ABC_IT_K0576_T_002
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016_0236_c_01L
대승아비달마잡집론 제2권 - 016_0236_c_01L大乘阿毘達磨雜集論卷第二
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안혜보살 지음
현장 한역
이한정 번역 -
016_0236_c_02L安慧菩薩糅
大唐三藏法師玄奘奉 詔譯
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1) 삼법품 ② - 016_0236_c_04L本事分中三法品第一之二
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016_0237_a_01L어떠한 것을 ‘심불상응행법(心不相應行法)’이라 이름합니까?
무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)ㆍ무상이숙(無想異熟)ㆍ명근(命根)ㆍ중동분(衆同分)ㆍ생(生)ㆍ노(老)ㆍ주(住)ㆍ무상(無常)ㆍ명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身)ㆍ이생성(異生性)ㆍ유전(流轉)ㆍ정이(定異)ㆍ상응(相應)ㆍ세속(勢速)ㆍ차제(次第)ㆍ시(時)ㆍ방(方)ㆍ수(數)ㆍ화합(和合) 따위를 가리킨다. 이 같은 심불상응행은 마땅히 오문(五門)으로 그 차별을 건립하는 것이니, 의처(依處)에 기인하기 때문이고, 자체적인 바탕에 기인하기 때문이고, 가립(假立)에 기인하기 때문이고, 작의에 기인하기 때문이고, 지(持)에 기인하기 때문이니, 두 가지 무심정(無心定)에서 5문이 구족된다. 무상천(無想天)의 이숙에서는 작의가 제외되나 나머지는 오직 초선과 제3선뿐이다.
어떠한 것이 ‘득(得)’입니까?
선법(善法)ㆍ불선법(不善法)ㆍ무기법(無記法)이 늘어나거나 또는 줄어든다고 가립(假立)하여 그 성취를 일으키는 것이다. 선법ㆍ불선법ㆍ무기법에서 늘어나거나 또는 줄어든다고 가립(假立)하여 획득이라 하는 것이다.
【釋】‘선법ㆍ불선법ㆍ무기법’이란 의처를 드러내는 것이고, ‘늘어나거나 또는 줄어든다는 것’은 그 자체적인 바탕을 드러내는 것이다. 왜냐하면 늘어나는 것에 연유하는 까닭에 상품의 신(信) 따위를 ‘획득’이라 이름하는 것이다. ‘획득을 가립한다는 것’이란 가립을 드러내 나타내는 것이다. 이와 같이 그 밖의 다른 것에 있어서도 그 상응하는 바에 따라 건립됨을 숙지해야 한다.
어떠한 것이 ‘무상정(無想定)불상응행법’입니까?
변정천(遍淨天)의 욕을 이미 여의었으나 그 상계(上界)의 욕을 미처 여의지 못했기에 그 출리상(出離想)을 작의(作意) 심소법에 앞세우는 까닭이다. 그 불항행(不恒行)의 심ㆍ심소가 소멸되는 것을 가립하여 무상정이라 한다.
【釋】‘변정천의 욕을 이미 여읜 것’이란 이미 제3정려의 탐을 여읜 것이다. ‘그상계의 욕을 미처 여의지 못했다는 것’이란 제4정려 이상의 탐을 미처 여의지 못한 것이다. ‘그 출리상을 작의 심소법에 앞세운다는 것’이란 해탈상(解脫想)의 작의를 작전(作前)의 방편으로 삼는 것이다. ‘불항행’이란 전식(轉識)에 수렴하는 것이다. ‘소멸된다는 것’이란 정심에 끌려진 불항행이 현행해서 모든 심ㆍ심법이 잠시동안 의존하는 지위의 차별을 소멸시키는 것이니, 능히 소멸하는 까닭에 ‘소멸’이라고 이름하는 것이다.
어떠한 것이 ‘멸진정(滅盡定)불상응행법’입니까?
무소유처의 욕을 이미 여의고서 유정천을 초월하되 그 잠식상(暫息想)을 작의심소법에 앞세우는 까닭이다. 모든 불항행의 심ㆍ심소와 항행(恒行)의 일부분에 해당하는 심ㆍ심소가 소멸하는 것을 가립하여 멸진정이라 한다. 여기에서 그 상계의 욕을 미처 여의지 못한 것을 언급하지 않은 이유는 유정천의 욕을 여읜 것을 드러내려는 것이니, 아라한 따위도 역시 이 같은 정을 획득하기 때문이다.
【釋】‘항행의 일부분’이란 염오의(染汚意)에 수렴된 것을 말한다.
어떠한 것이 ‘무상이숙(無想異熟)불상응행법’입니까?
무상(無想)의 유정천(有頂天)에 이미 태어난 것을 가리킨다. 불항행의 심ㆍ심소가 소멸하는 것을 가립하여 무상이숙이라 한다.
어떠한 것이 ‘명근(命根)불상응행법’입니까?
중동분(衆同分)에 있어서 예전의 업에 감득(感得)하는 것이니, 그 머무는 때의 결정을 가립하여 수명이라 한다.
【釋】‘중동분’이란 일생 동안 여러 온이 상속하는 것이다. ‘머무는 때가 결정된다는 것’이란 시간적으로 제한받는 바가 평등하게 중동분에 처해서 언제나 안정되게 머무를 수 있는 것이니, 백 년이나 천 년 동안 그 수명이 이어지는 것도 업에 인도된 공능의 차별에 연유하는 것이다.
어떠한 것이 ‘중동분(衆同分)불상응행법’입니까?
이러이러한 모든 유정들이 종류에 따라 그 자체가 서로 비슷한 것을 가립하여 중동분이라 한다.
【釋】‘종류에 따르는 것’이란 인간이나 천상 따위의 종류를 차별하는 것이다. ‘그 자체가 서로 비슷하다는 것’이란 동일한 종류의 성품이다.
어떠한 것이 ‘생(生)불상응행법’입니까?
중동분에서의 제행에는 본시 금생의 유(有)가 없으나 가립하여 생이라 한다.
외부의 갖가지 색 따위도 역시 생겨나는 모양이 있는데, 어째서 중동분만을 거론합니까?
유정이 상속하는 것에서 ‘유위의 모양’을 건립하려는 까닭이다. 왜냐하면 외부의 갖가지 색 따위의 유위의 모양은 그 이루어지고 무너지는 것에서 나타나 보이지만 내부적인 모든 행의 ‘유위의 모양’은 생ㆍ노 따위에서 나타나 보이기 때문이다.
어떠한 것이 ‘노(老)불상응행법’입니까?
중동분에서 모든 행의 상속이 변이하는 것을 가립하여 늙는 것이라 한다.
어떠한 것이 ‘주(住)불상응행법’입니까?
중동분에서 모든 행의 상속이 변하여 소멸되지 않는 것을 가립하여 머무는 것이라 한다.
어떠한 것이 ‘무상(無常)불상응행법’입니까?
중동분에서 모든 행의 상속이 변이하는 것을 가립하여 무상이라 한다.
【釋】‘변이한다는 것’이란 수명을 마치는 때를 가리키는 것이니, 여기에서 그 상속하는 지위에 의거하여 생 따위를 건립하는 것이지 찰나(刹那)에 의거하지 않는 것임을 숙지해야 한다.
어떠한 것이 ‘명신(名身)불상응행법’입니까?
제법의 자체적인 성품에 처해서 그 언설이 늘어나는 것을 가립하여 명신이라 한다.
【釋】‘자체적인 성품에 처해서 그 언설이 늘어난다는 것’이란 천상과 인간의 눈ㆍ귀 따위의 일을 가리키는 것이다.
어떠한 것이 ‘구신(句身)불상응행법’입니까?
제법의 차별에 처해서 그 언설이 늘어나는 것을 가립하여 구신이라 한다.
【釋】‘차별에 처해서 그 언설이 늘어난다는 것’이란 제행이 무상하기에 일체의 유정은 반드시 죽게 된다는 이치를 말하는 것이다.
어떠한 것이 ‘문신(文身)불상응행법’입니까?
그 두 가지에 의지하는 각종 문자를 가립하여 문신이라 한다. 이 같은 ‘문’이란 그 두 가지를 표현할 수 있기 때문에, 이것을 또 나타내 드러낸다[顯]고도 이름하나니 능히 그 의미를 표현하기 때문이다. 이것을 또 명자(名字)라고도 하니, 그 의미가 이전하지 않기 때문이다.
【釋】‘그 두 가지에 의지하는 각종 문자’란 자체적인 성품이나 차별에 처해서 그 언설이 늘어나는 것에 의지하는 각종 문자 즉 아(■:a)ㆍ일(壹:i)ㆍ오(鄔:u) 따위이다. 또 자체적인 성품과 차별에 어우러진 이 두 가지의 언설이 일체를 모두 수렴하는 것이니, 이와 같은 일체가 이 세 가지에 연유해서 그 뜻을 표시하게 된다. 그리하여 이 세 가지를 건립하여 명신ㆍ구신ㆍ문신으로 삼는 것이다. 여기서 ‘문’이라고 말하는 것은 능히 그 두 가지를 표출하기 때문이다. 이는 또 ‘나타내 드러낸다’고도 이름하니 능히 이치를 내부적으로 드러내기 때문이다. 이는 다시 명자라고도 하니 그 의미가 이전하지 않기 때문이다.
어째서입니까?
눈의 경우처럼 그 ‘눈’이란 명칭은 달라질 수 있으니, 이 같은 이름 외에 다시 유조(有照)와 요도(了導) 따위의 다른 이름으로 바꿔 부를 수 있으므로, 저것으로 인하여 이와 같은 상(想)을 동일하게 표출하기 때문이다. 아( )ㆍ일(壹) 따위의 글자가 아ㆍ일 따위의 차별 이외의 것으로 벗어나지 않고 이 차별에 머물러 있어야만 이러한 뜻을 표출할 수가 있다. 따라서 글자로 인해 다른 것으로 이전되지 않는 것을 명자라고 설명하는 것이다.
【釋】‘글자 때문에 이전되지 않는 것’이란 변하여 달라지지 않는 것이다.
어떠한 것이 ‘이생성(異生性)불상응행법’입니까?
성법(聖法)을 얻지 못한 것을 가립하여 이생성이라 한다.
어떠한 것이 ‘유전(流轉)불상응행법’입니까?
