고려국高麗國 귀법사歸法寺 ✽ ✽ 귀법사歸法寺 : 고려의 수도 개경開京 외곽 송악산 기슭에 있던 사찰. 고려 4대 왕 광종光宗 14년(963년)에 창건되었다. 귀법사 창건 직후 균여가 주지로 초빙되었으며 이후 입적할 때까지 이곳에 머물렀다. 원통圓通 수좌首座 ✽ ✽✽ 수좌首座 : 고려시대 교종敎宗 승려의 승계僧階로, 최고 승계인 승통僧統 다음이다. 균여均如가 이야기한 것(을 기록함) ✽ ✽✽✽ 현존現存하는 균여의 저술들은 균여 스스로 기록한 것이 아니라, 그가 이야기한 것, 즉 그의 강의를 문도들이 기록한 것이다.

이 글을 해석함에 있어서 3문門의 구별이 있다. 첫째는 지은 사람을 확정하는 것이고, 둘째는 제목을 해석하는 것이고, 셋째는 글의 내용을 따라가면서 해석하는 것이다.

첫째, 지은 사람을 확정하는 문

어떤 사람은 7언言 30구句의 시詩는 지엄智儼이 지은 것이고, 해석 부분은 의상義相이 서술하였다고 한다. 즉 원상元常은 다음과 같이 기록하고 있다.1) “의상이 지엄 문하에서 화엄花嚴을 배울 때 지엄이 7언 30구의 시를 지어 의상에게 주자 의상은 검은 글씨 위에 붉은 색의 도인圖印을 그려서 바쳤다. 지엄이 이것을 보고 찬탄하면서 ‘너는 법성法性을 완전히 깨닫고 부처님의 뜻에 통달하였으니 이에 대한 해석을 지어야 할 것이다’라고 하셨다. 의상이 처음에 40여 장의 해석을 지어 지엄에게 바쳤는데, 지엄은 부처님의 뜻에 부합하는지 알아보기 위하여 그것을 가지고 부처님 앞에 나아가 서원을 세우고 불을 붙였다. 그러자 모두 불타고 남지 않았다. 다시 60여 장의 해석을 지어 바쳤는데, 역시 불을 붙이자 모두 타서 없어졌다. 다시 80여 장의 해석을 지어 지엄에게 바치자 지엄은 의상과 함께 앞서와 마찬가지로 불을 붙였다. 이번에는 종이들 중에 타버린 것과 타지 않는 것이 있었다. 그때 타지 않은 내용이 지금 세상에 전해지는 것이다.”

어떤 사람은 최치원崔致遠이 지은 『(의상의) 전기』2) 가운데에서 “의상이 지엄 문하에서 화엄을 배울 때에 매우 크고 훌륭한 모습을 한 신인神人이 나타나 의상에게 ‘스스로 깨달은 바를 기록하여 사람들에게 베푸는 것이 마땅하다’고 이야기하는 꿈을 꾸었다. 또 선재 동자善財童子가 총명약聰明藥 10여 제劑를 주는 꿈을 꾸었다. 또 푸른 옷을 입은 동자를 만나 세 차례 비결(秘訣 : 비밀스런 가르침)을 받는 꿈을 꾸었다. 지엄이 이와 같은 이야기를 듣고서 ‘신인으로부터 신령스런 선물을 받은 것이 나는 한 차례였지만 너는 세 차례이구나. 멀리 바다를 건너와 부지런히 수행하니 그 보답이 이와 같이 나타난 것이다’라 하시고 이를 계기로 그동안 공부하여 깨달은 바를 글로 짓게 하였다. 이에 곧바로 붓을 잡고 『대승장(大乘章 : 大乘에 대해 해설한 글)』 10권을 엮은 후 지엄에게 잘못을 고쳐 달라고 청하였다.

004_0001_b_01L지엄은 ‘뜻은 매우 아름답지만 문장이 조금 답답하다’고 하였다. 이에 의상은 물러나 나와 번잡한 내용을 빼고서 4통(通 : 卷과 같음)으로 만든 후 『입의숭현立義崇玄』3)이라고 이름 붙였다. 대개 지엄이 지은 『수현분제搜玄分齊』4)의 뜻을 높이고자 한 것이었다. 지엄은 곧 의상과 함께 부처님 앞에 나아가 서원을 올리고 불사르면서 ‘이 책의 말이 성스러운 뜻에 부합하는 것이 있으면 타지 않기를 바랍니다’라고 하였다. 얼마 지나서 잿더미 가운데에서 210글자를 얻을 수 있었는데, 지엄은 의상에게 그것을 주워 모으게 한 후, 다시 간절히 서원하면서 활활 타는 불 속에 던져 넣었다. 끝내 그 글자들이 타지 않자 지엄은 눈물을 머금으면서 찬탄하시고 그 글자들을 모아서 게송(偈)을 짓도록 하였다. 의상이 방문을 걸어 잠그고 여러 날을 새운 후 30구句를 완성하였는데, 3관三觀5)의 깊은 뜻을 모두 담았고 10현十玄6)의 빼어난 아름다움을 모두 드러내었다.”고 이야기하고 있으므로 7언 30구 또한 의상이 지은 것이라고 한다. 두 번째 견해가 옳다고 생각되지만 반드시 최치원의 전기에 의거하여 결정할 필요는 없다.

지금 해석해 보건대 이미 스스로 “이치에 의거하고 가르침을 따라서 반시槃詩7)를 짓는다.”고 하였으므로 해석 대상이 되는 반시 역시 도주(圖主 : 법계도를 지은 사람, 즉 의상)가 스스로 지었다고 단정할 수 있다. 어찌 여러 증거들을 제시할 필요가 있겠는가. 더욱이 지상(至相 : 지엄을 가리킴)의 행장行狀 중에 이 7언 30구를 지었다는 내용이 실려 있지 않은데 더 무슨 이야기를 하겠는가.

둘째, 제목을 해석하는 문

처음의 아홉 글자(一乘法界圖合詩一印)는 정식 제목이고 뒤에 제시한 54 꺾임의 숫자와 210글자의 숫자(五十四角二百一十字)는 제목에 첨가된 것이다. 어떤 사람은 ‘일승一乘’ 두 글자는 의거하는 바(所依)인 근본 가르침이고, ‘법계도法界圖’는 그것을 해석하는(能釋) 책의 이름이라고 한다. 어떤 사람은 아홉 글자가 다 같이 해석하는(能釋) 책의 이름이라고 한다. 앞의 입장은 『교분기敎分記』8)의 경우에 ‘화엄일승(花嚴一乘 : 『화엄경』에 제시된 일승의 가르침)’은 의거하는 바(所依)인 근본 가르침이고, ‘교분기敎分記’는 해석하는(能釋) 책의 이름이라고 구분하는 것에 준한 것으로서, 이 책도 마찬가지라고 한다. 즉 ‘화엄일승’이라고 한 것은 아래로 ‘법화일승(法花一乘 : 『법화경』에 제시된 일승의 가르침)’이나 ‘심밀일승(深密一乘 : 『해심밀경』에 제시된 일승의 가르침)’과 구별하고, ‘교분기’라고 한 것은 위로 증분(證分 : 깨달음의 경지 그 자체)과 구별한 것이다. 지금 이 책은 그것(=『교분기』)을 따른 것이다.

지금 해석해 보건대 뒤의 입장에 의거하고자 한다.

004_0001_c_01L생각건대 해석하는(能釋) 책 제목에 해석 대상이 되는 경전의 이름을 붙일 경우에는 반드시 경전의 제목과 같아야 하는데, 『화엄경』의 제목에는 ‘일승’이라는 말이 없기 때문이다. 그러므로 아홉 글자 모두 해석하는(能釋) 책의 이름이다. 『법계도』의 아랫부분에서 “일승법계도합시일인一乘法界圖合詩一印은 『화엄경』과 『십지론十地論』에 의거하여 원교圓敎의 핵심 내용(宗要)을 드러냈다.”고 이야기하고 있으므로 오직 『화엄경』과 『십지론』만이 의거하는 바(所依)가 되기 때문이다.

문 만일 그렇다고 한다면 『교분기』의 제목에 대해서는 어떻게 설명할 수 있는가?

답 그 책의 경우도 ‘화엄’의 두 글자만으로 의거하는 바(所依)를 삼았고 ‘일승’ 이하는 해석하는(能釋) 책의 이름으로 삼았다. 중권中卷의 제목은 ‘화엄경중일승입교분제의華嚴經中一乘立敎分齊義’라고 하였는데, 이것은 ‘중中’이라는 글자를 가지고 해설하는 내용(能依)과 의거하는 바(所依)를 나눈 것이다.

문 그렇다면 이 책에는 의거하는 바를 제시하고 있지 않은데 왜 그런 것인가?

답 책을 짓는 사람의 좋고 교묘한 방편(善巧)이 같지 않기 때문이다. 또한 『화엄교분기』는 책 이름을 부를 때, 단지 ‘교분기’라고만 부르기도 하는데 이처럼 한 책의 제목을 늘이기도 하고 줄이기도 하는 것이 동일하지 않다. 또한 지엄은 『대방광불화엄경중수현분제통지방궤大方廣佛華嚴經中搜玄分齊通智方軌』라고 하고, 법장은 『화엄경탐현기華嚴經探玄記』라고 하고, 징관9)은 『대방광불화엄경소大方廣佛華嚴經疏』라고 이름한 것처럼 이와 같이 서로 동일하지가 않다. 지금 이 책은 또한 그중 한 뜻으로서 ‘일승법계도’라고 이름 한 것이다.

(‘일승’에 대한 설명)

일一은 다른 것이 없다는 뜻이고, 승乘은 움직여 간다는 뜻이다.

문 일승이란 어떤 일승인가?

답 어떤 사람은 부처님의 좋고 교묘한 방편에 차이가 없다(善巧無二)는 의미의 일승이라고 하고, 어떤 사람은 동교同敎와 별교別敎를 포괄하는 일승이라고 하고, 어떤 사람은 오직 별교일승이라고 한다.

첫 번째 입장은 『법계도』의 아랫부분에서 말하기를,

라고 한 것과 같이 5교五敎10)의 가르침은 단지 여래의 동일한 뛰어난 가르침의 방편이라는 것이다.

문 자서自序에 이르기를, “큰 성인(大聖 : 부처님)의 훌륭한 가르침은 일정한 틀이 없어서 적합한 근기에 응하고 질병에 따르는 것이니 하나가 아니다.”11)라고 하였다. 큰 성인께서 이미 5교에 적합한 근기와 질병에 부응하여 말씀하신 것으로서 승乘과 교敎가 하나가 아닌데 어째서 일승이라고 할 수 있는가?

답 5교가 비록 다르지만 여래께서 중생을 교화하는 가르침의 뜻은 하나로서 다름이 없기 때문이다. 그러므로 이 책에서는 “좋은 가르침의 방편(善巧方便)”이라고 하였고, (『교분기』 중의) 「5교장五敎章」12)에서는 “근본과 지엽이 서로 녹아서 오직 하나의 위대한 좋은 가르침의 법을 이룬다.”13)거나 “혹은 5교를 모두 갖추었다. 방편을 모두 포섭하였기 때문이다.”14)라고 하였다. 또한 (『탐현기』 중의) 「십유식장十唯識章」15)에서 “10가지 문을 모두 갖추었다고 하는 것은 동교同敎에 의거하여 이야기하는 것이다.”16)고 하였고, (『공목장』 중의) 「융회장融會章」17)에서 “일승과 삼승의 동일한 좋은 가르침”18)이라고 한 것 등은 모두 같은 뜻이다.

두 번째 입장은 『법계도』의 아랫부분에서 “그러므로 행자行者는 ……”19)의 부분을 별교일승 및 방편일승에 의거하여 해석하고 있는 것20)에 기초한 것이다.

지금 해석해 보건대 오직 다섯 번째인 원교圓敎의 일승이다. 『법계도』의 아랫부분에서 “일승법계도는 『화엄경』과 『십지론』에 의거하여 원교의 핵심 내용을 드러낸다.”고 하였는데 원교의 핵심 내용과 일승법계도는 같은 뜻으로서 모두 다섯 번째인 원교이기 때문이다.

문 그렇다면 어째서 아랫부분에서는 굴곡이 있는 삼승의 가르침에 대해서도 아울러 설명하고 있는가?

답 비록 아랫부분에서 삼승에 대하여도 아울러 이야기하고 있지만 그러나 근본 주장(宗)으로 삼는 바에 의거한다면 오직 별교일승을 드러내는 것이다. 지금은 근본 주장으로 삼는 바를 따를 뿐이다.

문 “그러므로 행자行者는 ……” 이하의 부분을 해석하면서 동교와 별교를 모두 이야기하고 있으므로 동교와 별교를 모두 갖춘 일승이라고 할 수 있는데, 어찌하여 그렇지 않다고 하는가?

답 정확하게는 별교일승에 의거한 것인데, “그러므로 행자行者는 ……” 이하의 부분에 대한 해석에서 부수적인 의미(伴眷屬義)를 겸하여 해석하는 과정에서 방편일승을 아울러 설명한 것일 뿐이다.

문 『법계도』의 아랫부분에서 “여래의 한 목소리(一音)를 나타낸 것이다. 이른바 동일한 좋고 교묘한 가르침(善巧)의 방편方便이라는 것이다.”라고 하고 있는데,

004_0002_b_01L이것은 5교를 모두 가리켜 한 목소리(一音)라고 이름하고 또한 동일한 좋고 교묘한 가르침이라고 한 것이므로 단지 부처님의 좋고 교묘한 가르침에 차이가 없다는 의미(善巧無二)의 일승이어야 한다. 어째서 다섯 번째인 원교의 일승이라고 하는가?

답 『법계도』의 아랫부분에서 “좋고 교묘한 가르침(善巧)은 일정한 틀이 없어서(无方) 법계 전체에 두루 응하고 십세十世에 상응하여 원융하여 만족시킨다고 하는데, 이 뜻은 원교에 해당한다.”고 하였으므로 하나의 위대한 좋은 가르침의 방편을 이루는 때는 결국 다섯 번째 원교에 해당하기 때문이다. 또한 근본과 지엽이 서로 녹아서 하나의 위대한 좋은 가르침이 되는 때에도 그러하다.

문 「오교장」에서 “혹은 나누어 둘이 된다. 첫째는 근본 가르침이다. 별교일승이 여러 가르침의 근본이 되는 것을 말한다. 둘째는 지엽 가르침이다. 삼승과 소승 등이 그것(일승)으로부터 흘러나오는 것이기 때문이다.”라고 하였으므로 근본과 지엽이 서로 녹은 것에는 5교가 모두 갖추어져 있어야 하는데 어째서 오직 원교의 일승이라고 하는가?

답 근본은 『화엄경』의 근본 가르침이고, 지엽은 하4교(下四敎 : 화엄교학의 5교판에서 원교를 제외한 나머지 네 가지 가르침)이다. 그런데 이 근본과 지엽을 서로 녹여 합하면 다시 다섯 번째의 원교가 되기 때문이다.

문 「오교장」에서 “혹은 5교를 모두 갖추었다. 방편을 모두 포섭하였기 때문이다.”라고 하였는데, 원교에 5교가 모두 갖추어져 있다는 것인가?

답 원교는 근본 가르침이고 이것의 방편이 하4교이다. 원교와 네 가지 가르침을 함께 이야기하기 때문에 5교를 모두 갖추었다고 이야기한 것이지 방편을 포섭한 것에 5교가 갖추어져 있다고 한 것은 아니다. 또한 「십유식장」에서 “10가지 문을 모두 갖추었다고 하는 것은 동교同敎에 의거하여 이야기하는 것이다.”라고 한 것은 『화엄경』 중의 “삼계三界가 허망하니, 단지 한 마음이 만든 것이다.”라는 내용에 10가지 해석을 하였는데, 마지막 세 가지 해석은 정확하게 별교에 해당하지만 마지막 세 가지 해석의 부수적인 의미(伴眷屬義)로서 앞부분의 일곱 가지 해석을 밝혔다. 그러므로 앞의 일곱 가지 해석이 동교에 해당한다는 의미이지 마지막의 세 가지 해석도 동교라는 의미는 아니다. 『공목장』 중의 「융회장融會章」에서 “일과 삼승의 동일한 좋은 가르침이므로 동교가 된다.”고 한 것은 앞부분에서 별교일승과 동교삼승의 차이에 대해 이미 설명하고서 다시 별교에서 동교와 별교를 논하고 난 후에 이어서 동교에서 동교와 별교를 논할 때에 “근기에 따르기 때문에 별교라고 이름하고,

004_0002_c_01L동일한 좋은 가르침이므로 동교라고 이름한다.”고 한 것이다. 그러므로 “동일한 좋은 가르침”의 동교는 하4교이다(『공목장』 중에서 그것을 볼 수 있다).21)

문 원교의 종요(宗要 : 핵심 내용)는 일승법계도와 같은데 어째서 ‘법계’만을 들어서 제목으로 하였는가?

답 이 화엄경의 근본 주장(宗趣)에 대하여 대원 법사大遠法師22)는 화엄삼매花嚴三昧가 근본 주장이라고 하고, 유 법사裕法師23) 등은 깊은 법계의 마음(心)과 경계(境)를 근본 주장이라고 하며, 장공(藏公 : 법장을 가리킴)은 인과·연기因果緣起와 이실·법계理實法界를 근본 주장이라고 하였다. 이와 같이 과거의 여러 스님들이 모두 이 화엄경은 법계를 근본 주장으로 한다고 이야기하였다. 그러므로 도주(圖主 : 『법계도』의 저자 의상) 또한 이 경의 근본 주장에서 뜻을 취하여 법계를 제목에 넣은 것이다. 징관澄觀이 제목에 대해 이야기하는 첫머리에서 “여러 오묘함을 포함하고서도 남음이 있고 언어를 초월하여서 멀리 나아간 것은 아마도 오직 법계일 것이다.”24)라고 하였고, 『연의초』에서 이 문장을 해석하면서 “첫 부분에서 법계에 대해 이야기한 것과 관련하여 여러 스님들의 해설서와 주석서에서 대부분 처음에 여래께서 중생을 위하여 이 세상에 태어나 처음에 소승을, 나중에 대승을 가르치신 것을 이야기하거나 혹은 형상이 없는 것으로서 형상을 보이고 말이 없는 것으로 말을 보인 것을 이야기하는데, 지금은 어찌하여 처음에 곧바로 법계에 대하여 이야기하는가라는 질문이 있을 것이다. 그러므로 지금 그에 대답한다. 이것이 이 화엄경의 근본 주장이기 때문이다. 또한 이것이 여러 경전들 전체의 근본(體)이기 때문이다. 또한 이것이 모든 존재들 전체의 의지하는 바이기 때문이다. 일체 중생의 미혹과 깨달음의 근본이기 때문이다. 일체 부처님들이 완전하게 깨달은 바이기 때문이다. 여러 보살들의 수행이 여기에서 생겨나기 때문이다. 처음 깨달음을 이루시고 곧바로 말씀하신 것으로서 다른 경전들이 점차적으로 이야기한 것과는 다르기 때문이다.”25)고 한 것도 같은 뜻일 것이다.

문 법계를 근본 주장(宗)으로 한다면 부처가 이루는 수행의 공덕을 잃게 되고, 인과를 근본 주장으로 한다면 의거하는 바의 법계를 잃게 된다. 이와 같이 잘못을 밝힌다면 지금 다만 법계만을 이야기하는 것은 뜻이 완전하지 못하므로 또한 잘못된 것이 아닌가.

답 잘못을 밝힌다고 한 까닭은 법계를 이야기할 때에는 다만 참된 법계만을 이야기하고, 인과를 얻는 것을 말할 때에는 수생修生26)에만 국한되기 때문에 잘못이 있는 것이다.

004_0003_a_01L그러므로 광통光統27)은 인과因果와 이실理實을 근본 주장이라고 하여 의거해야 할 진리(所依)와 의거하여 수행하는 수행자(能依)를 갖추어서 뜻과 이치가 두루 원만하였고, 법장은 광통의 설에다가 연기와 법계를 더하였다. 징관은 말을 간략히 하면서 완전하게 포섭한다면 법계연기를 근본 주장으로 한다고 하였다. 이것은 인과를 법계에 합한 것으로서 법계와 인과가 모두 법계가 되는 것이고, 또한 법계를 포섭하여 인과를 이룬 것으로서 인과와 법계가 모두 인과가 된다. 앞의 입장을 따르면 법계를 근본 주장으로 하여도 인과를 잃지 않고, 뒤의 입장을 따르면 인과가 근본 주장이 되어도 법계를 잃지 않게 된다. 이와 같은 도리에 의거한다면 다만 법계라고 이야기하여도 한쪽 편에 국한되지 않는다.

문 두순杜順28) 화상의 3관三觀 중에서 진공관眞空觀은 이법계理法界이고, 이사무애관理事無礙觀은 이사무애법계理事無礙法界이며, 주변함용관周遍含容觀은 사사무애법계事事無礙法界이다. 지금 여기에서 말하는 법계는 어느 법계에 해당하는가?

답 앞의 두 가지는 동교에 해당하고, 뒤의 하나가 별교에 해당한다. 청량 징관淸涼澄觀이 이야기한 삼관의 경우도 마찬가지이다. 지금 이 법계는 오직 사사무애법계이다.

문 『법계도』의 아랫부분에서 말하기를,

라고 하였으니, 그 세 가지 법계에 해당하지 않음이 없을 것이다. 어찌하여 오직 사사무애법계에만 해당한다고 하는가.

