자 하는 모든 이라면
요컨대 정리(正理)와 요의경(了義經)에 의지해야 하는데
오로지 교법에 집착하는 이는 능히 감당할 바가 아니니
마땅히 마음으로도 역시 정리를 나타내어야 한다.

따라서 부처님 말씀에 수순하는 정리의 논(論)과
정리에 수순하는 아급마(阿笈摩)는
능히 묘의를 증득하는 근거로 충분하거늘
어찌 고집스레 삿된 힐난의 논의를 추구할 것인가?

지자(智者)는 다만 능히 이러한 가르침에 근거하여
손해와 추락함[損墜]이 없어야 하니, 다른 것에 의해서가 아니다.
그러므로 법의(法義)에 대한 참과 거짓을 판별하는 데에는
오로지 대각존(大覺尊)을 결정적 근거[定量]로 삼아야 하는 것이다.

028_0294_b_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第四十 爵尊者衆賢造三藏法師玄奘奉 詔譯辯定品第九之三如是已辯所依止定。當辯依定所起功德。諸功德中先辯無量。頌曰：‘無量有四種 對治瞋等故 慈悲無瞋性喜喜捨無貪。 此行相如次 與樂及拔苦欣慰有情等 緣欲界有情。 喜初二靜慮餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三。’論曰：無量有四：一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情爲所緣故。此四能引無量福故，無量愛果此爲因故。有說：此能違無量戲論故，貪等諸惑皆名戲論。何緣無量四無增減？對治四種多行障故。如契經說若習，若修，若多所作。慈能斷瞋，悲能斷害，喜斷不欣慰，捨斷欲貪、瞋故唯有四。瞋，謂心所，欲殺有情，欲惱有情心所名害。耽著境界，於諸善品不樂住因，名不欣慰。於妙欲境起染欣樂，情無厭足名爲欲貪。此中慈、悲無瞋爲性。若爾，此二有何差別？性雖無別，然慈能治殺有情瞋歡行相轉，悲能對治惱有情瞋慼行相轉。是謂差別。如苦與樂領納雖同，而損益殊故體有別。苦、樂體別，如先已辯。慈、悲二種差別亦然。有作是言：悲是不害，近治害故。理實如是。但害似瞋，以瞋名說。悲之行相亦似無瞋，立無瞋名。實是不害。諸古師說：喜卽喜受。何緣觀行者爾時喜受生？若緣與樂，與慈無異，若緣拔苦，應與悲同。又契經言欣故生喜，喜卽喜受。如先已辯，此喜行相與彼欣同。喜故生喜，義有何異？若言下上義有異者，輕安與樂義亦應然。差別因緣不可得故。又違本論。云何名喜？謂喜喜相應受、想、行、識等。此中意顯喜俱品法。喜增上故摠立喜名。非受、受俱其理決定。若喜卽喜受，何言與受俱？若言對法以理爲量，應如無過，誦本論文，此亦不然。理爲量論，要有經證方可定文。若與經違，理必可壞。不應隨意輒改論文。是故此喜定非喜受。以欣爲體，或卽無貪。謂別有貪，是惡心所。於有情類作是思惟：云何當令諸所有樂，彼不能得，皆屬於我？喜能治彼故是無貪。此與喜根必俱行故。三地可得，如悔、憂俱。喜亦無貪分明相者，於他盛事心不貪著，知他獲得深生欣慰。心熱對治，說名爲喜。故知此喜亦無貪性。捨無量體唯是無貪。此與第三有差別者，離愛、恚相等緣有情，如創入林等生樹覺。平等行因，說名爲捨。若捨無量亦能治瞋，寧唯無貪？與慈何異？又許此捨正治欲貪，與不淨觀有何差別？且捨與慈有差別者，慈能對治瞋所引瞋，無瞋爲體；捨能對治貪所引瞋，無貪爲體。豈不如捨無貪爲性，亦能對治貪所引瞋，如是許慈無瞋爲性？亦應能治瞋所引貪。此難不然，行相違故。謂捨行相雙違貪、瞋，捨親、非親差別相故。從此愛、恚俱不生故。卽由此故。捨唯無貪。正能治貪，兼治瞋故。慈之行相違瞋，非貪。於諸有情與樂轉故。由此慈、捨雖俱違瞋，而慈順貪，捨能違害。是故此二極有差別。或修捨者治非處瞋，慈治處瞋，故有差別。不淨與捨如次能治婬貪、餘貪故有差別。此四無量非損益他，何緣唯善非無記性？能近對治貪、瞋等故。愛、非愛相不能引故，力能令心自在轉故。慈等體相已略分別。此阿世耶有差別者，觀有情類如己謂慈，樂有情類離苦謂悲，於他興盛欣慰謂喜，於親怨相不思謂捨。又不觀他有損有益，等觀一切如友謂慈；於遭苦者，哀愍謂悲由勝解力想有情類得益離損欣慰謂喜；於有情相等觀謂捨。此四行相有差別者，云何當令諸有情類得如是樂？如是思惟入慈等至。云何當令諸有情類離如是苦？如是思惟入悲等至。諸有情類得樂離苦，豈不快哉？如是思惟入喜等至。諸有情類平等平等，無有親怨。如是思惟入捨等至。如是所願竟無有成，豈不唐捐？修定功力能伏瞋等，寧謂唐捐？應是顚倒。何能伏惑？願得樂等，寧謂顚倒？謂此不言已得樂等，但由勝解願諸有情當得樂等，能伏諸惑故修此四，功不唐捐。於定薀中說四行相，云何令等？具如前說。言如是思惟入某等至者，此言若說等無閒緣，慈等應無無閒生。理別別思惟所引起故。若俱生者，入言相違。初業位中別加行引，至成滿位亦有俱生。定薀就初說入無過。且慈無量願得何樂？有說：願得第三定樂，諸受樂中此最勝故。若自未證，由聞故知。有說：願得涅槃妙樂，於諸樂中此最勝故。有說：願得阿羅漢樂，此已解脫諸煩惱故。初修業者，未證此樂，未現證故，不能運心。但緣己身，隨所證樂，及他所證現可知者，願諸有情同證此樂。故但緣現如理所生無染污樂，願他同受。若於所受，已捨苾芻，設未獲得眞實對治，亦處空閑，受遠離樂，力能映奪天帝等喜，如五樂等伽他中說。又住遠離，勤修善者，定有善得念念恒流，如大海水遍滿相續。喜、輕安樂由此引生，以無悋心緣如是樂。願諸含識一切同受。皆緣欲界有情爲境，能治緣彼瞋等障故，謂於欲界有怨親中三聚有情能生瞋等，於中有捨怨親等相，便能伏除瞋等煩惱。是故此境唯欲有情。必不能緣色、無色界。大悲體是無癡善根，由此力能通緣三界。若四無量唯緣有情，何故經言思一方等？此由勝解摠緣器中一切有情故無有失。此四通在欲色界繫。以契經說無量能招梵釋輪王殊勝果故。品類足論依修所成說，七智知色界修斷及彼遍行隨眠隨增。有餘師言：此四無量加行通欲，本唯色界。此四無量依地別者，若喜卽喜，唯修所成，彼應說喜唯初二定。以於餘地無喜根故。若喜異喜，通思所成，彼應說喜通依七地。與樂捨受亦相應故。有餘說：喜唯喜受俱。彼應說喜唯通三地。或應如頌唯二，非餘。慈、悲、捨三通依六地。謂四靜慮、未至、中閒。或有欲令唯依五地。謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。有說：此四唯欲及初得無量名，餘地不爾。經說無量名梵住故。又說：修無量生梵世故。又說招梵釋輪王果故。有說：隨應通依十地。謂欲、四本、近分、中閒。若悲亦依下三靜慮，如何得與喜樂相應？悲緣苦有情，慼行相轉故，此如無漏厭作意生。是故通依下三靜慮。彼眞實作意能順生欣，喜樂相應可無有過。此勝解作意不順生欣，如何可言與彼相似？疑是慼性，不順生欣。如何許疑喜樂俱起？勝解作意應與彼同。然此於欣極相隨順。力能引生眞作意故。疑則不爾，極違眞故。