인과가 상속하여 끊어지지 않는 것을 가립하여 유전이라 한다. 그리하여 오직 상속이 끊어지지 않는 것에서 유전을 건립하는 것이지 찰라나 또는 간단(間斷)이 있는, 이러한 것을 말하지 않는다.
어떠한 것이 ‘정이(定異)불상응행법’입니까?
인과의 갖가지 차별을 가립하여 정이라 한다.
【釋】‘정이’란 인과의 갖가지 차별을 말하는 것으로, 가애과(可愛果)는 묘행(妙行)이 원인이 되고, 불가애과(不可愛果)는 악행(惡行)이 원인이 되는, 이와 같은 갖가지 인과가 전전(展轉)하는 차별이다.
어떠한 것이 ‘상응(相應)불상응행법’입니까?
인과가 서로 대칭되는 것을 가립하여 상응이라 한다.
【釋】‘인과가 서로 대칭된다는 것’이란 비록 그 종류가 다른 인과 과가 서로 순응하는 것도 서로 대칭한다고 이름한다. 예를 들어 보시 따위에 연유해서 부유해지는 것과도 같다.
어떠한 것이 ‘세속(勢速)불상응행법’입니까?
인과가 신속하게 유전하는 것을 가립하여 세속이라 한다.
어떠한 것이 ‘차제(次第)불상응행법’입니까?
인과가 하나하나 차례대로 유전하는 것을 가립하여 차제라고 한다.
【釋】‘하나하나씩 유전한다는 것’이란 함께 전변하지 않는 것을 말한다.
어떠한 것이 ‘시(時)불상응행법’입니까?
인과가 상속하여 유전하는 것을 가립하여 시간이라고 한다.
어째서입니까?
유(有)에 연유해서 인과가 상속하여 전변되기 때문이다. 만약 이 같은 인과가 이미 생겨났다가 이미 소멸하였다면, 이를 과거의 시간으로 건립하게 된다. 만약 아직 생겨나지 않았다면 미래의 시간으로 건립하고, 이미 생겨났으나 미처 소멸하지 않았다면, 현재의 시간으로 건립하게 된다.
어떠한 것이 ‘방(方)불상응행법’입니까?
동ㆍ서ㆍ남ㆍ북과 네 간방[四維]과 상ㆍ하의 인과가 서로 차별적인 것을 방향이라고 임시로 설립하는 것이다. 왜냐하면 열 가지 방위에 인과가 두루하게 존재하는 것을 방향이라고 가설하기 때문이다.
【釋】여기에서는 오직 색법에 수렴되는 인과만을 해설하고 있음을 숙지해야 한다. 무색의 법도 처소마다 두루하게 존재해 있으나 그 공능이 없는 까닭이다.
어떠한 것이 ‘수(數)불상응행법’입니까?
제행을 하나씩 하나씩 차별하는 것을 가립하여 수라고 한다.
【釋】‘하나씩 하나씩 차별한다는 것’이란 ‘1’이란 숫자 없이 별도로 존재하는 ‘2’나 ‘3’ 따위의 숫자란 합리적이지 않기 때문이다.
어떠한 것이 ‘화합(和合)불상응행법’입니까?
인과가 중연(衆緣)에 의해 모여지는 것을 가립하여 화합이라 한다.
【釋】‘인과가 중연에 의해 모여지는 것’이란, 흡사 식법(識法)처럼 인과가 상속하되 거짓된 중연이 화합하여 모이는 것이니, 근(根)이 무너지지 않는 것에서 경계가 현전하여 이 같은 식이 생기면 작의가 바로 일어나는 것이다. 이처럼 다른 모든 것도 그 이치에 따라 숙지해야 한다. 이와 같은 심불상응행법은 오직 분위차별(分位差別)에 근거해서 건립되기 때문에 모두가 가유(假有)임을 숙지해야 한다. 선법과 불선법 따위가 늘어나거나 줄어드는 것에 대한 분위차별은 한 종류만을 건립하고, 심ㆍ심법에 대한 분위차별은 세 종류를 건립하고, 주(住)에 대한 분위차별은 한 종류를 건립하고, 상사(相似)에 대한 분위차별은 한 종류를 건립하고, 상(想)에 대한 분위차별은 네 종류를 건립하고, 언설에 대한 분위차별은 세 종류를 건립하고, 부득(不得)에 대한 분위차별은 한 종류를 건립하고, 인과에 대한 분위차별은 그 밖의 다른 종류로써 건립한다. 여기서 ‘인과’란 일체의 유위법이 능히 그밖에 다른 것을 생기게 하는 까닭에 인이라 이름하고, 또 그 밖의 다른 것에 따라 생겨나기 때문에 과라고 이름하는 것이다.
어떻게 식온(識蘊)을 건립한다고 말합니까?
심(心)ㆍ의(意)ㆍ식(識)의 차별을 가리킨다.
어떠한 것을 ‘마음’이라 합니까?
온ㆍ계ㆍ처의 습기(習氣)에서 일체종자(一切種子)를 훈습(薰習)하는 아뢰야식을 가리킨다. 또 이숙식(異熟識)이라고도 이름하고 아타나식(阿陀那識)이라고도 이름하는 것은 모든 습기를 축적시키기 때문이다.
【釋】‘습기’란 온 따위의 변행(遍行)에 연유하여 그들의 종자를 모두 증익시키는 것이다. ‘일체종자식’이란 온 따위의 제법 종자를 능히 생기게 해서 축적시키기 때문이다. ‘아뢰야식’이란 제법의 종자를 능히 거두어 저장하기 때문이다. 또 모든 유정이 이를 취하여 자아로 삼기 때문이기도 하다. ‘이숙식’이란 예전의 업에 생겨난 것이다. ‘아타나식’이란 능히 되풀이해서 그 생겨난 것을 상속하는 것이다. 여러 근 따위를 지속시켜 무너지지 않게 하기 때문이다. 또 ‘마음’이라고 말하는 것은 일체법의 습기를 능히 축적시키기 때문이다.
어떻게 아뢰야식의 존재를 인지하게 됩니까?
만약 이 같은 식이 없다면, 집수(執受)ㆍ최초(最初)ㆍ명료(明了)ㆍ종자(種子)ㆍ업(業)ㆍ신수(身受)ㆍ무심정(無心定)ㆍ명종(命終)의 생겨남조차 없게 되기에 모두가 이치에 맞지 않게 된다.
【釋】이 가타(伽陀)의 풀이는 섭결택분(攝決擇分)의 해설처럼 그 여덟 가지 모양에 연유해서 아뢰야식의 존재를 결정적으로 증명케 되는 것이다. 만약 아뢰야식을 여의고서는, 집수에 의지하는 것도 불가능하기 때문이고, 최초로 생겨나는 것도 불가능하기 때문이고, 명료하게 생겨나는 것도 불가능하기 때문이고, 종자의 바탕이 되는 성품도 그 존재가 불가능하기 때문이고, 업의 바탕이 되는 체성도 그 존재가 불가능하기 때문이고, 신수(身受)의 바탕이 되는 성품도 그 존재가 불가능하기 때문이고, 무심정에 처한다는 것도 불가능하기 때문이고, 명종위(命終位) 이후의 식도 불가능하기 때문이다.
어떻게 집수에 의지하는 것이 불가능하다고 합니까?
다섯 가지 인에 연유하는 까닭이다. 아뢰야식이 선행하는 원인이 되어 안식 따위에 감득해서 전식(轉識)을 현현하는 연에서 인이 발동되는 것이니, 근과 경에 처한 작의의 힘 때문에 모든 전식이 생겨난다고 해설하는 것이니 그 자세한 설명을 ‘첫 번째 원인’이라고 이름하는 것이다. 또 6식신(識身)이 선과 악을 취득하는 것이 ‘두 번째 원인’이고, 또 6식신이 한 종류의 이숙무기(異熟無記)의 성품에 수렴되는 것은 절대로 불가능한 것이 ‘세 번째 원인’이 된다. 또 6식신이 각각 별도로 전의하되 그 의지하는 것에 순응해서 그와 같은 식이 생겨나는 때에, 즉시 그와 같은 식에 상응해서 그 의지하는 바를 집착하고 그 밖의 다른 것을 집수(執受)하지 않는다는 것은 도리에 맞지 않다. 설사 그 집수를 허용하더라도 도리에 맞지 않으니 이는 식을 여윈 까닭이다. 이것이 ‘네 번째 원인’이다. 또 그 의지하는 바를 되풀이해서 집수한다는 것도 착오이니, 왜냐하면 그들의 안식(眼識)에 연유해서 일시에 전향하지 않는 것은 그 밖의 다른 식도 마찬가지이니 이것이 ‘다섯 번째 원인’이다.
어떻게 최초로 생겨나는 것이 불가능하다고 합니까?
그릇된 힐난[誤難]을 예로 들자면, “만약 아뢰야식이 있다고 하게 되면, 마땅히 하나의 유정 내에서 두 개의 식이 함께 일어나야 하리라”고 힐난하는 경우, 이 같은 상대방에게는 “그대는 허물이 아닌 것에서 허물이라는 생각을 망녕되게 내는구나. 어떻게 두 개의 식이 한꺼번에 전향하겠는가?”고 일러줘야 한다. 왜냐하면 마치 유일법(有一法)처럼 시간적으로 동일한 때에 보고자 하는 작용과 나아가 그에 대한 인식이 하나의 식에 따른다고 하는 경우, ‘최초로 생기한다는 것’ 자체가 도리에 어긋나는 것이 된다. 왜냐하면 이러한 때의 작의에는 차별이 없기에, 근과 경계가 무너지지 않고 현전하게 되기 때문이다. 따라서 무슨 인연으로 식이 함께 전행하지 않겠는가?
어째서 명료(明了)의 생기(生起)가 불가능합니까?
만약 식이 구생(俱生)하지 않는다고 주장하게 되면, 안식 따위의 식과 하나의 경계에 함께 행사되는 명료의식(明了意識)도 불가능하다.
어째서입니까?
이러한 때에 예전에 지각했던 경계에 대한 기억에 부수되기 때문이다. 이때 의식에서 불명료가 생겨나는 것이니, 현실적 경계에서 생겨나는 의식이 아니다. 이와 같이 불명료한 모양을 얻게 되는 것이다. 그러므로 마땅히 여러 식이 함께 전향하는 것임을 믿거나, 또는 저러한 제6의식에는 명료의 성품이 없다는 것을 인정해야만 한다.