답 이이상즉理理相卽 등과 이理인다라, 사事인다라 등은 모두 (두순 화상이 말한 것) 중의 주변함용관의 사사무애법계에 해당한다. (두순 화상이 말한 것) 중의 이법계는 여기(『법계도』)에서 말하는 삼승의 이치에 해당하고, (두순 화상이 말한 것) 중의 이사무애법계는 여기(『법계도』)에서의 ‘이치(理)와 현상(事)이 상즉하는 것이 있으므로 그러한 뜻이 있다고 한 것이지 사사상즉(事事相卽)의 가르침이라고 한 것은 아니다’에 해당한다.

문 별교일승에서는 이이상즉과 사사상즉 등의 4구四句32)를 갖추고 있으므로 이인다라·사인다라 등이 모두 갖추어져 있고, 그러므로 이법계와 이사무애법계를 모두 이야기할 수 있다. 그런데 어째서 일승에서 오직 사사무애법계만을 이야기하는가.

답 10현十玄·10문十門33)의 법을 모두 갖추어 두루 포괄하는 것을 사사무애라고 한다. 삼승의 가르침에서는 이치의 차원에서만 무애를 이야기하거나 이치와 현상 사이의 무애를 이야기하지만 현상과 현상 사이의 무애를 이야기하지 못한다. 그러므로 삼승과 구별하기 위하여 사사무애라고 이야기한 것일 뿐이다. 실제로는 10현·10문의 법에는 이치와 현상 등 모든 존재들의 무애자재함이 모두 갖추어져 있다. 그러므로 이이무애나 이사무애 등도 모두 이야기할 수 있다. 청량淸涼은 ‘소의체사所依體事’34)에서 10법을 제시하고 있는데,35) 이 법 위에서 이법계를 드러내기도 하고, 이사무애법계를 드러내기도 한다. 그러므로 사사무애법계의 10현·10문의 법에는 이치와 현상 등의 여러 존재가 모두 갖추어져 있다. 그렇지만 단지 삼승과 구별하기 위하여 일승은 사사무애라고 이야기한 것이다.

(‘법계도’에 대한 설명)

법法에는 자성自性을 가지고 있다는 뜻, 법칙이라는 뜻, 생각(意)의 대상이라는 뜻 등이 있다.

계界에는 원인(因)이라는 뜻, 성질(性)이라는 뜻, 분제分齊의 뜻 등이 있다. 즉 해인정海印定에서

004_0003_c_01L가르침의 법보法寶가 생겨나므로 이것이 원인의 뜻이다. (해인정은) 이렇게 생겨난 여러 존재들이 의지하는 성질이므로 이것이 성질의 뜻이다. 여러 존재를 모두 갖추어 해인법계를 이루지만 이 여러 존재들이 서로 섞여 어지럽지 않으므로 이것이 분제의 뜻이다.

도圖는 선을 그린 것이다. 붉은 선은 지정각세간智正覺世間36)을 상징한 것이고, 검은 글씨는 중생세간衆生世間37)을 상징한 것이며, 종이는 기세간器世間38)을 상징한 것이다. 이와 같이 세 가지 세간을 모두 갖춘 해인법계를 상징하고 있으므로 법계도라고 일컫는다.

(‘합시일인’에 대한 설명)

합시일인合詩一印의 의미에 대하여 어떤 사람은 글씨와 붉은 선이 서로 합하여 된 시詩로 만들어진 하나의 인印이라고 한다. 어떤 사람은 7언 30구의 시를 합한 하나의 인印이라고 한다.

(제목 각 부분의 대응에 대한 설명)

제목의 각 부분을 대응시키는 것에 대하여 어떤 사람은 앞의 9자(一乘法界圖合詩一印)는 『화엄경』의 9회會에 해당하고, 54꺾임(五十四角)은 『화엄경』 입법계품에 등장하는 55선지식에 해당하며(처음과 마지막의 문수는 한 사람이므로 54가 된다), 210글자二百一十字는 제7회 이세간품離世間品에서 200가지 질문의 숫자 200 및 그 하나하나의 질문에 모두 10가지의 대답이 있으므로 10을 합한 것이다. 그런데 이 견해는 이 도인圖印이 진본경(晉本經 : 동진東晋시대에 번역된 60권본의 『화엄경』)에 의거하여 서술된 것이므로 9회에 해당한다고 한 것은 잘못된 것이다.39) 54와 210이라는 꺾임(角)의 숫자와 글자의 숫자도 우연히 이와 같이 된 것일 뿐으로 특별히 무엇을 나타내고자 한 것이 아니다. 또한 무슨 이유로 오직 마지막 회會의 55선지식과 제7회會의 200가지 질문 및 10가지 답을 상징하고 나머지 사항들은 드러내지 않겠는가. 그러므로 그렇지 않다는 것을 알 수 있다. 또 어떤 사람은 다음과 같이 해석한다. 글자의 숫자는 대경(大經 : 『화엄경』을 가리킴)의 뜻을 드러내거나 상징하는 것이 아니다. 후인이 자신의 뜻으로 이 도인圖印의 글자를 늘리거나 줄일까 염려하여 써놓은 것일 뿐이다. 즉 옛날에 법상학인(法相學人 : 법상유식法相唯識을 공부하던 사람)이 『화엄경』의 처음 보리심을 낼 때에 곧바로(便) 정각正覺을 이룬다는 말을 믿지 않고서

004_0004_a_01L‘곧바로(便)’라는 글자를 고친 적이 있는데, 이와 같은 일이 있을까 염려한 것이다. 세속에서 『도경道經』과 『덕경德經』40)을 전하는 사람들이 “이 글은 5천 글자로 되어 있다.”고 이야기하는데 아마도 늘이거나 줄이는 것을 염려한 때문일 것이다. 과거의 해석들은 이와 같다.

지금 해석해 보건대 만약에 마음으로 해석하는 방법(觀心)41)으로 억지로 이야기한다면 『법계도』의 아랫부분에서 “인印은 여래의 일음一音을 나타낸 것이다.(印表如來一音故)” 하였는데, 일음一音은 어업語業의 성기性起로서 그 일음 속에 10가지 음성을 갖추어 이야기하고 있다. 여래는 이 10가지 음성으로 5승(五乘 : 성문승·연각승·보살승·인승·천승)의 근기에 맞추어 설법하므로 50이라고 한다. 그리고 이것은 중생들에 응하시는 부처님께서 4섭四攝42)과 4무량四無量43)을 갖추어 교화의 대상인 중생들에게 응하는 것이므로 4꺾임(四角)이라고 한다. 이 인印에서 드러내는 (지정각세간·중생세간·기세간) 세 가지 세간의 법法은 10현과 10법이다. 『법계도』의 아랫부분에서는 “연기실상다라니법을 보려고 하면 먼저 수십전법數十錢法44)을 배워야 한다.”고 하고 그 아래에서 “동전(錢)의 첫 번째부터 열 번째의 것이 같지 않지만 상즉하고 상입하여 막힘이 없이 서로 이루어 주는 것(相成)과 같이 비록 인因·과果, 이理·사事, 인人·법法, 해解·행行, 교敎·의義, 주主·반伴 등으로 수많은 문門으로 구별되어 있지만 하나의 문에 의하여 일체의 것을 모두 다 포섭할 수 있다.”고 하였다. 비유 10가지(喩十 : 십전유十錢喩를 가리킴)와 법 10가지(法十 : 10법十法을 가리킴)를 합하여 20이 되는데, 10현의 각각에 이 20가지를 포함하고 있으므로 200이 된다. 여기에 본래의 10현을 더하므로 10을 더하여 210이 된다. 법과 비유를 합한 20에 본래의 10현을 더하므로 30이 된다. 이 30을 총괄하면 ‘대방광불화엄경’의 일곱 글자를 벗어나지 않는다. 그러므로 7자의 시를 지었다. 이와 같이 법문이 비록 넓지만 210자를 벗어나지 않으며, 이 210자를 요약하면 30구를 벗어나지 않는다. 또 이 30구를 요약하면 일곱 글자의 제목을 벗어나지 않으며, 다시 이 일곱 글자는 가장 청정한 법계를 벗어나지 않는다. 그러므로 법계도라고 한다. 이와 같은 설명의 옳고 그름은 오직 부처님만이 아시는 바일 것이다. 다만 가르침을 사모하는 마음이 지극하여서 억지로 이와 같이 해석하여 본 것이다.45)

004_0004_b_01L또 옛 스님(古德)은 “이 인印은 총상인總相印이고 73인印46)은 별상인別相印이며, 이 별상인 73개 중에서 3제(三際 : 과거·현재·미래)가 총摠이 되고 이 3제 중에 각기 70개를 갖추고 있으므로 210이 된다. 그래서 210자라고 한 것이다.”47)라고 하였다. 이제 이 3제의 인에 갖추어진 210개의 인을 합하여 드러내기 위하여 하나의 해인海印을 만들었으니 총상인이 그러하다.

셋째, 글의 내용을 따라가면서 해석하는 문

세 부분으로 구성되어 있다. 처음은 「서분序分」이고, 다음으로 도인圖印부터 “실상이 없는 것에 의거하여 실상을 드러낸 것이다.(卽虛現實)”48)까지가 「정종분正宗分」이며, 그 뒤의 “서원하건대 ……” 이하가 「유통분流通分」이다. 이와 같이 셋으로 나누어 경론을 해석하는 것은 모두 미천彌天49)의 구분법에서 비롯한 것으로 인도에서의 구분법과 일치한다. 이후의 여러 스님들이 주석서를 만들고 글을 지을 때에 모두 이것을 계승하여 활용하였다. 지금 이 글도 그러하다.

「서분」은 네 단락으로 이루어져 있다. 첫 번째 단락에서는 대성大聖의 가르침을 베푸는 방법이 하나가 아님을 드러내었다. “그것을 알지 못하여(迷之) ……” 이하의 두 번째 단락은 교화를 받는 중생들이 미혹되어 있음을 드러내었다. “이치에 의거하여(依理) ……” 이하의 세 번째 단락은 법계도를 만드는 목적을 드러내었다. “시詩를 읽는 것은(讀詩) ……” 이하의 네 번째 단락은 『법계도』의 반시를 읽는 방법을 드러내었다.

첫 번째 단락에 대한 해석

“무릇(夫)”은 ‘이것’, ‘저것’, ‘이에’ 등의 의미인데, 여기에서는 ‘이에’의 의미를 따랐다. ‘대개(若夫)’, ‘살피건대(觀夫)’, ‘생각컨대(詳夫)’, ‘무릇(夫以)’ 등은 모두 같은 뜻으로서 곧 말을 처음 시작할 때의 표현이다. 대성大聖에 대하여 어떤 사람은 5교五敎의 대성 모두를 가리킨다고 이야기하고, 어떤 사람은 오직 원교圓敎의 대성만을 가리킨다고 하며, 어떤 사람은 두 가지를 모두 포괄한다고 한다. 첫 번째 견해는 좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 5교의 근기에 응하는 것이니 같지 않기 때문에 그렇다고 한다.

문 일승의 10불十佛은 대성이라고 할 수 있지만 소승과 삼승의 2신불(二身佛 : 法身과 應身)이나 3신불(三身佛 : 自性身·受用身·應化身 혹은 法身·報身·應身) 등을 어떻게 대성이라고 할 수 있는가.

답 비록 10불이 아니지만 교화의 대상이 되는 중생을 대할 때에는 또한 대성이라고 할 수 있다.

세 번째 견해는 『지통문답智通問答』50)에서 말하기를,

라고 하였는데, 이중 앞의 이야기에 의하면 오직 원교의 대성만이라는 입장이 맞고, 뒤의 이야기에 의하면 5교의 대성 모두를 가리킨다는 입장이 맞다.

지금 해석해 보건대 오직 원교의 대성을 가리킨 것이다.

문 5교의 근기에 응하는 것이니 같지 않다는 것은 5교의 대성 모두를 가리킨다고 할 수 있는데, 왜 그렇지 않다고 하는가.

답 비록 근기에 응하는 것이니 같지 않다지만 대성이라고 이야기할 때에는 오직 하나 원교의 대성만을 가리킨다. 왜 그런가 하면 『도신장道身章』51)에서 다음과 같이 말하고 있기 때문이다.

이와 같이 비록 2가지 혹은 3가지의 다른 모습을 드러내지만, 그 근본을 파고들면 오직 제5인 원교의 10불의 대성이기 때문이다.

좋은 가르침(善敎)은 어떤 본에는 좋고 교묘한 가르침(善巧)이라고 하였는데 모두 같은 뜻이다.

문 『법계도』의 아랫부분에서 “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 법계 전체에 모두 해당한다.(善巧無方 應稱法界)”고 하였으니

004_0005_a_01L“좋고 교묘한 가르침(善巧)”이 맞을 것이다. 어째서 같은 뜻이라고 하는가.

답 좋고 교묘한 가르침을 가진 사람이 이야기하는 가르침이기 때문에 좋고 교묘한 가르침(善巧)과 좋은 가르침(善敎)은 모두 같은 뜻이다.

일정한 틀이 없다(无方)는 것은 큰 틀(大方)을 가리킨다. 큰 틀(大方)에는 귀퉁이(隅)가 없고, 큰 모습(大像)은 형상(形)이 없으며 큰 음성(大音)은 소리가 없고 큰 지혜(大智)는 앎(知)이 없다는 뜻이다. 어느 곳이든 이르지 않음이 없고 어느 것이든 포섭하지 않는 것이 없으므로 좋은 가르침은 일정한 틀이 없는 것이다.

문 “좋은 가르침은 일정한 틀이 없다.”는 것과 “근기에 맞추고 질병에 따른다.”는 것 두 가지는 모두 5교五敎를 갖추고 있는가, 그렇지 않은가.

답 어떤 사람은 처음에 말한 것과 같다고 한다. 이것은 큰 성인의 좋은 가르침은 사사로움이 없으므로 5교의 근기에 따라서 각기 달리하기 때문이다. 『수현기』에서 “큰 자비를 가지신 분(부처님)이 가르침을 내리심에 사사롭게 숨기면서 말씀하시지 않으므로 인연에 따른 말씀의 법문法門은 하나가 아니다.”52)라고 하였다. 두루 3교(三敎 : 점교·돈교·원교)의 근기에 따라 가르침을 펴므로 법문이 하나가 아닌 것이며, 여기의 문장도 또한 마찬가지이다.

문 원교에서 부처의 경지를 부분적으로 터득한 대산왕(大山王 : 10地보살을 뜻함)의 근기를 어찌 “근기에 맞추고 질병에 따르는” 것으로 볼 수 있는가.

답 어떤 사람은 “근기에 맞추는 것”으로는 5교에 통하고, “질병에 따르는 것”은 다만 하4교라고 한다. 어떤 사람은 “질병에 따르는 것”에도 5교가 다 갖추어져 있다고 한다. 일승의 수행자에게도 치료해야 할 질병이 있는 것이다. 이 때문에 『수현기』에서는 “일승요의一乘了義의 참된 말씀 중에는 상대하여 다스리는 방편(對治方便)에 여러 가지 차이53)가 있는데, 요약하면 세 가지이다. 순서대로 설명한다.”54)고 하였다. 상대하여 다스리는 방편이라는 것은 병에 맞는 약으로 치료하는 것이다. 그러므로 점교 근기의 병은 점교의 가르침으로 상대하여 다스리고, 돈교와 원교 근기의 병은 돈교와 원교의 가르침으로 상대하여 다스린다. 이런 입장에서는 일승의 행자도 또한 병이 있는 근기이다.

지금 해석해 보건대 “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없다.”는 것은 오직 이 『화엄경』에만 해당하고, “근기에 맞추고 질병에 따르는 것”은 하4교(의 경전들)에 해당한다. 『법계도』의 아랫부분에서 “(도인圖印의 모습이) 어찌하여 여러 차례 빙빙 돌고 꺾이었는가. 같지 않은 중생의 근기와 하고자 하는 바를 따랐기 때문이다. 이 뜻은 삼승의 가르침에 해당한다.

004_0005_b_01L어찌하여 한 줄로 시작과 마침이 없는가. 좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 법계 전체에 모두 해당하는 것을 드러내 보인 것이다. 이러한 뜻은 원교에 해당한다.”고 하였는데, “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 법계 전체에 모두 해당한다.”는 것은 “좋은 가르침은 일정한 틀이 없다.”는 것이고, “같지 않은 중생의 근기와 하고자 하는 바를 따랐기 때문”은 “근기에 맞추고 질병에 따르는 것이니 하나가 아니기 때문이다.”는 것이다.

문 원교 또한 원교의 근기에 맞추어 이야기한 것인데 어째서 근기에 맞추는 것은 오직 하4교라고 하는가.

답 그렇다면 “어찌하여 여러 차례 빙빙 돌고 꺾이었는가. 같지 않은 중생의 근기와 하고자 하는 바를 따랐기 때문이다.”는 내용에도 일승의 행자가 포함되어야 할 것이다. 하지만 그렇지 않은 것은 서로 대비하여 차이를 구별한 것이어서 장소에 따라 각기 다르기 때문이다. 그래서 지금 여기에서 “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없다.”는 것을 원교라 하고 “근기에 맞추고 질병에 따르는 것이니 같지 않은” 것을 하4교라고 하는 것은 이와 같이 서로 대비하여 구별하는 것이다. 「오교장」의 칭법본교稱法本敎55)에도 어찌 근기가 없겠는가. 그러나 이 『화엄경』을 칭법본교(稱法本敎 : 법에 일치하는 근본 가르침)라고 하여 삼승의 축기말교(逐機末敎 : 근기에 따라 말씀하신 지엽의 가르침)와 대비하였는데, 지금 이것도 마찬가지이다.

문 그렇다면 (앞에서 인용한 『수현기』의) “인연에 따른 말씀의 법문法門은 하나가 아니다.”는 것도 또한 하4교에만 해당하는가.

답 필요한 곳에 따랐기 때문이다. 『수현기』의 내용은 (점교·돈교·원교) 3교의 교화 대상인 중생의 근기와 인연에 따른 것이므로 3교의 법문이 같지 않게 된 것이다. 지금 이 책(『법계도』)에서는 (근기에 맞추는 것이) 오직 하4교에만 해당하기 때문에 다른 것이다.

문 “같지 않다.(非一)”라는 것에 있어서, 좋은 가르침은 일정한 틀이 없다는 것과 근기에 맞추고 질병에 따른다는 것에 모두 하나가 아니라는 뜻이 있는가.

답 어떤 사람은 그렇다고 이야기한다. 지금 해석해 보건대 단지 근기에 맞추고 질병에 따른다는 것에만 해당한다. 아랫부분에서 “어찌하여 여러 차례 빙빙 돌고 꺾이었는가. 같지 않은 중생의 근기와 하고자 하는 바를 따랐기 때문이다.”고 하였다. (좋은 가르침이) 근기와 병이 같지 않음을 따랐기 때문에 하나가 아니라는 것이다. 그러므로 (일승) 보법普法56)의 행자는 어떤 질병에도, 어떤 근기에도 속하지 않는다.

두 번째 단락에 대한 해석

어떤 사람은 “자취(迹)에 매달려 본질(體)을 잃은 것을 모른다.”고 끊고, 어떤 사람은 “자취에 매달려 잃어버린 것을 모른다.”고 끊는 등 두 가지 해석이 있다.57)

004_0005_c_01L“미혹된 사람(迷之者)”이라고 한 것은, 부처님이 하4교의 가르침을 이야기하신 것은 중생들로 하여금 그 네 가지 가르침에 그치게 하려고 하신 것이 아니고, 모두 마음을 떠나 화엄 보법의 경계로 돌아가게 하려는 것이다. 그런데 미혹된 사람은 이 뜻을 깨닫지 못하고서 방편인 자취의 가르침을 굳게 지키고 있(음을 이야기한 것이)다. 그러므로 『법계도』의 아랫부분에서 “부처님이 가르치신 7종의 고제苦諦 이외에 별도의 깨달음이 있으니 3무수겁(無數劫 : 아승기겁) 동안 가르침대로 수행하여야 비로소 얻을 수 있다. 미혹한 사람을 위해서는 많은 법문으로 이야기하여야 한다.”고 하였다. 이와 같은 방편의 뜻을 알지 못하므로 (방편의 자취를) 고집하면서 버리지 않는다.

“자취를 지키며 ……(守迹等)”라는 것은 옛날 (춘추시대의) 송나라에서 어떤 사람이 밭에서 토끼를 보고서 쟁기로 잡은 일이 있었는데 다시 토끼가 올 것이라고 생각하여 종일토록 토끼의 자취를 지키면서 기다린 것과 같은 것이다.

“근본에 돌아갈 날이 없다.(歸宗未日)”는 것은 근본으로 돌아갈 기약이 없다는 것이다.

세 번째 단락에 대한 해석

“이치와 가르침에 의거한다.(依理據敎)”는 것은, 일승의 법계는 10불十佛이 깨달은 바이고, 보현 행자가 수행하는 바로서 범부들이 헤아릴 수 있는 것이 아니지만 여러 부처님과 보살들이 말씀하신 이치와 가르침에 의거하여서58) 이 『법계도』의 시를 지었다는 것이다. 이는 “번뇌에 묶여 있는 범부(具縛凡夫)가 가르침과 이치의 힘에 의지하여 능히 여래의 비밀스런 진리를 알 수 있다.”59)고 말한 것과 같다. 또한 『대경』에서는 “눈이 있고 햇빛이 있으니 미세한 색을 볼 수 있도다. 가장 뛰어난 신비한 힘이므로 맑은 마음으로 여러 부처님을 볼 수 있다.”60)고 하였고, 또 “햇빛이 비춤으로 인해 다시 해를 볼 수 있듯이, 나는 부처님의 지혜의 빛으로 부처님이 행하신 도리를 본다.”61)고 하였으니, 바로 이 뜻이다.

