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아비달마장현종론 제3권
존자 중현 지음
삼장법사 현장 한역
권오민 번역
변본사품③
8.6근ㆍ6경ㆍ6식의 순서
이와 같이 제온(諸蘊)의 순서에 대해 이미 논설하였다.
이제 계(界)와 처(處) 중에서 먼저 6근(根)의 순서에 대해 분별하여 설해 보아야 할 것으로, 이에 따라 6경(境)과 6식(識)의 순서도 알 수 있게 될 것이다. 안(眼) 등의 근은 어떠한 이유에서 이와 같은 순서로 설하게 된 것인가?
게송으로 말하겠다.
앞의 다섯 가지의 경계는 오로지 현재하는 것이고
네 가지의 경계는 오로지 소조색(所造色)이기 때문이며
그 밖의 것은 작용이 멀거나 신속하고 분명함에 따라
혹은 그것이 위치하는 처소[處]에 따른 순서이다.
前五境唯現 四境唯所造
餘用遠速明 或隨處次第
논하여 말하겠다.
6근 가운데 안 등 앞의 5근은 오로지 현재의 경계만을 취한다. 그래서 먼저 설한 것이다. 그러나 의근의 경계는 일정하지 않으니, 3세와 무위 중 혹 어떤 경우에는 한 가지(즉 현재)만을 취하고, 혹 어떤 경우에는 두 가지ㆍ세 가지ㆍ네 가지를 취하기도 한다.1) 그래서 뒤에 설한 것이다. 즉 경계대상이 결정적인 것이면 작용에 뒤섞임이 없어 그 특성이 분명하다. 이런 까닭에서 [앞의 5근을] 먼저 설하게 된 것이다. 그러나 경계대상이 결정적인 것이 아니라면 그 작용에 뒤섞임이 있어 그 특성 또한 분명하지 않다. 이런 까닭에서 [의근을] 뒤에 설하게 된 것이다.
[본송에서] 말한 ‘네 가지의 경계는 오로지 소조색이다’에서, [제1구의] ‘앞의’라는 말은 여기에도 적용되어야 하는 것으로, 5근 가운데 앞의 4근의 경계는 오로지 소조색이다. 그래서 먼저 설한 것이다. 그러나 신근의 경계는 일정하지 않으니, 대종과 소조색 두 가지 모두를 경계로 삼기 때문이다. 이런 까닭에 뒤에 설한 것이니, 혹 어떤 경우 신근은 오로지 대종만을 취하기도 하고, 혹 어떤 경우 신근은 오로지 소조색 만을 취하기도 하며, 혹은 어떤 경우 신근은 두 가지 모두를 취하기도 한다. 그렇기 때문에 어떤 이는 “신식(身識)은 매우 다양하여 다섯 가지의 촉(觸)을 소연으로 하여 일어난다”고 설하였으니, 이를테면 4대종과 미끄러움 등 [일곱 가지 소조촉] 중의 하나가 바로 그것이다. 또 어떤 이는 설하기를, “신식은 매우 다양하여 열한 가지의 촉을 소연으로 하여 일어난다”고도 하였다.
‘그 밖의 것’이란 앞의 4근(안ㆍ이ㆍ비ㆍ설근)을 말하는 것으로, 그것들은 상응하는 바대로 작용이 멀리까지 미치거나 신속하거나 분명하거나 하니, 그렇기 때문에 앞에 설하게 된 것이다. 즉 안근과 이근은 멀리 있는 경계를 취하기 때문에 [비ㆍ설의] 2근보다 먼저 설한 것이고, 2근(안근과 이근) 중에서도 안근의 작용이 더욱 멀리까지 미치기 때문에 먼저 설한 것으로, 멀리 있는 숲에 바람이 몰아치면 그것이 요동하는 것은 바로 볼 수 있어도 그 소리는 들리지 않는 것과 같기 때문이다. 또한 안근의 작용이 보다 신속하니, 멀리 떨어져 있는 사람이 종이나 북을 치는 것을 먼저 보고 난 다음에 그 소리를 듣기 때문이다. 그리고 비근과 설근의 작용은 다 같이 멀리 있는 경계에 대한 것이 아니지만 그 중에서도 비근을 먼저 설한 것은 그 작용이 신속하고 분명하기 때문이니, 이를테면 향기롭고도 맛있는 온갖 음식을 마주할 때 비근이 먼저 향을 맡고 그 후에 설근이 맛을 보는 것과 같다.
이와 같이 바야흐로 대상이 결정적인 것과 결정되어 있지 않은 것, 작용이 멀리까지 미치거나 신속하거나 분명함에 근거하여 근의 순서를 분별하였다.
혹은 신체 가운데 그것이 근거하는 처소의 상하차별에 따라 근의 순서를 설하기도 한다. 전하는 설[傳說]에 따르면, 신체 중에서 안근은 가장 위쪽에 위치하며, 또한 얼굴에 드러나 있다. 그렇기 때문에 먼저 설하였다. 이근과 비근과 설근이 근거하는 곳은 점차 그 아래로 내려가며, 신근은 대개 그 아래에 위치한다. 그러나 의근의 경우 일정한 처소가 없으며, 5근에 의지(依止)하여 생겨나는 경우도 있기 때문에 가장 마지막으로 설하였다.
이치상으로 본다면 실로 비근의 극미는 콧마루[鼻頞]에 머무니 어찌 안근 아래 있는 것이 아니라고 하지 않겠는가? 설한 바와 같이 세 가지 근이 횡(橫)으로 배열되어 있다고 할 것 같으면, 화만(花鬘)을 쓴 것과 마찬가지로 그것이 위치하는 곳에 높고 낮음이 없으니, 이치상으로도 실로 마땅히 그러해야 할 것이다. 그렇지만 경주(經主, 세친을 말함)의 뜻은 근이 근거하는 처소에 대해 일시 이와 같이 가설하려는 것이었으니, 경주가 [본송에서] ‘혹은’이라고 말한 것은 그 밖의 다른 해석과도 통할 수 있다는 말이기 때문이다. 따라서 지금 여기서 송문(頌文)을 달리 지어보면 다음과 같다.
앞의 5근은 작용이 먼저 일어나는 것으로
5근의 작용 중 앞의 두 가지는 멀리 있는 것에 대한 것이며
나머지 세 작용 중 앞의 두 가지는 분명함에 따라
혹은 그것이 위치하는 처소에 따른 순서이다.2)
前五用先起 五用初二遠
三用初二明 或隨處次第
6근 가운데 안 등 앞의 5근은 색 등의 경계에 대해 먼저 작용을 일으키며, 의근은 그 후에 비로소 생겨난다. 그렇기 때문에 [안 등의 5근을] 먼저 설한 것이다. 본론에서 말하고 있듯이 색 등의 5경을 5식이 먼저 받아들이며, 의식은 그 후에 알게 된다. 즉 자신의 식에 소의(所依)가 되고, 아울러 자신의 경계를 취하는 것, 이 모두가 바로 안근 등의 작용임을 마땅히 알아야 하는 것이다.
그리고 5근 중에서도 앞의 2근(안ㆍ이근)은 그 작용이 멀리까지 미치며, 대상과 [직접적으로] 화합하지 않기 때문에, 그래서 먼저 설하게 된 것이다. 또한 2근 중에서 안근의 작용은 이근보다 더욱 멀리까지 미치니, 사례를 인용하자면 앞에서 언급한 것과 같다.3) 그래서 이근보다 먼저 설하게 된 것이다.
비(鼻) 등의 3근의 작용 중 앞의 두 가지가 보다 분명하기 때문에 비근을 먼저 설하게 된 것이며, 설근을 다음에, 신근을 마지막으로 설하게 된 것이다. 이를테면 비근은 향에 대해 능히 그 미세함까지도 취할 수 있지만 설근은 달거나 쓴 것에 대해 이와 같지 않으며, 또한 설근은 맛에 대해 능히 그 미세함까지도 취할 수 있지만 신근은 차고 따뜻함에 대해 이와 같지 않은 것이다.
나아가 그것이 위치하는 처소에 따른 순서의 해석은 앞서 논설한 것과 다르지 않다.
Ⅳ.3과 분별에 따른 그 밖의 문제들
1.색처(色處)와 법처(法處)
이와 같이 ‘처’와 ‘계’의 순서에 대해 이미 논설하였다.
여기서 마땅히 다시 생각해 보아야 할 것이니, 어떠한 까닭에서 10처(안근 내지 신근, 색경 내지 촉경)는 그 자체 모두가 바로 색인데, 오로지 한 가지 종류(즉 색경)에 대해서만 ‘색처’라는 명칭을 설정하게 된 것인가? 또한 12처는 그 자체 모두가 바로 법인데, 오로지 한 가지 종류(즉 법경)에 대해서만 ‘법처’라는 명칭을 설정하게 된 것인가?
게송으로 말하겠다.
차별되고 가장 뛰어난 것이며
다수의 법과 증상법을 포섭하기 때문이니
그래서 하나의 처(處)만을 색이라 이름하고
한 종류만을 일컬어 법처라고 한 것이다.
爲差別最勝 攝多增上法
故一處名色 一名爲法處
논하여 말하겠다.
비록 12처의 열 가지는 ‘색’이고, [열두 가지] 모두가 ‘법’이라 할지라도 차별되기 때문에 한 가지만을 총명(總名)으로 설정하였다. 여기서 ‘차별’이라고 하는 말은, 각기 개별적인 처(處)를 말한다. 만약 색법으로서 자성이 같기 때문에 명칭도 동일해야 한다면, 처의 명칭은 마땅히 두 가지나 혹은 한 가지가 되어야 한다. 그러나 그럴 경우 모든 제자들은 이러한 총명에 의해 오로지 전체적인 특성[總相]만을 알뿐이며, 각각의 개별적인 특성[別相]은 알지 못하게 될 것이다.
곧 경계[境]와 경계를 갖는 것[有境: 즉 根을 말함]의 여러 차별들을 알게 하기 위해 다른 명칭을 설정한 것으로, 이에 따라 여래(如來)께서는 그러한 성(聲)이나 안(眼) 등의 색에 대해 뜻을 달리하는 명칭을 설정하였던 것이다. 그렇지만 색처는 더 이상 뜻을 달리하는 명칭이 없기 때문에 총명을 바로 별명으로 삼았던 것이니, 능작인(能作因)의 경우와 같다.4) 즉 온갖 별명을 설정한 것은 개별적인 뜻을 나타내기 위해서인데, 이것(즉 색법이라는 총명)은 개별적인 뜻도 나타내는 것이기 때문에 바로 별명도 되는 것이다.5) 그리고 법처의 경우도 역시 그러하다.
[본송에서] ‘가장 뛰어난 것’이라고 말한 것은, 다음의 두 가지 인연으로 말미암아 [색법 가운데] 오직 색처의 색상(色相)이 가장 뛰어나기 때문이다. 첫 번째는 유견(有見, 볼 수 있는 것)이기 때문에 ‘여기에 있다’거나 ‘저기에 있다’는 차별을 나타낼 수 있다는 점이며, 두 번째는 유대(有對: 공간적 부피를 지니는 것)이기 때문에 손 등과 접촉할 때 바로 변괴(變壞)한다는 점이다.