어째서 종자의 바탕이 되는 성품은 그 성립이 불가능합니까?
여섯 가지 전식신(轉識身)이 제각기 틀리기 때문이다. 왜냐하면 이 같은 여섯 가지 전식은 선(善)의 무간(無間)에서 간단없이 불선한 성품이 생겨나는 것이고, 불선(不善)의 무간에서 선한 성품이 생겨나는 것이고, 이 같은 두 가지의 무간에서 무기의 성품이 생겨나는 것이다. 하계의 무간에서 중계(中界)가 생겨나고, 중계의 무간에서 묘계(妙界)가 생겨나고, 묘계의 무간은 하지에 이르러 생겨난다. 유루의 무간에서 무루가 생겨나고, 무루의 무간에서 유루가 생겨나고, 세간의 무간에서 출세가 생겨나고, 출세의 무간에서 세간이 생겨난다. 이 같은 모양의 인식이 존자의 바탕에 해당하지 않아야만 도리에 부합되는 것이다. 또 마음의 상속이 오랜 시간동안 끊어지더라도 그 오랜 유전(流轉) 자체는 멈추지 않는다. 그러므로 전식이 종자를 지속시킨다는 것은 도리에 어긋난다.
어떠한 업의 쓰임새가 성립 불가에 해당합니까?
만약 모든 식이 동시에 생기하지 않는다면, 업의 쓰임새가 함께 전향한다는 것도 도리에 어긋나는 것이다.
어째서입니까?
간략하게 설명하자면, 업에는 네 종류가 있으니, 요별외기(了別外器)ㆍ요별의지(了別依止)ㆍ능요별아(能了別我)ㆍ요별경계(了別境界)를 말한다. 이 같은 네 종류의 식이 요별하는 업은 매 찰나마다 모두 현전하는 것이 가능하니, 하나의 식ㆍ하나의 찰나 가운데 이 같은 업의 쓰임새가 차별되는 것이 아니다. 그러므로 반드시 모든 식은 구기(俱起)하는 것이다.
어째서 신수(身受)의 바탕되는 성품은 성립 불가에 해당합니까?
마치 유일처럼 이치에 맞게 사고하기도 하고 이치에 어긋나게 사고하기도 하고 사유하지 않기도 하고 다시 추리하기도 한다. 만약 마음이 정에 들었거나 정에 들지 않았거나 신수에서 생기는 하나이거나 매우 많거나 한 것은 아니다. 만약 아뢰야식이 없다면, 이 같은 신수가 어찌 생겨날 수 있겠는가? 이미 신수가 성립 가능하니 반드시 아뢰야식은 존재하는 것이다.
어떠한 처소에서 무심정이 성립하지 못하게 됩니까?
세존께서 “무상정 및 멸진정에 들어가더라도, 이때 식이 신체를 여의는 것이 아님을 숙지하라”고 말씀하신 것처럼, 만약 아뢰야식이 없다면, 이러한 때 식이 마땅히 신체를 여의게 되리라. 식이 만약 신체를 여의게 되면, 바로 명근을 버리게 되는 것이니, 어찌 정에 처한다 이를 수 있겠는가?
어째서 명근이 다하면 식이 성립하지 못하는 것입니까?
명근이 끝나는 때에 임해서 점차로 그 의지하던 신체를 여의게 되는 것이다. 차가운 촉감이 위쪽이나 아래쪽에서 일어나면 그 사람의 의식이 남아있는 때에 전향하지 않는 것이 아니기에, 오직 아뢰야식만이 신체를 집지해서 그 신체의 분에 부수된다는 것을 알 수가 있다. 만약 이 같은 신체를 버리게 되면, 차가운 촉감이 일어나 신체의 감각이 없어지는 것이니, 이것은 의식이 아니다. 그러므로 만약 아뢰야식이 없다면, 명근이 다하는 때의 식은 성립할 수가 없다.
어떠한 것을 ‘의(意)’라고 합니까?
일체 시(時)에 아뢰야식(阿賴耶識)을 연하여 사량(思量)하고 헤아리는 것으로 그 성품을 이루는 것이다. 네 가지 번뇌와 항상 상응하는 것이니, 아견(我見)ㆍ아애(我愛)ㆍ아만(我慢)ㆍ무명(無明)을 가리켜 이 의(意)가 변행(遍行)한다고 한다. 일체의 선ㆍ불선ㆍ무기의 자리[位]에서 오직 성도(聖道)가 현전하는 것이 제외된, 멸진정(滅盡定)이나 무학지(無學地)에 처해 있는 것이다. 또 6식(識)은 그 식의 소멸이 간단없기에 의(意)라고 하는 것이다. 여기에서 그 소연에 연하는 것임을 숙지해야 한다. 이치의 해석에 기인하기 때문이고, 상응에 기인하기 때문이고, 생기하는 때에 기인하기 때문이니, 의식에서 현료(顯了)케 된다.
어떠한 것이 ‘성도가 현전한 무염오의 의(意)’입니까?
승의지(勝義智)에 연유해서 아견(我見)이 현행하는 것과는 극히 상반되는 것이니, 성도(聖道)를 마친 다음에 아뢰야식에서 다시 후득지가 현기(顯起)하기 때문이다. 유학의 지위에서 영원히 끊지 못했기 때문이고 멸진정은 무상정(無想定)을 희망해서 지극히 적정한 까닭에 이 같은 염오의가 현행하지 못하는 것이다.
【釋】‘소멸이 간단없기에 의라고 하는 것’이란 그 지각에 따르는 것에 연유해서 간단없이 지각하는 이치가 ‘의’의 이치이다. 여기서는 그 표면에 드러난 모양을 해설하는 것임을 숙지해야 한다.
어떠한 것이 ‘식’입니까?
육식신(六識身) 즉 안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식ㆍ의식을 가리킨다.
어떠한 것이 ‘안식’입니까?
안근이 색을 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다.
어떠한 것이 ‘이식’입니까?
이근이 소리를 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다.
어떠한 것이 ‘비식’입니까?
비근이 향기를 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다.
어떠한 것이 ‘설식’입니까?
설근이 맛을 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다.
어떠한 것이 ‘신식’입니까?
신근이 감촉을 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다.
어떠한 것이 ‘의식’입니까?
의근이 그 법을 연하는 것에 의지해서 구별하여 아는 것이 그 성품이다. 여기에서 그 소의(所依)에 기인하기 때문에, 소연(所緣)에 기인하기 때문에, 자체적인 성품[自性]에 기인하기 때문에 식을 건립하는 것임을 숙지해야 한다.
어떻게 ‘계’를 건립하게 됩니까?
색온이 곧 식계이니 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신의 5근의 계와 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 5경계 및 법계의 일부분[一分]이 이에 해당한다.
【釋】수온ㆍ상온ㆍ행온은 바로 법계의 일부분에 해당한다. 식온에는 7식계가 있으니, 안식계ㆍ이식계ㆍ비식계ㆍ설식계ㆍ신식계ㆍ의식계의 6식계와 의계(意界)이다.
어째서 계(界)와 처(處)의 건립에 별도의 모양이 없습니까?
온의 건립에서 이미 해설한 대로 안 따위가 각각 별도의 모양이기 때문이다. 그리하여 여러 온 가운데에서 출계(出界)를 건립하고 여러 계 가운데에서 출처(出處)를 건립하는 것이다.
어떻게 계법(界法)은 ‘온’에 소속되지 않습니까?
법계 내의 모든 것이 무위법에 해당하기 때문이다. 이 같은 무위법에는 다시 여덟 종류가 있으니, 선법진여(善法眞如)ㆍ불선법진여(不善法眞如)ㆍ무기법진여(無記法眞如)ㆍ허공(虛空)ㆍ비택멸(非擇滅)ㆍ택멸(擇滅)ㆍ부동멸(不動滅)ㆍ상수멸(想受滅)을 가리킨다. 이와 같이 건립된 여덟 가지 무위 중에도 소의의 차별이 있음을 숙지해야 한다. 진여의 가립을 분석하면 세 종류가 있으니 그 자체적인 성품에 연유하지 않기 때문이다.
‘선법진여’란 어떠한 것입니까?
무아(無我)의성품이니공성(空性)ㆍ무상(無常)ㆍ실제(實際)ㆍ승의(勝義)ㆍ법계(法界)라고도 이름한다.
어째서 ‘진여’를 진여라고 이름합니까?
그 자체적인 성품이 변하여 달라지는 것이 없기 때문이다.
【釋】일체의 시분에서도 그 무아의 실다운 성품은 전향되지 않는 까닭에 ‘변이하지 않는다’고 해설하는 것이다. 이러한 것이 바로 무아의 성품임을 숙지해야 하니, 두 가지의 아(我)를 여읜 까닭이다.1)
어째서 다시 ‘공성’이라 이름합니까?
일체의 잡염에 천류(遷流)하지 않기 때문이다.
【釋】왜냐하면 이것을 연하는 것에 기인해서 능히 일체의 모든 잡염사(雜染事)를 모두 공적(空寂)하게 하기 때문이다. 비록 또 어떠한 때에 잡염이 있다고 설명하더라도 이는 단지 객진번뇌(客塵煩惱)에 염오된 것임을 숙지해야 한다.
어떠한 것을 이름하여 ‘객진의 염오’라고 합니까?
소취(所取)와 능취(能取)의 종자를 뽑아내지 않은 것에 연유하는 것이다.
【釋】의타성(依他性)과 심(心)의 두 가지 행을 서로 전의시키는 비법한 성품의 마음이기에, 제법의 법상과 자체적인 성품이 청정하기 때문이다.
어째서 다시 ‘무상’이라 이름합니까?
일체의 모양이 모두 적멸하기 때문이다.
【釋】‘일체의 모양’이란 색ㆍ수 따위 내지는 보리를 말한다. 모든 희론되어지는 바가 진여의 성품 가운데에서 그러한 모양이 적멸해지는 까닭에 ‘무상’이라 이름하는 것이다.
어째서 다시 ‘실제’라고 이름합니까?
전도됨이 없이 소연하는 성품을 가리킨다.
【釋】실제의 ‘실’이란 전도되지 않은 것을 말한다. 이같이 구경에 처하는 까닭에 ‘실제’라고 이름하는 것이다. 무아의 성품을 투과하면 다시 구할 바가 없는 까닭이다.