문 서序에는 증신서證信序와 발기서發起序62)의 두 가지가 있는데, 이 책의 경우는 어디에 해당하는가?

답 두 가지 서를 모두 갖추고 있다. 법상 스님(法常公)63)의 『양섭론소梁攝論疏』64)에서는 “논論을 지을 때 먼저 귀의하고 공경하는 것에는 두 가지가 있다. 첫째는 삼보에 귀의하고 공경함으로써 (삼보와) 함께 생각하고 말함으로써 글을 짓는 실마리를 삼는 것으로서 곧 발기서이다.

004_0006_a_01L둘째는 삼보에 귀의하고 공경하는 것을 논論의 첫머리에 둠으로써 (先聖들이) 이미 지어 놓은 논論의 뛰어남을 드러내어 사람들로 하여금 닦아 배우게 하는 것이니 곧 증신서이다.”라고 하였다. 이에 의거한다면 여러 부처와 보살께서 말씀하신 바를 받들어 부처님의 뜻을 알고서 글을 지었으므로 서술한 바가 부처님의 뜻에 부합한다고 밝힘으로써 사람들로 하여금 깨달아 믿게 한 것이므로 ‘증신서’라고 한다. 그리고 이 서문으로써 「정종분」을 시작하게 한 것이므로 ‘발기서’라고 한다.

문 “이름에 집착하는 무리(執名之徒)”와 “이름이 없는 참된 근원(無名眞源)”이라는 것은 무엇인가?

답 어떤 사람은 외화(外化 : 부처님이 중생들을 교화하는 것)할 때는 모두 “이름에 집착하는 무리”라고 하고, 오직 내증(內證 : 부처님이 안으로 깨달은 경지)에 의거할 때는 “참된 근원”이라고 한다. 『십구장』에서 “보현보살께서 정定으로부터 나오시어 생겨남이 없고 이름이 없는 곳(无生无名處)에서 여러 가지 이름(名)으로 이름(目)을 붙인다. 그러므로 소목(所目 : 이름 붙여진 것)이라고 부른다. 소목 중에서 (중생의) 근기와 인연, 마음의 뛰어나고 못남에 따라 높고 낮은 차별을 두므로 지위를 붙여 오르고 내린다. 중생은 소목을 실제로 있는 것으로 생각하고 집착하므로 “이름에 집착하는 무리”라고 한다. 부처는 이름에 따르지 않고 이름이 정해진 것이 아니라는 뜻을 깨달으므로 “이름 없는 참된 근원”이라고 이야기하니 곧 이것이 법성法性이 원융한 증분(證分 : 깨달음의 상태)이다.”65)고 한 것으로 알 수 있다. 지금 해석해 보건대 이름에 집착하는 무리는 다만 하4교(의 가르침의 대상)이고, 이름이 없는 참된 근원은 (부처님의) 내증이다.

문 왜 이름에 집착하는 무리에 원교 근기의 사람은 보이지 않는가?

답 이 경전(『화엄경』)의 가르침에 이른 사람은 본래 이름에 집착하지 않기 때문이다.

문 그렇다면 『십구장』의 내용에 대해서는 어떻게 회통할 것인가?

답 그 내용 역시 하4교(의 가르침의 대상)를 소목이라고 하였다. 『화엄경』은 정定에 들어 있을 때 말씀하신 것인데, “보현보살께서 생겨남이 없고 이름이 없는 곳(无生无名處)에서 정定으로부터 나오시어 여러 가지 이름으로 이름을 붙인다.”고 하였으므로 소목에 『화엄경』이 해당하지 않음을 알 수 있다.

문 그렇다면 이 경전(『화엄경』)도 또한 이름이 없는 참된 근원에 해당하는데 어째서 오직 내증만을 이야기하는가?

답 『화엄경』 또한 돌아가야 할 바이지만 궁극의 경지만을 이야기하였기 때문이다.

004_0006_b_01L그러므로 앞에서 “근본에 돌아갈 날이 없다(歸宗未日)”고 할 때의 근본(宗)은 곧 이 경전이다. 하4교(의 대상인) 이름에 집착하는 무리들로 하여금 가깝게는 화엄의 보법으로 돌아가고 멀리는 내증에 돌아가게 하는 것이므로 잘못된 것이 아니다.

문 화상(和尙 : 의상을 가리킴) 이후의 이름에 집착하는 무리들을 참된 근원에 돌아가게 하고자 한 것이라면, 어째서 모든 하4교의 (대상이 되는) 사람들이라고 전체적으로 말할 수 있는가?

답 여래께서 하4교를 가르치신 까닭은 중생들로 하여금 근성根性을 기르고 키워서 참된 근원에 돌아가게 하고자 한 것이다. 미혹된 사람은 이름에 집착하여 자취를 지키지만 지금 여기에서는 그들을 버리지 않기 때문에 잘못된 것이 아니다.

문 그렇다면 삼승의 가르침으로 3아승기겁 동안 수행하여 극과(極果 : 최고의 경지)에 오른 사람도 또한 도주圖主가 지은 「법계도인」에 의거하여야 비로소 이름이 없는 참된 근원에 돌아갈 수 있다고 한 것인가?

답 이 (서문은) 그렇게 되기를 바라는 서원이기 때문에 그렇게 이야기한 것이다. 무슨 말인가 하면, 비록 범부가 하나의 작고 착한 일을 한다 할지라도 ‘여러 지옥에서 고통을 받고 있는 중생들이 고통에서 벗어나 즐거움을 얻고 나아가 보리심을 일으키며 이미 보리심을 일으켜 수행하는 사람들은 속히 보처보살의 경지에 이르고 더 나아가 부처의 경지에 이르기 바란다’고 발원하여 말하는데, 이는 모든 경전에서 인정하는 바이다. 그러므로 삼승의 극과에 도달한 사람이 이 ‘법계도인’에 의거하여 보법으로 돌아가고 나아가 참된 근원에 돌아가기를 바란다고 회향하는 것에 무슨 문제가 있는가?

두 번째의 「정종분」에서는 먼저 해석 대상이 되는 「법계도인(所釋印)」에 대하여 이야기하고, 뒤에 해석하는 내용(能釋文)에 대하여 이야기한다. 첫 번째와 관련해서는 뒤에 해석하는 내용을 설명하면 해석 대상이 되는 ‘법계도인’의 뜻도 저절로 드러날 것이다. 그러므로 여기에서는 간략하게 해석한다.

( 1 ) 도인의 형태에 대한 해설

문 이 도인과 73인印66)은 어떻게 다른가?

답 이 도인은 총괄하는 것(摠)이고 그것은 개별적인 것(別)이다. 그 글(彼文)67)에서는 “50권의 『화엄경』68) 중에서 해인海印 73곳을 가리켜 보였다.”고 하였지만 지금 이 글(『법계도』)은 『화엄경』 전체의 뜻을 모은 것으로 구체적으로 의거하는 부분이 따로 없다.

004_0006_c_01L또한 그 글에서는 원융무애圓融无碍, 본말상성本末相成 등과 같은 개별적인 이름을 지었지만 지금 이 글에는 개별적인 이름이 없는 것으로도 알 수 있다. 또한 이 도인에서는 붉은 줄로 지정각세간을 상징하고, 검은 글씨로 중생세간을 상징하며, 종이로 기세간을 상징하였으니, 세 가지 세간이 해인삼매로부터 전부 나와 드러나는 것을 종합적으로 나타내고자 한 것이다. 그러므로 이 도인은 만약에 관심석(觀心釋 : 글자의 뜻에 얽매이지 않고 마음으로 숨은 진짜 의미를 헤아리는 것)에 의거한다면 한 꺾임(角) 한 글자마다 네 가지 문門이 있게 된다. 첫 번째는 만약에 법(法 : 「법계도인」의 첫 번째 글자로 「법계도인」에 적힌 글자 전체를 의미함)이라는 글자를 없애면 종이와 붉은 줄도 모두 없어진다. 즉 종이와 붉은 줄은 법이라는 글자와 떨어진 것이 아니다. 그러므로 법이라는 글자에 종이와 붉은 줄이 다 들어 있는 것이다. 이와 같이 중생세간을 떠나서는 기세간과 부처가 모두 있을 수 없다. 그러므로 기세간과 부처는 중생과 떨어진 것이 아니며 중생에게 부처와 기세간이 갖추어져 있는 것이다. 그래서 경에서 이르기를 “보살은 자기 몸에 여래의 깨달음이 있고, 일체 중생들도 그와 같음을 스스로 알고 계신다.(菩薩自知 身中有如來菩提 一切衆生 亦復如是)”69)고 하였다. 두 번째는 만약에 붉은 줄을 없애면 종이와 법이라는 글자가 모두 없어진다. 즉 종이와 법이라는 글자가 붉은 줄과 떨어진 것이 아니므로 붉은 줄에 종이와 법이라는 글자가 다 들어 있다. 이와 같이 지정각세간을 떠나서는 기세간과 중생세간도 모두 있을 수 없다. 그러므로 기세간과 중생세간은 지정각세간과 떨어진 것이 아니며 지정각세간에는 기세간과 중생세간이 갖추어져 있다. 그래서 경전에서 이르기를 “과거·현재·미래 모든 시간(一切劫)의 부처세계(佛刹)와 온갖 존재(諸法), 모든 감각기관(諸根), 심왕心王, 심법心法, 일체의 허망한 존재들, 이 모든 것들이 한 부처님의 몸에 모두 다 나타난다.(三世一切劫 佛刹及諸法 諸根心王心法 一切虛妄法 於一佛身中 此法皆悉現)”70)고 하였다. 세 번째는 만약에 종이를 없애면 법이라는 글자와 붉은 줄이 모두 없어진다. 즉 법이라는 글자와 붉은 줄은 종이와 떨어진 것이 아니므로 종이에 법이라는 글자와 붉은 줄이 갖추어져 있다. 이와 같이 기세간을 떠나서는 중생과 부처가 모두 있을 수 없다.

004_0007_a_01L그러므로 중생과 부처는 기세간과 떨어진 것이 아니며 기세간에는 중생과 부처가 갖추어져 있다. 그래서 경에서 이르기를 “화장세계에 있는 티끌에는 하나의 티끌마다 법계가 드러나고, 보배의 빛이 부처가 구름처럼 모인 것을 비추니 이것이 여래 세계의 자재自在함이다.(華藏世界所有塵 一一塵中見法界 寶光現佛如雲集 此是如來刹自在)”71)라고 하였다. 네 번째는 이 세 가지가 서로 뚜렷하여서 종이 위에 글자를 써도 종이가 찢어지지 않고, 글자 위에 줄을 그어도 글자가 지워지지 않는다. 세 가지가 서로 떨어지지 않고 또한 세 가지가 섞임 없이 뚜렷하게 드러난다. 이와 같이 세 가지 세간이 막힘없이 온전하게 화합하면서 또한 서로 어지럽게 섞여 있지 않다. 그러므로 앞의 세 가지 문은 막힘없이 통하여 원만한 것을 드러내고 뒤의 한 문은 뚜렷하게 섞이지 않는 것이다. 이 네 가지 문이 서로 막힘없고 같은 연기법이므로 비로소 법계의 참된 모습을 드러내는 도인이 되는 것이다. 한 꺾임, 한 글자에 네 가지 보는 문門이 갖춰져 있고, 나머지 꺾임과 글자들도 또한 그러하다는 것을 알아야 한다. 만약 중생의 문을 택하면 중생해인衆生海印이 아닌 것이 없으므로 모두 다 중생해인이다. 만약 부처의 문을 택하면 불해인佛海印이 아닌 것이 없으므로 모두 다 불해인이다. 그러므로 중생의 마음속에 있는 부처가 부처의 마음속에 있는 중생을 교화하며 부처의 마음속에 있는 중생이 자기 마음속에 있는 부처의 설법과 교화를 받는다. 만약 기세간을 택하면 기계해인器界海印이 아닌 것이 없으므로 티끌 티끌마다 부처님 세계가 넓게 펼쳐져 있고 부처님들이 편안히 머무르신다.72)

문 만일 그렇다면 중생해인이라고 말할 수도 있을 텐데 어찌해서 석가불해인釋迦佛海印이라고 말하는가?

답 사실대로 말한다면 그렇지만 허망함이 사라지고 마음이 맑게 된다는 뜻에서 이야기했기 때문이다. 『망진환원관妄盡還源觀』73)에서 “해인삼라상주용海印森羅常住用74)에서 ‘해인’이라는 것은 진여로서 본래 깨달은 상태에 있는 것이다. 허망함이 사라지고 마음이 맑게 되어 모든 모습이 가지런히 드러나는 것이 큰 바다가 바람 때문에 물결이 일어나다가 바람이 그치면 바닷물이 맑고 깨끗해져 드러나지 않는 모습이 없는 것과 같다.

004_0007_b_01L『기신론』에서 ‘한량없는 공덕의 창고(无量功德藏), 법성 진여의 바다(法性眞如海)’75)라고 하였다. 그러므로 해인삼매라고 이름한다.”76)고 하였으므로, 허망함이 사라지고 마음이 맑게 된다는 뜻에서 불해인佛海印이라고 하였다. 모든 마음이 있는 존재는 다 같이 부처의 지혜를 품고 있다. 다만 허망하고 전도된 생각으로 가리워져 자기의 해인삼매가 본래 스스로 원만하고 밝아 부처와 다름이 없다는 것을 알지 못하므로 끊임없이 윤회하면서 쓸데없이 많은 괴로움을 받는 것이다. 부처는 그렇지 않아서 허망한 생각의 바람을 그치고 번뇌의 물결을 맑게 하여 세 가지 세간이 분명하게 드러나게 한다. 비유컨대 사람과 귀신이 같은 강물을 보지만 사람에게는 물로 보이고 귀신에게는 불이 흐르는 것처럼 보이는 것과 같다. 이와 같이 중생과 부처가 다 같이 하나의 법계를 포함하고 마음이 평등하여 차별이 없지만 중생은 허망한 생각에 얽매여 자신의 법계를 알지 못하니 단지 고통이라는 것만 보고, 부처는 허망한 구별하는 마음을 그치고 세 가지 세간이 해인海印으로 드러난 것이 바로 자기라는 것을 본다. (중생해인이 아니라 불해인을 이야기한 것은) 이런 까닭이다.

(2) 도인의 반시槃詩 내용에 대한 해설

(『법계도』의 반시의) 내용 중에서 처음은 증분證分 네 구절77)인데,78) 서로 번갈아 가면서 의심을 없애고 있다. 즉 ‘법성은 어떤 모습을 하고 있는가’라는 의심이 일어날 수 있다. 그래서 원융하여 두 가지 모습이 없다고 하였다. 그렇다면 ‘거북이의 털이나 토기의 뿔과 같은가’라는 의심이 일어날 수 있다. 그래서 모든 존재는 움직이지 않고 본래 고요하다고 하였다. ‘왜 모든 존재가 본래 고요하다고 하는가’라는 의심이 일어날 수 있다. 그래서 이름이 없고 모습이 없어 모든 것을 끊었다고 하였다. ‘만약 이름이 없고 모습이 없어서 모든 것을 끊었으므로 본래 고요하다고 한다면 어떻게 이러한 경계를 알 수 있는가’라는 의심이 일어날 수 있다. 그래서 깨달음의 지혜가 알 수 있는 경지이고 그 밖의 사람들이 알 수 있는 경지가 아니라고 한다. 이와 같이 이어가면서 의심을 없애고 있다. 또 해석하건대 첫 구절은 두 극단(二邊)을 그치게 하고, 다음 구절은 움직임을 없애고, 그 다음 구절은 이름과 모습을 없애며, 마지막 구절은 깨닫지 못한 것을 없앤다. 처음에 두 극단을 그치게 하는 것은 만약 진眞과 속俗의 두 가지 모습을 고집한다면 법성에서는 끝내 이룰 수가 없다. 이와 같이 법성은 본래 진과 속, 염染과 정淨 등의 모든 상대되는 모습을 떠나 있기 때문이다.

문 법성과 진성眞性은 어떻게 다른가?

답 『양원화상기良圓和尙記』79)에서는

004_0007_c_01L“법성은 참됨(眞)과 허망함(妄)에 두루 통하여 원융을 취하고, 진성은 다만 참된 존재에만 해당한다. 왜냐하면 참된 존재는 자유롭게 있으므로 인연에 따라 움직일 수 있지만 허망한 존재는 자유롭게 있지 않으므로 인연에 따라 움직일 수 없다. 그러므로 증분에서는 참됨과 허망함에 두루 통하는 법성을 드러내고 연기분에서는 마음대로 있을 수 있는 진성의 뜻만을 드러낸다. 그렇지만 깨달음의 지혜에 입각하여 사실대로 이야기한다면 차별이 없다.”80)고 한 것을 가히 볼 수 있다.

“진성眞性은 깊고 깊어서(眞性甚深) ……” 이하의 두 구절81)은 연기의 자체(自體 : 본질)이고 “하나 속에 모든 것이 들어 있고(一中一切) ……” 이하는 연기의 의문(義門 : 구체적인 내용)을 이야기한 것이다.

문 『료간料簡』82)에서 (연기의) 본법本法과 용문用門이라고 한 것과는 어떻게 다른가?

답 어떤 사람은 (『탐현기』의 연기에 대한 설명에서) 세 가지 문門으로 본법을 설명한 후 마지막에 “연기의 본법을 밝히는 것을 마친다.”83)고 하였으므로 (『탐현기』에서 이야기한) 연기의 본법과 (『법계도』에서 이야기한) 연기의 자체는 같은 뜻이라고 한다. 그러므로 본법이 곧 연기의 자체이고, 용문은 연기의 의문이라고 한다. 지금 해석해 보건대 동체同體와 이체異體의 본법과 용문이 모두 연기의 의문 중에서 논의되고 있으므로 같지 않다.

문 중中과 즉卽의 용문은 의문에 해당하는 것이 마땅하지만 본법은 자체에 해당하는 것이 마땅하다. 어째서 그렇지 않은가.

답 하나의 연기의 의문에 동체와 이체의 법을 만들어 낸 것은 본법이며, 이렇게 만들어진 동체와 이체에서 중과 즉의 인다라를 논하는 것은 용문이다. 이들은 모두 하나의 연기의 의문에서 두 가지 문으로 나눈 것이다.

다음의 두 구절84)은 다라니의 이치(理)와 작용(用)의 입장에서 존재들의 관계(攝法分齊)를 설명한 것이다. “하나 속에 전체가 있고, 전체 속에 하나가 있다.(一中一切多中一)”는 것은 이치이고, “하나가 곧 전체이고, 전체가 곧 하나이다.(一卽一切多卽一)”라는 것은 작용이다. 중문(中門 : 모든 존재들이 서로를 포함하고 있는 것)은 인과도리문(因果道理門 : 인과의 이치를 설명한 문)이고 즉문(卽門 : 모든 존재들이 곧바로 서로 다른 존재와 일치되는 것)은 덕용자재문(德用自在門 : 인과의 공덕의 작용이 자유롭게 있는 것을 설명하는 문)이기 때문이다. 인과도리문에 입각하면 이치이고, 덕용자재문에 입각하면 작용이다.

004_0008_a_01L왜 그런가 하면 중문은 만드는 주체인 원인(因)의 바깥에 만들어지는 결과(果)가 있으므로 인과도리문이다. 즉문은 인연당체因緣當體가 곧 공空하여, 그대로 원인이면서 결과이므로 만드는 주체인 원인의 바깥에 만들어지는 결과가 없으므로 덕용자재문이다. 옛말(古辭)에는 “중문(상입문)은 법중원문(法中遠門 : 존재들이 멀리 있는 것)이고, 즉문(상즉문)은 법중근문(法中近門 : 존재들이 가까이 있는 것)이며, 주반문(主伴門 : 존재들이 서로 중심적 존재主와 보조적 존재伴가 되는 것)은 법중즉문(法中卽門 : 존재들이 일치하는 것)이다.”고 하였다. 이것은 연기의 자체의 존재를 바라보는 방식을 세 가지로 구별한 것이다. 중문은 작용에 대한 것으로서 만드는 것과 만들어지는 것이 다르므로 법중원문이라고 한다. 즉문은 본체에 입각한 것으로서 인과의 당체가 곧 공空이어서 원인과 결과가 다르지 않으므로 법중근문이라고 한다. 주반문은 일어남이 없이 일어나는 별상법계別相法界에서 앞의 것을 중심적 존재 (主)로 삼고 뒤의 것을 보조적 존재(伴)로 삼아서 일어남이 없는 자체自體의 자리에서 일치하고 있으므로 법중즉문이라고 한다.

다음의 두 구절85)은 구체적 현상(事)에 의거하여 존재들의 관계(攝法分齊)를 밝히고 있다.

문 한 티끌에 시방 세계가 들어 있다는 것 또한 다라니인데 어째서 앞의 두 구절은 다라니라고 해석하고 이 구절은 구체적 현상에 의거하여 존재들의 관계를 구분한 것이라고 하는가.