彼尚相應，此寧不許？此勝解作意，理應違欣。有歡慼處中行相別故。悲旣慼行相轉，應非喜樂相應，勿二行相俱時轉故。若爾，應不許與捨受相應。捨受處中行相轉故。旣非不許捨受相應，與喜樂俱，理定應許。勿全不與受相應故。雖言此四能治瞋等，而不能斷諸煩惱，得勝解作意相應起故，眞實作意方能斷惑。又此唯緣有情境故，緣法作意方能斷惑。又此唯緣現在境故，通緣三世，或緣非世，方能斷惑。又解脫道方可得故，要無閒道方能斷惑。有作是說：有漏根本靜慮攝故。此因有失。不應說三依六地故，未至、中閒此應無故。經何故說此斷瞋等？亦不相違。斷有二故，或由此力引斷道故。謂伏瞋等，引斷道生。是故經中說斷瞋等。若爾，何故契經中說由善修慈住不還果。此中聖道以慈名說，如於餘處說想名等。或依聖者先得慈心，後數修行得離欲說。或依爲得修所成慈，精進修行得離欲說。有說：此四依欲色身，無色不緣怨親等故，修此必應先緣彼故。如實義者，唯依欲身，於欲界中唯人能起。若說喜非喜，成一必具四。若喜卽喜受，成一定成三。生第三定等，唯不成喜故。初欲引起四無量時，先於有情分爲三品。所謂親友、處中、怨讎。三各分三。謂上、中、下。上親友者，謂生法身。賴彼重恩，捨便難住。中親友者，謂財、法交極相親愛。下親友者，謂唯財交，亦相親愛。上處中者，謂於自昔曾不見聞。中處中者，謂雖見聞而不交往。下處中者，謂雖交往，而離恩怨。上怨讎者，謂奪名譽、命及至親。中怨讎者，謂奪己身命緣資具。下怨讎者，謂奪親友、命緣資具。於諸有情分品別已。初修慈者先於上親發起淸淨與樂勝解。若由無始數習所成惡阿世耶，令心剛强。少遭逼惱，便懷深恨，緣此還息與樂勝解。復應策勵，思其重恩。於彼復生與樂意樂，數習力故恨意永亡。與樂勝解相續無替，此旣成已。於中、下親亦漸次修如是勝解。於親三品，旣得等心，次摠於處中、下、中上怨所，漸次修習與樂意樂，乃至最後，於上怨親得平等心，都無昇降。齊此名曰修慈成滿。修悲及喜，例此應說。謂觀三苦遍逼有情，不應於中復加以苦。但應如己勤加濟拔。漸次修習欲濟拔心，乃至怨親等無昇降。齊此名曰修悲成滿。想諸有情得樂離苦，深生欣慰如己無差。齊此名曰修喜成滿。初修捨者先捨處中，非先捨怨親，恚愛難捨故。又處中品順捨力增，於中如前，先捨上品，次捨中、下及與怨、親，從下至中，從中至上。先捨怨者，以親難捨故。如契經說貪難斷，非瞋。如是漸次修習，於捨至上親友等上處中，普於有情捨差別相。齊此名曰修捨成滿。若於有情樂求功德，彼於慈等能速修成，非於有情樂求過者。以斷善者有德可錄，麟喩獨覺有失可取。先福罪果現可見故。已辯無量。次辯解脫。頌曰：‘解脫有八種前三無貪性二二一一定四無色定善。 滅受想解脫微微無閒生由自地淨心及下無漏出。三境欲可見四境類品道 自上苦集滅非擇滅虛空。’論曰：解脫有八。一內有色想觀外色解脫，二內無色想觀外色解脫，三淨解脫身作證具足住。四無色定爲次四解脫。滅受想定爲第八解脫。八中前三無貪爲性，近治貪故。然契經中說想觀者，想、觀增故。如宿住念除去色想。三中初二不淨相轉，作靑瘀等諸行相故。第三解脫淸淨相轉，作淨光鮮行相轉故。三幷助伴皆五薀性。初二解脫一一通，依初二靜慮。能治欲界、初靜慮中顯色貪故。初二通攝近分、中閒。五地皆能起初二故。欲及初定有顯色貪，由眼識身所引起故，爲解脫彼。初二定中建立初二不淨解脫。二、三定中眼識無故，亦無所引緣顯色貪故。三四定中無不淨解脫。初二解脫相似善根，雖欲界中亦容得有，而爲欲界貪所𣣋雜。故不建立二解脫名。三、四定中雖亦得有，去所治遠，勢力微劣。又樂淨伏故不得名。第三解脫依後靜慮。離八災患，心澄淨故。第四幷近分立後靜慮名，相似善根下地雖有，非增上故，不名解脫。欲界欲貪所𣣋雜故，初二定中不淨伏故。第三定中樂所迷故，又竝八災所擾亂故。次四解脫如其次第，以四無色定善爲性，非無記染。非解脫故。亦非散善性，羸劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善，唯生得善，無聞、思故。諸近分地九無閒道、八解脫道，亦非解脫，不背下地故，緣下道雜故，又未全脫下地染故，契經說彼超過下故。有說：近分諸解脫道亦名解脫，背下地故。然於餘處，唯說根本者，以近分中非全解脫故。第八解脫卽滅盡定，厭背受想而起此故。或摠厭背有所緣故。微微心後此定現前。前對想心已名微細。此更微細。故曰微微。次如是心入滅盡定。謂有頂地心有三品。卽想、微細及微微心。由上、中、下品類別故，要下品後滅定現前。故次微微，入滅盡定。從滅定出，或起有頂淨定心，或卽能起無所有處無漏心。如是入心唯是有漏。通從有漏、無漏心出。八中前三唯以欲界色處爲境。有差別者，二取不淨，一取淨相。違欲貪故。雖倒而善。或少稱境。非顚倒攝。緣少思多。名假勝解。引聖道故亦名眞實。次四解脫各以自上苦、集、滅諦及一切地類智品道、彼非擇滅及與虛空爲所緣境。無色解脫棄背下地故，竝不緣下地苦、集。行相別者，初二不淨，第三唯淨，俱非十六。無色解脫攝本定故，所作行相十六。或非念住俱者，初三解脫身念住俱。次四解脫通四念住。智相應者，初三、第七唯世俗智，第四、五、六八智相應。根相應者，初、三解脫喜、捨相應，次五解脫唯捨相應。世差別者，皆通三世。緣世別者初三解脫已生可生各緣自世；不生緣三；次四解脫緣三，非世。三性別者，皆唯善性。緣性別者，初三解脫通緣三性，次四解脫緣善、無記。學等別者，初三、後二唯是俱非，中三解脫皆通三種。緣學等者，初三解脫但緣俱非，四緣三種。見斷等者，初三、後二唯修所斷，中三有漏修斷，餘非。緣見斷等者，初三緣修斷，次四解脫各通緣三。緣自身等者，初緣自、他身，次二緣他，四緣三種。得差別者，第八、第三唯未曾得，餘六通二。通二，謂聖內法，異生外法。異生唯是曾得。多因緣故得解脫名。謂已解脫此方生故，或此力能引解脫故，或是種種解脫性故，或與解脫、勝解俱故。此諸解脫依男女身。聖者、異生皆能修起，唯滅盡定但依聖身。於聖身中通學、無學。此八解脫何有情起？若於所緣，恒求對治是貪愛行，樂修多道。如是有情能起解脫。行者何爲修解脫等？爲令煩惱轉更遠故。爲於等至得自在故。旣得自在，便能引發無諍等德及聖神通。由此便能轉變諸境，起留捨等種種事業。已辯解脫。次辯勝處。頌曰：‘勝處有八種 二如初解脫 次二如第二後四如第三。’論曰：勝處有八。內有色想，觀外色少，若好若惡，於此諸色勝知勝見，有如是想，是名爲初。內有色想，觀外色多，廣說乃至，是名第二。內無色想，觀外色少，廣說乃至，是名第三。內無色想，觀外色多，廣說乃至，是名第四。內無色想，觀外色靑、靑顯、靑現、靑光。譬如烏莫迦花，或如婆羅痆斯深染靑衣。於此諸色勝知勝見，有如是想，是名第五。內無色想，觀外色黃、黃顯、黃現、黃光。譬如羯尼迦花，或如婆羅痆斯深染黃衣，廣說乃至，是名第六。內無色想，觀外色赤、赤顯、赤現、赤光。譬如槃豆時縛迦花，或如婆羅痆斯深染赤衣，廣說乃至，是名第七。內無色想，觀外色白、白顯、白現、白光。譬如烏沙斯星，或如婆羅痆斯極鮮白衣，廣說乃至，是名第八。