어째서 다시 ‘승의’라고 이름합니까?
가장 수승한 성지(聖智)가 행해지는 처소이기 때문이다.
어째서 다시 ‘법계’라 이름합니까?
모든 성문과 독각 및 모든 부처님께서 그 묘법을 소의(所依)하시는 모양이기 때문이다. 선법진여와 마찬가지로 불선법진여와 무기법진여도 이러함을 숙지해야 한다.
어떠한 것이 ‘허공’입니까?
색이 없는 성품을 가리킨다. 일체의 조작된 업을 수용하기 때문이다. 색이 없는 성품이란 단지 색에 반대되는 것으로 성품이나 모양이 없는 법의 의식경계를 ‘허공’이라 이름하는 것이다.
【釋】‘의식 경계’란 법계에 수렴되기 때문에 단지 색에 반대된다고 말하는 것이다. 별도의 수 따위이기에 진여(眞如)ㆍ택멸(擇滅)ㆍ비택멸(非擇滅)ㆍ무상성 따위를 공유한다. 비록 토끼 뿔 따위도 역시 성품이 없는 것이지만 그것이 제법과 반대되지는 않는다. 왜냐하면 그러한 것은 오직 궁극적으로 존재하지 않기 때문인데다 또 토끼 뿔 따위는 색에 반대되지도 않고 수 따위의 제법과 공유하는 까닭이다. 그리하여 단지 색과 반대되는 것만이 성품이 없는 모양이고 별도의 수 따위이기에 ‘색이 없는 법’이라고 말하는 것이다. 왜냐하면 수 따위는 그 자체적으로 성품이 있는 모양이기도 하고 성품이 없는 모양이기도 하기 때문이다.
어떠한 것이 ‘비택멸’입니까?
이것이 소멸해도 이계(離繫)하지 못하는 것이니, 영원히 해가 없는 수면(隨眠)인 까닭이다.
어떠한 것이 ‘택멸’입니까?
이것이 소멸하게 되면 바로 이계하는 것이니, 영원히 해가 되는 수면인 까닭이다.
어떠한 것이 ‘부동’입니까?
변정천의 욕을 이미 여의었으나, 미처 상계(上界)의 욕을 여의지 못하고 단지 괴로움과 즐거움이 소멸한 무위법이다.
어떠한 것이 ‘상수멸’입니까?
무소유처의 욕을 이미 여의었으되 잠식상(暫息想)을 작의심소법에 앞세우는 까닭에, 모든 불항행의 심ㆍ심소와 항행(恒行)의 일부분에 해당하는 심ㆍ심법이 소멸한 무위법이다.
【釋】여기에서 두 가지의 응단법(應斷法)이 있음을 숙지해야 한다. 여러 번뇌 및 이것에 의존하는 수(受)이다. ‘수’에는 두 가지가 있으니, 변이수(變異受)와 불변이수(不變異受)가 있다. 그 차례에 따라 고(苦)ㆍ낙(樂)ㆍ비고락(非苦樂)도 번뇌단(煩惱斷)임을 숙지해야 한다. 두 가지 수단(受斷)의 택멸을 건립해야 하기 때문이다. 그 차례에 따라 부동(不動)과 상수멸(想受滅)을 건립하게 된다. ‘번뇌단’이란 이 같은 품의 추중(麤重)을 제거하는 것에서 얻어지는 전의이다. ‘수단’이란 이것을 제거하고서 정의 장애를 능히 대치하는 것에서 얻어지는 전의이다. 그리하여 제2정려를 얻는 때에, 비록 고멸제(苦滅諦)을 증득하였더라도 무위를 건립하지는 못하니, 변이수를 끊어내지 못한 까닭이다. 또 5종색이나 수온ㆍ상온ㆍ행온ㆍ식온 및 여기서 해설한 여덟 가지 무위법을 총괄적으로 법계라고 이름한다.
어떻게 ‘처’를 건립한다고 합니까?
10색계가 바로 10색처(色處)이고, 7식계가 바로 7식처이고, 법계가 바로 법처이다. 이 같은 도리에 연유해서 모든 온ㆍ계ㆍ처가 3법에 소속되는 것으로, 바로 색온ㆍ법계ㆍ의처이다. 색온에 연유해서 10색계를 수렴하고, 법계는 바로 법계를 수렴하고, 의처는 7식계를 수렴하게 된다. 이리하여 3법으로 일체법을 수렴하게 되는 것이다. 이와 같이 온ㆍ계ㆍ처를 건립하였으니, 이제는 이 같은 이치에 편승하여 다시 분별을 세우고자 한다.
안근ㆍ이근ㆍ비근은 각각 두 개씩 있는데도, 어째서 21계를 건립하지 않습니까?
그러한 것이 바로 두 개씩 있으나 그 계는 별도로 존재하는 것이 아닌 까닭이다. 왜냐하면 그 모양이 서로 비슷해서 안근의 모양을 갖춘 까닭이다. 또 그 이루는 바도 서로 비슷해서 안경에 갖춰져 있고 안식도 하나로 이루어지기 때문이다. 이처럼 이근과 비근도 그 이치에 따라서 숙지해야 한다. 신체를 단정하게 하고자 각각 두 개씩 생겨난 것이다. 왜냐하면 하나에 두 개씩 분포되어야 신체가 단정해지기 때문이니, 다른 이유가 있어서 그런 것은 아니다.
언제나 그 하나하나의 문에 의지해서 안식이 생겨나는 것입니까? 아니면 두 가지에 함께 의존해서 생겨나는 것입니까?
두 가지에 의지해서 생겨나기에 취하는 것이 명료하기 때문이다.
어째서입니까?
만약 두 눈을 모두 떠서 색을 취하는 것이 하나의 눈만 뜨는 것보다 명료하기 때문이니, 비유하자면 방 하나에 두 개의 등잔을 켜서 함께 빛을 발하게 하는 편이 그 비추는 바가 지극히 명료해지는 것과도 같다. 이와 같이 하나의 빛이 발하되 두 개의 등잔에 의지하여 전향하는 것이다. 여기에서의 도리도 이러함을 숙지해야 한다.
하나하나의 근문(根門)에서 갖가지 경계가 모두 그 앞에 드러나 있는 경우, 이같이 많은 경계가 많은 식으로 인해서 순서대로 일어납니까? 아니면 함께 일어나는 것입니까?
식은 오직 한 가지이기 때문에 갖가지 행상이 시간적으로 동시에 일어난다. 만약 여러 가지 단식(段食)이 설근과 합쳐지는 때에도 신식과 설식의 두 가지 근이 언제나 시간적으로 동시에 일어나는 것임을 숙지해야 한다. 또 소리가 사이사이 단절되더라도 이는 다른 처소에서 전전하여 생겨나고 상속되어 그 밖의 다른 방향으로 퍼져 나가는 것이 아니다. 비유하자면 등잔을 켜서 원래 자리에 놓아 두면 일순간에 그 세력에 따라 광명을 두루 발하는 것처럼 소리가 순식간에 두루 퍼지는 이치도 이와 같다.
어째서 근처에 장애가 있는 소리는 들어도 명료하지 않습니까?
소리는 유대(有對)이기 때문에 장애를 만나면, 가늘어지거나 멀어지거나 희미해지거나 적어지는 경우가 발생하는 까닭에 명료하지 못한 것이다.
6식(識) 중에서는 몇 종류의 분별이 있습니까?
오직 하나의 의식이 세 가지 분별에 연유하는 까닭에 분별이 있다. ‘세 가지 분별’이란 자성분별(自性分別)ㆍ수념분별(隨念分別)ㆍ계탁분별(計度分別)을 말한다.
【釋】‘자성분별’이란 현재 감수(感受)되는 제행에 대한 그 자체적인 모양인 행의 분별이다. ‘수념분별’이란 예전에 감수된 제행에 대한 추억을 행하는 분별이다. ‘계탁분별’이란 나고 죽는 것과 같이 현재의 직접 볼 수 없는 일에 대한 그 행을 생각으로 그려보는 분별이다. 또 일곱 종류의 분별이 있으니, 소연에 대한 이문분별(異門分別)ㆍ유상분별(有相分別)ㆍ무상분별(無相分別)ㆍ심구분별(尋求分別)ㆍ사찰분별(伺察分別)ㆍ염오분별(染汚分別)ㆍ불염오분별(不染汚分別)이 있다. 처음의 ‘이문분별’이란 5식신(識身)이 그 소연하는 모양과 다른 것이 없는 분별이니 자체적인 경계에서 경계에 자유로이 전향하기 때문이다. ‘유상분별’이란 자성분별과 수념분별의 두 가지 분별을 가리키는 것으로 과거나 현재의 경계에서 갖가지 모양을 취하기 때문이다. ‘무상분별’이란 미래의 경계를 기꺼이 구하는 행의 분별이다. 그밖에 나머지 분별들은 모두가 ‘계탁분별’을 써서 자체적인 성품을 삼는 것들이다. 왜냐하면 계탁하는 까닭이니, 혹 때에 따라 심구(尋求)하거나 때에 따라 사찰(伺察)하거나 때에 따라 염오(染汚)하거나 불염오(不染汚)하는 갖가지 분별을 내는 것이다.
만약 색 따위를 요별하는 까닭에 ‘식’이라 이름하는 것이라면, 어째서 단지 안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식ㆍ의식을 ‘식’이라 이름하고 색 따위를 ‘식’이라 이름하지 않습니까?
안 따위의 다섯 가지에 의거한 해석에서 도리를 성취하게 되는 것이지 색 따위에 의거하는 것이 아니다. 왜냐하면 안근 내에서 행해지는 식인 까닭에 ‘안식’이라 이름하는 것이니, 안처에 의지해서 인식되는 바가 생겨나기 때문이고, 또 안근의 존재에 연유해서 식이 존재할 수 있기 때문이다. 왜냐하면 만약 안근이 있는 경우 안식이 반드시 생겨난다고 하면, 장님이라는 것도 존재하지 않을 것이니 암흑 속에서도 능히 사물을 볼 수 있기 때문이다. 또 안근에서 발휘되는 식인 까닭에 ‘안식’이라 이름하고 안근의 변이에 따라 식도 변이하는 것이니, 색에는 변화하는 것이 없지만 식에는 변화가 있기 때문이다. 황달병에 안근이 손상된 경우 청색 따위의 색이 모두 노랗게 보이는 경우와도 같다. 또 안근에 속하는 식인 까닭에 ‘안식’이라 이름하는 것이니, 식종자(識種子)가 안근에 부수되는 것에 연유하여 생겨나기 때문이다. 또 안근을 보조하는 식인 까닭에 ‘안식’이라 이름하는 것이니 그것을 줄이거나 늘리는 까닭이다. 왜냐하면 근이 식과 합쳐진 것에 연유하여 그 접수한 바가 근을 줄이거나 늘리는 것이지 경계에 연유하는 바가 아니기 때문이다. 또 안근에 다다르는 식인 까닭에 ‘안식’이라 이름하는 것이니, 모두 유정수(有情數)에 수렴되기 때문이나 색은 그렇지도 못하고 결정되지도 않기 때문이다. 안식이 이러한 것처럼 그 밖의 다른 식도 이와 같다.