답 지금의 이 구절도 또한 다라니의 뜻이다. 하지만 앞의 구절은 모든 존재들을 다 대상으로 하여 곧바로 다라니를 드러낸 것이고, 이 구절의 경우는 티끌도 구체적 현상이고 시방세계도 구체적 현상이다. 이 두 가지 구체적 현상에 입각하고 있기 때문이다. 이것은 큰 것과 작은 것에 막힘이 없다는 의미이다. 『도신장』에서 “원효 법사는 ‘작은 것 속의 큰 것이 큰 것을 포함할 수 있고, 큰 것 속의 작은 것이 작은 것 속에 들어갈 수 있다’고 말씀하셨고, 법장은 ‘작은 것 속의 큰 모습이거나 큰 것 속의 작은 모습이라야 비로소 포함하거나 들어갈 수 있는 것이 아니다. 곧바로 작은 것의 작은 모습이 (큰 것을) 포함할 수 있고, 큰 것의 큰 모습이 (작은 것 속에) 들어갈 수 있다’고 말씀하셨다.”고 하였는데, 법장의 뜻은 큰 것과 작은 것이 본래 하나이므로 작은 것은 작다는 성질을 없애지 않고도 큰 것을 포함할 수 있고, 큰 것은 크다는 성질을 없애지 않고도 작은 것 속에 들어갈 수 있다는 것이다.86)

004_0008_b_01L지엄이 입적하시기 열흘 전에 학도들이 와서 안부를 묻는데, 스님께서 대중들에게 “경전에서 한 티끌에 시방세계가 들어 있다는 것과 한량없이 긴 시간이 한순간과 같다는 글에 대하여 너희들은 어떻게 생각하느냐.”고 물으셨다. 여러 사람들이 말하기를 “연기하는 모든 존재는 자성(自性 : 고정된 성질)이 없으므로 작은 것은 작은 것으로 머물러 있지 않고, 큰 것은 큰 것으로 머물러 있지 않으며, 짧은 것은 짧은 것으로 머물러 있지 않고, 긴 것은 긴 것으로 머물러 있지 않기 때문입니다.”라고 하며 의견이 분분하였다. 스님께서는 “맞기는 맞지만 아직 설익은 견해이다.”라고 하셨다. 대중들이 “어떤 말씀이십니까?”라고 묻자 스님은 “많은 것을 이야기할 필요가 없다. 단지 하나라고 말하면 된다.”고 말씀하셨다. 단지 하나라고 말하면 된다는 것은 큰 것과 작은 것이 본래 하나로서 둘이 아니기 때문이다.

문 큰 것과 작은 것이 본래 하나라는 것을 어떻게 아는가.

답 의상 화상께서 말씀하시기를 “큰 것과 작은 것이 막힘이 없는 것은 꿈에서 보는 것에 비유할 수 있다. 나를 잊어버린 마음이 잠자는 인연을 따라서 전체가 티끌이 되고 전체가 산이 되는 것이지, 일부가 티끌이 되고 전체가 산이 되는 것은 아니다. 꿈을 깬 마음에서는 티끌과 산이 막힘없이 드러난다.”고 하셨다. 이 비유를 사물에 대입하면 정해진 것이 없는(無住) 허공을 가리켜서 티끌이라고 하고, 정해진 것이 없는 허공을 가리켜서 시방세계라고 하는 것이다. 하나의 정해진 것이 없는 것일 뿐이므로 티끌은 자신의 작은 자리를 잃지 않으면서 큰 것을 포함할 수 있고 시방세계는 자신의 큰 자리를 잃지 않으면서 작은 것에 들어갈 수 있다. 그러므로 큰 것과 작은 것이 막힘이 없는 것이다.

문 (『화엄경』) 「십주품」에서 “보살은 지극히 큰 것에 작은 모습이 있다는 것을 알고자 하여 처음 발심하였다.”고 하였으니 작은 것에 있는 큰 뜻이 큰 것87)을 포용할 수 있고, 큰 것에 있는 작은 뜻이 작은 것에 들어갈 수 있다고 말할 수 있다. 어찌하여 큰 것과 작은 것이 변하지 않고서 (작은 것이 큰 것을) 포용하고 (큰 것이 작은 것에) 들어갈 수 있다고 하는가.

답 큰 뜻일 때에도 작은 모습을 잃지 않고, 작은 뜻일 때에도 큰 모습을 잃지 않기 때문에 지극히 큰 것에 작은 모습이 있다고 이야기한 것이지 시방세계가 티끌에 들어가기 때문에 작다고 하고, 티끌이 시방세계를 포용하기 때문에 크다고 한 것이 아니다. 의상 화상께서 “한 티끌에 시방세계가 포함되어 있다는 것은 (티끌과 시방이) 다 같이 정해진 것이 없기 때문이다.”고 말씀하셨을 때,

004_0008_c_01L원員88) 스님이 “티끌은 일정함이 없는 작은 것이고, 시방세계는 일정함이 없는 큰 것입니까?”라고 물었다. 의상께서 “같은 크기이다.”라고 말씀하셨다. “그렇다면 어째서 특별히 티끌은 작고 시방세계는 크다고 말하는 것입니까?”라고 묻자 “티끌과 시방세계는 각기 자성이 없고 정해진 바가 없다. 티끌이 작고 시방세계가 크다고 말하는 것은 상황에 따라서 그에 맞게 한 것일 뿐이지 언제나 작기 때문에 작다고 하고 언제나 크기 때문에 크다고 한 것이 아니다. 티끌이 작고 세계가 크다는 것을 모르는 근기의 사람들에게 티끌이 작고 세계가 크다는 것을 알게 하고자 한 것일 뿐이지 늘상 티끌이 작은 자성을 가지고 있고 세계가 큰 자성을 가지고 있는 것은 아니다. 티끌이 크고 시방세계가 작다고도 이야기할 수 있다. 도리는 한결같으며 정해진 바가 없는 것이 참된 모습이다.”라고 대답하셨다. 만일 큰 것과 작은 것이 동일하게 정해진 바가 없다는 것을 깨달으면 티끌이 크고 시방세계가 작다고 말할 수 있다. 이와 같이 시방세계가 스스로 작은 모습을 갖추고 있고, 티끌이 스스로 큰 모습을 갖추고 있으므로 시방세계가 티끌에 들어가려고 할 때 일부러 작은 모습으로 바꾸고 티끌이 시방세계를 포용하려고 할 때 일부러 큰 모습으로 바뀌는 것이 아니라 곧바로 작은 것이 작은 모습을 바꾸지 않고서 큰 것을 포용할 수 있고, 큰 것이 큰 모습을 줄이지 않고서 작은 것에 들어갈 수 있는 것이다.

다음의 네 구절89)은 시간(世時)에 의거하여 존재들의 관계(攝法分齊)를 드러낸 것이다.

문 9세(九世 : 과거·현재·미래 각각에 다시 과거·현재·미래를 상정한 아홉 가지의 시간)가 상즉상입하여 10세(十世 : 9세와 9세의 시간들을 아우르는 종합적인 시간을 포함한 열 가지의 시간)가 되었는데 다시 그 10세들이 또 서로 상즉상입하는가.

답 그렇다. 「의리장義理章」90)에서 “이 9세가 서로 상즉상입하여 하나의 종합적인 시간을 이룬다. 종합적인 시간과 개별적인 시간을 합하여 10세가 된다. 이 10세는 서로 다른 것을 갖추고 있으면서도 동시에 드러나서 연기를 이룬다. 그러므로 (상즉)상입할 수 있다.”91)고 하였는데,92) 앞에서는 9세가 상즉상입하여 10세를 이루는 것을 이야기하고 뒤에서는 그 10세가 다시 상즉상입함을 이야기하였다.

004_0009_a_01L티끌과 시방세계, 9세와 10세는 모두 상즉상입의 뜻을 갖추고 있다. 그렇지만 티끌과 시방세계에는 서로 포함하는 (상입의) 뜻이 많고, 9세와 10세에는 상즉의 뜻이 많다. 그러므로 구체적인 현상에 의거하여 상입을 이야기하고 시간에 의거하여 상즉을 이야기하였다.

문 “그러면서도 서로 뒤섞이지 않고 떨어져 따로 이룬다.(仍不雜亂隔別成)”는 것은 앞의 구체적 현상(事)에 의거한 것과 시간(世時)에 의거한 것 두 가지에 다 해당하는 것인가.

답 이미 (의상의) 과(科 : 글의 단락 구분)에서 “다음의 네 구절은 시간(世時)에 의거하여 존재들의 관계(攝法分齊)를 드러낸 것”이라고 하였으므로 “9세와 10세가 서로 상즉한다.(九世十世互相卽)”는 것에만 해당한다. 10세가 별개의 존재로서 서로 다른 시간을 이루고 있다는 뜻에서 “떨어져 따로 이룬다.(隔別成)”고 하였다.

다음의 두 구절93)은 자리(位)에 의거하여서 존재들의 관계(攝法分齊)를 밝힌 것이다. 초발심初發心과 정각正覺, 생사와 열반은 모두 자리이기 때문이다.

문 “처음 발심할 때에 곧바로 정각을 이룬다.”고 하였는데 이때의 정각은 구경과(究竟果 : 궁극적인 성취의 단계)인가.

답 그렇다. 도주圖主 등等94)은 옛사람들의 원인 속에 결과가 있다는 입장(因中說果), 이치에 의거하면 모두 다 평등하다(約理平等)는 해석, 수행자의 경지는 부처의 경지와 같다(同佛境)는 해석 등을 삼승의 입장이라고 배제하시고, 일승의 입장에서 연기의 가르침에는 시작과 끝이 다 갖춰져 있으므로 처음을 얻으면 곧 마지막을 얻고 마지막을 마치면 바로 처음이 시작된다고 하였다. 그러므로 구경과이다.

다음의 두 구절95)은 앞의 뜻을 총괄하여 논하고 있다.

문 앞의 구체적 현상에 입각하여 존재들의 관계를 설명한 것이나 시간과 자리에 입각하여 설명한 것들은 모두 현상(事法)에 해당한다. 어찌해서 지금 “이치(理)와 현상(事)이 구분되지 않아 분별이 없다.(理事冥然無分別)”고 하는가.

답 티끌과 시방세계, 한순간과 겁劫 등은 모두 현상(事法)이다. 그런데 상즉상입하여 막힘이 없다는 것은 이치와 다르지 않기 때문이다. 만약 이치에만 입각한다면 완전히 같은 것(一味)이어서 상즉과 상입이라는 것이 없다. 또 만약 현상에만 입각하면 서로 막혀서 상즉과 상입을 할 수 없다. 요컨대 이치와 현상이 구분되지 않아 다름이 없어야 비로소 막힘이 없는 것이다. 내증은 오직 10불十佛의 경지이고 다른 어떤 사람들의 경지가 아니다. 연기분 또한 10불十佛의 경지이므로

004_0009_b_01L“10불과 보현보살 같은 성인의 경지(十佛普賢大人境)”라고 하였다.

능인能人에 대하여96) 어떤 사람은 석가모니를 중국말로는 능인能仁이라고 하는데, 여기에서 능인能人이라고 한 것은 글을 쓰는 사람이 잘못 적은 것이라고 하였다. 어떤 사람은 능히 교화하는 사람의 의미라고 하였다. 지금 해석해 보건대 석가모니는 능히 교화하는 사람이다. 그래서 『법계도』의 아랫부분에서 “석가여래의 가르침의 내용인 3종의 세간이 해인삼매로부터 전부 나와 드러나는 것을 표현하기 위하여”라고 하였다. 따라서 두 가지 해석이 모두 옳다. 여의如意는 곧 일음교(一音敎 : 모든 중생들에게 똑같이 전한 가르침)이다. 비유컨대 큰 바다에 여의주가 있어서 만물을 윤택하게 하고 여러 가지 보배 비를 내려 일체 중생을 이롭게 하는 것처럼, 석가모니의 해인삼매의 일음一音의 여의如意한 가르침도 또한 이와 같이 중생을 이롭게 한다.

본제本際라는 것은97) 법성의 자리이다. “망상을 쉬지 못한다.(叵息妄想)”는 것에 대하여 어떤 사람은 망상을 멈추지 말라는 뜻으로 만약 망상을 멈추면 반드시 본제에 돌아갈 수 없다고 하였다. 이것은 본유(本有 : 진여가 중생들에게 본래 갖추어져 있다는 입장)에 의거한 해석이다. 『소疏』98)에서 “망상을 자르지 않고서 세속 바깥으로 높이 날고, 정신을 단련하지 않아도 완전하고 밝게 부처와 같이 깨달았다.”99)고 한 것은 이런 입장이다. 어떤 사람은 만약 망상을 멈추지 않으면 반드시 깨달음을 이룰 수 없다는 뜻이라고 한다. 지금 해석해 보건대 이것은 행자가 번뇌를 다스리며 수행하여 깨달아 가는 뜻이므로 뒤의 입장이 옳다. 그러므로 『법계도』의 아랫부분에서 “분별에서 벗어나서 무분별을 얻으므로 ‘무연無緣’이라고 한다. ……100) 부처님 말씀대로 수행하여 부처님의 뜻을 얻게 된다.”고 하였다. “좋고 교묘한 방법으로 머무르지 않는다.(善巧不住)”는 것은 세 가지 방편 중의 머무름이 없는 방편이다. “분수에 따라서 쓸 양식을 얻는다.(隨分得資糧)”는 것은 인행(因行 : 깨달음에 이를 수 있는 원인이 되는 수행)이기 때문에 수행한 만큼의 분수에 따라서라고 하였다. 이 인행을 가지고 깨달음에 도달할 수 있기 때문에 양식이라고 하였다. 비유컨대 어떤 사람이 여의주를 얻으면 생활에 필요한 물건들을 모두 자유롭게 얻을 수 있는 것처럼 여러 수행자들도 여의如意한 가르침을 얻으면

004_0009_c_01L깨달음의 양식을 이미 갖추게 되어 깨달음의 경지(果處)에 이를 때까지 모든 것이 자유롭다. 또한 인연분별이 없는 좋고 교묘한 가르침(無緣善巧)은 머무르지 않는 도리(不住道)이고, 여의한 가르침을 잡는 것은 가르침의 도리(敎道)이며, 집으로 돌아가 분수에 따라 양식을 얻는 것(歸家隨分得資糧)은 보조적인 도리(助道)이다. 즉 분별이 없고 머무르지 않는 이치를 얻어서 생사와 열반의 두 극단에 머무르지 않으므로 머무르지 않는 도리라고 하며, 일음의 가르침을 얻었으므로 가르침의 도리라고 한다. 양식은 깨달음의 영역을 돕는 것이므로 보조적인 도리라고 한다. “다라니의 다함이 없는 보배로써(以陀羅尼無盡寶)” 등은 인행(因)의 단계에서 깨달음의 영역을 닦는 양식을 가지고서 능히 깨달음의 경지(果)에 이르는 가운데 이 다함이 없는 만족스러운 보배를 얻어 법계의 참된 보배 전각을 아름답게 꾸민다는 것이다. 궁좌窮坐를 어떤 사람은 안좌安坐라고 하지만 궁좌가 옳다. 법계에 상응하여101) 모든 시간과 공간102)에 앉아 있기 때문이다.

(3) 반시를 읽는 방법에 대한 해설

문 시를 읽는 방법은 어째서 오른쪽으로 회전하는가?

답 오른쪽이 바른 도리와 일치하기 때문이다. 『대경』(『화엄경』)에서 “선재 동자가 묘월(妙月) 장자에게 ‘성자께서는 반야바라밀의 말씀을 듣고서 깨달음을 나투셨습니까?’라고 묻자 ‘그렇지 않다. 왜냐하면 반야바라밀은 일체 존재의 진실한 본질을 보아야 깨달음을 나투기 때문이다’고 대답하였다. 선재가 ‘어찌 들어서 생긴 지혜와 사유해서 생긴 지혜의 성품을 통하지 않고(단지) 진여를 보고 스스로 깨달을 수 있습니까?’라고 묻자 장자가 대답하였다. ‘그렇지 않다. 만일 듣거나 생각하여서 스스로 깨달음을 얻는다고 한다면 그러한 일은 없다. 선남자여, 내가 이것에 대하여 비유를 들어 이야기할 테니 그대는 자세히 들어 보라. 샘과 우물이 없는 큰 사막에서 봄과 여름의 뜨거운 때에 어떤 사람이 서쪽에서 동쪽을 향하여 가는데 동쪽에서 오는 젊은 남자를 만나자 곧바로 ≺내가 지금 덥고 목마른데 어느 곳에 물과 시원한 나무 그늘이 있습니까. 나는 그곳에서 마시고 씻고 쉬면서 더위와 갈증을 없애고 싶습니다≻라고 물었다.

004_0010_a_01L그 젊은 남자는 잘 알고 잘 이야기하는 사람이었으므로 ≺이곳에서 동쪽으로 가면 하나는 왼쪽 하나는 오른쪽으로 가는 두 갈래 길이 나옵니다. 마땅히 오른쪽 길을 따라 열심히 가면 반드시 천정소(泉井所 : 샘과 우물이 있는 곳의 이름)와 비청음(庇淸陰 : 시원한 그늘이 있는 곳의 이름)에 이를 것입니다≻라고 대답하였다. 선남자여, 그대는 어떻게 생각하는가. 그 덥고 목마른 사람이 비록 이와 같이 샘과 나무가 있는 곳의 이름을 듣고서 그곳으로 가려고 생각하였다고 하여서 더위와 목마름을 없애고 시원함을 얻을 수 있겠는가 없겠는가?’ 선재가 ‘그럴 수 없습니다. 왜 그런가 하면 가르쳐 준 길을 따라 그 샘과 연못에 이르러 목욕하고 물을 마셔야만 비로소 더위와 목마름을 없애고 시원함을 얻을 수 있기 때문입니다’라고 대답하였다. ‘선남자여, 보살도 또한 그러하다. 다만 듣고 사유하여 아는 지혜만으로는 모든 법문法門을 깨달을 수 없다. 선남자여, 사막은 생사를 가리킨 것이고, 서쪽에서 온 사람은 여러 중생들을 가리킨다. 더위는 많은 번뇌이며, 목마름은 탐욕과 애착이다. 동쪽에서 온 길을 아는 대장부는 곧 일체법을 아는 지혜(一切智)에 머무르시면서 존재의 참된 본성과 평등하고 참된 뜻을 얻은 부처님과 보살이다. 시원한 물을 얻어 더위와 갈증이 없게 되는 것은 곧 스스로 진실을 깨닫는 것이다.’”103)라고 하였는데, 왼쪽과 오른쪽 길을 경전에서는 비록 대응시키지 않았지만 왼쪽은 잘못된 길로서 생사를 향하고 오른쪽이 바른 길로서 이것이 여러 부처님과 보살들이 가리키는 길이다. 그러므로 지금 이 글에서는 오른쪽으로 회전하면서 읽는다. 불상과 탑을 돌 때에도 모두 오른쪽으로 도는 것은 이런 뜻이 있어서이다.

(「정종분」 중의 「법계도인」을) 해석한 내용 중 앞부분은 곧바로 해석한 것이고, 뒤의 “총장원년摠章元年 ……” 이하는 여러 가지의 문답이다. 앞부분은 둘로 구성되어 있는데, 앞에서는 「법계도인」의 내용에 대하여 해석하였고, 뒤의 “일승법계도 ……” 이하에서는 『법계도』의 이름과 의거하는 경론을 드러내었다. 앞의 「법계도인」의 내용에 대한 해석에 있어서는 앞부분에서 먼저 총석인의摠釋印意와 별해인상別解印相의 단락을 나누고, 뒤의 “어찌하여(問何故) ……” 이하에서 (내용에 따라) 나누어 해석하고 있다. 앞의 총석인의摠釋印意에서 질문의 뜻은

004_0010_b_01L「법계도인」에 의지하지 않아도 또한 글을 지을 수 있는데 어찌하여 반드시 「법계도인」에 의지하여 글을 지었는가 하는 것이다. 대답은 먼저 질문에 대한 대답을 하였고, 다음의 “삼종세간三種世間 ……” 이하는 나머지에 대해서 논하지 않음을 드러냈으며, 뒤의 “보다 많은 뜻은(廣義) ……” 이하는 보다 많은 내용을 이야기하는 『화엄경』에 미룬다는 것이다.

(1) ‘총석인의摠釋印意’에 대한 해설

총석인의(摠釋印意 : 「법계도인」을 만든 뜻을 종합적으로 해석함)에 대한 해설

붉은 줄과 글씨, 그리고 종이가 3세간을 상징하는 것에 대하여 말한다.

문 어찌하여 붉은 인이 부처님(正覺)을 상징하고, 글씨가 중생을 상징하며, (종이가 기세간을 상징한다고) 하는가?

답 부처님께서는 번뇌의 어둠이 사라지고 지혜의 광명으로 중생들의 생사의 깊은 밤을 두루 비추시니 마치 밝은 태양이 어두운 거리를 두루 비추시는 것과 같으므로 붉은 인으로 비유하였다. 중생은 업에 의한 번뇌와 무명으로 덮여 있어서 깨닫는 바가 없으므로 검은 글씨로 비유하였다. 기세간은 전혀 분별함이 없어서 번뇌에 물든 업을 가진 중생이 머물면 번뇌에 물든 세계가 되고 여러 불보살들과 같은 깨끗한 업을 지닌 분들이 머물면 깨끗한 세계가 된다. 마치 하얀색이 모든 색의 근본으로서 어떤 색이든지 그에 따라 물드는 것과 같으므로 하얀 종이로 비유하였다.