또한 다수의 종류가 있기 때문에,6) 세 가지 눈(육안ㆍ천안ㆍ혜안)의 경계가 되기 때문에, 세간에서 공통적으로 이것에 대해서만 ‘색’이라는 명칭을 설정하였기 때문에, 여러 위대한 논사들은 성(聲) 등에 대해 색이란 명칭을 설정하지 않았기 때문에 오로지 한 가지(안근의 대상)만을 색처라고 이름한 것이다.
그리고 법처 중에는 수ㆍ상 등 ‘다수의 법이 포섭되기 때문에’ 응당 마땅히 [‘법’이라는] 공통의 명칭[通名]으로 설정해야 하는 것이다.7) 만약 공통의 명칭을 배제한다면 어떻게 다수의 개별적인 특성의 법을 포섭하여 그 모두를 하나의 처(處)로 삼을 수 있을 것인가? 또한 여기(법처)에는 ‘법’으로 일컬어지는 수많은 종류의 제법이 포섭되기 때문에 법처라는 명칭을 설정한 것이다. 이를테면 택법각지(擇法覺支)ㆍ법지(法智)ㆍ법수념(法隨念)ㆍ법증정(法證淨)ㆍ법념주(法念住)ㆍ법무애해(法無碍解)ㆍ법보(法寶)ㆍ법귀(法歸) 등이 바로 그것으로, 이러한 등등의 법이라는 명칭에는 이루 헤아릴 수 없을 만큼 많은 종류가 있으니, 이 모두는 이러한 법처 중에 포섭되기 때문에 이것만을 ‘법처’라고 이르게 되었다.
또한 ‘증상법(增上法, 뛰어난 법)’이란 이른바 열반으로, 바로 여기(법처)에 포섭되기 때문에 이것만을 ‘법처’라고 이르게 된 것이다.
2.교법 즉 법온(法蘊)과 5온의 포섭관계
온갖 계경 중에서는 이 밖의 여러 가지의 ‘온’과 ‘처’와 ‘계’의 명칭을 찾아볼 수 있는데,8) 그것들도 모두 여기(5온ㆍ12처ㆍ18계)에 포섭됨을 마땅히 알아야 한다. 이제 바야흐로 그 밖의 다른 여러 가지 온의 명칭을 포섭함에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.
모니(牟尼)께서 설한 법온(法蘊)은
헤아리자면 8만이 있는데
그 본질은 말[語] 혹은 단어[名]이니
이는 색온과 행온에 포섭되는 것이다.
牟尼說法蘊 數有八十千
彼體語或名 此色行蘊攝
논하여 말하겠다.
어떤 이는 설하기를, “부처님의 말씀[敎]은 말[語,vāc]을 본질로 하기에 그는 설한 법온은 모두 색온에 포섭되니, 말의 작용은 바로 음성을 자성으로 삼기 때문이다”라고 하였다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “부처님의 말씀은 단어[名,nāma]를 본질로 하기에 그가 설한 법온은 모두 행온에 포섭되니, 단어는 불상응행을 자성으로 삼기 때문이다”라고 하였다.
그러나 말은 말씀의 다른 이름으로, 말씀은 바로 이러한 말에 포함되지만, 단어와 말씀은 개별적인 존재이다.9) 그러니 어떻게 말씀을 바로 단어라고 하겠는가?
이에 대해 그는 다음과 같이 해석하고 있다. “요컨대 단어가 존재함으로 말미암아 비로소 그것을 설하여 말씀[敎]이라 하였다. 그러므로 부처님 말씀의 본질은 바로 단어이다.
그 까닭이 무엇인가?
대상의 의미를 참답게 드러내기 때문으로, 단어가 바로 부처님의 말씀이다. 다시 말해 단어는 능히 의미를 드러내는 것이기 때문에 말씀은 바로 단어이며, 이에 따라 부처님의 말씀은 결정코 단어를 본질로 하는 것이다. [참고로] 여기서는 다만 단어를 먼저 언급하였을 뿐으로, 여기에는 문장[句]과 음소[文]가 포섭되기 때문이다.”10)
3.법온의 양에 대하여
무엇을 통해 이러한 온갖 법온의 양을 알 수 있는 것인가?
게송으로 말하겠다.
어떤 이는 말하기를 ‘온갖 법온의
양은 그 논(論)에서의 설과 같다’고 하였고
혹은 ‘온 등의 말에 따른다’고 하였지만
참다운 설은 행(行)의 대치(對治)이다.
有言諸法蘊 量如彼論說
或隨蘊等言 如實行對治
논하여 말하겠다.
어떤 여러 논사들은 말하기를, “8만 법온의 각각의 양은 『법온족론(法蘊足論)』과 같다. 즉 그러한 법온 각각에는 6천의 게송이 있으니, 대법(對法: 즉 아비달마) 중의 『법온족론』에서 설한 바와 같다”라고 하였다.
혹은 또 다른 어떤 이들은 설하기를, “법온은 ‘온’ 등의 말 하나하나의 차별에 따라 그 수가 8만을 헤아리니, 이를테면 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)ㆍ연기(緣起)ㆍ제(諦)ㆍ식(食)ㆍ정려(靜慮)ㆍ무량(無量)ㆍ무색(無色)ㆍ해탈(解脫)ㆍ승처(勝處)ㆍ변처(遍處)ㆍ각품(覺品)ㆍ신통(神通)ㆍ무쟁(無諍)ㆍ원지(願智)ㆍ무애해(無礙解) 등의 각각의 교문(敎門)을 하나의 법온이라 부른 것이다”라고 하였다.11)
그러나 ‘참다운 설’은 교화될 유정에게 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ아만(我慢)ㆍ유신견(有身見), 그리고 심(尋)ㆍ사(思) 등 8만의 행(行)의 차별이 있어 그러한 8만의 행을 대치(對治)하기 위한 까닭에서 세존께서는 8만의 법온을 널리 설하셨다는 것이니, 이를테면 부정관(不淨觀)ㆍ자비관(慈悲觀)ㆍ연기관(緣起觀)ㆍ무상상(無常想)ㆍ공(空)ㆍ지식념(持息念) 등의 온갖 대치의 법문이 바로 그것이다. 이는 [다른 한편으로] 바로 ‘온 등의 말에 따른다’는 사실을 나타내기도 하는데, ‘온’ 등의 말이 없었으면 유정의 병행(病行, 즉 번뇌의 작용)을 대치하지 못할 것이기 때문에 그것을 다시 중복하여 설한 것이다.12)
4.그 밖의 다른 온ㆍ처ㆍ계와 3과의 포섭관계
[앞에서] ‘그(불타)가 설한 8만의 법온은 모두 이러한 5온 가운데 2온에 포섭된다’고 하였는데,13) 이와 마찬가지로 그 밖의 다른 곳에서 설한 온갖 온ㆍ처ㆍ계의 종류도 역시 마땅히 그러하다고 해야 할 것인가?
게송으로 말하겠다.
이와 같은 그 밖의 다른 온 등은
각기 그것이 상응하는 바에 따라
앞서 설한 것 중에 포섭되니
마땅히 그 자상을 살펴 관찰해야 하리라.
如是餘蘊等 各隨其所應
攝在前說中 應審觀自相
논하여 말하겠다.
그 밖의 다른 계경에서 설해지고 있는 온갖 온ㆍ처ㆍ계는 그것이 상응하는 바에 따라 앞에서 설한 것 중에 포섭되니, 이 논(論,『현종론』) 중에서 설한 온(즉 5온) 따위와 마찬가지로 응당 마땅히 그 하나하나의 자상을 살펴 관찰해 보아야 할 것이다.
바야흐로 여러 계경 중에서 설해지고 있는 그 밖의 다른 5온이란 이를테면 계(戒)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)ㆍ해탈(解脫)ㆍ해탈지견(解脫知見)의 5온을 말한다. 이 중에서 계온은 이(5온) 가운데 색온에 포섭되니, 이는 바로 신업(身業)과 어업(語業)으로서 의업(意業)이나 사업(思業)이 아니기 때문이다. 그리고 그 밖의 4온은 이 가운데 행온에 포섭되니, 이는 바로 심소법으로서 수(受) 상(想)이 아니기 때문이다.14)
또한 여러 경에서는 10변처(遍處) 등을 설하고 있는데, 그 중에서 앞의 여덟 가지의 변처와 8승처(勝處)는 무탐(無貪)을 본질로 하기 때문에 이(즉 12처) 가운데 법처에 포섭된다.15) 그러나 만약 그 조반(助伴, 동시에 상응 隨轉하는 법)과 함께 하게 되면 5온을 본질로 하기 때문에 바로 이 가운데 의처와 법처에 포섭된다. 그리고 [10변처 가운데] 뒤의 두 변처(空ㆍ識無邊處)와 공무변처(空無邊處) 등의 4무색처는 4온을 본질로 하기 때문에 역시 이 가운데 의처와 법처에 포섭된다.16)
5해탈처(解脫處)는 ‘혜’를 본질로 하기 때문에 이 가운데 법처에 포섭된다.17) 그러나 만약 조반을 함께 하게 되면 이 가운데 성처와 의처와 법처에 포섭된다.
이 밖에 다시 두 가지의 처가 있다. 말하자면 무상유정천처(無想有情天處)와 비상비비상처(非想非非想處)가 그것으로,18) 앞의 처는 바로 이 가운데 10처에 포섭되니, 향(香)과 미(味)가 존재하지 않기 때문이다. 그리고 뒤의 처는 이 가운데 의처와 법처에 포섭되니, 무색(無色)을 본질로 하기 때문이다.
또한 『다계경(多界經)』에서는 계(界)의 차별을 설하여 62가지가 있다고 하였는데,19) 그 특성에 따라 18계 중에 포섭되는 것임을 마땅히 알아야 할 것이다.
5.6계 중의 공계(空界)와 식계(識界)에 대하여
바야흐로 그러한 계경(즉 『다계경』) 중에서 설하고 있는 6계(界) 중의 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍의 4계에 대해서는 이미 분별하였지만, 공(空)과 식(識) 2계에 대해서는 아직 그 특성을 분별하지 않았다. 이와 같은 2계의 특성은 어떠한가?
게송으로 말하겠다.
공계(空界)는 말하자면 규극(竅隙)으로
그 본질은 바로 빛과 어두움이며
식계(識界)는 유루의 식으로서
유정의 생(生)의 소의가 되는 것이다.20)
空界謂竅隙 體卽是光明
識界有漏識 有情生所依
논하여 말하겠다.
내외의 규극(竅隙: 즉 구멍이나 틈)을 일컬어 공계(空界)라고 한다.
규극은 어떻게 [알려지는 것인가?]