안근으로 인해서 색을 보게 되는 것입니까? 아니면 식 따위로 인해서 보게 됩니까?
안근으로 색을 보는 것도 아니고 또한 식 따위로 색을 보는 것도 아니니 일체법은 그 작용이 없는 까닭이다. 유(有)의 화합에 연유하는 것이니, 이를 가립하여 ‘본다’고 하는 것이다. 또 여섯 가지 모양에 연유해서 안근이 색을 보는 것 가운데에서 가장 수승하게 되는 것이지 식 따위에 연유한 것이 아니다. 그리하여 안근이 여러 가지 색을 보게 된다고 해설하는 것이다.
【釋】어떠한 것이 그 여섯 가지 모양인가 하면, 첫 번째가 생인(生因)에 연유하는 것이니, 안근이 능히 그들 안에 생겨나기 때문이다. 두 번째는 의처(依處)에 연유하는 것이니, 그 보는 작용이 안근에 연유하기 때문이다. 세 번째는 동요되어 전향하는 것이 없음에 연유하는 것이니, 안근은 항상 한 가지 종류이기 때문이다. 네 번째는 자유롭게 전향하는 것이니, 연이 결합하여 염념(念念)이 생겨나는 것이 대기하지 않기 때문이다. 다섯 번째는 그 꾸미는 것에 기인하기 때문이니, 이 같은 장엄에 연유해서 그 소의가 되는 신근을 전향시키기 때문이다. 여섯 번째는 성스러운 가르침에 연유하는 것이니, 경전의 말씀처럼 안근이 능히 색을 보기 때문이다. 여기서 해설한 여섯 가지 모양은 색 따위에서는 모두 불가능한 것이다. ‘식이 동요하여 전향한다는 것’이란 여러 종류의 차별이 일어나는 것임을 숙지해야 한다.
어째서 무위법을 계와 처에 건립하고 온에는 건립하지 않습니까?
온의 이치가 없기 때문이다. 왜냐하면 색 따위의 제법에는 가고 오는 것 따위의 온갖 차별이 존재하기에 이를 총괄하거나 간략히 해서 그 축적된 것을 해설하여 ‘온’이라고 이름하는 것이다.
【釋】‘축적된 이치’란 바로 온의 이치이니, 상주하는 법에는 이 같은 이치가 없다. 그리하여 무위법은 온에 수렴되는 것이 아니다.
어째서 이와 같은 법을 온ㆍ계ㆍ처의 문차별(門差別)로써 해설하는 것입니까?
교화 받는 유정을 자세하고 간략한 문에서 선교(善巧)가 생겨나게 하려는 것이다.
【釋】왜냐하면 온의 문 가운데에서는 색과 식을 간략하게 해설하고 계의 문과 처의 문에서는 그 상응하는 바에 따라 열일곱 가지를 자세히 해설하는 것이다. 또 온의 문에서는 수온ㆍ상온ㆍ행온 따위를 자세히 해설하고 계의 문과 처의 문에서는 이를 하나의 법계와 법처로 간략하게 해설한다. 또 온 가운데에서는 단지 유위법의 모양에 대한 해설을 건립하고, 계의 문에서는 능취와 소취 및 그 체성을 취하는 모양에 대한 자세한 해설을 건립하게 된다. 처의 문에서는 오직 능취와 소취만에 대한 해설을 건립하는 것이다. 이로 인하여 오직 취생문(聚生門)을 외부적으로 나타내 보이기 때문이다. 이미 부차적으로 편승되는 이치를 따져 보았으니, 지금은 본문을 풀이하기로 한다.
안근과 안계에 대해 설명한 것처럼, 만약 안근이 있으면 안계도 있어야 합니까? 안계가 있게 되면 안근도 있게 됩니까?
혹 안근만이 있고 안계가 없는 것을 ‘아라한 최후의 안근’이라고 말한다. ‘혹 안계는 있으나 안근이 없는 것’이란 난각(卵㲉)의 갈라람(羯邏藍)에 처한 때나 알부타(頞部陀)에 처한 때나 폐시(閉尸)에 처한 때처럼 모태 속에 있어서 미처 안근을 얻지 못한 것을 가리킨다. 가령 있었다가 잃게 되거나, 만약 무색계의 이생(異生)이 안근의 인(因)을 가지고 있거나, ‘혹 안계도 있고 안근도 있는 것’이란 그 밖의 다른 지위라고 말한다. ‘혹 안근도 없고 안계도 없는 것’이란 무여의열반(無餘依涅槃)의 계에 이미 들어간 것과 여러 성자(聖者)가 무색계에 태어난 것을 가리킨다. 안근이 안계와 함께 하는 경우처럼, 이근ㆍ비근ㆍ설근도 이계ㆍ비계ㆍ설계를 동반하면서 그 처소에 따라 소멸하는 것임을 알아야 한다.
【釋】‘아라한 최후의 안근’이란, 열반에 들어가는 때의 마지막 찰나를 가리킨다. 이때의 안근에는 안계도 없고 그 밖의 다른 안근의 인도 없기 때문이다. ‘무색계의 이생이 안근의 원인을 가지고 있다는 것’은 그가 타락하여 물러남에 따라 유색계에 태어나는 것을 가리킨다. 아뢰야식이 안종자(眼種子)를 지속시키는 것에서 안근이 반드시 생겨나게 되기 때문이고, 또 그곳에 태어난 여러 성인들이 다시 물러서지 않는 까닭에 안계가 없게 된다. ‘신계는 있으나 신근이 없다는 것’이란 오직 무색계에 태어난 이생만을 가리킨다. 그들은 오직 신근의 원인만 있기 때문에 난각 따위에 처하지 않는다. 그러나 그들도 반드시 신근이 있는 까닭에, 만약 신근이 무너져 없어지면 수명 또한 다하게 된다.
의근과 의계에 대해 설명하는 것처럼, 만약 의근이 있으면 의계도 있어야 합니까? 의계가 있게 되면 의근도 있어야 합니까?
혹 의근만이 있고 의계가 없는 것을 ‘아라한 최후의 의근’이라고 말한다.
【釋】‘혹 의계는 있으나 의근이 없다는 것’은 멸진정에 처한 사람이 의근의 원인을 지닌 것을 가리킨다. ‘혹 의근도 있고 의계도 있다는 것’은 그 밖의 다른 지위를 가리킨다. 또 ‘의근도 없고 의계도 없다는 것’이란 무여의열반의 계에 이미 들어간 것을 가리킨다. ‘오직 의계는 있으나 의근이 없는 것’이란 무상정에 들어가지 못한 때문이니 그들에게 염오의가 있기 때문이다.
만약 어떤 지위(地位)에서 태어나서 자라나는 경우, 즉시 그 같은 지위에 해당하는 안근으로 그 같은 지위에 있는 색을 볼 수 있습니까?
그 같은 지위에 해당하는 안근을 써서 다시 그 같은 지위에 있는 색이나 또는 그 밖의 다른 지위의 색을 보게 된다는 것은, 만약 욕계에서 태어나서 자라나는 경우, 욕계에 미치는 안근으로 욕계(欲界)의 색을 보거나 색계에 미치는 안근으로 색계(色界)의 색을 보거나 상지(上地)에 해당하는 안근을 써서 하지(下地)의 색을 보는 것을 가리킨다. 안근으로 색을 상대하는 것처럼 이근으로 소리를 상대하는 것도 욕계에서 태어나 자라나는 경우와 같고 색계에서 태어나 자라나는 경우와 같다.
【釋】‘태어난다는 것’이란 처음 생을 받는 때이고, ‘자라난다는 것’이란 후천적으로 성장하는 것이다.
만약 욕계에서 태어나 자라나는 경우 즉시 욕계에 미치는 비근ㆍ설근ㆍ신근으로 다시 욕계에 미치는 향기ㆍ미각ㆍ감촉을 냄새 맡고 맛보고 지각하게 된다. 만약 색계에서 태어나 자라난 경우에는 즉시 색계에 미치는 신근으로 자신이 태어난 지위의 감촉을 지각하게 되는 것이니, 이는 그 세계 자체가 정(定)으로 이루어져 향기와 미각이 없고 단식(段食)에 대한 탐욕도 여의었기 때문이다. 이 같은 도리에 연유해서 색계에는 비식과 설식이 없다. 만약 욕계에 태어나 자라나는 경우 즉시 욕계에 미치는 의근으로 색계의 법과 무루법을 요지하게 된다. 욕계에서 태어나 자라나는 것처럼 색계에서 태어나 자라나는 경우도 이와 같다. 만약 무색계에 태어나 자라나는 경우 무색계에 미치는 의근으로 무색계에 미치는 자신이 태어난 지위에 존재하는 법과 무루법을 알게 된다.
【釋】‘무색계에 미치는 의근으로 무색계에 미치는 자신이 태어난 지위의 법과 무루법을 인식한다는 것’이란 성제자(聖弟子)에 근거해서 해설한 것이다. 만약 외도나 이생인 경우에는 오직 자신이 태어난 지위의 법만을 인식하게 되는 것이다. ‘만약 이 같은 법에 머문다는 것’이란 예전에 법을 듣고 훈습(薰習)된 힘에 연유해서 상지(上地)를 연하여 그러한 것들을 일으키기 때문이다.
만약 무루의 의근으로 삼계(三界)의 법과 무루법을 안다면, 어째서 모든 온에 이와 같은 차례가 있어야 합니까?