문 지금 여기에서 말한 해인과 「오교장」의 “지금 석가모니 부처님의 해인삼매의 일승의 가르침의 뜻을 나누어 해석하여 간략하게 10문을 만든다.”104), 『대료간大料簡』의 “아홉 번째로 해인병현문海印炳現門105)이 있는데 여기에 또 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 과위果位에 의거한 것으로 앞에서 이야기한 다양하고 다함이 없는 가르침의 법들이 모두 여래의 해인정에서 동시에 밝고 온전하게 드러난다는 것이다.”106), 「오교장」 ‘소의이所依異’107)의 “이 일승의 가르침이 일어난 것은 부처님의 해인삼매에 의거한 것으로서 삼승의 가르침들이 부처님의 후득지後得智에 의거한 것과 같지 않다.”108), 또 (같은 「오교장」의) ‘칭법본교稱法本敎’에서 “별교일승은 곧 부처님이 처음 성도하시고 나서 2·7일 동안에 보리수 아래에서 마치 태양이 처음 솟아남에 먼저 높은 산을 비추는 것처럼 해인정에서 동시에 말씀하신 무수히 많은 법문109)으로서 주主와 반伴이 모두 갖추어졌고 두루 통하여 자유롭다.”110), 「융회장融會章」의 “일승의 동교와 별교의 뜻은

004_0010_c_01L해인정에 의거하여 일어난 것으로서 부처님의 보안普眼이 아는 바이지만, 삼승의 가르침의 뜻은 부처님의 후득법주지後得法住智에 의거하여 말씀하신 것으로서 문사수聞思修와 전생의 업보로 좋은 의식을 갖게 된 사람들과 내증범행승지內證梵行勝智111) 및 진실지真實智를 갖춘 사람들이 아는 바이다.”112) 등에서 이야기하는 해인과는 어떻게 다른가?

답 어떤 사람은 이 글(『법계도』)과 「오교장」 첫 부분의 해인, 그리고 『대료간』의 과위果位에 의거한 해인 등은 모두 다 5교의 법 모두가 해인에 의거하여 생겨났다는 것을 드러낸 것이고, (「오교장」의) ‘소의이’와 ‘칭법본교’ 그리고 「융회장」 등은 오직 화엄경만이 해인에 의거하여 생겨났다고 한다. 즉 지금 이 글에서 “석가여래의 가르침(釋迦如來敎網)”이라고 한 것은 5교의 가르침(五敎敎網)이므로 5교 모두를 포괄하고, 「오교장」에서 “지금 석가모니 부처님의 해인삼매의 일승의 가르침의 뜻을 나누어 해석하여 간략하게 10문을 만든다.”고 한 10문에도 5교가 모두 포괄되며, 『료간』에서 과위의 해인에 의거하여 “앞에서 이야기한 다양하고 무한히 많은 가르침의 법들이 모두 여래의 해인정에서 드러난다.”고 한 것도 그 앞에 나오는 언전변체문言詮辨體門부터 제망중중문帝網重重門113)까지를 모두 가리켜 ‘무차별무진교법’이라고 하였으므로 5교를 모두 포괄한다는 것이고, 나머지 셋은 오직 『화엄경』만이 해인의 뜻에 의거해서 나타났다는 것이다. 지금 해석해 보건대 여러 글들의 해인은 모두 오직 『화엄경』만이 해인정에 들어 있을 때의 말씀이고 나머지 삼승의 가르침들은 모두 해인정에서 벗어난 이후의 말씀임을 밝힌 것이다.

문 『법계도』에서 “석가여래의 가르침의 그물에 포함된다.(釋迦如來敎網所攝)”고 하였으므로 5교를 모두 포괄하는 그물인데 어째서 오직 『화엄경』의 가르침만이 해인정에 들어 있을 때의 말씀이라는 의미라고 하는가?

답 가르침의 그물에 포함되는 삼종세간이 해인삼매로부터 나타나는 것이니, 이 『화엄경』이 가르침의 그물이 되기 때문에 어긋남이 없다.

문 『법계도』의 아랫부분에서 굴곡이 있는 삼승을 아울러 밝히고 있는 것은 어째서인가.

답 해인정에 들어 있을 때에 말씀하신 것은 오직 이 『화엄경』뿐이고, 근기에 따라서 다양하게 말씀하실 때의 가르침이 곧 해인정에서 벗어난 이후의 삼승의 가르침이다.

문 「오교장」 첫 부분의 내용은 어떻게 회통시킬 수 있는가?

답 「오교장」의 10문에서 5교의 내용을 모두 갖추어 이야기하고 있기는 하지만 거기에서 근본으로 삼는 것(所宗)은 별교일승이다.

004_0011_a_01L그러므로 근본으로 삼는 것만이 해인정에 들어 있을 때의 가르침이다. 만약 5교의 법이 모두 해인에서 생겨난 것이라고 한다면 마땅히 “지금 석가모니 부처님의 해인삼매의 일승과 삼승의 가르침의 뜻을 나누어 해석하여 간략하게 10문을 만든다.”고 했어야 하지만 그렇게 하지 않았다.

문 『대료간』의 내용은 어떻게 회통시킬 수 있는가?

답 두 가지로 회통시킬 수 있다. 하나는 (앞에서 이야기한 많은 가르침이라고) 언급한 대상은 삼승의 다양한 많은 가르침 모두를 포괄하는 것이지만 “해인에서 동시에 밝게 드러난다.”고 한 것은 오직 『화엄경』만을 가리킨 것이다. 또 하나는 앞에서 이야기한 일승을 가리켜서 “앞에서 이야기한 다양하고 무한히 많은 가르침의 법”이라고 했다는 것이다.

문 「법수장法數章」114)에서 “무수히 많은 법수法數115)와 나머지 승(餘乘)의 법수들은 모두 일승의 소목所目으로서 곧바로 일승이다. 다 같이 해인정에서 이루어진 것이므로”116)라고 하여 하4교인 삼승의 법을 『화엄경』의 소목이라고 하였다. 그러므로 소목이라는 것은 하4교의 가르침인데 이를 “소목으로서 다 같이 해인정에서 이루어졌다.”고 하였으므로 하4교인 삼승의 가르침도 또한 해인정으로부터 생겨난 것이다. 어째서 단지 『화엄경』의 가르침만을 해인정에 들어 있을 때의 가르침이라고 하는가?

답 그렇지 않다. (하4교인 삼승의 가르침은) 소목所目인 동교同敎의 법으로서 해인정에서 이루어진 화엄일승의 법과 비슷하기 때문에 “다 같이(同)”라고 한 것일 뿐이다. 소목인 삼승과 일승의 보법이 모두 해인정에서 이루어졌다고 하는 것이 아니다. 그러므로 (「법수장」의) 글에서 “이것들은 모두 일승의 소목으로서 곧바로 일승”이라고 한 것이다. 『십구장』에서 “보현보살께서 해인정에서 나오시어 생겨남도 없고 이름도 없는 곳(無生無名處)에서 나와서 여러 가지 이름(名)으로 이름(目)을 붙인다. 그러므로 소목所目이라고 부른다.”고 한 것들도 모두 하(4교인) 삼승이 해인정에서 벗어난 이후의 소목이라는 뜻을 드러낸 것이다.

문 “무수히 많은 법수法數와 나머지 승(餘乘)의 법수”라는 것은 무엇인가?

답 앞에서 인천人天의 (佛身을) 좋아하고 (無常身을) 싫어하는 2문에서부터 돈교 1문에 이르기까지의 여러 다양한 법수들을 밝혔으므로 “무수히 많은 법수”라고 하였다.

004_0011_b_01L또 5승과 무량승 등에 대하여 밝혔으므로 “나머지 승의 법수”라고 하였다. 이러한 삼승의 법수와 승수들은 모두 해인정에 머무를 때의 가르침인 『화엄경』의 소목이므로 “모두 일승의 소목으로서 곧바로 일승”이라고 하였다.

문 『대집경大集經』117)에서 “비유컨대 염부제 일체중생의 몸과 그 밖의 외색(外色 : 境)들, 이와 같은 모습들이 바다에 모두 비치고 있으므로 큰 바다에 비춰진다(印)고 하였다. 보살도 또한 이와 같아서 대해인大海印 삼매를 얻어서 일체중생의 마음과 행동을 보고 일체의 법문에서 모두 혜명惠明을 얻는다. 이것이 보살이 해인삼매를 얻어서 일체중생의 마음과 행동이 나아가는 바를 보는 것이다.”라고 한 것은 삼승에서도 또한 해인에 대하여 이야기한 것이다. 무슨 이유로 오직 『화엄경』만이 해인삼매에 머물러 있는 동안에 일어난 것이라고 하는가?

답 그런 까닭으로 지엄 화상께서 “해인에 다섯 가지가 있다. 첫 번째는 3무수겁(無數劫 : 아승기겁) 동안 수행한 제석이 법공法空 수미산 꼭대기에 올라가 소지장所知障 아수라와 싸울 때에 3과科118) 100법法119)의 모습이 대원경지大圓鏡智의 바다에 비치는 해인이다. 두 번째는 헤아릴 수 없이 많은 겁劫 동안 수행한 제석이 본각本覺 수미산 꼭대기에 올라가 근본무명根本無明 아수라와 싸울 때에 갠지스 강의 모래와 같이 많은 본성의 덕(性德)의 모습이 일심진여一心眞如의 바다에 비치는 해인이다. 세 번째는 한 마음도 일으키지 않는 제석이 일행삼매一行三昧의 수미산 꼭대기에 올라가 망념妄念 아수라와 싸울 때에 형상을 떠나고 형상을 구별하는 것을 떠나서 둘이 없는(不二) 바다에 비치는 해인이다. 네 번째는 두 부처님 세계에 있는 작은 티끌들의 수만큼 많은 겁劫 동안 수행한 제석이 총상摠相의 수미산 꼭대기에 올라가 변계遍計 아수라와 싸울 때에 10종 보법의 모습이 세계의 바다에 비치는 해인이다.

004_0011_c_01L다섯 번째는 10불의 제석이 법성法性 수미산 꼭대기에 올라가 무주실상無住實相 아수라와 싸울 때에 3종 세간의 모습이 국토의 바다에 비치는 해인이다.”라고 하였다.

앞의 세 가지는 삼승(의 해인)이고, 뒤의 두 가지는 일승(의 해인)인데, 앞의 삼승의 세 가지 중에서 첫 번째는 대승초교이고, 다음은 대승종교이며, 마지막은 돈교이다. 뒤의 일승의 두 가지 중에서 앞의 것은 외화(外化 : 가르침을 펴는 것)이고 뒤의 것은 내증(內證 : 깨달음의 경지 자체)이다. 이런 까닭으로 삼승에도 해인에 의거하여 일어난다는 뜻이 부분적으로 있다. 그렇지만 전체적으로 이야기하면 오직 이 『화엄경』만이 해인정에 들어 있을 때의 가르침이다. 고인(古人 : 지엄을 가리킴)이 일승에서 나누어 이야기한 두 가지 해인은 모두 『료간』에서의 과해인果海印에 해당하며, 인해인因海印을 구분한 것이 아니다. 만약 구분한다면 “선재 동자의 제석이 해행解行의 수미산 꼭대기에 올라가 백장百障 아수라와 싸울 때에 무수히 많은 법문 (無盡法門)의 모습이 정광파리(錠光頗梨 : 유리) 거울의 바다에 비치는 해인”이라고 이야기해야 할 것이고, 그렇게 되면 여섯 가지의 해인이 된다.

문 어찌하여 고인古人이 인해인은 이야기하지 않았는가?

답 삼승의 ‘대원경지의 해인’, ‘일심一心의 해인’, ‘일행삼매의 해인’ 등이 모두 과문果門에 의거한 것이므로 일승에서도 오직 과果에 의거하여 이야기한 것이다.

문 그렇다면 어찌하여 이제 인해인을 더하는 것인가?

답 삼승은 비록 인因과 과果를 갖추고 있다고 하지만 모두 합하여도 점漸이 된다. 일승에서는 실제(實際 : 점·돈·원 3교 중의 돈교를 가리킴)의 인因과 궁실(窮實 : 점·돈·원 3교 중의 원교를 가리킴)의 과果를 나누어 논한다. 이와 같이 3교 중에서 일승은 삼승에 비교할 때 돈교의 인因과 원교의 과果를 나누어 하기 때문에 하나로 할 수 없다.

004_0012_a_01L그러므로 삼승과 비교할 때 일승에서 인해인을 더 논하는 것도 잘못된 것은 아니다.

문 무엇 때문에 인해인에서 “다함이 없는 법문(無盡法門)”이라고 하고 ‘3종 세간’이나 ‘10종 보법’은 이야기하지 않는가?

답 바꾸어 이야기해도 된다. 그렇지만 국토의 바다는 가장 깊은 것이므로 가장 간략한 3종 세간을 이야기하였다. 세계의 바다는 그 다음으로 깊기 때문에 그 다음으로 많은 10종 보법을 들었다. 이에 입각해서 인문因門이 가장 얕기 때문에 가장 많은 “다함이 없는 법문”을 이야기하였다.

지금 여기에서 이야기하고 있는 해인은 “석가여래의 해인삼매”라고 하였으므로 과문果門에 해당한다. 그리고 정확하게는 다만 외화外化에 해당하지만 드러내려고 하는 바(所現)인 내증內證이라고 하여도 잘못된 것은 아니다.

문 『밀엄경密嚴經』120)에서 “화엄의 큰 나무와 신통한 승만, 그리고 나머지 경전들이 모두 이 경에서 비롯되었다.”고 하는데, 그렇다면 『밀엄경』이 근본이고 『화엄경』은 지엽인가?

답 『도신장』에 다음과 같은 내용이 나온다.

그러므로 앞의 내용은 열등한 것을 뛰어나다고 한 것일 뿐이다. 다만 이 『화엄경』의 10지는 저 『밀엄경』의 위지位地에 의거한 것이므로 “화엄의 10지十地는 모두 이 경에서 비롯되었다.”고 한 것이다. 그래서 고인古人121)은 “비유컨대 큰 바다 옆에 하나의 샘이 있어 (그 물이) 바다로 들어오는데 미혹된 사람은 샘이 근본이고 바다가 지엽이라고 잘못 생각한다. 그렇지만 큰 바다가 땅 속으로 흘러서 샘물을 만드는 것이므로 바다가 근본이고 샘이 지엽이다.”라고 가르치셨다.

“지혜로 바르게 깨친 사람(智正覺)은 부처와 보살이다.”에 대하여 말한다.

문 다른 곳에서 오직 부처님만을 지혜로 바르게 깨친 사람이라 하고, 보살은 중생에 포함시키는 것은 어째서인가?

답 깨달음에는 부분적 깨달음과 완전한 깨달음 두 가지 뜻이 있다. 보살은 부분적 깨달음으로 아직 완전하지 못하기 때문에 다른 곳에서는 중생에 포함시켰다.

004_0012_b_01L지금 여기에서는 깨달음의 뜻이 같다는 입장에서 “바르게 깨친 사람”에 포함시켰다. 또한 『법계도』의 자리自利 부분에서 “10불과 보현보살 같은 성인의 경지(十佛普賢大人境)”라고 하였고 혹은 “보배의 비를 내려 중생을 이익되게 한다.”고 하였다. 화주(化主 : 교화의 중심인물, 부처를 가리킴)와 조화(助化 : 교화를 돕는 사람, 보살을 가리킴)가 갖추어져야 비로소 중생들을 이롭게 할 수 있으므로 부처와 보살이 모두 교화의 주체(能化)라고 할 수 있다. 그래서 포함시켰다.

“나머지는 논하지 않는다.”는 것에 대하여 말한다.

어떤 사람은 다만 “지혜로 바르게 깨달은 사람은 부처와 보살이다.”는 것만 이야기하고 기세간과 중생세간에 대한 해석은 하지 않았으므로 그렇다고 하고, 어떤 사람은 모든 존재(諸法)에 대하여 전체적으로 논하려면 10문과 10법 등도 있어야 하는데 지금 여기에서는 단지 3세간만을 들고 10문과 10법 등에 대하여는 이야기하지 않았으므로 그렇다고 한다. 지금 해석해 보건대 뒤의 견해가 맞다. 앞에서 “3종의 세간에 모든 존재가 다 포함된다.”고 하고 난 뒤에 이어서 “나머지는 논하지 않는다.”고 하였으므로 3종의 세간을 들었을 때에 10문과 10법을 비롯한 다함이 없는 법문들이 빠짐없이 포함되었음을 알 수 있기 때문이다.

“보다 많은 뜻은 『화엄경』에서 이야기한 것과 같다.”는 것은 『대경大經』 (『화엄경』)에서 3종 세간의 법이 해인정으로부터 드러나는 모습을 자세히 이야기하고 있기 때문에 거기에 미룬 것이다.

(2) ‘별해인상別解印相’에 대한 해설

별해인상(別解印相 : 「법계도인」의 모습을 나누어 설명함)에 대한 해설

두 번째 별상문에서는 먼저 장문(章門 : 단락)을 이야기하였고, 뒤의 “어찌하여서 ……” 이하에서는 나누어 해석한 것이다. 별상문이라는 것은 앞에서는 인상(印相 : 「법계도인」의 모습)과 자상(字相 : 「법계도인」 중의 글씨의 모습)을 나누지 않고서 전체의 뜻을 해석하였는데 이제는 3문으로 나누어 각각 해석한다는 것이다.

① 도인 전체적 모습(印文相) 설명에 대한 해설

처음의 인문상(印文相 : 「법계도인」의 전체적 모습)을 이야기하는 것에 있어서 앞부분은 곧바로 해석한 것이고, 뒷부분의 “인상印相은 이와 같다.”라는 것은 결론짓는 것이다. 앞부분은 4차례의 문답으로 이루어져 있다.

(첫 번째 문답122) 중에서) “여래의 일음一音을 상징하였다.”고 한 것에 대하여 말한다.

문 보리류지 삼장과 구마라집 법사는 다 같이 일음교一音敎를 이야기하였다. 두 스님의 뜻이 어떻게 다른가?

답 청량 징관의 『화엄경소』에서는 “첫 번째로 일음교를 세웠다. 즉 여래의 일생의 가르침이 일음一音에서 벗어나지 않는다는 것이다. 여기에는 두 스님이 있는데, 첫째는 후위(後魏 : 北魏, 386~534년)의 보리류지 법사로서 ‘여래의 일음은 동시에 만 가지 이야기를 하니 대승과 소승을 함께 말씀하셨다’고 하였다.

004_0012_c_01L둘째는 요진(姚秦 : 後秦, 385~417년)의 구마라집 법사로서 ‘부처님의 하나의 원음圓音은 평등하고 둘이 아니어서 사사로움 없이 두루 울려 퍼지지만 중생들은 근기에 따라 듣고 스스로 다르게 이해한다. 부처님의 소리에 본래 대승과 소승이 함께 들어 있는 것이 아니다’고 하였다. …… 위의 두 스님 중 전자는 부처님의 소리에 이미 대승과 소승의 다름이 갖추어져 있었다는 것이고, 후자는 대승과 소승의 차이가 중생들의 근기에 달려 있다는 것이다. 각기 원음에 대한 한 가지 뜻을 얻었지만 모두 부처님의 가르침은 본래 나누어지지 않았다는 뜻이 된다.”123)고 하였고, 『초抄』124)에서는 “앞의 스님은 ‘목소리 좋은 천녀(善口天女)는 하나의 소리로 백가지 천가지의 악기와 서로 잘 조화한다’고 하는 것과 같이 부처님 스스로의 소리에 많은 소리가 들어 있다는 것이고, 뒤의 스님은 ‘물은 본래 하나의 맛이지만 담는 그릇에 따라 달라진다’고 하는 것과 같이 여래는 본래 많은 소리를 가지고 있지 않다는 것이다. 그러므로 각기 (원음에 대한) 한 가지 뜻을 얻었다고 하였다.”125)고 하였다. 이와 같이 차이가 있다. 고인古人은 “구마라집의 일음은 구瞿126)의 소리와 같이 이해한 것이고, 보리류지의 일음은 생황(笙)의 소리와 같이 이해한 것으로서 서로 다르다.”고 하시었다.

문 중생의 근기와 수행이 같지 않아서 근기에 따라서 다르게 이해하므로 다양한 가르침이 있게 되지만 그 근본을 따져 보면 오직 여래의 일음원교일 뿐이다. 그러므로 『유마경』에서 “부처님이 일음一音으로 법을 연설하시면 중생들은 부류에 따라서 각기 이해한다.”127)고 한 것은 구마라집이 말한 일음이다. 어째서 「오교장」에서는 이것을 보리류지의 뜻을 설명하는 곳에서 인용하였는가?

답 「오교장」에서는 일음을 주장한 여러 스님들을 이야기하는 곳에서 인용한 것으로서 이름은 보리류지를 들었지만 내용은 구마라집의 것이다. 그러므로 잘못된 것이 아니다.

문 지금 이 책에서 말하는 일음은 누구의 뜻에 해당하는가?

답 두 스님의 견해는 하나만을 취하면 모두 잘못된 것이므로 한 스님의 뜻만을 따르지 않는다. 「원음장圓音章」128)에서도 다음과 같이 말한다.

지엄, 법장 두 스님과 『법계도』를 지은 의상 스님은 모두 같은 뜻을 가지고 계셨으므로 지금 여기에서도 세 가지 견해를 합하여 하나의 원음이라고 한 것이다. 이처럼 세 가지 견해를 합하여 하나로 할 때에 곧 제5 원교의 뜻에 해당한다.

문 세 가지 견해를 합한 것이 지금 여기의 일음의 뜻이라는 것을 어떻게 알 수 있는가?