能制伏境故名勝處。謂雖一切所緣色境淸淨、光華、美妙具足，而善根力悉能映蔽。譬如僕隸雖服珍奇，而爲其主之所映蔽，或於是處轉變自在，不隨起惑故名勝處。勝於處故立勝處名。或此善根卽名爲處處能勝故，立勝處名。前四勝處自性、地等如次同前初二解脫。謂初二勝處是初解脫果，次二勝處是第二果。彼爲資糧，能入此故。後四勝處自性、地等應知如前第三解脫。以淨解脫爲此四因。彼爲資糧，能入此故，前三解脫於諸色中，但能摠取不淨、淨相。今八勝處於諸色中，分別少、多、靑等異相。故前解脫但於色中棄背欲貪及不淨想。今八勝處能於所緣，分扸制伏，令隨心轉。由此證知第三解脫摠取淨相故立一名，八勝處中後四勝處差別取故，分爲四種。若淨解脫亦差別緣，取淨性，同立爲一者，後四勝處應亦立一。差別因緣不可得故。已辯勝處。次辯遍處。頌曰：‘遍處有十種 八如淨解脫 後二淨無色緣自地四蘊。’論曰遍處有十謂周遍觀地水火風靑、黃、赤、白及空與識二無邊處。經於此處，皆言一想、上、下及傍、無二、無量。於一切處無閒無隙，周遍思惟故名遍處。遍於處故立遍處名。或此善根卽名爲處。行相遍故立遍處名。此中，地等顯示所緣。所說遍言顯示行相。行相雖等，而所緣別。是故遍處分爲十種。經言一者，顯此等至。思惟一類境相現前。想言顯是勝解作意。若異此者，應言一知。上、下、傍言顯意流轉。言無二者，顯無閒隙。無量言顯勝解無邊。由勝等持磨瑩力故，令觀行者心自在生。能於所緣周遍觀察，何故唯十得遍處名？此上更無遍行相故，唯第四定空識無邊可得說有無邊行相。前八遍處如淨解脫，自性皆是無貪善根。若幷助伴，皆五蘊性。後四勝處加行引生，故與彼同如淨解脫。又如淨解脫，依第四靜慮及緣欲界色處爲境。如何地等亦名色處？地、地界等有差別故，顯形名地等如先已說。故說地等遍處，不言地界等。故前八種但緣色處。風與風界旣無差別，如何可言亦緣色處？此難非理。以諸世閒亦說黑風、團風等故。由此前八緣色理成。後二遍處如次空、識二淨無色爲其自性。各緣自地四蘊爲境。此解脫等三門功德爲由何得依何身起頌曰滅定如先辯 餘皆通二得 無色依三界餘唯人趣起論曰第八解脫如先已辯以卽是前滅盡：定故餘解脫等通由。二得謂由離染及加，行得以有曾習未曾。習故前八遍處初修。習時皆以、眼識爲其。加行空處遍處初修，亦爾以初必緣空界。色故由勝解力後成。滿時通緣自地四蘊，爲境識處遍處初修，習時但以意識爲其。加行以初必緣識爲，境故由勝解力後成，滿時亦緣自地四蘊。爲境四無色解脫二，無色遍處一一通依。三界身起然、其初起多依，下地依自下地皆容，後起唯無所有亦依。上地所餘一切依欲。界身唯在人中三洲。除北餘慧力劣無聖。教故治欲貪故，上二。界無有說，初起唯依。人趣要由，教力所引。起故：人中有教天趣，中無設有著樂不能。初起故人，初起退生欲天。由宿習力有後起義。復以何緣第三靜慮有通無量等，無解脫等耶？無解脫緣前已具辯。解脫無故，勝處亦無。解脫爲門入勝處故。勝處無故，遍處亦無。勝處爲門入遍處故。又第三定耽著妙樂，於生死中此樂勝故，不能發起解脫等三。此三皆欲背生死故。通、無量等隨順於樂。故依此定亦能修起。此解脫等三門功德，若隨得一，得一切不？此不皆爾。其義云何？得後必前，前非必後。謂得遍處，必具得三。得勝處者必得解脫，遍處不定，或得，或無。若得解脫，餘二不定。以入遍處勝處爲門，解脫爲門，入勝處故。此解脫等差別云何？唯能棄背，名爲解脫，兼析所緣，名爲勝處。加無邊解得遍處名。此三善根漸次修故。有餘師說：此三善根由下、中、上故有差別。謂能棄捨勝伏所緣，行相無邊，有劣勝故。有餘師說：解脫唯因，遍處唯果，勝處通二。今應思擇上二界中說者旣無，何緣起定？頌曰：‘二界由因業 能起無色定 色界起靜慮亦由法爾力。’論曰：生上二界，摠由三緣能進引生色、無色定。一由因力。謂於先時近及數修爲起因故。二由業力。謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟，將起現前勢力，能令進起彼定。以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。三法爾力。謂器世界將欲壞時，下地有情法爾能起上地靜慮。以於此位所有善法由法爾力，皆增盛故。諸有生在上二界中，起無色定，由因業力，非法爾力，無雲等天不爲三災之所壞故。生在色界，起靜慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界，起上定時，一一應知加由教力。由教力者，謂人三洲，天亦聞教微故不說。前來分別諸勝法門，皆爲弘持世尊正法。何謂正法？當住幾時？頌曰：‘佛正法有二 謂教證爲體 有持說行者此便住世閒。’論曰：世尊正法體有二種：一教，二證。教，謂契經、調伏、勝法。證，謂三乘諸無漏道。若證正法住在世閒。此所弘持教法亦住，理必應爾。現見東方證法衰微，教多隱沒。北方證法猶增盛故。世尊正教流布尚多。由此如來無上智境，衆聖棲宅，阿毘達磨無倒實義此國盛行。非東方等所能傳習。此二正法依持者住。持者謂何？謂說行者。若教正法，依說者住。證正法住，唯依行者。然非行者唯證法依。教法亦應依行者故謂有無倒修行法者能令證法久住世閒。證法住時，教法亦住。故教法住，由說、行者。但由行者令證法住。故佛正法隨說行人，住爾所時，便住於世。阿毘達磨此論所依。此攝彼中眞實要義。彼論中義釋有多途。今此論中依何理釋？頌曰：‘迦濕彌羅議理成 我唯依彼釋對法或有差違是我失 判法正理在牟尼。’論曰：迦濕彌羅國毘婆沙師議阿毘達磨理善成立。我唯依彼釋對法宗。故於頌中自述本意。謂依此國諸善逝子議對法理大毘婆沙，發起正勤，如理觀察，爲令正法久住世間，饒益有情故造斯論。唯言爲顯更無異途。一切皆依毘婆沙故。然諸法性廣大甚深如實說者甚爲難遇自惟覺慧極爲微劣又惰遍求如實說者故於廣論所立理中，或有差違是我過失。諸法正理廣大甚深，要昔曾於無量佛所，親近修習眞智資糧，方於智境一切無惑。麟喩獨覺尚於法相不能決判，況諸聲聞？彼所證法隨他教故，由此決判諸法正理，唯在眞實大牟尼尊。是故定知阿毘達磨眞是佛說。應隨信受，無倒修行，勤求解脫。大覺所行眞妙義 唯隨對法正理鉤諸善逝子能證知 定非自執所迷者。諸欲證知眞妙義 要依正理了義經非唯執教所堪能 應亦摽心於正理。故順佛言正理論 及順正理阿笈摩足能爲證妙義依 何用固求邪難論。智者但能依此教 可無損墜不由餘故判法義眞不眞 唯大覺尊爲定量。說一切有部顯宗論卷第四十甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造

1. 1)제1구와 제2구는 무량심(無量心)의 수(數)와 공덕에 대해(本譯의 ‘총설’), 제3구와 제4구는 자성, 제5～제8구는 행상과 소연, 제9구와 제10구는 소의지, 제11구는 공능, 제12구는 4무량을 일으키는 처소와 소의신에 대해 밝힌 것이다.