식에 연유하여 머물기 때문에 네 종류의 식주처(識住處)와 그 식을 가리키는 것이다. 또 전자는 후자에 의지하기 때문이고 그 색의 상으로 접수하기 때문이고, 그 접수받는 대로 요지(了知)하기 때문이고, 그 요지하는 대로 사(思)를 이루기 때문이고, 사를 이루는 대로 각각의 처소에 따라 구별하여 알기 때문이다.
【釋】‘그 색의 모양에 따라 접수받는다는 것’이란 낙ㆍ수 따위의 근과 경의 두 가지 힘에 순종하는 것에 기인해서 낙과 수 따위가 생겨나는 것이다. ‘그 접수받는 대로’란 여러 가지 모양을 취하기 때문이고, ‘요지하는 대로 사를 이루는 것’이란 그 생각한 바에 따라 여러 업을 조작하는 것이고, ’이루는 대로 각각의 처소에 따라 구별하여 안다는 것’이란 그 업을 이루는 바에 그 경계 가운데에서 식이 전변하는 것이다. 또 ‘그 염오(染汚)와 청정에 기인하기 때문’이란, 만약 이 같은 처소에서 염정(染淨)을 일으키거나 그 접수받는 것에 연유해서 모양을 취하고 조작하는 것이다. ‘염오의 청정’이란 소염오(所染汚)이거나 소청정(所淸淨)이니, 모두 이 같은 이치에 연유해서 온의 차례를 해설하는 것이다. ‘만약 이 같은 처에 의지해서 염정을 일으킨다는 것’이란 근을 갖춘 신체에 의지하는 것이다. ‘만약 접수받는 것에 연유해서’란 유염(有染)과 무염(無染) 따위에 연유해서 받는다는 것이기에 그 차례에 따라 염오가 청정한 것이다. ‘만약 모양을 취하는 것에 연유해서 조작한다는 것’이란 여리(如理)하거나 여리하지 못한 것에 연유해서 전향하기 때문이니, 그 차례에 따라 염오와 청정이 있는 것이다. ‘소염오나 소청정’이란 심법 가운데에서 그 추중이 있고 없음이 생겨나는 것이다.
어째서 여러 계에 이와 같은 차례가 있는 것입니까?
세간사(世間事)의 차별에 따라 유전되기 때문이다.
【釋】‘세간사의 차별에 따라 유전된다는 것’은 모든 세간의 처음 만나게 되는 것이다. 서로 만나고 나면 다시 서로간에 인사를 하게 되고 인사를 하고 나서야 목욕을 하고 향을 바르고 화관을 쓰게 된다. 그 다음에 갖가지 좋은 음식을 대접받게 되고 그 다음에 갖가지 이부자리와 시녀를 대접받게 되는 것처럼, 이 같은 연후에야 의계가 여러 처로 분별되는 것이다. 내계(內界)에도 차례가 있는 까닭에 외계를 건립하게 되고, 또 이 같은 차례에 따라서 식계를 건립하게 되는 것이다. 계(界)의 차례가 이러한 것 같이 처(處) 또한 이와 마찬가지다.
‘온의 이치’는 무엇입니까?
모든 소유색(所有色)을 말하는 것이니, 과거이거나 현재이거나 미래이거나 내적이거나 외적이거나 추색[麤]이거나 세색[細]이거나 열악하거나 수승하거나 멀거나 가까운 것이 이것에 해당한다. 이같이 존재하는 모든 것을 총괄해서 일색온(一色蘊)이라 해설하는 것은 ‘축적된다는 이치’ 때문이니, 마치 재화가 쌓인 것과도 같다. 이같이 해서 식온에 이르기까지 열한 종류의 애착에 의지하는 것임을 숙지해야 한다. 온은 소의처가 되는 까닭에 색 따위의 법에서 과거 따위의 차별을 건립하게 된다.
【釋】‘열한 종류의 애착’이란 고련애(顧憐愛)ㆍ희망애(希望愛)ㆍ집착애(執着愛)ㆍ내아애(內我愛)ㆍ경계애(境界愛)ㆍ욕애(欲愛)ㆍ정애(定愛)ㆍ악행고애(惡行苦愛)ㆍ묘행락애(妙行樂愛)ㆍ원애(遠愛)ㆍ근애(近愛)이다. 이 같은 애착의 소연경에 연유해서 그 차례에 따라 과거 따위의 갖가지 차별을 건립하는 것이다. 또 유(有)의 차별이 있으니, 이생(已生)과 미생(未生)을 차별하는 것이고, 능취와 소취를 차별하는 것이고, 외문(外門)과 내문(內門)을 차별하는 것이고, 염오와 불염오를 차별하는 것이고 근애와 원애를 차별하는 것이다. 그 상응하는 바에 따라 색 따위의 제법에서의 과거 따위의 차별을 건립하게 된다. ‘이생’이란 과거와 현재이고, ‘미생’이란 미래이고, ‘외문’이란 부정지(不定地)이고, ‘내문’이란 여러 정지(定地)이니, 그 밖의 다른 구절은 쉽게 이해할 수 있기에 다시 분별하지 않겠다. 또 그 고통스러운 모양이 광대한 까닭에 ‘온’이라 이름하는 것이니, 마치 커다란 재목이 쌓여 있는 것[蘊]처럼 색 따위에 의지하여 생 따위의 광대한 고를 일으키기 때문이다. 계경(契經)의 말씀대로 순대중고온(純大衆苦蘊)이 축적되기 때문이다. 또 잡염(雜染)이라는 무거운 짐을 매게 되는 까닭에 ‘온’이라고 이름하는 것이니, 마치 어깨에 짐을 매고 있는 것과 같기 때문이다. ‘잡염이라는 무거운 짐을 매는 것’이란 번뇌 따위의 여러 가지 잡염의 법이 색 따위에 의지하기 때문이다. 신체에 비유되는 세간의 일부분으로 짐을 매는 것과 같기에, 이 같은 일부분을 지칭하여 ‘짐을 맨 어깨’라고도 이름하고 ‘온’이라고도 이름하니 색 따위도 이와 같다. 능히 잡염의 짐을 짊어지게 되는 까닭에 이를 이름하여 ‘온’이라고 하는 것이다.
‘계의 이치’는 무엇입니까?
일체법의 종자라는 이치이다. 아뢰야식 내에 있는 제법의 종자를 해설하여 ‘계’라고 이름하는 것으로 계는 ‘인(因)의 이치’에 해당한다. 또 능히 지속시키는[能持] 자체적인 모양의 이치가 ‘계의 이치’이기도 하고, 또 인과를 능히 지속시키는 성품의 이치가 ‘계의 이치’이기도 하다.
【釋】‘인과를 능히 지속시키는 이치’란 18계 가운데에서의 근과 경의 여러 계 및 육식계(六識界)를 말하는 것으로, 그 차례에 따라서 일체법의 차별을 거두어 지속시키는 차별적인 이치가 ‘계의 이치’이다. ‘일체법의 차별을 거두어 지속시키는 것’이란 모든 경전에서 설명되는 지(地) 따위의 여러 계 및 그 밖의 다른 계를 말하는 것이니, 그 상응하는 바에 따라 모두 18계에 수렴되는 것이다.
‘처’의 이치는 무엇입니까?
식(識)이 자라나고 태어나는 문(門)의 이치가 바로 처의 이치이니, 그 종자의 이치를 숙지해야만 한다. 마치 부처님 말씀처럼 색(色)은 물을 끓일 때 거품이 일어 모이는 것과 같고, 수(受)는 물거품이 떠 있는 것과 같고, 상(想)은 아지랑이 같고, 행(行)은 파초와 같고, 식(識)은 환상 같은 것이다.
어떠한 이치에서 색온은 물을 끓일 때, 거품이 일어 모이는 것과 같다고 하며, 수온은 물거품이 떠있는 것과 같다고 하며, 상온은 아지랑이와 같다고 하며, 행온은 파초와 같다고 하며, 식온은 환상과도 같다고 합니까?
무아(無我)에 기인하기 때문이고, 청정함을 여읜 것에 기인하기 때문이고, 소미(少味:八味)가 없는 것에 기인하기 때문이고, 견고하거나 실답지 않은 것에 기인하기 때문이다. 멀리 여의지 못하고 허망해서 견고하거나 실답지 못한 이치를 말한다.