답 「법계도인」의 모습(印相)에 준하여 알 수 있다. 즉 만약 「법계도인」이 하나의 선으로 이어지지만 빙글빙글 돌아가지 않았다면 단지 하나의 직선일 뿐으로 제대로 된 「법계도인」은 이루지 못하였을 것이다. 그렇지만 「법계도인」은 굽고 꺾여서 하나의 제대로 된 「법계도인」을 이룰 수 있었다. 이것은 저 (「원음장」의) 글에서 “만약 저 하나의 소리가 일체의 소리들과 일치하지 않는다면 이는 다만 하나의 소리일 뿐 하늘의 소리(梵音)는 아니다. 저 하나의 소리가 곧 많은 소리가 되어 서로 통하여 막힘이 없게 되므로 하나의 하늘의 소리(梵音)라고 부른다.”는 것에 해당한다. 만약 「법계도인」이 굽히고 꺾이더라도 하나의 선으로 이어지지 않았다면 단지 여러 개의 줄들일 뿐으로 하나의 「법계도인」을 이루지는 못하였을 것이다. 그러나 많은 굽음과 꺾임이 하나의 선이었으므로 하나의 제대로 된 「법계도인」을 이룰 수 있었다. 이것은 저 (「원음장」의) 글에서 “만약 저 많은 소리가 하나의 소리와 일치하지 않는다면 이것은 다만 많은 소리일 뿐 원만한 뜻은 없게 된다. 저 많은 소리가 곧 하나의 소리가 되어 서로 하나가 되어 막힘이 없게 되므로 원음圓音이라고 부른다.”고 하는 것에 해당한다. 만약 저 하나의 「법계도인」과 많은 굽힘과 꺾임들이 무성無性으로서 참된 경지와 일치하지 않는다면 단지 제멋대로 그린 것으로서 연기를 바르게 나타낸 것이 아니다.

004_0013_b_01L그렇지만 이 하나의 「법계도인」과 여러 굽힘과 꺾임들은 모두 무성無性이므로 능히 제대로 된 「법계도인」을 이룰 수 있었다. 이것은 저 (「원음장」의) 글에서 “만약 이들 소리들이 무성無性으로서 참된 경지 (眞際)와 일치하지 않는다면 이것은 집착하는 것으로서 여래의 소리가 아니다.”는 것에 해당한다. 이와 같이 「법계도인」이 한 선으로 이어진 것은 여래의 일음을 상징하고, 「법계도인」이 굽음과 꺾임은 많은 소리를 상징하며, 하나와 많음이 무성無性으로 연기하는 「법계도인」의 모습은 여래의 일원음一圓音을 상징한다. 그러므로 (지금 여기의 일음의 뜻이 세 가지 견해를 합한 것이라는 것을) 알 수 있다.

문 「원음장」의 세 가지 견해는 어떤 사람들의 견해인가?

답 첫 번째는 보리류지의 견해이고, 두 번째는 구마라집의 견해이며, 세 번째는 드러나지 않았지만(相隱) 다른 곳에 의거하면 용군龍軍130)과 견혜堅惠131) 논사의 설이다. 즉 본성교(本性敎 : 부처의 마음속에 있는 가르침)와 영상교(影像敎 : 중생들이 이해한 가르침)를 세울 때에 호법護法132)과 월장月藏133) 등은 본성교와 영상교가 모두 있다고 하였고, 금강군金剛軍134) 보살과 견혜 논사는 영상교만 있다고 하였다.135) 호법 등은 중생의 마음 바깥에 있는 부처님이 미묘한 모습과 소리 등의 법을 가지고 있는데, 듣는 중생의 선근善根의 증상연의 힘으로 부처의 이타利他 종자를 격발시키는 것을 인因으로 하여 부처의 지혜 위에 (가르침의) 내용과 뜻의 상相이 생겨나는 것이 본성상교本性相敎이고, 이러한 부처의 본성상교의 증상연의 힘으로 듣는 중생의 물들었거나 물들지 않은 선근善根의 종자를 격발시켜서 듣는 중생의 식識에 (가르침의) 내용과 뜻의 상相이 생겨나는 것을 영상상교影像相敎라고 하였다. 견혜 등은 중생심을 떠나 있는 과위果位의 부처님에게는 몸(色身)과 소리(言聲)의 사상事相의 공덕功德 등이 없고 오직 진리 그 자체(如如)와 진리 그 자체의 지혜(如如智)만 있는데, 대비大悲와 대원大願이 증상연이 되어서 교화의 대상인 근기가 익은 중생의 마음속에 부처의 몸이 설법하는 모습을 드러나게 한다. 그러므로 부처님의 가르침은 오직 중생의 마음속의 영상影像일 뿐이라고 한다.136) 그러므로 견혜의 주장은 세 번째 견해와 일치된다.

문 세 가지 견해를 합한 것이 원교에 해당하는 것을 어떻게 알 수 있는가?

답 (『탐현기』) 『료간』 중의 기감(機感 : 근기에 따라 감응하는 것)에 대한 설명 부분에서 “(부처님이) 몸을 드러내어 설법하는 것에 세 가지 뜻이 있다.

004_0013_c_01L첫째는 과위의 부처님의 모습과 음성의 청정한 공덕을 증상연으로 하여 그것에 감응할 수 있는 근기의 대상에게 응하여서 교화를 이루는 것이다. …… 두 번째는 과위의 부처님에게는 모습과 음성 등의 거친 형상이 없으며 평등한 이치와 지혜의 커다란 발원의 힘으로서 감응할 수 있는 근기에 응하여서 형상과 말로써 드러내는 것이다. …… 세 번째는 위의 두 견해를 회통하여 형상이 있고 없음에 막힘이 없이 법계 전체에 해당하는 것으로서 …… 이것이 바로 이 『화엄경』에서 이야기하는 내용이다.”137)라고 하였는데, 첫 번째 견해는 본성교와 영상교가 모두 있다고 하는 대승초교이고, 두 번째는 오직 영상교만 있고 본성교는 없다고 하는 대승종교와 돈교이며, 세 번째인 앞의 두 가지 견해를 회통한 것이 바로 이 『화엄경』에 해당한다.

문 “하나의 좋고 교묘한 가르침(一善巧)”이라고 한 것은 5교 전체에 통하는가 아니면 오직 원교만 가리키는가?

답 어떤 사람은 5교 전체에 통한다고 하고, 어떤 사람은 원교만을 가리킨다고 하며, 어떤 사람은 (원교의 실제와 궁실 중의) 궁실窮實을 가리킨다고 한다. 첫 번째 견해는 부처의 일음이 5교로 나누어진다는 것으로, 그렇기 때문에 「오교장」에서 “본本과 말末이 서로 녹아 하나가 되어 오직 하나의 크고 좋고 교묘한 법이 된다.”138)고 하였다고 한다.

문 『법계도』의 글에서 이 좋고 교묘한 방편(善巧)를 가리켜서 “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 법계 전체에 두루 미치고 10세世에 모두 응하여 원융하고 만족스럽다.(善巧無方 應稱法界 十世相應 圓融滿足)”고 하였으므로 오직 원교만을 가리키는 것이 옳지 않은가?

답 『법계도』의 글에서 “중생의 근기와 욕구가 서로 다름을 따라서 (以隨衆生 機欲不同)”라고 한 것은 삼승이지만 “법계 전체에 두루 미친다.”고 한 것은 일승이다. 이 일승과 삼승의 좋고 교묘함을 함께 갖추고 있기 때문이다.

세 번째 견해는 중생들의 근기를 따른다고 한 것은 하(4교인) 삼승의 방편인 수상修相에 해당하는 점교漸敎이고, “좋고 교묘한 가르침은 일정한 틀이 없어서 …… 원교의 뜻에 해당한다.”고 한 것은 (원교 중의) 실제實際에 해당하는 돈교頓敎인데, (해당 부분은) 점교와 돈교를 모두 갖추고 있으므로 (원교 중의) 궁실窮實에 해당하는 원교圓敎라는 것이다. 「소전장所詮章」139)에서 “깊고 깊은 연기의 일심一心에 다섯 뜻의 가르침이 갖추어져 있다.”140)고 한 것과 「오교장」에서 “본本과 말末이 서로 녹아 하나가 되어 오직 하나의 크고 좋고 교묘한 법이 된다.”고 한 것 등은 모두 궁실을 가리킨다고 한다.

지금 해석해 보건대 두 번째 견해가 옳다.

004_0014_a_01L그렇기 때문에 앞의 좋고 교묘한 가르침에 대하여 “좋고 교묘한 가르침은 …… 원교의 뜻에 해당한다.”고 이야기한 것이다.

두 번째 문답141) 중에서 “근기와 욕구가 같지 않다.”는 것에 대하여, “하나의 좋고 교묘한 가르침(一善巧)”은 교화를 행하는 주체이고 “근기와 욕구가 같지 않은 것”은 교화를 받는 대상이다. 교화를 받는 대상의 근기와 욕구가 같지 않기 때문에 교화를 행하는 주체도 굽음과 꺾임이 있게 된다. 그래서 삼승에 해당한다.

세 번째 문답142) 중에서 “법계에 두루 미친다.”는 것은 공간적으로 법계 모두에 미치는 것이고, “10세에 모두 응한다.(十世相應)”고 한 것은 시간적으로 영원히 먼 과거와 미래에 다 미친다는 것이며, “원융하여 만족스럽다.”는 것은 시간과 공간 모두를 포괄한 것이다. 그러므로 원교에 해당한다.

네 번째 문답143) 중에서 말한다.

문 네 면과 네 모서리가 4섭법四攝法과 4무량심四無量心을 상징한다는 것은 구체적으로 어떤 것인가?

답 이것이 4섭법을 상징하고 저것이 4무량심을 상징한다고 정하여 말할 수 없다. 그러므로 네 면이 4섭법과 4무량심의 어느 것을 상징한다고 할 수도 있고, 네 모서리 역시 마찬가지이다.

“삼승에 의하여 일승을 드러낸 것이다.”는 것은 앞의 굽고 꺾여진 삼승으로 앞의 원교일승을 드러냈다는 것이다. 4섭법과 4무량심은 일승과 삼승에 모두 해당하기 때문이다.

② 도인의 글자 모습(字相) 설명에 대한 해설

(별해인상 중의) 두 번째 자상字相에 대한 해설144)은 먼저 앞부분에서 자상字相에 대해 곧바로 해석한 후 뒷부분에서는 질문과 대답으로 의심을 제거하였다. 앞부분 중에서는 먼저 곧바로 해석을 제시하고 뒤의 “글자의 모습은 이와 같다.(字相如是)”는 말로 매듭지었다. 바른 해석 부분은 3차례의 질문과 대답으로 구성되어 있다.

(첫 번째 문답 중에서) “수행의 방편에 의거하여 (인과가 같지 않음을) 드러내었다.”고 한 것에 대하여 어떤 사람은 삼승을 가리킨다고 이야기하지만, 지금 해석해 보건대 일승이다. 『법계도』의 아래에서 “그리하여 수행자가 본제本際에 돌아왔다.”는 구절을 해석하면서 “수행 방편과 수행으로 얻은 이익”이라고 하고 있기 때문이다. 그러므로 이것은 일승 수행자의 수행의 방편에 의거한 것이다.

(두 번째 문답 중에서) “글자에 굽음과 꺾임이 많다.”는 것은 인印의 굽음과 꺾임을 따라 글자도 굽고 꺾였으므로 이렇게 물은 것이다.

“삼승의 근기와 욕구가 (서로 달라 같지 않음을) 드러내었다.”는 것에 대하여 말한다.

문 어째서 앞에서는 “중생의 근기와 욕구가 같지 않아”라고 하고 여기에서는 곧바로 “삼승의 근기와 욕구”라고 하였는가?

답 앞의 「법계도인」의 모습(印相)은 여래의 좋고 교묘한 가르침이 중생들의 근기를 따라서 굽고 꺾어진 것을 상징한 것이고, 지금 여기의 글자들은 중생을 상징한 것으로서 다시 따를 것이 없기 때문이다.

문 글자가 인印을 따라서 네 면과 네 모서리를 만드는데 어찌하여 글자의 모습에 대한 해설에서는 네 면과 네 모서리가 상징하는 것에 대하여 이야기하지 않는가?

답 교화를 행하는 주체만이 4섭법과 4무량심을 갖출 뿐 아니라 교화의 대상인 수행자도 또한 그것들을 갖추고 수행하므로 실제로는 글자에도 네 면과 네 모서리가 상징하는 바가 있다. 그렇지만 앞의 「법계도인」의 모습에 대한 설명에서 이미 드러내었으므로 여기에서는 생략한 것이다.

(세 번째 문답 중에서) “처음과 끝의 두 글자를 (어째서 가운데에 두었는가?)”라는 것은 처음 시작하는 글자인 “법法”과 끝나는 글자인 “불佛”이 가운데에 있기 때문에 이와 같이 물어본 것이다.

질문과 대답으로 의심을 제거하는 부분에는 두 차례의 질문과 대답이 있다.

첫 번째 질문과 대답 중의 질문145)에서 “인因과 과果가 같지 않다.”고 한 것은 앞부분인 첫 번째 문답 중의 “인과 과가 같지 않기 때문이다.”고 한 것을 반복하여 가리키고, “한집안의 참된 공덕(一家實德)”이라는 것은 앞부분인 세 번째 문답 중의 “인과 과의 두 자리는 법성法性의 집안의 참된 공덕으로서 성품이 중도에 있다.(因果兩位 法性家內 眞實德用 性在中道)”를 반복하여 가리킨 것이다.

문 “성품이 중도에 있다.(性在中道)”는 것은 내증內證인가 외화外化인가?

답 어떤 사람은 내증이라고 한다. 즉 『법계도』의 아랫부분에서 “만약 이치에 의거한다면 먼 옛날부터 중도로서 하나도 분별하는 것이 없다.”고 하는 것이 여기의 “성품이 중도에 있다.”는 것과 같기 때문이라는 것이다.

문 인과 과는 외화인데 지금 인과가 본래 중도에 있다고 한 것이므로 외화가 되어야 하지 않는가?

답 인과 과는 비록 외화이지만 지금 이야기하는 것은 인과 과의 근본(本實)이므로 법성法性 중도의 내증이다.

어떤 사람은 외화라고 한다. 즉 인과 과는 외화인데 외화인 인과 과의 본성이 중도에 있다고 한 것이기 때문이라는 것이다.

지금 해석해 보건대 내증이라고만 할 수도 없고 외화라고만 할 수도 없다. 무주無住의 법에 의거하여 중도가 되는 것이기 때문이다. 이 책에는 중도가 일곱 차례 나오고 있다. 첫 번째는 “인과 과의 두 자리의 성품이 중도에 있다.”이고, 두 번째는 일승과 삼승이 떨어진 것도 아니고 일치하지도 않는 중도146)이며, 세 번째는 「법계도인」 중의 ‘실제의 중도(實際中道)’로서 “만약 이치에 의거하면 증분證分과 교분敎分의 두 법이 먼 옛날부터 중도로서 하나의 분별도 없다.”147)의 중도이다.

004_0014_c_01L네 번째는 정의正義와 정설正說에 대하여 논하는 곳에서 “그러므로 모든 법은 본래 중도에 있다.”고 할 때의 중도이고, 다섯 번째는 “만약 일승의 진실 그대로의 가르침에 의하면 그 이치를 다함이 없고 이치와 현상이 그윽하게 합치되어 하나의 분별도 없으며 본체(體)와 작용(用)이 원융하여 항상 중도에 있다.”고 할 때의 중도이고, 여섯 번째 “머무름이 없다(不住)는 뜻은 곧 중도의 뜻이다.”라고 하면서 용수의 (『중론中論』의) 게송을 인용하면서 이야기하고 있는 중도148)이며, 일곱 번째는 “법성法性은 어떠한 모습인가. 분별이 없는 것으로서 모습을 삼는다. 그러므로 모든 법은 늘 언제나 중도에 있으며 분별이 아닌 것도 없고 분별하는 것도 없다.”고 하는 중도이다.

첫 번째의 중도는 원인(因)과 결과(果)가 같지 않으면서도 분별이 없기 때문에 성품이 중도에 있다고 한 것이다. 두 번째는 일승과 삼승이 한 몸으로서 둘이 아니라는 중도이다. 세 번째는 증분과 교분의 두 법이 하나도 다르지 않다는 중도이다. 네 번째는 정의正義와 정설正說이 하나도 다르지 않다는 중도이다. 다섯 번째는 이치와 현상의 두 법이 그윽하게 일치하여 다르지 않다는 중도이다. 여섯 번째의 용수의 『중론』을 인용하여 중도를 증명한 것은 하나와 전체가 둘이 아니고 조금도 다르지 않다는 중도이다. 일곱 번째의 “법성은 어떠한 모습인가. ……”의 중도와 「법계도인」 중의 “실제의 중도”는 일체의 모든 법에 다 통하는 중도를 드러낸 것이다. 그래서 『법계도』의 아랫부분에서 “이러한 뜻이므로 첫 부분의 시에서 ‘법성은 원융하여 두 가지 모습이 없고 …… 먼 옛날부터 움직임이 없으며 부처라고 이름한다’고 한 뜻이 여기에 있다.”고 하였다.

이제 이 책의 이와 같은 중도에 대하여 알게 되었으므로 일체의 법이 중도가 아님이 없다는 것을 알아야 할 것이다. 그러므로 혹은 진여와 세속에 의거하여 중도를 드러내기도 하고, 혹은 깨끗함과 더러움에 의거하여 중도를 드러내기도 하고, 혹은 미혹됨과 깨달음에 의거하여 중도를 드러내기도 한다. 이와 같이 모든 차별 있고 상대되는 법들에 의거하여 중도를 드러내고 있다.

문 이 책의 중도는 논의의 대상인 법에 따라 중점을 둘 수 있는가?

답 중도는 하나이다.

문 어떻게 알 수 있는가?

답 무주법성無住法性의 중도이다. 이 부처가 있거나 없거나 본성(性)과 모습(相)이 상주常住하는 무주법성에서 10불十佛이 깨달은 것이 내증이고 보현보살이 깨달은 것이 외화이므로, 내증과 외화 어느 하나만이 아니다. 그러므로 『법계도』의 아랫부분에서 중도를 드러내면서 “이러한 뜻이기 때문에 말하는 것과 말하지 않는 것이 전혀 차별이 없고, 생겨나는 것과 생겨나지 않는 것이 전혀 차별이 없으며, 움직임과 움직이지 않음이 전혀 차별이 없다. 모든 차별 있고 상대되는 법들이 이와 마찬가지이다. 그렇기 때문에 경전에서 ‘유위와 무위의 일체 제법은 부처가 있거나 없거나 본성(性)과 모습(相)이 상주常住하여 변화되고 달라지는 것이 없다’149)고 한 것이 바로 그 뜻이다.”고 하였다.

문 그것을 어떻게 알 수 있는가?

답 『도신장』에서 다음과 같이 말한다.

모든 존재의 진실된 모습이 무주無住의 법성法性이라는 입장에 의거하여 말하자면 10불十佛과 보현보살의 경계는 법성 중도로서 내증만이 아니다. 그래서 『법계도』의 아랫부분에서 다음과 같이 이야기하였다.

분별이 없고 분별에 머물지 않는 것이 바로 중도이다. ‘머리에서 다리까지 전체가 하나이니, 아버지와 아이가 같은 해 같은 날에 태어난 것과 같다’고 하였으니 어찌 내증만으로써 외화를 포괄하지 않겠는가? 「육상장六相章」151)에서 “두 번째로 (6상의) 가르침이 일어난 뜻에 대해 이야기한다. 이 가르침은 일승 원교의 법계연기가 다함이 없고 원융하며 (모든 존재들이) 자유롭게 상즉하고 막힘없이 서로 녹아들어 가는 것(鎔融)에서부터 인다라의 무궁한 이치와 현상 등을 드러내기 위하여 일어났다. 이 뜻이 드러나면 …… 보편과 개별이 모두 만족하고 처음과 마지막이 나란하며 처음 발심한 때에 곧바로 정각을 이루게 된다. 이와 같은 법계의 연기로 말미암아서 6상이 서로 녹아들어 가 인과 과가 동시에 일어나고 (존재들의) 상즉이 자유롭게 일어나고 거스름(逆)과 순조로움(順)이 모두 만족한다. 인因은 보현보살이 이해하고 수행하여 깨달음으로 들어가는 것이고 과果는 10불十佛의 경계에 드러나는 무궁함이다.”152)라고 하였는데, “처음과 마지막이 나란하고, 거스름과 순조로움이 모두 만족하고, 서로 녹아들어 가 막힘이 없다는 것”이 무주 연기의 법성이다. 이어서 “인因은 보현보살이 이해하고 수행하여 깨달음으로 들어가는 것이고 과果는 10불十佛의 경계”라고 하였으므로 하나의 무주 법성이 10불에게 있을 때는 내증이라고 하고 보현에게 있을 때에는 외화라고 하는 것을 알 수 있다. 그러므로 어느 한쪽에만 해당되지 않는다.

문 그렇다면 “증분과 교분의 법이 먼 옛날부터 중도로서 하나도 분별이 없다.”는 것 역시 내증과 외화 모두에 통하는가?