규극이란 바로 빛이나 어두움이다. 이를테면 창문이나 손가락으로 뚫어진 문구멍 등 빛과 어두움으로 확인되는 구멍(공간)이나 틈새를 말하는 것으로, 현색의 차별을 일컬어 공계라고 하였다. 이러한 공계는 그 자체로서 실재하는 것임을 마땅히 알아야 할 것이니, [계경에서] 내적인 것과 외적인 것을 설하고 있기 때문으로,21) 지계(地界) 등의 경우와 같다.22)
곧 이러한 공계는 허공과는 관계없이 그 자체 개별적으로 실재하는 것으로, 계경을 통해 보더라도 그 이치는 지극히 상식적인 것이다. 이를테면 계경에서 말하기를, “허공은 무색(無色)ㆍ무견(無見)ㆍ무대(無對)이니, 마땅히 무엇을 소의로 삼을 것인가? 그렇지만 광명에 의해 허공은 나타나고 알려진다”라고 하였다.23) 또한 “색계에서 이염(離染)을 획득할 때 허공계(즉 공계)도 끊어진다”고 설하고 있기 때문에 [허공과 공계는] 개별적인 실유의 존재임을 알 수 있는 것이다.
공계에 대해 이미 논설하였다.
온갖 유루의 식(識)을 일컬어 식계(識界)라고 한다.
어떠한 이유에서 무루의 식은 [식계라고] 설하지 않는 것인가?
그것은 이러한 식계의 뜻과 상응하지 않기 때문이다. 즉 무루의 법은 유정의 생을 끊고 해치고 허물어뜨리는 등으로 차별되어 일어나기 때문에 생이 의지하는 바가 아니다.24) 그러나 이와 같은 6계는 유정을 생을 낳고 기르고 수용하는 원인 즉 생인(生因)ㆍ양인(養因)ㆍ장인(長因)으로 차별되어 일어나기 때문에 바로 생의 의지처가 된다. 여기서 생인이 된다고 함은, 이를테면 식계(識界)는 생을 상속하는 종자가 되기 때문이며, 양인이 된다고 함은, 이를테면 대종(地 등의 4계)은 생의 의지(依止)가 되기 때문이며, 장인이 된다고 함은, 이를테면 공계는 생을 수용하기 때문이다. 곧 유정의 생을 유지시키는 것이기 때문에 ‘계’라고 이름한 것이다.
그리고 그 경(『다계경』)에서 설하고 있는 6계는 여기(18계)서 9계에 포섭되며,25) 그 밖의 계에 대해서는 그것이 상응하는 바에 따라 마땅히 그 포섭관계를 관찰해 보아야 할 것이다. 즉 그 밖의 모든 계는 18계 중에 포섭된다.
Ⅴ.18계의 제문분별(諸門分別)
1.유견(有見)ㆍ 무견, 유대(有對)ㆍ무대, 선 등 3성(性) 분별
이와 같이 그 밖의 온ㆍ처ㆍ계도 모두 이러한 (5)온ㆍ(12)처ㆍ(18)계에 포섭되어 존재한다는 사실에 대해 이미 논설하였다.
이제 마땅히 온ㆍ처ㆍ계 세 가지에 있어 유견(有見) 등의 갈래[門]에 관한 존재유형의 차별에 대해 밝혀 보아야 할 것이니, ‘계’ 중에 근ㆍ경ㆍ식이 모두 드러나 있기 때문에 온갖 갈래에 관한 존재유형은 이를 통해 쉽게 알 수 있다. 그러므로 이제 바야흐로 18계에 근거하여 [유견 등에 대해] 분별하리라. 그렇게 함으로써 ‘온’과 ‘처’에서의 존재유형의 차별도 성취될 수 있는 것이다.
앞에서 설한 18계 중에서 몇 가지가 유견(有見)이고, 몇 가지가 무견(無見)이며, 몇 가지가 유대(有對)이고, 몇 가지가 무대(無對)인가? 또한 몇 가지가 선(善)이고, 몇 가지가 불선이며, 몇 가지가 무기인가?26)
게송으로 말하겠다.
이를테면 색 한 가지가 유견이고
10가지 유색(有色)이 유대이며
이 중의 색과 성(聲)을 제외한 나머지 여덟 가지는
무기이고, 그 밖의 것은 세 가지(선ㆍ불선ㆍ무기)이다.
一有見謂色 十有色有對
此除色聲八 無記餘三種
논하여 말하겠다.
18계 중에서 한 가지가 유견(有見)이니, 이른바 색계가 바로 그것이다.
어째서 이것을 설하여 ‘유견’이라고 말하는 것인가?
두 가지 의미가 있기 때문이다. 첫째, 이 같은 색은 결정코 견(見)과 함께 하기 때문에 ‘유견’이라고 말한 것이다. 즉 색은 눈[眼]과 동시에 일어나기 때문이니, 이를테면 [반려와 함께하는 이를] ‘유반려(有伴侶)’라고 말하는 것과 같다. 둘째, 이 같은 색은 드러내어 나타낼 수 있기 때문에 ‘유견’이라고 말한 것이다. 즉 이것은 여기에 있고, 저것은 저기에 있다는 식의 차별을 나타낼 수 있기 때문이니, 이를테면 [소연을 드러내는 심과 심소를] ‘유소연(有所緣)’이라고 말하는 것과 같다.
그런데 어떤 이는 설하기를, “이 같은 색은 거울 등에 그 상을 나타낼 수 있기 때문에 ‘유견’이라 이름한다”고 하였다. 즉 나타낼 수 있다는 점에서 그것과 마찬가지로 이것도 역시 그러하기 때문이다. 그렇지만 ‘소리[聲]도 메아리 등을 갖기 때문에 마땅히 유견이 되어야 한다’고는 말할 수 없으니, 동시에 생겨나지 않기 때문이다.
유견의 특성이 이러하다고 설하였으므로 그 밖의 다른 ‘계’가 무견(無見)이라는 뜻은 이에 준하여 이미 이루어진 셈이다.
이와 같이 유견과 무견에 대해 이미 논설하였다.
오로지 색온에 포섭되는 10계가 유대(有對)이다. ‘대’란 바로 장애[礙]의 뜻으로, 이것(10계)들은 그러한 장애성을 갖기 때문에 ‘유대’라고 이름한 것이다. 그렇지만 유대에는 다시 세 가지 종류가 있으니, 경계와 소연과 장애의 차별이 있기 때문이다.
경계유대(境界有對)란 안 등의 근(根)과 심ㆍ심소 등 경계대상을 갖는 모든 법[有境法]을 말하는데, 이러한 법은 색 등의 경계대상과 만나 화합[和會]하는 것이어서 [그것에] 장애되기 때문에 ‘유대’라고 이름할 수 있는 것이다.27)
소연유대(所緣有對)란 심ㆍ심소법을 말하는데, 이러한 법은 자신의 소연과 만나 화합하는 것이어서 [그것에] 장애되기 때문에 ‘유대’라고 이름할 수 있는 것이다.28)
그렇다면 경계와 소연에는 다시 어떠한 차이가 있는 것인가?
만약 그러한 법(즉 색 등의 경계)에 대해 이것(즉 6근ㆍ6식과 심소)이 공능을 갖게 되면 그것은 이러한 법의 경계가 되었다고 설하니, 마치 어떤 사람이 그러한 것에 대해 뛰어난 공능을 가졌다면 ‘그것은 나의 경계가 되었다’고 설하는 것과 같다. 그리고 심ㆍ심소법의 경우 그러한 법에 집착하여 일어나므로 그러한 법은 심 등에 대해 소연이 된다고 일컫는 것이다.29) 따라서 만약 어떤 법이 소연유대가 되었다면 결정코 경계유대도 되는 것이니, 만약 심ㆍ심소법의 경계가 존재하지 않았다면 경계대상을 취하는 공능도 결정코 일어나지 않았을 것이기 때문이다. 그러나 비록 경계유대는 될지라도 소연유대는 되지 않는 경우가 있으니, 이를테면 5색근(色根)이 바로 그것이다. 즉 이것은 상응법(즉 심소법)이 아니어서 소연을 갖지 않기 때문이다.
어떠한 까닭에서 안(眼) 등이 자신의 경계나 소연에서 일어날 때 ‘장애를 갖는 것[有礙]’이라고 말하는 것인가?
이것들은 그러한 경계와 소연을 초월한 다른 어떠한 경우에 있어서도 일어나지 않기 때문이다. 혹은 다시 여기서 ‘애(礙)’란 바로 화회(和會,nipāta,낙하의 뜻. 구역은 ‘到’) 즉 ‘만나 화합한다’는 뜻으로, 말하자면 안 등의 법은 자신의 경계나 자신의 소연과 만나 화합하여야 일어나기 때문이다. 그래서 어떤 이는 설하기를, “이러한 법은 오로지 그러한 것(경계와 소연)에서만 일어날 뿐 그것을 초월하여서는 일어날 수 없기 때문에 ‘장애를 갖는 것’이라고 이름한다”고 하였던 것이다.
장애유대(障礙有對)란 적집될 수 있는 색[可集色]을 말하는데, 그러한 색 자체는 다른 [색이 있는] 곳에서는 장애되어 생겨나지 못하니, 이를테면 손과 돌 등이 서로를 장애하는 것과 같다.30) 혹은 자신이 존재하는 곳에서 다른 색이 생겨나는 것을 장애하니, 극미로 이루어진 색[極微色]은 서로가 서로를 장애하기 때문에 장애유대라고 말할 수 있는 것이다.
그런데 여기(본송)서는 오로지 장애유대에 대해서만 분별하였기 때문에 다만 열 가지라고 말한 것이니, 장애의 뜻이 두드러지기 때문이다.
무엇이 열 가지인가?
말하자면 극미로 이루어진 열 가지의 유색계(有色界: 즉 5근과 5경)이니, 이것들은 오로지 유색(有色)이기 때문이다. 즉 법계는 유색과 무색에 모두 통하지만, 거기서의 색(즉 무표색)은 한결같이 극미로 이루어진 것이 아니다. 그래서 이것을 제외한 나머지 열 가지만을 ‘유색’이라 이름한 것이니, 바로 색온에 포섭되기 때문이다.
열 가지 유색계를 설하여 ‘유대’라고 이름하였니, 이러한 뜻에 준하여 그 밖의 다른 계를 설하여 ‘무대’라고 이름한다. 여기서 ‘유색’이라고 함은, 이를테면 무표를 제외한 그 밖의 색온에 포섭되는 것을 말한다. 곧 [시간적] 변이성과 [공간적] 점유성[變礙]을 색이라고 할 때, 이러한 변이성과 점유성의 의미를 지닌 것이기 때문에 ‘유색’이라고 이름하였다.