【釋】이 경전에서 설명되는 모든 구의(句義)는 상(常)ㆍ락(樂)ㆍ아(我)ㆍ정(淨)의 네 가지 전도(顚倒)를 대치하고자 하는 것이니, 그 차례에 따라 무아 따위에 관한 모든 구절의 차별을 해설하는 것이다. -
016_0236_c_05L何等名爲心不相應行?謂得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、衆同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等。如是心不相應行,應以五門建立差別。謂依處故,自體故,假立故,作意故,地故。二無心定具足五門,無想天異熟除作意、餘唯初三。得者,謂於善、不善、無記法若增若減,假立獲得成就。善、不善、無記法者,顯依處。若增若減者,顯自體。何以故?由有增故說名成就上品信等。由有減故,說名成就下品信等。假立獲得成就者,顯假立。如是,於餘隨其所應,建立當知。無想定者,謂已離遍淨欲,未離上欲。出離想作意爲先故,於不恒行心、心法滅,假立無想定。已離遍淨欲者,已離第三靜慮貪。未離上欲者,未離第四靜慮已上貪。出離想作意爲先者,解脫想作意,爲前方便。不恒行者,轉識所攝。滅者,謂定心所引,不恒現行諸心心法,暫時閒滅,所依位差別,以能滅故,名滅。滅盡定者,謂已離無所有處,欲超過有頂,暫息想作意爲先故,於不恒行諸心心法,及恒行一分心、心法滅,假立滅盡定。此中所以不言未離上欲者,爲顯離有頂欲。阿羅漢等亦得此定故。一分恒行者,謂染污意所攝。無想異熟者,謂已生無想有情天,於不恒行心、心法滅,假立無想異熟。命根者,謂於衆同分先業所感住時,決定假立壽命。衆同分者,於一生中諸蘊相續。住時決定者,齊爾所時。令衆同分,常得安住,或經百年,或千年等,由業所引功能差別。衆同分者,謂如是如是有情,於種種類,自體相似,假立衆同分。於種種類者,於人天等種類差別。於自體相似者,於一種類性。生者,謂於衆同分諸行本無今有性,假立爲生。問:外諸色等亦有生相,何故唯擧衆同分耶?答:爲於有情相續,建立有爲相故。所以者何?外諸色等有爲相成壞所顯,內諸行有爲相生老等所顯故。老者,謂於衆同分諸行相續變異性,假立爲老。住者,謂於衆同分諸行相續不變壞性,假立爲住。無常者,謂於衆同分諸行相續變壞性,假立無常。相續變壞者,謂捨壽時,當知此中依相續位,建立生等,不依剎那。名身者,謂於諸法自性增言,假立名身。自性增言者,謂說天人眼耳等事。句身者,謂於諸法差別增言,假立句身。差別增言者,謂說諸行無常,一切有情當死等義。文身者,謂於彼二所依諸字,假立文身。彼二所依諸字者,謂自性、差別,增言所依諸字,如𧙃、壹、鄔等。又自性差別及此二言,摠攝一切。如是一切由此三種之所詮表,是故建立此三,爲名、句、文身。此言文者,能彰彼二故,此又名顯,能顯義故。此復名字,無異轉故。所以者何?如眼名眼,異此名外,更有照了、導等異名改轉,由彼同顯此想故。非𧙃、壹等字,離𧙃、壹等差別外,更有差別能顯此字故,無異轉說名爲字。無異轉者,謂不流變。異生性者,謂於聖法不得,假立異生性。流轉者,謂於因果相續不斷,假立流轉。所以唯於相續不斷,立流轉者,於一剎那,或於閒斷,無此言故。定異者,謂於因果種種差別,假立定異。因果種種差別者,謂可愛果妙行爲因,不可愛果惡行爲因。諸如是等種種因果,展轉差別。相應者,謂於因果相稱假立相應。因果相稱者,雖復異類因果相順,亦名相稱。由如布施,感富財等。勢速者,謂於因果迅疾流轉,假立勢速。次第者,謂於因果一一流轉,假立次第。因果一一流轉者,謂不俱轉。時者,謂於因果相續流轉,假立爲時。何以故?由有因果相續轉故。若此因果已生已滅,立過去時,此若未生,立未來時,已生未滅,立現在時。方者,謂卽於東、西、南、北、四維、上下因果差別,假立爲方。何以故?卽於十方因果遍滿,假說方故。當知此中唯說色法所攝因果,無色之法遍布處所,無功能故。數者,謂於諸行一一差別,假立爲數。一一差別者,於一無別,二三等數不應理故。和合者,謂於因果衆緣集會,假立和合。因果衆緣集會者,且如識法因果相續,必假衆緣。和會謂根不壞,境界現前,能生此識作意正起,如是於餘一切,如理應知。如是等心不相應行法,唯依分位差別而建立故,當知皆是假有。謂於善不善等增減分位差別,建立一種;於心心法分位差別,建立三種;於住分位差別,建立一種;於相似分位差別,建立一種;於相分位差別,建立四種,於言說分位差別,建立三種;於不得分位差別,建立一種;於因果分位差別,建立餘種。因果者,謂一切有爲法能生餘故,名因,從餘生故,名果。云何建立識蘊?謂心、意、識差別。心者,謂蘊、界、處習氣所熏。一切種子阿賴耶識亦名異熟識,亦名阿陁那識,以能積集諸習氣故。習氣者,謂由現行蘊等,令彼種子皆得增益。一切種子識者,謂能生蘊等諸法種子所積集故。阿賴耶識者,謂能攝藏諸法種子故。又諸有情取爲我故。異熟識者,先業所生故。阿陁那識者,謂能數數令生相續,持諸根等,令不壞故。又言心者,謂能積集一切法習氣故。云何知有阿賴耶識?若無此識,執受、初、明了、種子、業、身受、無心定、命終無,皆不應理。釋此伽他,如攝決擇分說。由八種相,證阿賴耶識決定是有。謂若離阿賴耶識,依止執受不可得故。最初生起不可得故,明了生起不可得故,種子體性不可得故,業用體性不可得故,身受體性不可得故,處無心定不可得故,命終之識不可得故。云何依止執受不可得耶?由五因故。謂阿賴耶識先行因感,眼等轉識現緣因發。如說根境作意力故,諸轉識生乃至廣說,是名初因。又六識身善惡可得。是第二因。又六識身一類異熟無記性攝,必不可得。是第三因。又六識身各別依轉,隨所依止,彼識生時,卽應彼識執所依止,餘無執受,不應道理。設許執受,亦不應理。以離識故,是第四因。又所依止應成數數執受過失。所以者何?由彼眼識,於一時轉,一時不轉。餘識亦爾,是第五因。云何最初生起不可得耶?謂設有難言,若有阿賴耶識,應一有情二識俱起。應告彼曰:汝於非過,妄生過想。容有二識俱時轉故。所以者何?猶如有一,俱時欲見,乃至欲識,隨有一識。最初生起,不應道理。何以故?爾時作意無有差別,根及境界不壞現前,何因緣故,識不俱轉?云何明了生起不可得耶?謂若有定執識不俱生,與眼等識俱行一境明了意識,應不可得。所以者何?若時隨,憶曾所受境爾時,意識不明了生,非於現境所生意識,得有如是不明了相。是故應信諸識俱轉,或應許彼第六意識無明了性。云何種子體性不可得耶?謂六轉識身各各異故。所以者何?此六轉識從善無閒,不善性生,不善無閒,善性復生,從二無閒,無記性生,下界無閒,中界生,中界無閒妙界生,妙界無閒,乃至下界生,有漏無閒,無漏生,無漏無閒,有漏生世閒無閒,出世生,出世無閒#世閒生,非如是相識爲種子體,應正道理。又心相續長時閒斷,經久流轉不息是故轉識能持種子不應道理云何業用不可得耶?謂若無諸識同時生起,業用俱轉,不應道理。所以者何?略說識業有四種,謂了別外器,了別依止,能了別我,了別境界。如是四種識了別業#一一剎那俱現可得。非於一識一剎那中,有如是等差別業用。是故必有諸識俱起。云何身受體性不可得耶?謂如有一,或如理思,或不如理思,或不思惟,或復推尋。若心在定,若不在定,身受生起非一衆多。若無阿賴耶識,如是身受應不可得。旣現可得,是故定有阿賴耶識。云何處無心定不可得耶?如世尊說。入無想定及滅盡定,當知爾時識不離身。若無阿賴耶識,爾時識應離身識,若離身,便應捨命,非謂處定。云何命終之識不可得耶?謂臨命終時,識漸捨離所依身分,發起冷觸,或上或下,非彼意識有時不轉故,知唯有阿賴耶識,能執持身,隨於身分。若捨此識,冷觸可得,身無覺受,意識不然。是故若無阿賴耶識,命終之識必不可得。意者,謂一切時,緣阿賴耶識,思度爲性。與四煩惱恒相應。謂我見、我愛、我慢、無明。又此意遍行一切善、不善、無記位,唯除聖道現前,若處滅盡定,及在無學地。又復六識以無閒滅識,爲意。當知此中由所緣故,釋義故,相應故,生起時故,顯了於意。何故,聖道現前,無染污意耶?由勝義智與我見現行,極相違故。出聖道後,從阿賴耶識,復更現起。以有學位未永斷故又滅盡定望無想定,極寂靜故,此染污意不得現行。無閒滅意者,由隨覺故,無閒覺義是意義,當知此中隨顯相說。識者,謂六識身。眼識乃至意識。眼識者,謂依眼緣色,了別爲性。耳識者謂依耳緣聲,了別爲性。鼻識者,謂依鼻緣香,了別爲性。舌識者,謂依舌緣味,了別爲性。身識者,謂依身緣觸,了別爲性。意識者,謂依意緣法,了別爲性。當知此中由所依故,所緣故,自性故,建立於識。云何建立界?謂色蘊卽十界。眼等五根界、色等五境界、及法界一分,受、想、行、蘊卽法界一分。識蘊卽七識界。謂眼等六識界及意界,何故建立界處無別相耶?建立蘊中,已說眼等各別相故。是故從諸蘊中出界建立,從諸界中,出處建立何等界法蘊不攝耶?法界中無爲法蘊所不攝。此無爲法復有八種。謂善法眞如、不善法眞如、無記法眞如、虛空、非擇滅、擇滅、不動及想受滅。如是建立八無爲中,當知所依差別故,分析眞如,假立三種,不由自性故。善法眞如者,謂無我性、空性、無相、實際、勝義法界。何故眞如說名眞如?由彼自性無變異故。謂一切時無我實性無改轉故,說無變異。當知此則是無我性,離二我故。何故復說此名空性?一切雜染所不行故。所以者何?由緣此故?能令一切諸雜染事,悉皆空寂。雖復有時說有雜染,當知但是客塵煩惱之所染污。何等名爲客塵染污?謂由未拔所取能取種子故,令依他性心,二行相轉,非法性心。以諸法法性自性淸淨故。何故復說此名無相?諸相寂靜故。諸相者,謂色受等乃至菩提,諸所戲論眞如性中彼相寂滅故,名無相。何故復說此名實際?無倒所緣故。實者謂無顚倒。此處究竟故名爲實際過無我性更無所求故何故復說此名勝義。最勝聖智所行處故。