2. 2)‘자(慈, maitrī)’는 일체의 유정에게 즐거움을 주고자 하는 마음이며, ‘비(悲, karuṇā)’는 일체의 유정이 괴로움에서 벗어나기를 바라는 마음이며, ‘희(喜, muditā)’는 일체의 유정이 즐거움을 획득하고 괴로움에서 벗어나는 것을 함께 기뻐하는 마음이며, ‘사(捨)’는 일체의 유정을 평등하게 여겨 미워하지도 사랑하지도 않는 마음이다. 곧 이렇게 사유함으로써 ‘자’ 등의 각각의 등지(等至)에 들게 되는 것이다.
3. 3)본론 제29권 ‘특히 고제에 대하여’ 참조.
4. 4)『대비바사론』 제141권(대정장27,p.726하; 한글대장경123,p.363)에 의하면, ‘자(慈)’는 즐거움을 주려는[與樂] 작의와 상응하는 무진선근을, ‘비(悲)’는 괴로움을 없애주려는[除苦] 작의와 상응하는 무진선근을 자성으로 한다.
5. 5)이는 『구사론』(제29권, 고려장29,p.666상; 대정장29,p.150중; 권오민 역, 동국역경원,2002, p.1320)상에서 경주 세친의 평석(‘理實應言悲是不害’)으로 언급되고 있다. 『바사』(상동)에서는 이설임
6. 6)이상 옛 논사의 설은, 희무량은 다른 이가 괴로움에서 벗어나고 즐거움을 획득하는 것을 반연하여 기뻐하는 것이기 때문에 그 본질을 희수라고 한 것으로, 이는 『구사론』(상동)과 『대비바사론』(제81권, 대정장27,p.420중; 제141권, 동,p.726하)의 정설이다. 즉 『바사』에서는 “희무량은 경하하고 위로하는 작의[慶慰作意]와 상응하는 희근을 본질로 한다”고 말하면서, 선의 심소 중의 ‘흔(欣)’을 본질로 한다는 이설을 전하고 있는데, 이하 중현은 이설을 취하여 희무량은 흔(欣) 혹은 무탐을 본질로 한다고 주장한다.
7. 7)『품류족론』 제7권(대정장26,p.718중하), ‘喜無量云何? 謂喜及喜相應受想行識, 若彼等起身語業, 若彼等起心不相應行, 是名喜無量.’
8. 8)본론(本論) 즉 『품류족론』에서 희무량은 ‘희’와 구유하는 수ㆍ상 등이라고 말하였는데, 만약 희무량이 바로 희수라면, 희수와 구유하는 ‘수’가 되어 이치에 맞지 않게 된다. 따라서 본론상에서의 ‘희’ 즉 기쁨은 희수가 아니라 ‘흔(欣)’이라고 해야 한다는 뜻.
9. 9)원문은 ‘若言對法以理爲量, 應如無過誦本論文’ 아비달마(즉 對法)는 경(經)을 지식의 근거[量]로 삼는 것이 아니라 논리적 이치를 지식의 근거로 삼는 것이므로 진리에 부합하는 과실이 없는 것만을 외워 전승해야 한다는 뜻.(次註 참조)
10. 10)다시 말해 아비달마는 비록 논리적 이치를 지식의 근거로 삼을지라도 경설과 어긋나지 않기에 경증(經證)과 어긋난다고 하여 마음대로 근본 아비달마의 글을 고쳐서는 안 된다는 뜻. 즉 『바사』(대정장27,p.420중)에서, 희무량의 자성이 희수라고 주장하는 이는 상기 본론(즉 『품류족론』)의 글에 대해 “그 글에서는 마땅히 ‘[희무량이란] 희(喜)와, 희와 상응하는 상ㆍ행ㆍ식 등이다’라고 설하여 ‘수(受)’를 설하지 않았어야 함에도 ‘수’를 말한 것은 그것을 외워 전승한 이[誦者]의 잘못이다”라고 해명하고 있는 것이다.
11. 11)즉 사(捨)란, 숲에는 좋아하고 싫어하는 등의 많은 나무가 있지만, 처음 들어갈 때는 그것들을 모두 나무로서 평등한 것으로 여기듯이, 애증(愛憎)을 떠나 일체의 유정을 평등하게 여기게 하는 심소를 말한다.
12. 12)원문은 ‘네 가지 무량[四無量]’이지만, 질문의 성질상, 또한 남에게 손해를 끼치는 것(즉 진에)도 이익 되게 하는 것(즉 애탐)도 아닌 것은 사(捨)이기 때문에 ‘사(捨)무량’으로 고쳐 번역하였다.
13. 13)아세야(āśaya,意樂로 한역됨)란 무언가를 추구하고자 하는 사념(思念,즉 목적의식)으로서, 여기서는 유정들에게 즐거움을 주고 괴로움을 없애려고 원하는 것 등을 말한다.
14. 14)“이러한 4무량은 다른 이로 하여금 실제로는 즐거움 등을 능히 획득하게 할 수 없으니, 어찌 전도(顚倒)된 것이라 하지 않겠는가?”(『구사론』 제29권, 고려장27,p.666중; 대정장29,p.150하; 권오민 역,p.1322)
15. 15)즉 『발지론』 제7 「정온(定蘊)」(대정장26,p.1010하; 한글대장경176,p.416) 중에서도 ‘유정에게 즐거움을 주는 것’ ‘유정의 괴로움을 제거해 주는 것’ ‘유정에 대해 경하[慶]하는 것’ ‘유정을 평등[捨]하게 대하는 것’ 등의 네 행상을 사유함으로써 각각의 등지에 들게 된다고 하였는데, 네 등지에 어떻게 들게 된다는 말인가? 하는 뜻.
16. 16)자(慈) 등의 네 등지가 구생(俱生)하는 것이라면, “4무량의 행상을 각기 개별적으로 사유함으로써 자ㆍ비ㆍ희ㆍ사의 네 등지에 들게 된다”는 말은 이치에 맞지 않는다는 뜻.