그런데 어떤 이는 “색이란 이를테면 여기에 있고, 저기에 있다는 말을 능히 나타낼 수 있는 것으로, 이것(무표색을 제외한 열 가지 색)도 그러한 말의 뜻을 갖기 때문에 ‘유색’이라고 이름하였다”고 설하였다. 또한 어떤 이는 설하기를, “모든 색은 그 자체의 본질[自體]을 갖기 때문에 유색이라고 이름할 수 있지만, [무표색을 제외한 열 가지 색법은] 칭설(稱說)하기가 쉽기 때문에 오로지 이러한 색법 자체에 대해서만 ‘유색’이라는 말을 설하였다”고 하였다.
이와 같이 유대와 무대에 대해 이미 논설하였다.
여기서 설한 열 가지 유대 중에서 색(色)과 성(聲)을 제외한 나머지 여덟 가지는 무기(無記)이니, 이를 무기라고 말한 것은 선이나 불선으로 표기할 수 없기 때문이다. 즉 마땅히 찬탄하거나 비방해야 할 법으로서 흑(黑, 즉 불선)이나 백(白, 선)의 품류로 표기하여 설할 수 있는 것을 유기(有記)라 하고, 만약 이러한 두 가지 품류 중 어디에도 포함시킬 수 없는 것으로서 그 본질이 분명하지 않은 것을 무기법이라고 이름하는 것이다.
그리고 그 밖의 10계는 선 등의 삼성(三性)과 통하니, 7심계(즉 6식과 의근)와 색계와 성계와 법계가 바로 그것이다.
여기서 ‘선’이란 말하자면 악을 버리는 것으로, 이는 바로 악에 반대되는 뜻이다. 혹은 또한 선이란 지혜[慧]에 의해 섭수(攝受)되는 것을 말하니, 이를테면 제법으로서 지혜에 의해 섭수되는 것이나, 혹은 지혜를 섭수하는 법을 모두 선이라고 일컫는 것이다. 혹은 또한 선이란 바로 길상(吉祥)의 뜻으로, 능히 상서로움을 초래하는 것이니, 마치 길상초(吉祥草)라고 하는 것과 같다. 그리고 이와 반대되는 것이 바로 불선의 뜻이다.
곧 색(色)과 성(聲)의 2계로서 선심에 의해 등기(等起)한 것을 일컬어 선이라 하고, 악심에 의해 등기한 것을 일컬어 불선이라 하며,31) 그 밖의 마음에 의해 등기한 것은 바로 무기이다. 또한 7심계로서 무탐(無貪) 등과 상응한 것을 일컬어 선이라고 하고, 탐 등과 상응한 것을 일컬어 불선이라 하며, 그 밖의 것과 상응하는 것을 일컬어 무기라고 한다. 법계에 포섭되는 [선ㆍ불선의] 품류에는 여러 가지가 있으니, 무탐 등의 자성과, [이와] 상응한 것과, [이것에 의해] 등기한 것과, 택멸(擇滅)을 선이라고 이름한다.32) 혹은 탐 등의 자성과, [이와] 상응한 것과, [이것에 의해] 등기한 것을 불선이라고 이름하며, 그 밖의 것을 무기라고 이름한다.
2.3계(界)의 계속(繫屬)관계 분별
선 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 욕계의 계(繫)이고, 몇 가지가 색계의 계이며, 몇 가지가 무색계의 계인가?33)
게송으로 말하겠다.
욕계의 계(繫)는 열여덟 가지이고
색계의 계는 열 네 가지이니
향ㆍ미와 두 식(識)을 제외한 것이며
무색계의 계는 뒤의 세 가지이다.
欲界繫十八 色界繫十四
除香味二識 無色繫後三
논하여 말하겠다.
‘계(繫)’라고 함은 계속(繫屬) 즉 속박된다는 뜻으로, 욕계에 계박(繫縛)되는 것은 18계 모두이다.
색계에 계박되는 것은 오로지 열네 가지로서, 향경(香境)ㆍ미경(味境)과 함께 비식(鼻識)ㆍ설식(舌識)이 제외된다. 향경과 미경을 제외한 것은, 그것이 단식(段食)의 성질이기 때문으로,34) 단식에 대한 탐욕을 떠날 때 비로소 거기(색계)에 태어날 수 있는 것이다. 또한 비식과 설식을 제외한 것은 거기에는 그것의 경계가 존재하지 않기 때문이니, 경계가 없이는 어떠한 식도 생겨나지 않는 것이다.
만약 그렇다고 한다면 그곳에는 마땅히 촉계 역시 존재하지 않아야 할 것이다.
식(食)의 존재가 아닌 촉은 거기에 있을 수 있다. 즉 촉계는 그곳에서 식(食)의 작용을 성취하는 일은 없지만 그 밖의 다른 작용은 성취하는 경우가 있으니, 이른바 소의신(즉 5근)을 성취하는 것이다. 만약 그렇지 않다고 한다면 대종도 마땅히 존재하지 않아야 할 것이고, 그럴 경우 온갖 소조색 역시 마땅히 존재하지 않아야 한다. 그러나 그렇게 되면 무색계와 동일하게 되거늘 어찌 색계라고 이름할 수 있을 것인가? 또한 거기에서 촉은 외적 존재의 작용을 성취하기도 하니, 이를테면 궁전이나 의복 등을 성취하는 것이 바로 그것이다. 즉 그곳에서는 비록 식(食)에 대한 욕망을 떠났을지라도 ‘촉’은 [‘식’과는 다른] 별도의 작용을 갖고 있다. 그렇지만 ‘향’과 ‘미’의 경우는 그렇지 않기 때문에 거기에 존재하지 않는 것이다.35)
무색계에 계박되는 것에는 오로지 뒤의 세 가지만 있을 뿐이니, 이른바 의계와 법계와 의식계가 바로 그것이다. 요컨대 색계의 염오를 떠나야 그곳에 태어날 수 있기 때문에 무색계에는 열 가지 색계가 존재하지 않는 것이며, 소의와 소연[依緣]이 없기 때문에 5식 역시 존재하지 않는다. 그래서 오로지 뒤의 세 가지만이 무색계에 계박되는 것이다.
3.유루ㆍ무루 분별
3계의 계(繫)에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 유루이고, 몇 가지가 무루인가?
게송으로 말하겠다.
의ㆍ법ㆍ의식계는 모두에 통하며
그 밖의 나머지는 오로지 유루이다.
意法意識通 所餘唯有漏
논하여 말하겠다.
바로 앞에서 [무색계에 계박되는 것이라고 설한] 의(意)와 법(法)과 의식(意識)의 세 가지는 유루와 무루 모두에 통하니, 이를테면 도제(道諦)와 세 가지 무위를 제외한 그 밖의 ‘의’ 등 세 가지는 모두 유루이며, 도제에 포섭되는 것과 세 가지 무위는 그것이 상응하는 바대로 세 가지 모두 무루이다.36)
그리고 오로지 유루와 통하는 것은 나머지 15계로서, 도제와 무위에 포섭되는 것이 아니기 때문이다.
4.유심유사(有尋有伺) 등의 분별
이와 같이 유루와 무루에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 유심유사(有尋有伺)이고, 몇 가지가 무심유사(無尋唯伺)이며, 몇 가지가 무심무사(無尋無伺)인가?37)
게송으로 말하겠다.
5식(識)에만 심(尋)ㆍ사(伺)가 존재하고
뒤의 셋은 세 가지이며, 그 밖의 것에는 아무 것도 없다.
五識有尋伺 後三三餘無
논하여 말하겠다.
안 등의 5식은 유심유사이니, ‘심(尋)’과 ‘사(伺)’와 더불어 항상 함께 상응하기 때문이다. 이러한 5식신이 심ㆍ사와 더불어 항상 함께 상응하는 것은, 5식은 오로지 심ㆍ사가 수반되는 단계[地] 중에서만 존재하기 때문이다.38) 즉 욕계와 색계 초정려 중에서 심(心)과, 심ㆍ사를 제외한 심소법은 어떠한 경우라도 심ㆍ사와 함께 하지 않으면 안 되기 때문이다.
의계와 법계와 의식계를 ‘뒤의 셋’이라고 말한 것으로, 각기 6근ㆍ6경ㆍ6식 중에 가장 뒤에 있기 때문이다. 이러한 뒤의 세 가지 계는 세 가지 경우와 모두 통한다. 즉 의계와 의식계, 그리고 심ㆍ사를 제외한 상응의 법계(상응법 중 심ㆍ사를 제외한 44심소)로서, 만약 욕계와 초정려 중에 존재하는 것이라면 유심유사이고, 정려중간에 존재하는 것은 무심유사이다. 그리고 그 이상(즉 제2정려 이상)에 존재하는 것은 무심무사이며, 법계에 포섭되는 일체의 비상응(非相應)의 법과 정려중간의 사(伺)도 역시 이와 같은 [무심무사이다].39) 왜냐하면 그 이상의 단계에는 심ㆍ사가 존재하지 않기 때문이며, 비상응법이기 때문이며, 거기(중간정려)에는 ‘심’이 존재하지 않기 때문이며, [‘사’] 자체는 그 자체와 상응하지 않기 때문이다.
나아가 심(尋)의 경우 모든 때에 무심유사이니, [‘심’] 자체는 그 자체와 상응하지 않기 때문이며, 이는 항상 ‘사’와 상응하기 때문이다. 그러나 사(伺)의 경우, 욕계와 초정려 중에서는 세 품류 어디에도 포섭되지 않으므로 마땅히 네 번째 품류(즉 無伺唯尋)라고 해야 할 것이다. 그렇지만 이러한 법은 매우 희소하기 때문에 본송 중에서 설하지 않은 것이다.40)
그 밖의 나머지 열 가지 색계에는 ‘심’과 ‘사’ 모두가 존재하지 않으니, 항상 심ㆍ사와 상응하지 않기 때문이다.
1)5식신(識身)의 무분별의 문제
이 같은 사실에 근거하여 여기서 마땅히 다시 생각해 보아야 할 것이니, 만약 5식신이 유심유사라고 한다면 ‘심’은 바로 분별인데, 어떻게 그것을 무분별(無分別)이라고 인정하겠는가?41)
게송으로 말하겠다.
5식을 무분별이라고 설한 것은
계탁(計度)과 수념(隨念) 때문으로
그것은 의지(意地)의 산혜(散慧)와
의지의 온갖 염(念)을 본질로 한다.
說五無分別 由計度隨念
以意地散慧 意諸念爲體
논하여 말하겠다.
분별에는 간략히 세 가지 종류가 있으니, 첫째는 자성분별(自性分別)이고, 둘째는 계탁분별(計度分別)이며, 셋째는 수념분별(隨念分別)이다. 즉 5식신은 비록 자성분별을 가질지라도 나머지 두 가지 분별을 갖지 않기 때문에 무분별이라 설한 것으로, 이를테면 다리가 한 개 밖에 없는 말[馬]을 일컬어 ‘다리가 없는 말’이라고 하는 것과 같다.42) 그래서 비록 한 가지 분별만을 가질지라도 무분별이라고 이름할 수 있는 것이다.
어찌 의식(意識)도 오로지 한 가지 종류의 분별과 상응하는 것이 아니겠는가?