답 그렇다. 내증과 외화가 하나도 분별이 없는 것이 곧 중도이고 10불과 보현보살이 함께 깨닫는 바이다. 또한 보현문에서 “인과 과가 같은 때에 이루어지고 서로 포함하고 서로 일치하여 각각의 존재가 모든 존재를 포섭하고 주主와 반伴이 서로를 이루어 준다.”고 할 때의 인과 과에서 인은 보현인普賢因이고

004_0015_c_01L과는 사나과舍那果로서 이 과와 인은 서로 포함하고 서로 일치한다. 이 서로 포함하고 서로 일치하는 가르침을 열 번째 근기153)의 마음에 갖추는 것이 궁실窮實이고, 아홉 번째 근기154)의 마음에 갖추는 것이 실제實際이다. 이 뜻은 아래에서 드러난다.

(의심을 없애는 부분의 첫 번째 문답 중의) 대답은 두 부분으로 구성되어 있다. 앞부분에서는 어렵다고 이야기하면서 답을 하고 있고, 뒷부분에서는 비슷한 글들을 인용하여 증명하고 있다.

앞부분155)에서 “실제로 매우 이해하기 어렵다.(其實難解)”고 한 것은 스스로 겸손하게 이야기한 것이다. 만일 자신의 지혜를 가지고 한다면 실제로 매우 이해하기 어렵지만 성인의 가르침에 의하면 이해할 수 있기 때문에 “천친天親 논주에 의하면 ……”이라고 하였다. 뒷부분에서는 먼저 비슷한 글들을 인용하여 증명하였고,156) 뒤의 “네가 물어본 것(汝所問) ……” 이하에서 앞의 물음에 대해 곧바로 대답하였다.

인용하여 증명한 부분 중에서 “만일 10구十句에 의거하여(若約十句) ……”라고 한 것은 뒤에 인용할 『십지경론』의 내용을 가리키고, “지금은 우선(今且)” 이하는 비슷한 글들을 인용하는 중심 부분이며, 뒤의 “일승 별교 ……” 이하는 미혹된 생각을 없애는 것이다. 인용하는 중심 부분은 셋으로 구성되어 있다. 제일 앞은 제목(標)이고 다음의 “이른바 ……” 이하는 그에 대한 해석(釋)이고 마지막의 “주主와 반伴이 ……” 이하는 맺는 부분(結)이다.

제목(標) 중에서 “지금은 우선(今且)”은 위에서 “만약 10구에 의거하여 6상을 설명한다면”이라고 한 것과 상대하여 말한 것이다. 또한 다른 글들에서 혹은 집에 의거하고, 혹은 금사자金師子에 의거하여 6상을 논한 곳과 상대하여 이야기한 것이다.157) 제목(標) 중에서 “지금은 우선 「법계도인」의 모습에 의거하여 6상을 밝혀서(今且約印像 以明六相)”는 설명 방법(能況)이고, “일승과 삼승이 주主와 반伴으로 서로 이루어 주는 존재들의 관계(攝法分齊)158)를 드러내 보인다.”는 설명하고자 하는 내용(所況)이다. 지금 이 부분은 글자의 모습을 설명하는 곳인데 비슷한 내용을 인용하여 증명하는 것이므로 “「법계도인」의 모습에 의거하여 6상을 밝힌다.”고 하였다.

문 “일승과 삼승의 주主와 반伴이 서로 이루어 준다.”고 하였는데, 무엇이 일승이고, 무엇이 삼승인가?

답 굽힘과 꺾음이 삼승을 상징하고 「법계도인」이 온전하게 이어지는 것이 일승을 상징한다. 그러므로 원교일승과 하삼승이라고 하였다.

해석(釋)의 처음부터 “본래 만든 것이 아니기 때문이다.(本來不作故)”까지는 앞의 제목(標) 중의 설명 방법(能況)을 해석한 것이고,

004_0016_a_01L“모든 인연으로 생겨난 존재들은(一切緣生法)”부터 “오직 중도에 있다.(唯在中道)”까지는 앞의 제목 중의 설명하고자 하는 내용(所況法)을 해석한 것이다. 앞의 설명 방법을 해석하는 부분은 먼저 6상의 이름을 나열한 후 “총상은 근본이 되는 인이다.” 이하에서 「법계도인」에 의거하여 6상을 해석하고 있다.

“총상總相은 근본이 되는 인印이다.”라는 것은 축약하여 이야기한 것이다. 만약 「육상장」에서 “총상은 하나에 모든 덕을 포함하고 있기 때문”159)이라고 하는 것에 준한다면 여기에서도 마땅히 “총상은 하나에 모든 덕을 포함하고 있기 때문이다. 어찌하여 하나에 모든 덕을 포함하고 있는 것이 총상인가? 근본이 되는 인印이기 때문이다.”라고 하여야 할 것이다.

문 하나에 모든 덕을 포함하고 있다는 것은 하나하나의 덕이 총체적으로 모든 덕을 포함하는 것(摠摠多德)인가, 아니면 낱개의 덕들을 모아서 개별적으로 모든 덕을 포함하는 것(別別多德)인가?

답 어떤 사람은 후자라고 한다. 낱개를 모아서 전체를 이루는 것이므로. 어떤 사람은 전자라고 한다. 하나하나의 덕이 모두 모든 덕을 다 갖추고 있으므로. 그렇지만 두 가지 뜻이 모두 타당하다.

문 만약 하나하나의 덕이 총체적으로 모든 덕을 갖추고 있는 것(摠摠多德)이라면 무한으로서 전체(無盡摠)가 되는 것이 아닌가?

답 비록 모든 덕을 갖추고는 있지만 하나의 덕의 바깥에 있는 모든 덕이 아니므로 무한으로서의 전체가 되는 것은 아니다.

문 포함하는 주체인 하나의 덕과 포함되는 대상인 모든 덕이 서로 다른 것인데 어찌하여 하나의 바깥에 있는 모든 덕이 아니라고 하는가?

답 비록 하나의 덕이 모든 덕을 포함하고 있지만 포함하는 주체와 포함되는 대상이 서로 다르지 않다. 다만 모든 덕이 융합되어 있는 것을 가리켜서 포함하는 주체라고 하는 것이다. 하나의 덕은 모든 덕의 바깥에 있는 하나의 덕이 아니고, 모든 덕은 하나의 덕의 바깥에 있는 모든 덕이 아니다. 그러므로 무한으로서의 전체가 되는 것이 아니다.

“별상別相은 나머지 굽음과 꺾임들이 ……”는 앞과 마찬가지로 축약된 것으로서 문장을 다 갖춘 것이 아니다. 마땅히 “별상은 모든 덕이 하나가 아니기 때문이다(多德非一故). 어째서 모든 덕이 같지 않은 것이 별상인가? 나머지의 굽음과 꺾임들이 (개별적으로 근본이 되는 인印에 의지하면서 그 근본이 되는 인印을 채우기) 때문이다.”라고 이야기하여야 한다.

문 「육상장」에서 “모든 덕이 하나가 아닌 것(多德非一)”을 별상이라고 하였는데,160) 「육상장」의 뒷부분에서는 어째서 “별상은 서까래 등의 여러 부분들이 전체와 다르기 때문이다.”라고161) 하였는가?

답 많은 덕이 하나가 아니기 때문에 전체와 다른 것이다. 전체와 다르기 때문에 많은 덕이 하나가 아니다. 그러므로 서로 모순되는 것이 아니다.

문 “개별적으로 근본이 되는 인印에 의지하면서 그 인印을 채운다.”고 한 것에서

004_0016_b_01L본래의 총상總相을 온전하게 다 채우는 것인가 아니면 다 채우지 못하는 것인가?

답 두 가지 입장이 있다. 후자는 이것이 별상의 이름을 해석하는 곳에서 이야기하는 내용이므로 온전하게 채우지 못한다고 한다.

문 그렇다면 별상들이 채운 총상은 어떻게 볼 수 있는가?

답 별상 중에서 볼 수 있다.

지금 해석해 보건대 온전하게 다 채울 수 있다.

문 별상의 이름을 해석하는 중에 나온 것이므로 근본의 총상을 채우지 못하는 것으로 보아야 할 것이다. 어째서 채운다고 하는가?

답 총상을 나누어 별상을 이룰 때에 총상의 덕이 스스로 드러난다. 그렇기 때문에 별상을 모아서 총상을 이룰 때에도 또한 온전하게 다 채운다.

문 그렇다면 총상 중에 별상의 모습이 있는 것인가?

답 없다.

문 별상으로써 총상을 다 채운다면 별상의 모습이 있어야 할 것이다. 어째서 없다고 하는가?

답 별상이 없는 총상에서 나누어진 별상이므로 그 별상들을 모아서 총상을 채울 때에 별상의 모습이 없는 것이다.

문 별상의 이름을 해석하는 곳에서 총상을 온전하게 채운다고 하였으므로 별상 중에서 볼 수 있어야 하는데 어째서 총상에서만 볼 수 있다고 하는가?

답 그런 입장이라면 「육상장」에서 “만약 다르면 마땅히 같지 않아야 하지 않는가. 오직 다름으로 말미암아서 같게 되는 것이다.”162)라고 하였는데, 오직 다름으로 말미암아서 같음이 이뤄질 때에 앞의 동상同相의 뜻을 온전하게 이룰 수 없다는 것인가? 동상同相과 이상異相이 서로 상대되는 속에서 다름으로써 같음을 이룰 때에 동상同相을 온전하게 이루는 것이다. 그러므로 총상과 별상이 상대되는 속에서 별상으로 총상을 이룰 때에 본래의 총상을 온전하게 이루는 것이다. 고인古人이 “별상을 가지고 있는 총상(帶別之摠)이 있고, 별상을 가지고 있지 않은 총상(離別之摠)이 있다.”고 한 것에 대하여, 어떤 사람은 “별상과 서로 상대되는 총상(對別之摠)이 있다.”고 한다. 그런데 총상이라고 한다면 어찌 별상과 서로 상대되지 않을 때가 있겠는가. 그러므로 별상을 가지고 있는 총상이 옳다.

문 별상을 가지고 있지 않은 총상과 별상을 가지고 있는 총상, 두 총상이 어떻게 다른가?

답 “총상은 근본이 되는 인印이다.”라고 한 것은 별상을 가지고 있지 않은 총상이고, “개별적으로 근본이 되는 인印에 의지하면서 그 근본이 되는 인印을 채운다.”고 한 것은 별상을 가지고 있는 총상이다.

문 그렇다면 별상을 가지고 있지 않은 것과 별상을 가지고 있는 총상, 두 가지의 총상이 있는 것인가?

답 어떤 사람은 그렇다고 한다. 두 총상이므로 두 가지라고 한다. 어떤 사람은 단지 “총상은 근본이 되는 인印이다.”라고만 하고 별상이 이뤄지는 뜻을 이야기하지 않았으므로 별상을 가지고 있지 않은 총상이라고 하고, “개별적으로 근본이 되는 인印에 의지하면서 그 근본이 되는 인印을 채운다.”고 하였으므로 별상을 가지고 있는 총상이라고 한 것으로서 두 가지 뜻이기는 하지만 하나의 총상에 대한 것이므로 두 가지 총상은 아니라고 한다.

“이상異相은 늘어나는 모습(增相)이기 때문이다.”는 것은 집을 지을 때에 주춧돌 위에 기둥을 세우고, 기둥 위에 공포를 두는 것과 같이 숫자가 늘어나기 때문이다. 「법계도인」에 대하여 이야기하자면 두 번째 꺾임, 세 번째의 꺾임 등으로 숫자가 늘어나서 「법계도인」을 이루기 때문이다.

“성상成相은 간략하게 이야기한 때문이다.”는 100억 개의 사천왕이 다스리는 세상이 합하여 하나의 사바세계를 이루는 것과 같이 54개의 꺾임이 합하여 하나의 「법계도인」을 이룬다는 것이다. 인연이 화합하여 이루어지는 것을 간략하게 말하여 드러낸 것이다.

“괴상壞相은 자세하게 이야기한 때문이다.”라는 것은 100억 개의 사천왕이 다스리는 세상들이 하나하나 차별이 있으니 인연이 흩어지고 서로 작용하지 않으면(無作) 하나의 사바세계가 의지하여 존속될 수 없는 것과 같이 54개의 꺾임이 각기 자기 스스로에만 머물러 있다는 것이다. 인因과 연緣이 본래는 서로 작용하지 않았던 것임(不作)을 자세히 설명한 것이다.

(제목(標) 중의) 설명하고자 하는 내용(所況法)을 해석하는 부분에 대하여 말한다.

문 “모든 인연으로 생겨난 존재는 6상으로 이루어지지 않는 것이 없다.”고 하였으니 6상은 삼승에도 통하는 것인가?

답 어떤 사람은 그렇다고 하고, 어떤 사람은 오직 이 『화엄경』에만 해당한다고 한다. 전자는 이미 “모든 인연으로 생겨난 존재는 6상으로 이루어지지 않는 것이 없다.”고 하였다. 「육의장六義章」163)에서 삼승의 6의六義164)에 의거하여 6상을 설명하였기 때문이다.

문 「육의장」에서 “6의·6상 분제分齊란 무엇인가. 6의는 연기 자체에 의거한 것이고, 6상은 연기의 의문義門에 의거한 것으로, 법체法體로서 의문義門에 들어가면 차별을 이루게 된다.

004_0017_a_01L6의를 가지고 4구四句165)에 적용하는 것은 시비를 변별하는(顯是去非)166) 것이므로 삼승을 따르는 것이고, 6상에 적용하는 것은 스스로의 덕을 드러내는 것이므로 일승을 따르는 것이다.”167)라고 하였으므로, 비록 삼승의 6의라고 하더라도 6상에 적용하였으면 곧 일승이다. 그러므로 6상은 오직 이 『화엄경』에만 해당하는 것이다. 어찌하여 삼승에도 통한다고 하는가?

답 “일승을 따른다.”고 하는 것은 삼승인 대승종교의 6의를 6상에 적용하면 원교일승을 따르게 되고, 4구에 적용하면 삼승인 대승초교를 따르게 된다는 것이다. 이것은 다만 일승에 따른다고 이야기한 것이지 곧바로 일승이라고 한 것은 아니다. 따르는 주체(能順 : 삼승의 6의를 가리킴)와 따르는 대상(所順 : 일승의 6상을 가리킴)이 서로 다르기 때문이다. 그래서 『오십요문답』168)의 “팔자인처八字印處169)”에서 6의에 의거하여 6상을 설명한 후 마지막에 “이 글은 삼승에 있는 것이다. 일승이라야 비로소 구경이다.”라고 하였다. 그러므로 삼승에서도 6상을 사용하는 것을 알 수 있다.

지금 해석해 보건대 이 『화엄경』이 삼승과 구별되는 것은 단지 6상과 중(中 : 상입을 의미함)과 즉(卽 : 상즉을 의미함)이 있기 때문이다. 그러므로 6상은 오직 일승에만 있는 것이다.

문 그렇다면 어찌하여 삼승의 6의에 의거하여 6상을 이야기하였는가?

답 6의는 삼승이지만 만약 6상에 활용하면 곧 (일승) 별교의 6의가 된다. 또 「육의장」 그 글에서 “여섯 번째로 가르침에 의거하여 구별하면, 소승에는 법에 대한 집착이 있으므로 이 6의에 관하여는 이름과 뜻이 모두 없다. 삼승에는 아뢰야식, 여래장, 법무아法無我의 인因 가운데 6의의 이름과 뜻이 있지만 주主와 반伴이 서로 이루어 주는 뜻은 갖추고 있지 못하다. 보현원인(普賢圓因 : 일승을 가리킴)에는 주主와 반伴이 서로 이루어 주는 뜻을 갖추고 연기의 끝이 없어서 비로소 구경이 된다.”170)고 하여 비로소 보현원인의 단계에서 주主와 반伴이 서로 이루어 주는 뜻이 갖추어져서 6의법에서 6상을 쓸 수 있다고 하였다. 그러므로 너의 비판은 맞지 않다. 그래서 “6상에 적용하는 것은 스스로의 덕을 드러내는 것이므로 일승을 따르는 것”이라고 하였다.

문 따르는 주체(能順)와 따르는 대상(所順)은 서로 다른데 어떻게 일승을 따른다는 것만으로 이 『화엄경』에만 국한된다고 이야기할 수 있는가?

답 일승이기 때문에 일승을 따르고,

004_0017_b_01L삼승이기 때문에 삼승을 따르는 것이지 따르는 주체와 대상의 차이가 있는 것이 아니다. 이 『화엄경』의 140가지 원願은 일승을 따르는 것이고, 『영락경瓔珞經』의 원願은 삼승을 따르는 것이라고 말하는 것171)과 같은 것이다.

문 『오십요문답』의 내용은 어떻게 회통시킬 수 있는가?

답 『오십요문답』의 이야기는 앞에서 이 인印172)의 핵심 주장(所宗)인 “진리 그대로 서로 인과 과가 되는 뜻(如實互爲因果之義)”을 밝히고 나서 이에 의거하여 “이 글은 삼승에 있는 것이다.”라고 말한 것일 뿐이다. 그렇지 않다면 삼승의 경전과 논서 어느 곳에 6상을 이야기하고 있는 글이 드러나 있어서 “이 글은 삼승에 있는 것”이라고 이야기하였는가? “모든 인연으로 생겨난 존재는 6상으로 이루어지지 않는 것이 없다.”고 한 것은 보법普法의 마음에서 비로소 그렇게 말할 수 있는 것이고 삼승의 마음에서 그와 같이 말할 수 있는 것이 아니다. 그러므로 앞에서 제기한 문제들은 회통되지 않는 것이 없다.

문 “일승과 삼승은 일치하지도 않고 떨어진 것도 아니므로 6상을 사용한다.”와 “일승별교와 삼승별교는 (6상의) 뜻에 준하여 이해할 수 있다.”는 어떻게 다른가?

답 어떤 사람은 앞의 내용은 해섭(該攝 : 모든 가르침을 모두 포괄하는 입장)에 의거한 것이고 뒤의 내용은 분상(分相 : 일승과 삼승을 구별하는 입장)에 의거한 것이라고 한다. 어떤 사람은 앞의 내용은 수상修相의 동교同敎에 의거하여 6상을 사용한 것이고 뒤의 내용은 서로 배치되는 일승과 삼승 사이에서는 6상을 사용할 수 없다는 것을 드러낸 것이라고 한다. 어떤 사람은 앞의 내용은 이 『화엄경』의 연기분과 삼승에서는 6상을 사용하는 것을 이야기한 것이고 아래의 내용은 내증內證과 소승에서는 6상을 사용할 수 없다는 것을 이야기한 것이라고 한다. 어떤 사람은 앞의 내용은 소목所目에 의거하여 6상을 사용한 것이고 뒤의 내용은 별교일승에 의거하면 6상을 사용할 수 있지만 삼승에 의거하면 6상을 사용하지 않는 것을 미루어 알 수 있다고 이야기한 것이라고 한다.

지금 해석해 보건대 『법계도』의 아랫부분에서 “만약 구별하는 마음(情)에 의거하여 이야기하면 증분證分과 교분敎分의 두 법이 항상 양극단에 있다고 여기는 잘못을 범한다. 만약 이치(理)에 의거하면 증분과 교분의 두 법이 먼 옛날부터 중도로서 하나도 다른 것이 아니다.”고 하였으므로, 앞의 내용은 먼 옛날부터의 중도로서 하나도 다르지 않다는 입장에 의거하여 6상을 사용한 것이고, 뒤의 내용은 (증분과 교분이) 항상 양극단에 있다고 생각하는 잘못된 입장에 의거하여 구별하는 마음(情)을 없애고자 한 것이다. 『법계도』 아랫부분의 내용에 준하여 진眞과 속俗에 대하여 이야기한다면

004_0017_c_01L“만약 구별하는 마음에 의거하면 진과 속의 두 법이 항상 양극단에 있다고 여기는 잘못을 범한다. 만약 이치(理)에 의거하면 (진과 속은) 먼 옛날부터 중도로서 하나도 다르지 않다.”고 해야 할 것이다. 그리고 인因과 과果에 대하여 이야기한다면 “만약 구별하는 마음에 의거하면 인과 과의 두 법이 항상 양극단에 있다고 여기는 잘못을 범한다. 만약 이치(理)에 의거하면 (인과 과는) 먼 옛날부터 중도로서 하나도 다르지 않다.”고 해야 할 것이다. 이와 같이 모든 차별 있고 서로 반대되는 법들이 중도가 아닌 것이 없다. 그러므로 지금 이 부분에서 앞의 내용은 일승과 삼승이 서로 다르지 않다는 입장에서 6상을 사용한다는 것이고, 뒤의 내용은 구별하는 마음(情見)을 없애는 것이다.

문 이미 앞에서 “별상은 뜻이 삼승에 해당한다.”고 하였으므로 삼승인 말교末敎까지 포괄하여서 6상을 사용하는 것이다. 어째서 일승에만 있다고 하는가?

답 만약 무주無住 연기를 환히 깨달은 마음을 가지고서 이 6상을 적용하지 못할 곳을 찾는다면173) 법계에서 끝내 찾지 못할 것이다. 그러므로 5승 전체에서 6상을 사용할 수 있다. 만약 6상을 사용하면 곧 일승이 된다. 그러므로 6상은 오직 별교이다. 하물며 변계인遍計人이 알고 있는 금사자에서도 6상을 적용하거늘 삼승에서 적용하지 못하겠는가. 단지 금사자만이 아니라 살아 있는 사자에도 6상을 적용할 수 있다. 하지만 그 살아 있는 사자가 어찌 스스로 자기 몸이 6상 연기에 의하여 생겨난 것임을 알 수 있겠는가? 비록 그 사자가 자기 몸이 6상인 것을 알지 못한다고 하더라도 무주 연기를 환히 깨달은 마음으로 보면 살아 있는 사자가 곧 무주 연기의 존재이다. 이와 같이 삼승 등의 법이 곧 6상이라는 것은 오직 보안普眼의 경지만이 알 수 있는 것이고, 삼승의 경지는 아니다. 그러므로 6상은 오직 일승에만 있다.