17. 17)즉 처음으로 자무량을 닦는 자는 먼저 자신이 향수하는 즐거움을 사유하고서, 혹은 부처와 보살과 성문 그리고 독각 등이 향수하는 쾌락에 대해 설한 것을 듣고서 ‘일체의 모든 유정이 이와 같은 쾌락을 향수하기를 원한다’고 생각해야 하지만(『구사론』 제29권, 고려장27,p.666하; 대정장29,p.150하～151상; 권오민 역,p.1324), 번뇌가 증성하여 이와 같이 평등하게 마음을 운용할 수 없는 자라면 자기가 아는 범위 안에서의 즐거움을 반연하여 다른 유정들도 그와 같은 즐거움을 향수하기를 원한다고 사유해야 한다는 뜻. 초입자가 자무량 등을 닦는 과정에 대해서는 후술하는 ‘4무량의 가행과 성만’에서 상론함.
18. 18)본론 제36권 ‘대비’ 참조.
19. 19)『잡아함경』 제21권 제567경(대정장2,149하); 『중아함경』 제21권 「설처경(說處經)」(대정장1,p.563중), “비구는 마음이 자(慈)무량과 함께 할 때 1방(方)에 두루 차 성취하여 노닐고(사유하고), 2방ㆍ3방ㆍ4방의 4유(維)ㆍ상하ㆍ일체에 두루하니, 마음이 자무량과 함께 하기 때문에 무결(無結)ㆍ무원(無怨)ㆍ무에(無恚)ㆍ무쟁(無諍)하여 지극히 광대한 무량의 선을 닦아 일체세간에 두루 차 성취하여 노닐게 된다.―비ㆍ희ㆍ사무량의 경우도 역시 그러하다.”
20. 20)이는 주6에서 인용한 제(諸) 고사(古師)의 설이었다.
21. 21)그러나 『대비바사론』 제81권(대정장27,p.421상)에는 욕계ㆍ4정려ㆍ미지정ㆍ정려중간의 7지(地)로 되어 있다.
22. 22)이러한 4무량정은 욕계 9품의 혹을 끊어버린 이욕자(離欲者)가 일으키는 선정으로, 용예 즉 여유가 있을 때 일으키는 공덕이기 때문에 미지정에서는 일으키는 않는다는 것이다.
23. 23)여기서 “이러한 4무량은”이라는 말은 『구사론』 제29권(고려장27,p.666중; 대정장29,p.150하; 권오민 역,p.1323)에 따라 더한 것으로, 『구사론』에서는 이하 계속하여 “이같이 주장한 의도는 정지(定地, 즉 색계)와 부정지(不定地, 욕계)의 근본정과 가행(즉 근분정)을 모두 무량에 포섭시키고자 하였다”고 설하고 있다. 그러나 『대비바사론』(대정장27,p.421상)에서는 “자ㆍ비ㆍ사의 세 무량은 상응하는 바에 따라 10지 모두와 통한다”고 하였다.
24. 24)즉 초정려와 제2정려에는 뛰어난 희수가, 제3정려에는 뛰어난 낙수가 존재하므로 기쁨[歡]의 행상이 일어난 것인데, 여기에 근심[憂]의 행상으로 일어나는 비(悲)무량이 존재한다면, 한 찰나의 마음에 기쁨과 근심이 공존하는 것이 되어 정리(正理)에 어긋나게 된다.(『대비바사론』, 앞의 책)
25. 25)만약 비무량이 근심의 행상으로 일어나기 때문에 초정려와 제2정려에 존재하지 않는다고 한다면, 무루의 염(厭, 싫어함)은 어떻게 존재할 수 있을 것인가? 무루의 ‘염’은 진실의 작의와 상응하는 것으로, ‘희(기쁨)’에 어긋나는 것이 아니니, 보물을 구하기 위해 땅을 파는 것과 같다.(『대비바사론』, 앞의 책)
26. 26)승해작의는 예컨대 부정관(不淨觀)처럼 가상관(假想觀)과 상응하여 일어나는 작의. 따라서 이는 자상작의나 공상작의처럼 진실의 작의가 아니다.
27. 27)여기서 ‘의심’이라 함은 “어떻게 하여야 모든 유정류로 하여금 응당 이와 같은 괴로움을 떠나게 할 것인가?”하는 비무량의 행상을 말한다.
28. 28)본항(本項) ‘총론’ 참조.
29. 29)번뇌는 오로지 제법의 공상(共相)을 소연으로 하는 진실의 작의에 의해서만 끊어진다. 즉 4무량의 승해작의는 일체의 유정을 소연으로 하여 일시 관찰하는 것이기 때문에 그 같은 가상관(觀)으로써는 번뇌를 끊을 수 없는 것이다.
30. 30)이는 『구사론』(제29권, 고려장27,p.666하; 대정장29,p.150하; 권오민 역,p.1324)상에서 언급된 4무량이 능히 번뇌를 끊을 수 없는 첫 번째 이유이다.(“이것은 유루의 근본정려에 포섭되기 때문이며, 승해작의와 상응하여 일어나기 때문이며, 일체의 유정을 두루 소연의 경계로 삼기 때문이다.”)
31. 31)앞(‘4무량의 소의지’)서 자(慈)ㆍ비(悲)ㆍ사(捨)의 세 무량은 4근본정려와 미지ㆍ중간정에 의해 일어난다고 하였는데, 미지정과 중간정은 4근본정려에 포섭되지 않을 뿐더러 만약 유루의 4근본정려에 포섭되기 때문에 번뇌를 끊을 수 없는 것이라면 미지정과 중간정에 근거하여 일어나는 무량은 번뇌를 끊을 수 있다고 해야 한다는 뜻.
32. 32)단(斷)에는 잠시단(暫時斷, 잠시 동안 끊는 것)과 필경단(畢竟斷, 완전하게 끊는 것)의 두 가지가 있어, 경에서는 잠시단에 근거하여 “진 등을 끊는다”고 설하였다는 뜻. 『대비바사론』 제83권(대정장27,p.427중)에는 이 밖에도 유편단(有片斷)과 무편단(無片斷), 유영단(有影斷)과 무영단(無影斷), 유수전단(有隨轉斷)과 무수전단(無隨轉斷), 유분단(有分斷)과 무분단(無分斷), 제복단(制伏斷)과 발근단(拔根斷), 복제전단(伏諸纏斷)과 해수면단(害隨眠斷)의 두 가지 ‘단’을 언급하여 동일하게 적용시키고 있다.
33. 33)『구사론』(앞의 책)에서는 이에 대해 좀 더 자세하게 논설하고 있다. “이것의 가행위(욕계와 미지정)에서는 진(瞋) 등을 억제하거나 숨기며, 혹은 이것(4무량)은 이미 끊어진 번뇌를 더욱 멀어지게 하기 때문에 앞에서 이러한 4무량은 능히 네 가지 장애를 대치한다고 설한 것이다. 이를테면 욕계와 미지정에서도 역시 수소성(修所成)의 근본 무량과 유사한 자(慈) 등이 존재하니, 이것에 의해 ‘진’ 등의 장애를 억제하거나 숨기며, 그런 다음 번뇌를 끊는 도[斷道, 즉 무간도]를 인기하여 능히 온갖 번뇌를 끊으며, 온갖 번뇌를 끊고 나서 이염위(離染位) 중에서 비로소 근본 4무량을 획득하게 된다. 그리고 이후의 상태에서는 비록 [번뇌를 일으킬 만한] 강력한 인연을 만나게 될지라도 ‘진’ 등에 의해 은폐되거나 굴복되지 않는다.”
34. 34)즉 희무량은 초정려와 제2정려에서만 일어나며, 그 밖의 자ㆍ비ㆍ사무량은 4정려와 미지정과 중간정의 6지에서 일어나기 때문이다.