의식은 세 가지 분별을 전체적으로 갖추게 될 때 비로소 유분별(有分別)이라고 말한다. 즉 자성분별은 그 본질이 오로지 바로 심(尋)일 뿐으로, ‘심’에 대해서는 뒤(제10권)에 심소를 설하면서 응당 마땅히 분별 해석하게 되리라. 그 밖의 두 가지 분별은 순서대로 의지(意地)의 산란된 혜[散慧]와 온갖 염(念)을 본질로 한다.43) 여기서 ‘산란’이란 선정과 구별되는 말로서, 의식과 상응하는 산란된 ‘혜’를 일컬어 계탁분별이라고 한다. 왜냐하면 선정 중에서는 능히 경계대상을 헤아리고 판단[計度]하지 않기 때문이다. 즉 선정 중의 ‘혜’는 소연에 대해 이러이러하다고 능히 헤아리고 판단하여 일어나는 것이 아니기 때문에 여기서는 선정과 구별하여 ‘산란’이라는 말을 취하게 된 것이다. 그리고 선정의 상태이든 혹은 산란된 상태이든 의식과 상응하는 모든 염(念)을 일컬어 수념분별이라고 하니, 소연을 명기(明記,기억)하는 작용이 균등하기 때문이다.
5식이 비록 ‘혜’ㆍ‘염’과 상응하는 것일지라도 간택(簡擇,판단)하고 명기하는 작용이 미약하기 때문에 오로지 의식만을 취하여 [유분별이라고 하였지만], 대저 분별이라 함은 추구(推求)의 행상이기 때문에 심(尋)을 설하여 자성분별이라고 한 것이다. 그리고 간택과 명기의 작용 또한 ‘심’에 근거하고 따르는 것이기 때문에44) 분별이라고 하는 말은 ‘혜’와 ‘염’과도 역시 통하는 것이다. 즉 이러한 세 가지 작용(추구ㆍ간택ㆍ명기)의 차별이 모두 섭지(攝持)됨으로써 경계대상을 명료하게 나타내어 구별 짓게 되는 것이다. 그렇지만 이미 요별(인식)된 대상에 대해서는 간택의 작용이 생겨나지 않기 때문에 분별이란 말은 상(想)과 통하지 않으며, 아직 인식되지 않은 대상의 경우 능히 새겨 지닐 수 없기 때문에 분별이라는 말은 승해(勝解)와 통하지 않는다.45)
나아가 만약 욕계나 초정려에 있는 경우로서 선정에 들지 않은 상태의 의식은 세 가지 분별을 갖추고 있다. 그렇지만 초정려에서 선정에 든 의식이나 그 이상의 산심(散心)에서는 각기 두 가지 분별이 일어나며,46) 상지(上地)의 의식으로서 선정에 든 상태와 5식신에는 각기 한 가지의 분별만이 일어날 뿐이다.47)
5.유소연(有所緣)ㆍ무소연, 유집수(有執受)ㆍ무집수 분별
이와 같이 유심유사 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 유소연(有所緣)이고, 몇 가지가 무소연(無所緣)인가?
또한 몇 가지가 유집수(有執受)이고, 몇 가지가 무집수(無執受)인가?
게송으로 말하겠다.
일곱 가지의 마음과 법계의 반은
유소연이고, 그 밖의 것은 무소연이며
앞의 여덟 가지 계와 아울러 성계(聲界)는
무집수이며, 그 밖의 것은 두 가지와 통한다.
七心法界半 有所緣餘無
前八界及聲 無執受餘二
논하여 말하겠다.
6식과 의계, 그리고 법계에 포섭되는 모든 심소법을 유소연이라고 이름하니, 소연을 갖기 때문으로, 마치 사람이 자식을 갖는 것과 같다. 소연과 소행(所行), 그리고 경계는 명칭의 의미가 다르다.48)
그 밖의 열 가지의 색계와 법처에 포섭되는 불상응법을 무소연이라고 이름하니, 뜻에 준하여 성립하기 때문이다.
여기서 마땅히 알아야 할 것이니, 5식은 무분별이기 때문에 실유인 극미의 화집(和集)을 소연의 경계로 삼을 뿐 화합(和合)을 소연으로 삼지 않는다. 여기서 ‘화합’이란 말은 적은 법(少法,즉 개별적인 법)에 별도로 근거한 것이 아니며, 가히 무분별식(無分別識,즉 전5식)에 의해 파악되는 경계와는 관계없이 성취되는 것으로,49) 다수의 법[多法]에 대해 일으키는 단일한 언어적 관념[增語]을 말한다. 즉 언설로서 일어나기 때문에 ‘화합’이라 이름한 것이지만, 5식은 그와 같은 언어적 관념을 소연의 경계로 삼지 않는다. 그렇기 때문에 화합은 5식의 소연이 되지 않는 것이다.50)
이와 같이 유소연 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중에서 아홉 가지는 무집수(無執受)이다.
무엇이 아홉 가지인가?
말하자면 앞에서 설한 일곱 가지 유소연(즉 7심계)과 법계의 전부 등 이러한 8계와 아울러 성계(聲界)는 모두 무집수이다. 그리고 본송 중에서 ‘아울러’라고 하는 말은 두 가지의 뜻을 포함한다. 첫째는 모두 한 가지[總集]임을 나타내니, 이를테면 8계와 아울러 성계는 모두 무집수라는 것이다. 둘째는 다른 갈래임을 나타내니, 이를테면 어떤 다른 논사는 설하기를, “근을 떠나지 않은 소리도 역시 유집수이다”고 하였던 것이다.
그 밖의 9계는 두 가지 모두와 통하니, 5색근과 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉이 바로 그것이다.
어떻게 두 가지와 통한다는 것인가?
안(眼) 등의 5근으로서 현재세에 머무는 것을 유집수라고 이름하며, 과거ㆍ미래세에 머무는 것을 무집수라고 이름한다.51) 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 경우, 현재세에 머무는 것으로서 5근을 떠나지 않은 것을 유집수라고 이름하며, 과거ㆍ미래세에 머물거나 현재세에 머무는 것이면서도 근을 떠난 것을 무집수라고 이름한다.52) 그렇기 때문에 9계는 각기 두 가지와 통하는 것이다.
유집수의 특성은 무엇인가?
본론(아비달마) 중에 설하기를, “자기의 신체에 포섭되는 것을 유집수라 이름한다”고 하였다.
이는 다시 무엇을 말하는 것인가?
이를테면 심ㆍ심소가 집착하여 자기의 존재로 여기는 것이다. 즉 심ㆍ심소법이 함께 집지(執持) 포섭하여 의처(依處)로 삼게 되는 것을 유집수라고 이름하니, [심ㆍ심소는 그러한 의처에] 손해와 이익을 끼치면서 일어나고, 다시 서로가 서로를 따라 일어나기 때문이다.53)
만약 그렇다고 한다면 색 등은 마땅히 한결같이 무집수라고 이름해야 할 것이니, 심ㆍ심소법은 그것에 의지하지 않기 때문이며, 그것들은 근(根)이 아니기 때문이다.
그렇지 않다. 색 등으로서 만약 근을 떠나지 않은 것이라면 비록 소의는 아니라 할지라도 바로 심 등과 직접적으로 관련되는 것이기 때문에 그러한 과실은 없는 것이다.54)
6.대종과 소조, 극미 적집(積集)과 비적집 분별
이와 같이 유집수에 대해 이미 논설하였다.
18계 중에서 몇 가지가 대종성(大種性)이고, 몇 가지가 소조성(所造性)인가?
또한 몇 가지가 적집될 수 있는 것[可積集]이고, 몇 가지가 적집되지 않는 것[非積集]인가?
게송으로 말하겠다.
촉계 중에는 두 가지가 모두 있고
나머지 아홉 가지 색은 소조성이며
법계의 일부도 역시 그러하다.
그리고 열 가지 색은 적집될 수 있는 것이다.
觸界中有二 餘九色所造
法一分亦然 十色可積集
논하여 말하겠다.
촉계는 두 가지와 통하니, 첫째는 대종(大種)이고, 둘째는 소조(所造)로서, 이 두 가지는 앞서 11촉으로 해석한 바와 같다.55) 오로지 대종이 촉계를 모두 포섭하는 것이 아니니, 각각의 『별처경(別處經)』에서 촉처 중에는 소조색도 포섭된다고 설하고 있기 때문이다.56)
그 밖의 나머지 아홉 가지 색계는 오로지 소조성이니, 이를테면 5색근(色根)과 색(色)ㆍ성(聲)ㆍ향(香)ㆍ미(味)가 그러하다. 그리고 법계 중 일부도 역시 오로지 소조성이다.
이것(법계 중 일부)은 다시 무엇을 말하는 것인가?
무표색(無表色)을 말하니, 이는 대종에 근거하여 생겨나기 때문에 ‘소조성’이라고 이름하였다. 그리고 [본송에서] ‘그러하다’고 말한 것은 [18계 중의] 어떠한 계(界)도 오로지 대종성인 것은 없다는 사실을 나타내기 위해서였다.
그 밖의 7심계와, 무표색을 제외한 법계 일부는 두 가지 종류 모두가 아니라는 것은 이러한 뜻에 준하여 볼 때 이미 성취된 셈이다. 아울러 대종을 떠나 그 밖에 소조색이 별도로 존재하니, 각각의 『별처경(別處經)』이 이를 증명하고 있다.57)
이와 같이 [18계의] 대종성 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중에서 5근과 5경의 열 가지 유색계(有色界)는 적집될 수 있는 것[可積集]이니, 이는 바로 극미를 본질로 하는 것이어서 취합될 수 있기 때문이다. 그리고 이러한 뜻에 준하여 볼 때 그 밖의 나머지 8계는 적집될 수 있는 것이 아니니, 그 본질이 극미가 아니어서 취합될 수 없기 때문이다.
7.능절(能折)ㆍ소절(所折), 능소(能燒)ㆍ소소(所燒), 능칭
(能稱)ㆍ소칭(所稱) 분별
이와 같이 적집될 수 있는 것 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 능히 쪼개는 것[能斫]이고, 몇 가지가 쪼개지는 것[所斫]인가?
몇 가지가 능히 태우는 것[能燒]이고, 몇 가지가 태워지는 것[所燒]인가?
몇 가지가 능히 재는 것[能稱]이고, 몇 가지가 재어지는 것[所稱]인가?58)
게송으로 말하겠다.
말하자면 오로지 외적인 4계(界)만이
능히 쪼개는 것이고, 아울러 쪼개지는 것이며
역시 태워지는 것이고, 능히 재는 것이나
능히 태우는 것과 재어지는 것에 대해서는 쟁론이 있다.
謂唯外四界 能斫及所斫
亦所燒能稱 能燒所稱諍
논하여 말하겠다.