문 총상은 원교이고 별상은 삼승이라면 나머지 상相들은 어떠한가?

답 삼승 각각이 원교를 이루는 힘이 같은 것이 동상同相이고, 삼승들의 부류가 각기 다른 것이 이상異相이고, 삼승 등이 연이 되어 원교를 발생시키는 것이 성상成相이며, 삼승이 각기 자기 자리에 있으면서 서로 작용하지 않는 것(不作)이 괴상壞相이다.

문 삼승의 법에도 6상을 적용하면 또한 력力과 무력無力, 체體와 무체無體를 논할 수 있는가?

답 무주 연기를 환히 깨달은 마음으로 6상을 사용하기 때문에 그렇다.

문 지금 이 책에서 5승에 모두 6상을 적용하는 마음과 6도인과와 소승, 삼승 등을 묶어서 보현 22위로 삼는 마음은 어떻게 다른가?

답 그 드러내는 바는 하나의 무주 연기의 경지이다. 다만 그 설명하는 내용이 다르다. 즉 22위는 이 『화엄경』 안의 6도 등의 법에 의거하여서 보현위로 제시한 것이다. 지금 여기에서는 원교가 주主, 삼승 등은 반伴인데, 주主는 해인정에 들어 있을 때 말씀하신 것이고 반伴은 해인정에서 벗어난 이후에 말씀하신 것이라고 하여 크게 구분하는 것을 도주圖主가 무주 연기의 마음으로 크게 다른 일승과 삼승에 의거하여 하나도 다르지 않은 무주 연기의 중도를 드러내 보인 것이다. 그러므로 드러내는 바는 비록 하나이지만 설명 내용은 다르다.

문 (「오교장」에서 일승과 삼승의) 분상分相과 해섭該攝을 이야기하면서 “삼승이 일승을 바라보는 것에는 두 가지가 있다. 다르지 않음(不異)과 같지 않음(不一)이다.”174)고 한 것과 여기에서 “(일승과 삼승은) 상즉하지도 않고 떨어져 있지도 않으며 다르지도 않고 하나이지도 않다.”고 한 것은 어떻게 다른가?

답 (「오교장」의) 분상에서 “일승과 상즉하는 삼승과 삼승과 상즉하는 일승이 하나가 아니다.”175)라고 한 것에서 일승과 상즉하는 삼승은 근기를 따라서 이야기한 삼승으로서 높고 낮음이 있고 앞과 뒤가 있으며, 하나의 모습이고 한결같이 고요하다(一相一寂). 삼승과 상즉하는 일승은 법성法性에 의거하여 이야기한 일승으로서 다함이 없는 연기이고 앞과 뒤가 없다. 따라서 이 「오교장」의 내용은 일승과 삼승의 분제分齊의 차이를 나누어 보여 준 것이다. 지금 이 『법계도』에서는 그 나누어진 일승과 삼승에 의거하여 상즉하지 않고 떨어져 있지 않음을 드러낸 것이다. 그러므로 지금 이곳에서 드러낸 바는 무주공無住空을 가리켜서 일승이라고 하고, 무주공無住空을 가리켜서 삼승이라고 한 것으로서

004_0018_b_01L일승과 삼승은 하나의 체體이고 둘이 아닌 무주 연기의 뜻이다. 그러므로 다르다.

문 그렇다면 해섭에 해당하는가?

답 같은 일승의 마음으로 이야기한 것이지만 설명한 내용은 다르다. 즉 해섭에서는 일승 보법에 빠뜨리는 것 없이 포괄하므로 모든 삼승 등의 가르침이 곧바로 일승이라는 것이다. 지금 이 책에서는 해인정에 들어 있을 때 이야기한 일승과 해인정에서 벗어나서 이야기한 삼승 모두에 의거하여서 무주 일승과 무주 삼승을 드러낸 것으로서 하나의 분별도 없고 오로지 중도에 있다고 하였다. 이와 같이 일승과 삼승이 무주의 일승과 삼승이라는 것을 깨닫게 되면 (대승종교의) 일심과 진여·생멸의 두 문에 의거하여 일심을 총總, 두 문을 별別이라고 할 수도 있고, 대승초교의 본식 아뢰야에 의거하여서 아뢰야를 총總, 아뢰야식에 있는 여러 가지 종자들을 별別이라고 할 수도 있다. 왜냐하면 모든 차별 있고 서로 반대되는 존재들로서 6상으로 이루어지지 않은 것이 없기 때문이다.

문 만약 이 뜻을 깨달으면 삼승을 총總이라 하고 나머지를 별別이라 하거나, 소승을 총總이라 하고 나머지를 별別이라고 할 수도 있는가?

답 그렇다. 우선 총상과 별상이 서로 드러내는 입장에 의거하면 원교가 총상이고 삼승이 별상이다. 그렇지만 실제에 의거하여 이야기하면 소승과 삼승의 어느 것에 대하여도 이야기할 수 있다. 10지十地를 총상으로 하고 10지 중의 여러 가지 법들을 별상이라고 하는 것도 또한 삼승의 경지에서 서로 드러내는 입장에 의거하여 이야기한 것이다. 만약 상즉하지 않고 떨어져 있는 것도 아니라는 무주 연기를 깨닫게 되면 어느 것에 대하여도 6상을 논할 수 있다. 그러므로 10지에서 10개의 지地가 같지 않지만 오직 초지初地에 있는 것이고, 초지를 이루는 여러 가지들도 서로 같지 않지만 오직 한순간(一念)에 있다. 왜냐하면 3세世와 9세世는 한순간에 상즉하기 때문이다. 마찬가지로 하나하나의 존재(法)들을 따라서 모든 존재들을 포섭할 수 있기 때문에 무주 연기의 마음에서는 어떠한 것에 대하여도 6상을 적용할 수 있다.

“일승과 삼승도 …… 오직 중도에 있다.”는 것은 삼승의 근기를 좋아하는 곳에서는 삼승의 법을 이야기하고, 일승의 근기를 좋아하는 곳에서는 일승의 법을 이야기하므로 일승과 삼승을 둔 것은 오직 근기에 맞춰 이롭게 하기 위한 것일 뿐이다. 그런데 삼승은 자성自性이 없으므로 삼승에만 머무르는 것이 아니고 일승도 자성이 없으므로 일승에만 머무르는 것이 아니다. 일승과 삼승은 상즉하지도 않고 떨어져 있지도 않아서 항상 중도에 있다. 『도신장』에서 “일승의 연기법은 구별하는 마음(情)으로 헤아릴 수 있는 것이 아니다. 비록 구별하는 마음으로 헤아릴 수 있는 것이 아니지만 그렇다고 멀리 다른 곳에서 구하는 것도 아니다. 구별하는 마음을 돌이키는 것이 바로 그것이다.”라고 한 것에서, 일승과 삼승은 상즉하지도 않고 떨어져 있는 것도 아니어서 항상 중도에 있으므로 일승과 삼승을 서로 다른 것이라고 고집하는 구별하는 마음으로 헤아릴 수 있는 바가 아니므로 “비록 구별하는 마음으로 헤아릴 수 있는 것은 아니지만”이라고 하였고, 그렇지만 일승과 삼승을 서로 다른 것이라고 고집하는 구별하는 마음을 돌이키면 곧 앞의 일승과 삼승에 대한 집착을 움직이지 않고서도 곧바로 무주 연기 중도의 법이 되기 때문에 “그렇지만 멀리 다른 곳에서 구하는 것도 아니다.”라고 하였다.

“일승별교와 삼승별교”라는 것은, 구별하는 마음에 의거하는 것으로서 6상을 사용하지 않는 것을 미루어 알 수 있다는 것이다.

(의심을 없애는 부분의 첫 번째 문답 중에서 뒷부분인 비슷한 글을 인용하여 증명하는 부분 중) 질문에 대한 직접적인 대답은 세 부분으로 구성되어 있다. 첫 번째176)는 직접적인 대답이고, 다음의 “경전에서 이야기한 것처럼(如經) ……” 이하177)는 『십지론』을 인용하여 증명한 것이며, 마지막의 “이 논주論主의 뜻에 준하여(准是論主) ……” 이하178)는 앞의 뜻을 매듭짓는 것이다. 첫 번째 부분은 먼저 직접적인 대답을 한 후 “삼승의 ……” 이하에서는 (일승과 삼승의) 가르침의 분제分齊를 설명하고 있다. 직접적인 대답 부분은 먼저 비유를 들고 설명한 후 “비록 인과의 ……” 이하에서는 비유를 법에 적용하고 있다.

첫 번째 꺾임(初曲)”은 (「법계도인」의 첫 번째 부분인) “법성은 원융하여(法性圓融)”를 가리키고, “마지막 꺾임(後曲)”은 (「법계도인」의 마지막 부분인) “부처라고 이름한다.(名爲佛)”를 가리킨다.

(일승과 삼승의) 가르침의 분제分齊에 대한 설명에서 “높음과 낮음이 같지 않다.”고 한 것은 무주 연기를 알지 못하는 삼승의 근기와 욕구를 따르는 것이므로 인과 과가 같지 않은 것이다. 무주 연기의 일승에 의거하면 앞과 뒤가 없게 된다. 그러므로 일승과 삼승은 상즉하지도 않고 떨어져 있는 것도 아니다. “6상을 사용한다.”는 것은 곧 이 앞과 뒤가 없다는 뜻이다.

004_0019_a_01L일승별교와 삼승별교는 이 높음과 낮음을 같지 않다고 보는 입장이다. 그러므로 근기와 욕구에 따라서 일승과 삼승을 각기 다른 것으로 보기 때문에 높음과 낮음이 같지 않고, 무주 연기의 마음으로 일승과 삼승이 둘이 아닌 것을 보기 때문에 앞과 뒤가 없는 것이라고 할 수 있다.

문 앞에서는 일승별교, 삼승별교가 일승 바깥에 삼승을 두는 분상分相과 같은 것이라고 하였는데, 어찌하여 이제는 (일승별교, 삼승별교가) 삼승의 근기와 욕구를 따라서 보아 일승과 삼승을 서로 다른 것으로 고집하기 때문에 높음과 낮음이 같지 않다고 하는가?

답 일승 바깥에 삼승을 두는 분상은 비록 이해하는 마음의 일부이지만(解心之所分), 삼승의 집착을 따르기 때문에 일승 바깥에 삼승을 두는 것이다. 그러므로 구별하는 마음에 의거하여서 이야기하는 삼승별교 등과 같은 것이다.

(『십지경론』을 인용하여) 증명하는 부분의 처음은 따져 물은 것이고(徵), 다음에 “경전에서 이야기한 것처럼 ……” 이하가 인용하여 증명하는 부분 (證)으로 『십지경』으로 증명하는 것이다. 뒤의 “논서의 내용은 이와 같다.”는 화상(和尙 : 의상)의 말이다.

“경전에서 이야기한 것처럼 ……” 이하는 경전 내용을 인용한 것이고, 다음의 “논서에서 말하기를 ……” 이하는 『십지경론』의 해석이다. 뒤의 “또 일체 보살의 ……” 부분은 다시 경전의 내용을 인용한 것이다.

문 장공(藏公 : 법장)이 “논주(論主 : 『십지경론』의 찬술자 세친)는 네 가지 문門으로 해석하였다.”고 하였는데, 어떤 글에 의거하여 네 가지 문을 세운 것인가?

답 “경전에서 이야기하기를 일체 보살의 …… 이것이 근본되는 들어감(入)이다.”가 총석현본문摠釋現本門이고, “이 수다라에서 근본되는 들어감(入)에 의하여 아홉 가지의 들어감(入)을 이야기한다.” 이하가 의본개말문依本開末門이고, “이 여러 가지 들어감(入)은 지혜와 뜻의 차이를 헤아린 것으로 ……’ 이하가 회말귀본문會末歸本門이고, “앞에서 이야기한 모든 10구句 ……’ 이하가 본말무애문本末無礙門이다.

문 이 네 가지 문 중에서 어느 것이 논서의 내용이고, 어느 것이 경전의 내용인가?

답 앞의 두 문이 경전의 내용이고, 뒤의 두 문이 논서의 해석이다.

문 그렇다면 어째서 “논주가 네 가지 문으로 해석하였다.”고 하는가?

답 논주가 경전에 의거하여 해석하였기 때문이다. 첫 번째 문의 경우 경전에서는 총구總句를 곧바로 드러내었을 뿐 다른 구체적 설명은 하지 않았다. 논주가 “또 일체 보살이라고 한 것은 10주住·10신信·10행行·10지地를 말한다. ……”라고 해석한 것은 총석摠釋이고,

004_0019_b_01L“이것이 근본되는 들어감”이라고 한 것은 앞의 내용이 근본이 됨을 드러낸 것이다. 이와 같이 하여 총석현본문을 세운 것이므로 “논주가 네 가지 문으로 해석하였다.”고 한다.

문 총석현본문의 총석 부분은 여섯 구절로 이루어져 있는데 이들 모두가 총總인가 아니면 “들어가게 한다(令入)”와 “지혜지智慧地” 두 구절만 총인가?

답 원공(遠公 : 혜원)과 엄공(儼公 : 지엄)은 후자의 입장이고, 장사(藏師 : 법장)와 도주(圖主 : 의상)는 전자의 입장이다. 엄공은 『소疏』179)에서 “두 번째 소위所爲의 부분은 둘로 구성된다. 앞부분은 10지十地의 법에 대하여 가소위加所爲를 밝힌 것이고, 두 번째의 “이른바 지혜 ……” 아래는 교화의 대상이 되는 사람에 대하여 가소위加所爲를 밝힌 것이다. ……사람에 대하여 가소위를 밝힌 부분은 20구절이다. ……처음과 마지막의 20구절들에서 각기 첫 구절이 총總이고 나머지 구절들은 별別이다.”180)라고 하였는데, “또 일체 보살이 불가사의한 여러 부처님의 가르침을 깨달아 그것을 설명하여 (지혜의 경지에 들어가게 하므로)”는 10지十地의 법에 대하여 가소위加所爲를 밝힌 것이므로 뒤의 두 구절만이 총이 된다. 원공도 또한 그러하다.

문 논서의 내용을 어떻게 이해하는 것인가?

답 논서에서 “이것이 근본되는 들어감”이라고 한 것은 “지혜의 경지(智慧地)에 들어가게 한다.”는 구절만을 가리키는 것으로 이해한다.

문 여섯 구절 모두를 가리켜서 “이것이 근본되는 들어감”이라고 해석할 수는 없는가?

답 이타利他의 부분에서 “또 보살 10지十地의 처음과 마지막을 얻는 것이 곧 근본되는 처음과 마지막이다.”라고 하였다. 이에 준한다면 자리自利의 부분에서도 “지혜지에 들어가게 한다.”는 구절만을 가리켜서 “이것이 근본되는 들어감”이라 하였다고 이해해야 할 것이다.

법장은 『소疏』181)에서 “첫 번째 부분은 10지十地 법의 연기의 여섯 가지 뜻에 대하여 전체적으로 논한 것이다. …… 이 여섯 가지 뜻은 융합하고 막힘이 없어서 교敎와 의義를 포괄하고, 증(證 : 현량)과 비(比 : 비량)를 포괄하고, 경境과 지智를 포괄하고, 인人과 법法을 포괄하고, 인因과 과果를 포괄하여 모든 것을 포괄하며 막힘이 없다. (이들을) 한 덩어리로 모은 것을 10지의 법이라고 한다.”182)고 하였으므로 여섯 구절이 모두 총이라고 이해하였다.

문 논서의 내용을 어떻게 이해하는 것인가?

답 여섯 구절 모두를 가리켜서

004_0019_c_01L“이것이 근본되는 들어감”이라고 이해한다. 『십지론』에서 “이 20구절은 일체 보살의 자리와 이타에 의거한 것이므로 이와 같이 더한다. 앞의 10구절은 자리행에 의한 것이고, 뒤의 10구절은 이타행에 의한 것이다. 이 중에서 ‘일체 보살이라고 한 것은 10주住·10신信·10행行·10지地를 말한다. ……’”183)고 하여 앞에서는 자리와 이타의 20구절을 나누었고, 그 다음에 “일체 보살” 이하의 여섯 구절에 대하여 해석하고 있다. 여섯 구절로서 자리의 10구절을 해석한 것이니, 첫 부분이 총구總句이기 때문이다.

문 이타의 총구는 어떻게 되는가?

답 법장의 뜻은 실제로는 이타의 총구總句로서 또한 “일체 보살이 불가사의한 여러 부처님의 가르침을 깨닫고 그것을 설명하여 지혜의 경지에 들어가게 한다.(一切菩薩 不可思議 諸佛法 明說)”는 네 구절을 더할 수도 있지만 자리自利의 총구에서 이미 드러났기 때문에 더하지 않는다. 그러므로 자리와 이타에서 모두 여섯 구절을 총總으로 삼는다.

문 도주圖主 역시 여섯 구절 모두를 총總이라고 한 것을 어떻게 알 수 있는가?

답 이 『법계도』의 글에서 “이러한 논주가 세우신 주장의 도리에 의거하여서 인因과 과果의 10신·10해·10행·10회향·10지의 보살과 부처님은 자신의 위치를 움직이지 않으면서도 앞과 뒤가 없다.”고 하였고, 또 아랫부분에서도 “『십지경론』에서 해석한 것처럼 10신·10지 보살부터 부처님까지는 6상으로 이루어진다. 이와 같이 분명히 알아야 한다.”고 하였기 때문이다.

문 만약 “지혜의 경지(智慧地)에 들어가게 한다.”는 구절만으로 총總을 삼을 경우 이것은 9가지 들어감을 포함하는 총總인가?

답 그렇다.

문 그렇다면 9가지 들어감 중에서 앞의 여덟은 원인이고, 아홉 번째가 결과가 될 것이다. 그렇다면 오직 “지혜의 경지(智慧地)에 들어가게 한다.”는 구절만으로 총總을 삼는 입장에서도 “비록 인과 과로 구분되지만 10신, 10해, 10행, 10회향, 10지 보살들과 부처님은 자신의 위치를 움직이지 않으면서도 서로 앞과 뒤가 없다.”고 할 수 있을 것이다. 어찌하여 이 구절을 가지고 여섯 구절 전체가 총總이 되는 근거가 될 수 있는가?

답 다만 두 구절만으로 총을 삼는 입장에서는 인과 과가 앞과 뒤가 없다는 것을 이야기할 수 없다. 그렇기 때문에 원공은 회말귀본문을 해석하여

004_0020_a_01L“‘(이 여러 가지 들어감≺入≻은) 지혜의 뜻의 차이를 헤아린 것’은 지혜의 단계(智地)의 덕德과 의義의 차이를 헤아리기 위하여 세간에서부터 부처의 경지까지에 기탁하였다는(寄) 것이다. ‘점차 높은 경지로 발전하는 것으로 근본적인 들어감이 아니다’는 것은 그 점차 높아지는 경지에 기탁하여서 지혜의 단계의 덕과 의의 차이를 드러낸 것이지만 그 점차 높아지는 경계들은 근본적으로 지혜의 경지에 들어가는 것이 아니다. 각 단계의 순간순간마다 모든 행行과 덕德을 다 갖추어 차이가 없으며 앞과 뒤가 없다. 시작 단계에 모두 갖춰져 있기 때문이다. 점차 높은 경지로 발전하는 모습은 없다. 단계가 없기 때문이다.”라고 하였는데 이 글에 잘 나타나 있다.

문 아홉 가지 들어감에 있어서 어떤 부분이 비유된 단계의 모습이고 어떤 부분이 드러난 덕인가?

답 글에서는 다만 아홉 가지 들어감의 덕만을 드러내었다. 단계의 모습은 감추고 드러나지 않았다. 또한 10지에 들음(聞), 생각함(思), 닦음 (修), 깨달음(證)이 모두 갖추어져 있기는 하지만, 들음과 생각함 다음에 깨달아 들어감(證入), 방일하지 않아 들어감(不放逸入)에서부터 부처의 단계에 완전하게 들어감(佛盡入)까지를 설정한 것은 10지 이전의 단계, 10지의 단계에서부터 부처의 경지까지의 여러 단계의 모습을 세운 것과 비슷하다. 그러므로 비록 단계의 모습을 드러내 이야기하지는 않았지만 여러 단계의 모습에 기탁하여 각 단계의 순간순간마다 갖추고 있는 덕을 드러내었다.

문 엄공도 여섯 구절이 모두 총總이라는 견해를 인정하였는가?

답 지엄의 『십현장十玄章』184) 1권이 있는데 말과 내용이 (『화엄일승교의분제장』 중) 「의리장」의 10현에 대한 설명과 완전하게 일치하고 있다. 그 책에서 『십지경론』을 인용하여 “10신·10지 보살이 …… 불가사의한 부처님의 가르침과 하나의 연기를 이룬다고 하고 6상의 총상과 별상 등의 뜻을 이용하여 매듭짓고 있으므로 인과 과가 동시에 있고, (여러 존재들이) 서로 포함하고 서로 일치하며, 각기 모든 것들을 포괄하고 서로 주主가 되고 반伴이 되는 것을 밝게 알 수 있다.”185)라고 하였으므로 (지엄도 여섯 구절이 총總이라는 견해를 인정하였음을) 알 수 있다.

일승법계도원통기 (상)