35. 35)이하 번뇌가 증성하여 “일체의 모든 유정이 자신이 향수하는 즐거움이나, 일찍이 들었던 부처와 보살과 성문 그리고 독각 등이 향수하는 쾌락을 향수하기를 원한다”고 평등하게 사유할 수 없는 이의 가행과 성만에 대해 논설한다. 참고로 『구사론』 제29권(고려장27,p.666하; 대정장29,p.151상; 권오민 역,p.1324)에서는 일곱 가지 품류(친우와 원수에 각기 상ㆍ중ㆍ하의 세 품류와 처중 한 가지)로 분류하고 있다.
36. 36)『구사론』 제29권(고려장27,p.666하～667상; 대정장29,p.151상; 권오민 역,p.1325)에서는 이하 계속하여 “이 같은 승해를 닦아 더 이상 물러남이 없게 되면, 다음으로 소연을 점차 넓혀나가면서 닦게 된다. 즉 그 같은 생각[想]을 점차 한 동네, 한 나라, 한 방위, 일체의 세계로 옮겨 즐거움을 주려는 행상을 사유하여 두루 하지 않음이 없게 될 때”라는 논설을 더하고 있다.
37. 37)예컨대 단선근자의 용모가 단정하고 독각의 용모가 추한 것은 과거 복업과 죄업의 과보로서, 단선근자에게도 좋은 점이 있을 수 있고, 성자에게도 과실이 있을 수 있기 때문에 자무량을 닦고자 하는 이는 한결같이 좋은 점만을 추구해야 한다는 뜻.
38. 38)제1구는 8해탈의 총론이며, 제2구～제8구는 자성과 소의지, 제9구～제12구는 소연의 경계에 대해 분별한 것이다.
39. 39)내유색상관외색해탈(內有色想觀外色解脫). 내적으로 색신을 탐하는 색상(色想)이 있어 이러한 탐심을 없애기 위하여 부정(不淨)한 푸르죽죽한 어혈 등의 외적인 색을 관찰하여 그것이 일어나지 않게 하는 것.
40. 40)내무색상관외색해탈(內無色想觀外色解脫). 내적으로 색신을 탐하는 색상은 없지만, 이를 보다 견고하게 하기 위해 부정한 외적인 색을 관찰하여 그것이 일어나지 않게 하는 것.
41. 41)정해탈신작증구족주(淨解脫身作證具足住). 청정한 색을 관찰하여 탐심이 일어나지 않게 하는 것을 ‘정해탈’이라고 하는데, 이러한 해탈이 관행자의 몸에 증득되어[身作證] 구족ㆍ원만하게 되는 것.
42. 42)공무변처ㆍ식무변처ㆍ무소유처ㆍ비상비비상처의 무색정은 각기 하지의 탐에서 해탈한 것으로, 이는 제4에서 제7의 해탈이다.
43. 43)온전한 명칭은 멸수상정해탈신작증구족주(滅受想定解脫身作證具足住). 이는 멸진정을 말하는 것으로, 생사의 원인이 되는 수ㆍ상 등의 마음을 싫어하여 무심의 상태에 머무르는 것이기 때문에 해탈이라고 한 것이다. 8해탈에서 ‘해탈’이란 버리거나 등진다[棄背]는 뜻으로, 앞의 두 해탈은 색탐의 마음을, 세 번째 해탈은 부정관의 마음을, 4무색처해탈은 각각 하지의 마음을, 멸수상해탈은 일체의 유소연의 마음을 버리는 것이기 때문에 ‘해탈’이다.(『대비바사론』 제84권, 대정장27,p.434하; 한글대장경121,p.202)
44. 44)즉 탐의 취집(聚集) 중에서 생각[想]이 증대한 것을 ‘상’이라 하고, 무탐의 취집 중에서 관찰이 증대한 것을 ‘관’이라고 하기 때문에 ‘상관’이라고 말한 것이다.(『구사론기』 제29권, 대정장41,p.435하)
45. 45)‘푸르죽죽한 어혈[靑瘀]’이란 피고름이 엉켜 푸르죽죽하게 변한 시체의 모양으로, 청어상(靑瘀想)ㆍ이적상(異赤想) 등의 부정관에 대해서는 본론 제59권 주32)를 참조할 것.
46. 46)초정려와 제2정려에서는 욕계 안식과 초정려의 안식에 의해 일어난 현색탐(청ㆍ황ㆍ적ㆍ백 등의 색상에 대한 탐)을 능히 대치하기 때문이다.(후술)
47. 47)세 번째 해탈은 오로지 청정한 색[淨色]을 관찰하여 탐이 일어나지 않게 된 것으로, 이는 지극히 어려운 일이기 때문에 수승한 선정에 의지해서만 일어날 수 있다. 따라서 심(尋)ㆍ사(伺)ㆍ희수(喜受)ㆍ낙수(樂受)ㆍ우수(優秀)ㆍ고수(苦受)ㆍ출식(出息)ㆍ입식(入息)의 8재환(본론 제38권 ‘동정려와 부동정려’ 참조)을 떠나 마음이 징정(澄淨)하게 된 제4정려에 의해서만 청정한 색을 관찰할 수 있다.
48. 48)여기서 ‘그 밖의 다른 때’란 명종(命終)할 때가 아닌 때로서, 이숙생의 심ㆍ심소를 말함.
49. 49)이는 『구사론』 제29권(고려장27,p.667중; 대정장29,p.151중; 권오민 역,p.1329) 상의 소설(所說)이다. 즉 무색정 근분지 중의 해탈도만이 ‘해탈’이며, 무간도는 하지를 반연하는 것이어서 ‘해탈’이 아니기 때문에 각각의 근분정을 제4 내지 제7의 해탈로 설하지 않았다는 뜻. 그러나 본론에서는 제9해탈도만을 ‘해탈’이라고 하였다.
50. 50)『대비바사론』(제152권～153, 대정장27,p177중하)에서는 멸진정과 상심(想心)ㆍ미세심(微細心)ㆍ미미심(微微心)의 관계에 대해 논설하면서 다양한 이설을 등장시키는데, 입정 전의 상심과 미세심을 인연으로 삼고, 미미심을 등무간연으로 삼는 법은 멸진정에서 나오는 마음으로, 이때의 세 마음은 각기 비상비비상처의 상ㆍ중ㆍ하품의 차별이다. 참고로 어떤 이는 앞의 두 가지 무색정의 마음을 상심, 무소유처의 마음을 미세심, 비상비비상처의 마음을 미미심이라 하였으며, 어떤 이는 세 무색정의 마음을 상심, 비상비비상처의 마음을 미세심, 멸진정의 등무간연(전 찰나 마음)을 미미심이라 하였다.
51. 51)멸진정에 들어가는 마음[入心] 즉 미미심(微微心)은 ‘멸진정의 적정’을 반연하여 비로소 능히 들어가기 때문에 유루이지만, 그것에서 나오는 마음[出心]은 반드시 멸진정을 반연하는 것은 아니기 때문에 유루와 무루 모두와 통하는 것이다.
52. 52)본송 중에서 ‘욕계에서 볼 수 있는 것[可見]’이란 바로 욕계 색처를 말한다. 이에 따라 『구사론』(제29권, 고려장27,p.667중하; 대정장29,p.151중; 권오민 역,p.1330)에서는 “두 가지(제1ㆍ제2해탈)의 경계는 미워할 만한 것[可憎]이고, 한 가지(제3해탈)의 경계는 애호할 만한 것[可愛]이다”로 논설하고 있다.