색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉(4계)이 도끼와 장작 등을 성취하므로 이것을 일컬어 ‘능히 쪼개는 것’과 ‘쪼개지는 것’이라고 한다. [본송에서] ‘오로지’라고 하는 말은 결정적이라는 뜻으로, 그 의미는 ‘쪼개는 것’ 등은 결정적으로 이러한 외적인 4계이며, 그 밖의 것은 그런 것이 아님을 나타낸다. 그리고 ‘아울러’라고 하는 말은, 능히 쪼개는 것과 쪼개어지는 것은 모두 4계와 통한다는 사실을 나타내기 위해서였다. 즉 모든 색취(色聚)는 서로를 핍박하며[相逼] 계속 생기하는 것으로, 다른 조건(이를테면 도끼)이 나누어 잘라 각각의 부분으로 하여금 계속 생기하게 하는 것을 ‘능히 쪼개는 것’ ‘쪼개어지는 것’이라고 말한다. 그러나 일체의 [유위법은] 찰나성이기 때문에 이치상으로는 실로 능히 쪼개고 쪼개진다는 뜻이 없다.59)
이와 같은 ‘쪼개진다’는 뜻은 신근 등에는 해당되지 않는다. 즉 온갖 색근(色根)은 다른 조건에 의해 나누어지고 잘라져 두 개가 되면 각각은 상속 생기하지 않게 되니, (4)지(支)가 몸을 떠나게 되면 ‘감관으로서의 기능[根]’을 상실하게 되기 때문이다. 신근 등은 또한 역시 ‘능히 쪼개는 것’도 아니다. 왜냐하면 그것의 상(相)이 참으로 청정 미묘하기 때문으로, 마치 보배로운 구슬의 빛과도 같다.60) 이러한 등의 의미에서 [본송에서] ‘오로지’라는 말을 나타내게 되었던 것이다.
‘능히 쪼개는 것’과 ‘쪼개어지는 것’이 오로지 외적인 4계(색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉)에 해당되듯이 ‘태워지는 것[所燒]’과 ‘능히 재는 것[能稱]’도 역시 그러하다. 말하자면 오로지 외적인 4계만을 ‘태워지는 것’이라 하고, ‘능히 재는 것’이라고 말하는 것이다. 그리고 신 등의 색근은 보배로운 구슬의 빛처럼 그 상이 청정 미묘하기 때문에 역시 이 두 가지 사실에 해당되지 않는다.
그러나 성계(聲界)는 색 등의 경우처럼 [각각의 부분으로 나누어지더라도] 상속하며 함께 생기하는 것이 아니니, 끊어지는 것[間斷]이기 때문이다. 따라서 성계에는 여섯 가지의 뜻이 모두 존재하지 않는다.61)
‘능히 태우는 것[能燒]’과 ‘재어지는 것[所稱]’에는 이설(異說)의 쟁론이 있다. 즉 어떤 이는 설하기를, “‘능히 태우는 것’과 ‘재어지는 것’도 역시 앞에서와 마찬가지로 오로지 외적인 4계뿐이다”라고 하였다. 그러나 다시 어떤 이는 설하기를, “오로지 화계(火界)만을 ‘능히 태우는 것’이라고 말할 수 있으며, ‘재어지는 것’은 오로지 무거움[重, 11촉 중의 하나] 뿐이다”라고 하였다.
8.이숙생(異熟生)ㆍ소장양(所長養)ㆍ등류성(等流性)ㆍ유실사
(有實事)ㆍ일 찰나(一刹那) 분별
이와 같이 ‘능히 쪼개는 것’과 ‘쪼개지는 것’ 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 이숙생(異熟生)이고, 몇 가지가 소장양(所長養)이며, 몇 가지가 등류성(等流性)이고, 몇 가지가 유실사(有實事)이며, 몇 가지가 일 찰나(一刹那)인가?62)
이와 같은 다섯 가지 물음에 대해 지금 마땅히 전체적으로 대답하리라. 게송으로 말하겠다.
내적인 5계는 이숙생ㆍ소장양이며
소리[聲]에는 이숙생이 없으며
여덟 가지 무애(無礙)는 등류성이며
역시 또한 이숙생의 존재도 있다.
內五有熟養 聲無異熟生
八無礙等流 亦異熟生性
나머지는 세 가지이고, 실(實)은 법계뿐이며
일 찰나는 오로지 뒤의 세 가지 뿐이다.
餘三實唯法 刹那唯後三
논하여 말하겠다.
‘내적인 5계’란 말하자면 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신계로서, 이는 이숙생과 아울러 소장양이지만 등류성에 대해서는 [논의하기를] 그만두었다. 그렇기 때문에 [본송에서] 설하지 않은 것이다. 즉 동류인(同類因)을 가지면 이는 바로 등류과(等流果)이기 때문에, 비록 안 등의 근이 등류성이라 할지라도 이숙생이나 소장양을 떠나 그 밖의 별도의 등류성은 존재하지 않기 때문에 마땅히 이에 관한 논의를 그만두어야 하는 것이다. 이를테면 소장양을 떠나 이숙생이 존재하며, 이숙생을 떠나 소장양이 존재하는 것처럼 이 두 가지를 떠난 별도의 등류성은 존재하지 않으니,63) [서로 차별되는] 다른 갈래를 분별하기 위해 [공통되는] 전체적인 논의를 그만두고 개별적인 사실만을 논의하려는 것이다.
‘숙(熟)’이란 성숙의 뜻으로, 원인을 떠나[離] [그것과는 다른 존재로] 성숙하기 때문에 ‘이숙(異熟)’이라 이름한 것으로, 이숙으로서 생겨났기 때문에 ‘이숙생’이라고 이름하였다. 혹은 바로 이숙인(異熟因)에 의해 생겨났기 때문에 ‘이숙생’이라 이름하였다. 즉 중간의 말을 생략해 버렸기 때문에 이 같이 설하게 된 것으로, 비유하자면 ‘우차(牛車)’라고 말하는 것과 같다.64) 혹은 조작되어진 업이 결과를 획득할 때에 이르게 되면 변이[異]하고 능히 성숙[熟]하기 때문에 ‘이숙’이라 이름하였으며, 그것으로부터 결과가 생겨나게 되는 것을 ‘이숙생’이라고 이름하였다. 혹은 원인상에 일시 결과의 명칭을 설정하고, 결과상에 일시 원인의 명칭을 설정한 것과 같으니, 이를테면 [계경에서] “6촉처(觸處)는 바로 지은 업이다”라고 설한 바와 같다.65)
음식과 자조(資助, 몸을 이롭게 하기 위한 塗油나 洗浴)와 수면(睡眠)과 등지(等持) 등의 뛰어난 인연에 의해 증익(增益)된 것을 ‘소장양’이라고 이름한다. 즉 음식 등의 인연은 이숙 자체를 포섭하여 보호하는 것일 뿐 능히 증익시킬 수는 없을지라도 별도의 증익함이 있기 때문에 ‘소장양’이라고 이름하였다. 마땅히 알아야 할 것으로, 이 두 가지 중 장양의 상속이 항상 이숙의 상속을 능히 보호하고 유지시키니, 이는 마치 외곽(外廓)이 내성(內城)을 방호하는 것과 같다.66)
성계에는 이숙생이 없다고 이미 논설하였다. 그러나 이와 같은 뜻에 준하여 볼 때 등류성이나 소장양마저 없는 것은 아니다.
어떠한 까닭에서 성계는 이숙생이 아닌 것인가?
자주자주 단절되고서도 다시 생겨나기 때문이다. 그러나 이숙생의 색에는 이와 같은 일이 없으니, 이숙과는 욕락(欲樂)하는 바에 따라 생겨나는 것이 아니다. 그렇지만 소리는 욕망하는 바에 따라 일어나기 때문에 이숙이 아니다.67)
[본송에서 말한] ‘여덟 가지 무애(無礙, 礙性 즉 공간적 점유성을 갖지 않는 것)’란 7심계와 법계로서, 여기에는 등류성과 이숙생이 존재한다. 즉 이숙생이 아닌 것으로서 동류인(同類因)과 변행인(遍行因)에 의해 생겨난 것을 등류성이라고 하며, 만약 이숙인에 의해 생겨난 것이면 이숙생이라고 이름한다.
그리고 ‘나머지’란 그 밖의 나머지 네 가지인 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 말하는데, 그것들은 세 가지 모두와 통하니, 이숙생이기도 하고, 소장양이기도 하며, 등류성이기도 하다.
‘실(實)은 오직 법계뿐이다’라고 한 것에서, ‘실’이란 바로 견실(堅實)의 뜻이기 때문에 무위를 말하는 것으로, 이것은 법계에 포섭된다. 그래서 오로지 법계만을 유실사(有實事)라고 이름한 것이다.
나아가 의(意)와 법과 의식을 일컬어 ‘뒤의 세 가지’라고 하였는데, 여섯의 세 가지(6근ㆍ6경ㆍ6식) 중에서 가장 뒤에 설해진 것이기 때문이다. 즉 오로지 이러한 3계에만 일 찰나가 존재하니, 말하자면 첫 번째 무루지(無漏智)인 고법인품(苦法忍品)은 등류과가 아니기 때문에 ‘일 찰나’라고 이름한 것이다. 이는 바로 현행(現行)하는 것이면서도 또한 역시 등류과가 아닌 것을 말한 것으로, 여타의 다른 유위법으로서 등류과가 아닌 것은 아무 것도 없다. 오로지 첫 번째 무루 5온의 찰나(즉 고법지인)만이 동류인 없이 생겨날 수 있는 것으로, 그 밖의 유위법에는 이와 같은 일이 없다. 그러나 이것은 등무간연(等無間緣)의 세력이 강력하기 때문에 비록 선행된 원인(즉 동류인)이 결여되었을지라도 생겨날 수 있는 것이다.68) 그리고 여기서 ‘등무간연의 세력이 강력하다’고 함은 첫 번째 성도(聖道)와 그 품류가 동일하기 때문이며, 무량(無量)의 선법을 장양시키는 것이기 때문이며, 첫 번째 성도와 성상(性相)이 동등하기 때문이며, 이를 획득하기 위해 온갖 가행도(加行道)를 널리 닦았기 때문이다.
즉 바로 이와 같은 고법인(즉 무루혜의 심소)과 상응(相應)하는 마음을 일컬어 의계(意界)ㆍ의식계라고 하였으며, 그 밖의 구기(俱起)하는 법을 일컬어 법계라고 하였다.69)
9.득(得)ㆍ성취(成就) 분별
이와 같이 이숙생 등에 대해 이미 논설하였다.
여기서 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 만약 어떤 안계(眼界)로서 일찍이 성취되지 않았던 것이 지금 획득 성취되었다고 한다면, 안식(眼識)도 역시 획득 성취되는 것인가?
또한 만약 안식계로서 일찍이 성취되지 않았던 것이 지금 획득 성취되었다고 한다면, 안계도 역시 획득 성취되는 것인가?
이와 같은 물음에 대해 지금 마땅히 간략하게 답변하리라. 게송으로 말하겠다.