何故復說此名法界。一切聲聞、獨覺#諸佛妙法所依相故。如善法眞如,當知不善法眞如、無記法眞如亦爾。虛空者,謂無色性。容受一切所作業故。無色性者,謂唯違於色,無性相法,意識境界,是名虛空。意識境界者,謂法界攝故。唯違色言,爲別受等共有眞如、擇滅、非擇滅、無常性等。雖兔角等亦是無性,然彼不與諸法相違,以彼唯是畢竟無故。又兔角等非唯違色,由與受等諸法共故。是故唯說與色相違。無性相言,爲別受等無色之法。何以故?受等自體是有性相,非無性相故。非擇滅者,謂是滅,非離繫。不永害隨眠故。擇滅者,謂是滅,是離繫,永害隨眠故。不動者,謂已離遍淨欲,未離上欲,苦樂滅無爲。想受滅者,謂已離無所有處欲,止息想作意爲先故,諸不恒行心、心法及恒行一分心、心法滅無爲。當知此中,有二種應斷法。謂諸煩惱及此所依受。受有二種,謂變異及不變異。如其次第,苦樂、非苦樂。當知煩惱斷故,建立擇滅,二受斷故,如其次第,建立不動及受想滅。煩惱斷者,謂除此品麤重,所得轉依。受斷者,謂除此能治定障,所得轉依。是故得第二靜慮時,雖證苦滅。而不建立無爲。以變異受未盡斷故。又若五種色,若受、想、行蘊及此所說八無爲法,如是十六摠名法界。云何建立處?謂十色界卽十色處。七識界卽意處。法界卽法處。由此道理,諸蘊、界、處三法所攝,謂色蘊、法界及與意處。由色蘊攝十色界,法界卽攝法界,意處攝七識界,是故三法攝一切法。如是建立蘊、界、處已。今乘此義,應更分別。問:眼、耳與鼻各有二種。云何不立二十一界?答:彼雖有二,然界不別。所以者何?其相相似,俱眼相故。所作相似,俱於眼境,眼識一所作故、如是耳、鼻隨理應知。爲身端嚴,各生二種。何以故?如是分布一界二所,身得端嚴,不由餘故?問:爲常依一一眼故,眼識得生,爲#亦依二耶?答:亦得依二,明了取故。所以者何?若俱開二眼,取色明了,非如開一。譬如一室俱然二燈,同發一光,照極明了。如是一光依二燈轉當知此中道理,亦爾。問:於一一根門種種境界俱現在前,於此多境,爲有多識次第而起,爲俱起耶?答:唯有一識種種行相俱時而起。若諸段食#與舌根合,當知身舌二識恒俱時起#又聲閒斷故,不從異處展轉生起,相續往趣餘方。然譬於燈置在自處,能於一時,隨其勢力,遍發光明。聲頓遍發,理亦如是。問何故於近障聲,聞不明了?答:聲有對故。於障細隙微少而生故,不明了。問於六識中,幾有分別?答:唯一意識,由三分別故,有分別。三分別者謂自性分別隨念分別計度分別。自性分別者,謂於現在所受諸行自相,行分別。隨念分別者,謂於昔曾所受諸行追念,行分別。計度分別者,謂於去來今不現見事,思搆行分別,復有七種分別,謂於所緣,任運分別、有相分別、無相分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。初分別者,謂五識身如所緣相無異分別,於自境界,任運轉故。有相分別者,謂自性、隨念二種分別。取過現境種種相故。無相分別者,謂希求未來境,行分別。所餘分別,皆用計度分別,以爲自性所以者何以思度故或時尋求,或時伺察,或時染污,或不染污,種種分別。問:若了別色等故名爲識,何故但名眼等識,不名色等識耶?答:以依眼等五種解釋,道理成就,非於色等。何以故?眼中之識故,名眼識,依眼處所識,得生故。又由有眼,識得有故。所以者何?若有眼根,眼識定生,不盲瞑者,乃至闇中,亦能見故。不由有色眼識定生,以盲瞑者不能見故。又眼所發識故。名眼識。由眼變異,識亦變異,色雖無變,識有變故。如迦末羅病損壞眼根,於靑等色,皆見爲黃。又屬眼之識故,名眼識,由識種子隨逐於眼,而得生故。又助眼之識故,名眼識,作彼損益故。所以者何?由根合識,有所領受,令根損益,非境界故。又如眼之識故,名眼識,俱有情數之所攝故。色則不爾,不決定故。眼識旣然,餘識亦爾。問:爲眼見色爲識等耶?答:非眼見色,亦非識等。以一切法無作用故,由有和合,假立爲見。又由六相,眼於見色中最勝,非識等。是故說眼能見諸色。何等爲六一由生因,眼能生彼故二由依處,見依眼故。三由無動轉,眼常一類故。四由自在轉,不待緣合念念生故。五由端嚴轉,由此莊嚴所依身故。六由聖教,如經中說,眼能見色故。如是所說六種相貌,於識等中,皆不可得。識動轉者,當知多種差別生起。何故,無爲立在界、處,不在蘊耶?無蘊義故所以者何,色等諸法有去來等種種差別。摠略積聚,說名爲蘊聚積義是蘊義,常住之法無有此義。是故無爲非蘊所攝。何故,卽如是法以蘊、界、處門差別說耶?欲令所化有情,於廣略門,生善巧故。所以者何?於蘊門中略說色、識,於界、處門隨其所應,廣說十七。又於蘊門,廣說受等,於界、處門,略說爲一法界法處。又蘊門中唯說建立有爲法相,界門廣說建立能取,所取,及取體性。處門唯說建立能取、所取,由此唯顯取生門故。已辯傍乘義,今當釋本文。問:如經中說。眼及眼界,若眼亦眼界耶?設眼界亦眼耶?答或有眼,非眼界。謂阿羅漢最後眼。或有眼界,非眼。謂處卵㲉、羯邏藍時、頞部陁時、閉尸時、在母腹中,若不得眼,設得已失。若生無色異生所有眼因。或有眼,亦眼界,謂於餘位。或有無眼,無眼界。謂已入無餘涅槃界。及諸聖者生無色界。如眼與眼界,如是耳、鼻、舌、身與耳等界,隨其所應,盡當知。阿羅漢#最後眼者,謂入涅槃時,最後剎那,爾時眼,非眼界,非餘眼因故。無色界異生有眼因者,謂從彼,退墮,當生有色界,以阿賴耶識持眼種子,定當生眼故,生彼衆聖不退還故,無有眼界。有身界,無身者,謂唯生無色界異生。彼唯有身因故,非處卵㲉等,彼必有身故,若身壞滅壽命亦無。問:若有意,亦意界耶?設有意界,亦意耶?答:或有意,非意界。謂阿羅漢最後意。或有意界,非意。謂處滅定者,所有意因。或有意,亦意界。謂於所餘位,或有無意無意界謂已入無餘涅槃界。唯有意界,非意中,所以不取入無想定者,以彼有染污意故。問:若生長彼地,卽用彼地,眼還見彼地色耶?答:或有卽用彼地眼,還見彼地色,或復餘地。謂生長欲界,用欲行眼,還見欲行色,或用色行眼,見色行色,或用上地眼,見下地色,如以眼對色,如是以耳對聲,如生長欲界,如是生長色界。生者,謂初受生時。長者,謂後增長。若生長欲界,卽以欲行鼻、舌、身,還嗅、嘗、覺欲行香、味、觸。若生長色界,卽以色行身,還覺自地觸。彼界自性定無香味。離段食貪故。由此道理,亦無鼻、舌兩識。若生長欲界,卽以欲行意,了三界法及。無漏法。如生長欲界,如是生長色界。若生長無色界,以無色行意,了無色行自地法及無漏法。若以無漏意,了三界法及無漏法。無色行意,了無色行自地法及無漏法者,謂依聖弟子說。若外異生,唯了自地法。若住此法者,或有由先聞熏習力,亦緣上地,爲起彼故。問:何故,諸蘊如是次第?答:由識住故,謂四識住及識。又前爲後依故,如其。色相而領受故,如所領受,而了知故如所了知而思作故,如所思作,隨彼彼處,而了別故。如其色相而領受者,謂由隨順樂受等根境二力故,樂受等生。如所領受,而了知者,謂隨所受,取諸相故。如所了知而思作者,謂隨所想造諸業故。如所思,作隨彼彼處而了別者,謂隨所作業,於諸境界及異趣中,識轉變故。又由染污淸淨故,謂若依是處,而起染淨。若由領受、取相、造作故,染污淸淨。若所染污及所淸淨#由此理故,說蘊次第,若依是處起染淨者,謂依有根身。若由領受者,謂由有染無染等受,如其次第染污淸淨。若由取相造作者,謂由如理不如理轉故,如其次第,染污淸淨。若所染污及所淸淨者,謂心有麤重,無麤重生故。何故,諸界如是次第?由隨世事差別轉故。云何世事差別而轉謂諸世閒最初相見,旣相見已,更相問訊,旣問訊已,卽受沐浴、塗香、花鬘、次受種種上妙飮食。次受種種臥具#侍女,然後意界處處分別。以內界次第故,建立外界。隨此次第,建立識界,如界次第,處亦如是。問:蘊義云何?答:諸所有色,若過去,若未來,若現在,若內,若外,若麤,若細,若劣,若勝,若遠,若近,彼一切略說一色蘊。積聚義故,如財貨蘊。如是乃至識蘊。當知依止十一種愛所依處故,於色等法,建立過去等差別。十一種愛者,謂顧戀愛、希望愛、執著愛、內我愛、境界愛、欲愛、定愛、惡行苦愛、妙行樂愛、遠愛、近愛。由如是愛所緣境故,如其次第,立過去等種種差別。又有差別,謂已生、未生差別故。能取、所取差別故,外門、內門差別故,染、不染差別故,近、遠差別故。如其所應,於色等諸法,建立過去等差別。已生者,謂過去現在。未生者謂未來。外門者,謂不定地。內門者,謂諸定地。餘句易了不復分別。又苦相廣大故,名爲蘊。如大材蘊,依止色等,發起生等廣大苦故。如經言,如是純大衆苦蘊集。又荷雜染擔故,名爲蘊,如肩荷擔荷。雜染擔者謂煩惱等諸雜染法依色等故。譬如世閒身之一分,能荷於擔,卽此一分名肩,名蘊。色等亦爾。能荷雜染擔故,名之爲蘊。問:界義云何?答一切法種子義。謂依阿賴耶識中,諸法種子說名爲界。界是因義故。又能持自相義,是界義。又能持因果性義,是界義。能持因果性者,謂於十八界中根、境、諸界及六識界。如其次第。又攝持一切法差別義,是界義。攝持一切法差別者,謂諸經說地等諸界及所餘界,隨其所應,皆十八界攝。問:處義云何?答:識生長門義,是處義當知種子義攝一切法差別義,亦是處義。復次,如佛所說,色如聚沫,受如浮泡,想如陽焰,行如芭蕉,識如幻化。問:以何義故,色如聚沫,乃至識如幻化?答以無我故,離淨故,少味故,不堅實故。謂非有遠離虛妄,不堅實義。是經所說諸句義。又爲對治我、淨、樂、常四顚倒故,如其次第,說無我等諸句差別。
大乘阿毘達磨雜集論卷第二
壬寅歲高麗國大藏都監奉勅雕造
- 1)『대승아비달마집론』에는 이 문장 다음에 “어째서 다시 무아상(無我相)이라고 이름합니까? 두 종류의 자아를 여의었기 때문이다”라는 글이 추가되어 있다. 이 내용이 들어가야 문맥이 이어지므로 역자는 독자의 편의를 위하여 각주로 보입한다.