53. 53)원문은 “違欲貪故, 雖倒而善. 或少稱境, 非顚倒攝. 緣少思多名假勝解. 引聖道故, 亦名眞實” 이상의 논설은 『순정리론』 제80권(대정장29,p.772상중)에 의거하지 않는 한 그 내용을 알기 어렵다. 즉 이는 “이미 온갖 색 중에는 청정한 요소[淨界]도 역시 존재한다고 하면서 [제1ㆍ제2해탈에서 온갖 색을] 총체적으로 부정한 것이라고 관찰하는 경우, 어찌 전도된 사유라고 하지 않겠는가? ‘세 번째 해탈은 청정상을 취한다’고 하는 경우에도 역시 그러하다”는 이사(異師)의 힐난에 대한 해명이다. 요약하면, 비록 전도된 사유라 할지라도 이염(離染)에 의해 획득된 것이기 때문에 염오성이 아니다. 혹은 청정한 것과 부정한 것이 섞여 있는 것을 부정상으로 사유한 것이기에 전도된 사유가 아니다. 즉 일부 부정한 것(혹은 청정한 것)을 점차 증대시켜 그와 같이 관찰한 것으로, [해탈의] 관(觀)이 아직 원만하게 성취되지 않은 단계라면 승해작의라고 말할 수 있지만, 그 후 원만하게 성취되었을 때 그것은 이염(離染)에 의해 획득된 결과이기 때문에, 성도를 인기하기 때문에 역시 진실작의(眞實作意)라고 말할 수 있다.
54. 54)하지의 고ㆍ집제를 소연으로 삼지 않는 것은, 하지는 저열하기 때문이며, 하지를 이미 등졌기 때문이지만, 유지품의 도와 그것의 비택멸, 그리고 허공은 소의지에 따른 승열(勝劣)이 없기 때문에 일체 지의 그것을 모두 소연으로 삼는 것이다.
55. 55)원문은 ‘或非.’ 『대비바사론』 제84권(대정장27,p.435상)에는 “그 밖의 다른 행상(유루 6행상)을 짓는 경우도 있으며, 상수멸해탈(想受滅解脫, 즉 제8해탈)은 행상을 짓지 않는다.(或餘行相. 想受滅解脫不作行相)”로 되어 있다. 본론에서의 ‘非’는 무루행상을 짓지 않는 것도 있다는 뜻인가?
56. 56)참고로 멸수상정해탈은 자성(自性)ㆍ상잡(相雜)념주에 근거하는 경우라면 염주와 함께 하지 않지만, 소연념주에 근거하는 경우라면 법념주와 함께 한다.(『대비바사론』, 같은 책,p.435중) 자성 등 세 염주에 대해서는 본론 제30권 ‘별상념주: 총설’ 참조.
57. 57)그러나 『대비바사론』(앞의 책)에 의하면, 처음 세 무색정 해탈은 여섯 지(智) 즉 고(苦)ㆍ집(集)ㆍ멸(滅)ㆍ도지(道智)와 유지(類智)와 세속지와 상응한다. 아마도 본론의 8지(智)는 6지(智)의 오사(誤寫)일 것이다.
58. 58)다시 말해 “처음 세 가지 해탈로서 과거의 것은 과거[의 법]을 반연하고, 현재의 것은 현재[의 법]을 반연하며, 미래의 것은 미래[의 법]을 반연한다.”(『대비바사론』, 앞의 책)
59. 59)즉 성자와 내법(內法)의 이생은 일찍이 획득하였던 것과 획득한 적이 없었던 것 모두를 획득한다. 이에 반해 외법(外法)의 이생은 오로지 일찍이 획득하였던 법만을 획득할 수 있을 뿐이다.
60. 60)이 역시 『순정리론』 제80권(대정장29,p.773상중)에 의하지 않는 한 그 내용을 알기 어렵다.(앞뒤의 논설과 무관하기 때문에 아마도 錯簡이 아닌지 모르겠다) 즉 이 논설은 『순정리론』상에서 “제2해탈의 ‘내적으로 색상이 없으면서―’라는 말은 단지 색상만을 부정[遮]한 것이라고 해야 할 것인가, 이와는 별도로 그 밖의 다른 상(想)도 가리키는 것이라고 해야 할 것인가? 만약 이 말이 단지 색상만을 부정한 것이라고 한다면, 이 말은 무용한 것이 되고 말 것이니, ‘외적인 색을 관찰한다’고 설하여 ‘내적으로 색상이 존재하지 않는다’는 뜻이 이미 성취되었기 때문이다. 만약 이 말이 이와는 별도로 그 밖의 다른 상도 가리키는 것이라고 한다면, 이러한 상은 무엇을 소연으로 삼는지 마땅히 말해 보아야 할 것이다”라는 힐난의 해명으로 설해지고 있다. 이에 따르면, ‘내적으로 색상이 없으면서―’라는 말은, 오로지 색상만을 부정한 것이 아니라 허공계와 같은 다른 상도 가리키기 때문에 제2해탈의 가행을 나타낸다고 하면서 “두 번째 해탈은 다수의 인연으로 인해 ‘해탈’이라는 명칭을 얻게 되었다”고 말하고 있다.
61. 61)원문은 ‘爲令煩惱轉更遠故’ 참고로 『구사론』 제29권(고려장27,p.667하; 대정장29,p.151하; 권오민 역,p.1331)에는 “온갖 번뇌가 끊어지고 나서 더욱 멀어지게 하기 위해서이며(爲諸惑已斷更遠)”로 되어 있다.
62. 62)부처님과 불시해탈의 아라한은 자신의 수명을 늘릴 수도 있고 줄일 수도 있는데, 이를 유다수행ㆍ사다수행이라 한다. 예컨대 세존은 100세 혹은 120세의 수명을 80세로 단축하였으며, 열반 직전 3개월 간 목숨을 연장하였다.(이에 대해서는 본론 제9권 ‘유다수행의 문제’를 참조할 것)
63. 63)승처란, 8해탈을 닦아 관찰하는 마음이 성숙하여 이제 바야흐로 정(淨)ㆍ부정(不淨)을 자재하게 관찰하는 것. 이것은 수승한 앎[勝知]과 수승한 견해[勝見]를 일으키는 근거[依處]가 되기 때문에 ‘승처’라고 하였다.(후술)
64. 64)내유색상관외색소(內有色想觀外色少). 내적으로 색신을 탐하는 상(想)이 있어 이를 대치하기 위해 외적인 색의 일부를 관찰하여 죽은 시체의 푸르죽죽한 어혈 등으로 사유하는 것을 말한다. 본론 상에서 첫 번째 승처를 해명하는 각각 술어개념에 대해서는 뒤에 상설(詳說)함.
65. 65)내유색상관외색다(內有色想觀外色多). 전주(前註)에 준하여 알 것.
66. 66)내무색상관외색소(內無色想觀外色少). 내적으로 색신을 탐하는 상은 없지만, 이를 보다 견고하게 하기 위해 외적인 색의 일부를 관찰하여 죽은 시체의 푸르죽죽한 어혈 등으로 사유하는 것을 말한다.
67. 67)내무색상관외색다(內無色想觀外色多). 전주(前註)에 준하여 알 것.