안계와 안식계는 단독으로 획득되기도 하고
함께 획득되기도, 그렇지 않는 등의 경우가 있다.70)
眼與眼識界 獨俱得非等
논하여 말하겠다.
‘단독으로 획득된다’고 함은, 이를테면 혹 안계로서 일찍이 성취되지 않았던 것이 지금 획득 성취되더라도 안식은 그렇지 않은 경우를 말하니, [태생ㆍ난생ㆍ습생으로서] 욕계에 태어나 점차 안근을 획득할 때와,71) 그리고 무색계에서 몰(歿)하여 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려지에 태어날 때가 그러하다.72) 혹은 안식으로서 일찍이 성취되지 않았던 것이 지금 획득 성취되더라도 안계는 그렇지 않은 경우를 말하니, 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려지에 태어나 안식이 현기(現起)할 때와,73) 그리고 거기서 몰하여 하지(下地)에 태어날 때가 그러하다.74)
‘함께 획득된다’고 함은, 이를테면 안과 안식의 두 계로서 일찍이 획득되지 않았던 것이 지금 획득 성취되는 경우를 말하니, 무색계로부터 몰하여 욕계나 범세(梵世,즉 초정려)에 태어날 때가 그러하다.75)
‘그렇지 않다’고 함은 두 가지가 모두 획득되지 않는다는 것으로, 이를테면 앞에서 언급한 것을 제외한 경우가 그러하다.
그리고 ‘등’이라고 함은 아직 설하지 않은 그 밖의 다른 사실을 포섭한다는 뜻이다.
이는 다시 무엇을 말하는 것인가?
이를테면 ‘만약 안계를 성취하면 안식계도 역시 성취하는가?’ [하는 등의 경우에 대해 말한 것이다].76) 이에 대해서는 마땅히 4구(句)로 분별해 보아야 할 것이다.77) 제1구는 말하자면 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려지에 태어나 안식이 생기하지 않는 경우이다. 제2구는 말하자면 욕계에 태어나 아직 안근을 획득하지 않았거나, 획득하였어도 이미 상실한 경우이다. 제3구는 말하자면 욕계에 태어나 안근을 획득하여 상실하지 않았거나 범세에 태어나거나 혹은 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려지에 태어나 안식이 바로 일어날 때가 그러하다. 제4구는 말하자면 앞에서 언급한 온갖 상을 제외한 때가 그러하다.
이와 같이 안계와 색계, 안식계와 색계의 획득ㆍ성취에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이며, 또한 그러한 이치에 따라 그 예(例)에 대해서도 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 뒤의 다섯 종류의 세 가지의 획득과 성취 및 상호관계, 그리고 사기(捨棄)와 불성취에 관해서는 『비바사론』의 방대한 글에서 나타나 있는 바와 같지만, 말의 번잡함을 싫어하기 때문에 여기서는 더 이상 논술하지 않겠다.
10.내(內)ㆍ외(外) 분별
이와 같이 획득과 성취 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 내적인 것(內,ādhyātmika)이고, 몇 가지가 외적인 것(外,bāhya)인가?
게송으로 말하겠다.
내적인 것은 12가지로서, 안계 등이며
색계 등의 6가지를 외적인 것이라고 한다.
內十二眼等 色等六爲外
논하여 말하겠다.
6근과 6식의 12가지를 내적인 것이라고 이름하며, 외적인 것이란 이를테면 그 밖의 색 등의 6경을 말한다. 비록 실유의 자아는 존재하지 않을지라도 ‘내적인 것’의 뜻은 이루어질 수 있다.78)
11.동분(同分)ㆍ피동분(彼同分) 분별
내적인 것과 외적인 것에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 동분(同分,sabhāga)이고, 몇 가지가 피동분(彼同分,tat-sabhāga)인가?
게송으로 말하겠다.
법은 동분이며, 그 밖의 나머지는 두 가지이니
자신의 작용[自業]을 행하고, 행하지 않는 것이다.
法同分餘二 作不作自業
논하여 말하겠다.
‘법은 동분이다’라고 함은, 어떠한 법계도 오로지 동분이 될 뿐이라는 말이다.
여기서 먼저 경(境)의 동분상에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 만약 경이 식에 대해 결정적으로 소연이 될 때 바야흐로 법계도 그러한 의식에 대해 결정코 소연이 되니, 이는 바로 불공법(不共法)이기 때문이다. 곧 식은 그러한 경계에 근거하여 이미 생겨났거나(과거) 생겨나거나(현재) 생겨날(미래) 법이 되는데, 이러한 [3세의] 식의 소연이 되는 경계를 설하여 동분이라고 이름한다. 이렇듯 의식은 능히 일체의 경계를 두루 소연으로 삼기 때문에 3세의 경계와 아울러 3세에 제약되지 않는 법[非世법,즉 무위법] 중의 어떠한 법계라도 과거[已]ㆍ현재[正]ㆍ미래[當]에 걸쳐 그것에 대한 무변(無邊)의 의식을 낳게 하지 않는 것이 없으니, 두 찰나의 의식은 능히 일체법을 두루 소연으로 삼기 때문이다.79) 이에 따라 법계를 항상 동분이라고 이름하는 것이다.
‘그 밖의 나머지는 두 가지이다’라고 함은, 말하자면 그 밖의 나머지 17계는 모두 동분이 되기도 하고, 피동분이 되기도 한다는 말이다.
무엇을 일컬어 동분이라 하고, 피동분이라고 하는 것인가?
이를테면 자신의 작용[自業]을 행하고, 자신의 작용을 행하지 않는 것을 말한다.
만약 자신의 작용을 행하는 것을 일컬어 동분이라 하고, 자신의 작용을 행하지 않는 것을 일컬어 피동분이라고 한다면, 어떠한 안(眼) 등을 설하여 동분 혹은 피동분이라 할 것인가?
바야흐로 동분의 안계에는 세 가지가 있다고 설하니, 이를테면 색계에 대해 이미(과거) 보았거나 지금(현재) 보고 있거나 당래(미래)에 볼 것이 바로 그것이다. 그리고 피동분의 안계에는 네 가지가 있다고 설하니, 이와 반대되는 것과 불생법(不生法)이 그것이다.80)
안계와 마찬가지로 이ㆍ비ㆍ설ㆍ신계도 역시 그러하여 각기 자신의 경계대상에 대해 자신의 작용을 [행하는 것을 동분이라 하고, 행하지 않는 것을 피동분]이라고 한다. 그리고 의계의 동분에도 세 종류가 있다고 설하니, 이를테면 소연에 대해 이미 요별하였거나 지금 요별하고 있거나 당래에 요별할 것이 바로 그것이다. 그러나 피동분의 의계에는 오로지 한 가지 종류만이 있을 따름이니, 불생법이 바로 그것이다.81)
색계의 동분에는 세 종류가 있다고 설하니, 이를테면 눈에 보인 것으로서 이미 보였거나 지금 보이고 있거나 당래에 보이고서 소멸할 것이 바로 그것이다. 피동분의 색에는 네 종류가 있다고 설하니, 이를테면 이것과 반대되는 것과 불생법이 그것이다. (이하 자세한 내용은 생략함) 촉계의 경우도 역시 그러하여 마땅히 각기 자신의 근에 대해 자신의 작용을 [행하는 것을 동분이라 하고, 행하지 않는 것을 피동분]이라고 한다.
그리고 안 등의 6식은 생겨난 것과 생겨나지 않은 것에 근거하여 두 가지 분(동분과 피동분)으로 설정하기 때문에 의계에서 설한 바와 같다.
그런데 만약 안계가 어떤 한 대상에 대해 동분이 되면, 그 밖의 다른 일체의 대상에 대해서도 역시 동분이 된다. 반대로 이것이 만약 어떤 한 대상에 대해 피동분이 되면, 그 밖의 다른 일체의 대상에 대해서도 역시 피동분이 된다.(이하 자세한 내용은 생략함) 나아가 의계도 역시 그러하다.
그러나 색의 경우는 그렇지가 않다. 즉 [어떤 하나의 색은 그것을] 보는 자에 대해서는 바로 동분이 되지만, 보지 않는 자에 대해서는 바로 피동분이 되는 것이다.
그렇다면 다시 어떠한 이유에서 안계의 동분과 피동분이 색의 경우와는 다르다고 설하는 것인가?
많은 유정들은 다 같이 하나의 색을 함께 볼 수 있지만, 한 유정의 눈을 가지고서 두 유정이 보는 일은 없다. 성(聲)의 경우도 색계에서 설한 바와 같으니, 이것들은 바로 공동의 대상[共境]이기 때문이다. 그러나 향ㆍ미ㆍ촉의 세 가지는 내계(內界)에서 설한 바와 같으니, 공동의 대상이 아니기 때문이다.82) 그럼에도 세간에서는 가설적인 개념에 근거하여 ‘우리는 다 같이 이러한 향을 냄새 맡고, 다 같이 이러한 미를 맛보며, 다 같이 이러한 촉을 느낀다’고 말하기도 한다.
그렇다면 동분과 피동분의 뜻은 무엇인가?
‘분(分,bhāga)’이란 교섭(交涉)을 말한다. 즉 [근ㆍ경ㆍ식이] 다 같이 이러한 ‘분’을 갖기 때문에 ‘동분’이라고 이름하였다.
무엇을 일컬어 교섭이라 한 것인가?
근ㆍ경ㆍ식이 서로가 서로에 대해 교섭하는 것을 말하니, 바로 전전(展轉)하며 서로 수순(隨順)한다는 뜻이다. 혹은 또한 ‘분’이란 바로 자신의 작용을 서로 교섭하는 것을 말하니, 그래서 앞서 “만약 자신의 작용을 행하는 것이면, 이를 동분이라 이름한다”고 말하였던 것이다. 혹은 또한 ‘분’이란 바로 생겨난 촉[所生觸]을 말한다.83) 즉 [촉은] 근ㆍ경ㆍ식에 근거하고 그것이 교섭하여 낳아지기 때문에, 다 같이[同] 이와 같은 ‘분’을 갖기 때문에 동분(同分)이라고 이름하였다. 곧 동분이란 다 같이 작용을 가지며, 다 같이 촉을 갖는다는 뜻이다.
그리고 이와 서로 반대되는 것을 피동분이라고 이름하니, 동분은 아니지만 그러한[彼] 동분과 비교할 때 종류와 ‘분’이 동일하기 때문에 피동분이라고 이름한 것이다.
그러한 것과 비교할 때 종류와 ‘분’이 동일하다고 함은 무엇을 말하는가?