68. 68)이상 제5～제8승처로서, 내무색상관외청ㆍ황ㆍ적ㆍ백색(內無色想觀外靑ㆍ黃ㆍ赤ㆍ白色). 내적으로 색신을 탐하는 상이 없지만, 마음을 다잡기 위해, 혹은 번뇌를 경계하기 위해 외부의 청ㆍ황ㆍ적ㆍ백색을 관찰하여 청정상으로 사유하는 것을 말한다. 참고로 ‘파란 것[靑]’이란 꽃 등의 파란 색을, ‘파란 현색[靑顯]’이란 옷 등의 파란 색을, ‘파랗게 나타난 것[靑現]’과 ‘파란 빛[靑光]’이라 함은 각기 꽃과 옷에 존재하는 파란 색의 행상[靑相]을 나타낸다. 이는 승처의 관(觀) 중에서의 관찰이 아니라 가행위에서의 관찰로서, 대개 공한처(空閑處)에 머무는 경우라면 꽃(오막가 꽃)의 행상을 먼저 취하지만, 취락(聚落) 중에 머무는 경우라면 옷의 파란 색(바라나시에서 염색된 파란 옷)을 먼저 취하며, 혹은 밤이라면 흰 별(오사사星)을 먼저 취하지만, 낮이라면 흰옷을 먼저 취한다.(『순정리론』 제80권)
69. 69)즉 제1ㆍ제2승처는 첫 번째 해탈, 제3ㆍ제4승처는 두 번째 해탈의 결과로서 각각의 본질과 소의지, 소연은 대응하는 해탈의 그것과 같다. 나머지 네 승처는 제3 정해탈의 결과이다.(후술)
70. 70)주52의 본문 참조.
71. 71)10변처 역시 부정관(不淨觀)과 마찬가지로 실제적으로 아는 것이 아니라 승해작의에 의한 가상(假想)의 관찰이다.
72. 72)제3의 정해탈과 뒤의 네 승처와 앞의 여덟 변처는 다 같이 온갖 색을 청정상으로 취하는 동일한 선정으로, 전자는 후자의 가행의 방편이 된다.(次項 참조)
73. 73)유부 법상관에 의하는 한 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)의 대종은 견(堅)ㆍ습(濕)ㆍ난(煖)ㆍ동(動)을 자상으로 하는 것으로, 촉처(觸處)에 포섭된다.
74. 74)본론 제2권 ‘가(假)의 4대와 실(實)의 4대’ 참조. 지계(地界)가 견고성[堅]과 사물의 유지[持]를 본질과 작용으로 하는 대종이라면, 현실의 땅[地]은 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 4처가 화합하여 이루어진 현색과 형색의 색처를 의미한다.
75. 75)본론 제2권 ‘가(假)의 4대와 실(實)의 4대’ 참조. 풍계는 운동성[動]과 사물의 동요[長]를 본질과 작용으로 하지만, 현실의 바람 역시 그러하기 때문에 양자 사이에는 어떠한 차별도 없다.
76. 76)본론 제12권 ‘멸진정’ 참조. 즉 멸진정은 부처님의 경우 이염득이지만, 그 밖의 성자는 가행득이며, 욕ㆍ색계신에 의지하여 일어나며, 성자만이 일으킬 뿐 이생은 일으킬 수 없다.
77. 77)일찍이 수습하여 그것을 일으켰던 자는 이염에 의해 획득하지만, 일찍이 수습하지 않아 일으킨 적이 없었던 자는 가행에 의해 획득한다.
78. 78)공계(空界)가 색인 까닭에 대해서는 본론 제3권 ‘6계 중의 공계와 식계에 대하여’를 참조할 것.
79. 79)전술한 ‘8해탈: 자성과 소의지’를 참조할 것.
80. 80)즉 ‘능히 소연을 버리는 것’이라는 등의 세 관점에서 볼 때 해탈은 하품이고, 승처는 중품이며, 변처는 상품이라는 뜻.
81. 81)앞에서 무색정의 해탈과 변처를 제외한 그 밖의 선정은 오로지 성교가 존재하는 욕계 인취의 세 주(洲)에서만 일어난다고 하였다. 그렇다면 성교가 존재하지 않는 색ㆍ무색계에서는 어떻게 그 같은 선정을 일으킬 수 있는가? 하는 물음.(『대비바사론』 제153권, 대정장27,p.779상중; 한글대장경124,p.64～5 참조)
82. 82)예컨대 어떤 사람이 무색정(혹은 색계 정려)을 일으켰다가 물러나 바로 색계(혹은 무색계)에 태어나거나 혹은 자주 닦다가 물러나 색계에 태어나는 경우, 무색정의 동류인의 힘이 강하기 때문에 색계에서 그는 능히 무색정을 일으킬 수 있는데, 전자를 ‘가까이서 닦았던 것[近修]에 의한 것’이라 하고, 후자를 ‘자주 닦았던 것[數修]에 의한 것’이라고 한다. 참고로 『바사』(앞의 책)에서는 “다른 생 중에서 일찍이 [혹은] 가까이서 이러한 무색정을 일으키고 멸하였기 때문이다(餘生中曾近起滅此無色故)”고 하였다.
83. 83)본론 제17권 ‘괴겁(壞劫)’ 참조.
84. 84)제4정려는 8재환을 떠난 부동(不動)이기 때문에(본론 제78권 ‘動정려와 不動정려’ 참조), 그것의 하늘(즉 生정려)에도 화ㆍ수ㆍ풍의 3재가 없다.(본론 제17권 ‘大三災’ 참조)
85. 85)계경ㆍ조복ㆍ승법은 경(sūtra)ㆍ율(vinaya)ㆍ논(abhidharma) 3장(藏)을 말한다.
86. 86)여기서 ‘동방(東方)’은 정통 유부의 근거지인 서북인도 카슈미르지방(북방)에서 본 동방으로, 『순정리론』에 따르면 경부(經部) 궤범사(軌範師)인 상좌(上座) 슈리라타(Śrīlāta)의 본거지이다. 『대비바사론』에서 정통 유부에 반대하는 이설자(異說者)가 간다라 혹은 서방사(西方師)로 불렸던 것으로 본다면, 이 시기 그들의 근거지가 동방으로 옮겨갔음을 의미한다. 『대당서역기』 제5권에 의하면, 슈리라타는 아유타국의 대성(大城) 부근의 한 가람에서 『경부비바사(經部毘婆沙)』를 지었다고 전한다.
87. 87)그래서 본론을 대법(對法) 즉 ‘아비달마’라고 하지 않고 대법장(對法藏) 즉 아비달마코샤(abhidharmakośa)라고 한 것이다.(본론 제1권 ‘대법장의 의미’ 참조) 여기서 ‘아비달마’라고 함은 『집이문족론』 등의 6족론과 『발지론』을 말한다.(본론 제1권 주14 참조)
88. 88)이는 『구사론본송』(고려장27,p.668하; 대정장29,p.152중; 권오민 역,p.1339)을 개작한 것이다. 즉 경주 세친은 제2구와 3구에서 “나는 대부분 그것(가습미라에서의 논의)에 근거하여 대법을 해석하였지만, 조금이라도 폄훼하여 헤아렸다면 그것은 나의 과실이다”(我多依彼釋對法 少有貶量爲我失)라고 하여, 아비달마 본론(本論)의 요의(要義)를 포섭하면서 전적으로 가습미라 비바사사의 설에 의존하였던 것은 아니며, 경부의 설로써 폄훼한 부분도 있음을 고백하였던 것이다.
89. 89)가습미라(Kāśmīra,혹은 罽賓, 오늘날 카슈미르)는 북인도 간다라[犍馱羅] 동북쪽의 히말라야 산록에 위치한 나라로서, 바로 여기서 5백 명의 아라한이 모여 『아비달마대비바사론』을 결집하였다. 그리고 비바사사(Vaibhāṣika)란 비바사론(Vibhāṣā śāstra)을 존중하는 이를 말하는데, 경(經)이나 율(律)을 존중하는 이와 대비된다.
90. 90)이에 반해 “『구사론본송』 중의 ‘대부분’이라고 하는 말은 [대법(對法)을 해석하는데] 조금은 다른 방도(즉 경부 설)가 있었음을 나타낸 것으로, 이를테면 형색과 상색(像色)과 과거ㆍ미래세 등의 [문제가] 그러하였다.”(『순정리론』 제80권:주88 참조)