말하자면 이것(피동분)과 그것(동분)은 동일하게 보는 것[同見]이며, 동등한 상[等相]이며, 동일한 처(處)이며, 동일한 계(界)이며, 서로의 근거[因]가 되기 때문에, 서로가 서로에게 소속[相屬]되기 때문에, 서로가 서로를 낳기[相引] 때문에 종류와 ‘분’이 동일하다고 한 것이다. - 028_0015_c_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第三 雅尊者衆賢造三藏法師玄奘奉 詔譯辯本事品第二之三如是已說諸薀次第。於界、處中，應先辯說六根次第。由斯境、識次第可知。眼等何緣如是次第？頌曰：‘前五境唯現 四境唯所造 餘用遠速明或隨處次第。’論曰：於六根中，眼等前五唯取現境。是故先說。意境不定，三世、無爲。或唯取一，或二、三、四。是故後說。境決定者，用無雜亂，其相分明，所以先說。境不定者，用有雜亂，相不分明，所以後說。所言四境唯所造者，前流至此。五中前四境唯所造。是故先說。身境不定。大種造色俱爲境故所以後說或時身根唯取大種，或時身根唯取所造，或時身根俱取二種。是故身識有說極多緣五，觸起。謂四大種、滑等隨一。有說極多緣十一起。餘謂前四。如其所應，用遠速明。是故先說。謂眼、耳根取遠境故，在二先說。二中眼用遠故，先說。如遠叢林，風等所擊，現觀搖動，不聞聲故。又眼用速。先遠見人撞擊鍾鼓，後聞聲故。鼻、舌兩根用俱非遠。先說鼻者，由速明故。如對香美諸飮食時，鼻先嗅香，舌後嘗味。如是且約境定、不定、用遠、速明，辯根次第。或於身中隨所依處，安布上下，說根次第。傳說身中眼處最上，又顯在面。是故先說。耳、鼻、舌根依處漸下，身處多下，意無方處，有卽依止五根生者故，最後說。豈不理實鼻根極微住鼻頞中，非居眼下？如說三根橫作行列，處無高下，如冠花鬘。理實應爾。然經主意就根依處，假說如此。經主或言似通餘釋，故今於此，別作頌文。‘前五用先起 五用初二遠 三用初二明或隨處次第。’於六根中，眼等前五於色等境，先起作用，意後方生。是故先說。如本論言。色等五境五識先受。意識後知。爲自識依，及取自境，應知俱是眼等功用。於五根中，初二用遠，境不合故，所以先說。二中眼用復遠於耳。引事如前。是故先說。鼻等三用初二分明故，鼻居先。舌次，身後。如鼻於香，能取微細，舌於甘苦，則不如是。如舌於味，能取微細，身於冷煖，則不如是。隨處次第，釋不異前。如是已說處、界次第。卽於此中，應更思擇。何緣十處體皆是色，唯於一種，立色處名？又十二處體皆是法，唯於一處，立法處名？頌曰：‘爲差別最勝 攝多增上法 故一處名色一名爲法處。’論曰：雖十二處十色皆法，而爲差別，一立摠名。言差別者，謂各別處。若色法性等故，名同，是則處名應二，或一。諸弟子等由此摠名，唯應摠知，不了別相。爲令了知境及有境種種差別故，立異名。由是如來於其聲等、眼等色上，立別義名。色處更無別義名故，摠名卽別。如能作因。諸立別名，爲顯別義。此顯別義故，卽別名。法處亦爾。言最勝者由二因緣，唯色處中，色相最勝。一有見故，可示在此在彼差別。二有對故，手等觸時，卽便變壞。又多種故。三眼境故，世共於此，立色名故。諸大論師非於聲等，立色名故，唯一名色。於法處中，攝受、想等衆多法故，應立通名。若離通名，云何能攝多別相法，同爲一處？又於此中，攝多品類法名諸法故，立法名。謂擇法覺支、法智、法隨念、法證淨、法念住、法無礙解、法寶、法歸。此等法名有無量種。一切攝在此法處中。故獨名法。又增上法所謂涅槃。此中攝故，獨名爲法。諸契經中，有餘種種薀及處、界名想可得。皆在此攝。如應當知。且辯攝餘諸薀名想。頌曰：‘牟尼說法薀 數有八十千 彼體語或名此色行薀攝。’論曰：有說佛教語爲自體，彼說：法薀皆色薀攝，語用音聲爲自性故。有說佛教名爲自體。彼說：法薀皆行薀攝。名不相應行爲性故。語教異名。教容是語。名教別體。教何是名？彼作是釋：要由有名，乃說爲教。是故佛教體卽是名。所以者何？詮義如實。故名佛教。名能詮義。故教是名。由是佛教，定名爲體。擧名爲首。以攝句文。齊何應知諸法薀量？頌曰：‘有言諸法薀 量如彼論說 或隨薀等言如實行對治。’論曰：有諸師言：八萬法薀一一量等法薀足論。謂彼一一有六千頌。如對法中法薀足論。或說：法薀隨薀等言一一差別，數有八萬。謂薀、處、界、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、覺品、神通、無諍、願智、無礙解等，一一教門名一法薀。如實說者，所化有情有貪、瞋、癡、我慢、身見及尋、思等八萬行別。爲對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法薀。謂說不淨、慈悲、緣起、無常、想、空、持息念等，諸對治門。此卽順顯隨薀等言，無薀等言，不爲對治有情病行，唐捐而說。如彼所說八萬法薀，皆此五中二薀所攝。如是餘處諸薀、處、界類亦應然。頌曰：‘如是餘薀等 各隨其所應 攝在前說中應審觀自相。’論曰：餘契經中，諸薀、處、界隨應攝在前所說中。如此論中所說薀等，應審觀彼一一自相。且諸經中說餘五薀，謂戒、定、慧、解脫、解脫智見五薀。彼中戒薀此色薀攝是身語業非意思故彼餘四薀此行薀攝。是心所法非受、想故。又諸經說十遍處等，前八遍處及八勝處無貪性故，此法處攝。若兼助伴五薀性故，卽此意處、法處所攝。後二遍處、空無邊等四無色處四薀性故，亦此意處、法處所攝。五解脫處慧爲性故，此法處攝。若兼助伴，卽此聲、意、法處所攝。復有二處，謂無想有情天處及非想非非想處。初處卽此十處所攝，無香味故。後處卽此意、法處攝無色性故又多界經說界差別有六十二。應隨其相，當知攝在十八界中。且彼經中所說六界地、水、火、風四界已辯。空、識二界未辯其相。如是二界其相云何？頌曰：‘空界謂竅隙 體卽是光闇 識界有漏識有情生所依。’論曰：內外竅隙名爲空界。竅隙是何？卽是光闇。謂窗指等光闇竅隙。顯色差別名爲空界。應知此界體是實有。說內外故，如地界等，此離虛空，其體別有。由契經故，其理極成。如契經言：‘虛空無色，無見。無對。當何所依？然藉光明，虛空顯了。’又說：‘於色得離染時，斷虛空界故，知別有。’已說空界。諸有漏識名爲識界。何故不說無漏識耶？彼與此義不相應故，由無漏法於有情生，斷、害、壞等差別轉故，非生所依。如是六界於有情生，生、養、長因差別轉故，是生所依。生因謂識界續生種故，養因謂大種生依止故，長因謂空界容受生故。持有情生故，名爲界。彼經六界此九界攝。餘隨所應，當觀攝義。故諸餘界十八界攝。如是已說餘薀、處、界皆在此中。薀、處、界攝今當顯示。薀、處、界三有見等門，義類差別界中，具顯根、境、識故，諸門義類易可了知。故今且約十八界辯。由斯薀、處義類已成。於前所說十八界中，幾有見幾無見，幾有對，幾無對，幾善，幾不善，幾無記？頌曰：‘一有見謂色 十有色有對 此除色聲八無記餘三種。’論曰：十八界中，一是有見。所謂色界。云何說此名有見耶？由二義故。一者此色定與見俱，故名有見。由色與眼俱時轉故，如有伴侶。二者此色可有示現，故名有見。可示在此在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像，可現，故名有見。可示如彼，此亦爾。故不可說聲有谷響等應成有見。不俱生故。由說此相，餘界無見義准已成。如是已說有見、無見。唯色薀攝十界有對。對是礙義。此有彼礙故，名有對。此復三種，境界、所緣、障礙別故。境界有對，謂眼等根、心及心所諸有境法與色等境，和會被㝵，得有對名。所緣有對，謂心、心所，於自所緣，和會被礙，得有對名。境界所緣復有何別？若於彼法，此有功能，卽說彼爲此法境界。如人於彼，有勝功能，便說彼爲我之境界。心、心所法執彼而起。彼於心等，名爲所緣。若法所緣有對，定是境界有對。心、心所法境界若無取境功能，定不轉故。有雖境界有對，而非所緣有對。謂五色根非相應法。無所緣故。云何眼等於自境界、所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法於自境界及自所緣，和會轉故。有說：若法唯於彼轉，不能越彼，故名有礙。障礙有對，謂可集色。自於他處，被障不生。如手石等更相障礙。或於自處，障礙他生。唯極微色更相障故，可說名爲障㝵有對。此中，唯辯障㝵有對故，但言十。礙義勝故。何等爲十？謂極微成十有色界。唯有色故。法界貫通有色、無色。彼色一向非極微成。除此所餘十，名有色。色薀攝故。說十有色，名爲有對。義准說餘，名爲無對。言有色者，謂除無表，餘色薀攝。變㝵名色。有變礙義故，名有色。有說：色者，謂能示現在此彼言。此有彼言故，名有色。有說：諸色有自體故，名爲有色。稱說易故，唯於色體，說有色言。如是已說有對、無對。於此所說十有對中除色及聲餘八無記言無記者，不可記爲善、不善故。應讚毀法，可記說，在黑白品中，名爲有記。若於二品，皆所不容，體不分明，名無記法。其餘十界通善等三。卽是七心、色、聲、法界。善謂捨惡，是違惡義。或復善者，名慧攝受。謂若諸法慧所攝受，或攝受慧，皆名爲善。或復善者，是吉祥義。能招嘉瑞，如吉祥草。翻此卽釋不善名義。色、聲二界善心等起，卽名爲善；惡心等起，名爲不善；餘是無記。其七心界若無貪等相應，名善；貪等相應，名爲不善；餘名無記。法界所攝品類衆多。無貪等性相應等起、擇滅，名善；若貪等性相應等起，名爲不善；餘名無記。已說善等。十八界中，幾欲界繫，幾色界繫，幾無色界繫？頌曰：‘欲界繫十八 色界繫十四 除香味二識無色繫後三。’論曰：繫謂繫屬，卽被縛義。欲界所繫具足十八。色界所繫唯十四種。除香、味境及鼻、舌識。除香、味者，段食性故。離段食欲，方得生彼。除鼻、舌識，無境界故。非無境界，少有識生。若爾，於彼亦應無觸。非食性觸於彼得有。觸界於彼，無成食用。有成餘用，所謂成身。若不爾者，大種應無，則諸所造，亦應非有，便同無色。何名色界？又於彼，觸有成外用。謂成宮殿及，衣服等。雖離食欲，觸有別用。香、味不然。故彼非有。無色界繫唯有後三。所謂意、法及意識界，要離色染，於彼得生。故無色中，無十色界。依、緣無故，五識亦無。故唯後三無色界繫。已說界繫。十八界中，幾有漏，幾無漏、頌曰？‘意法意識通所餘唯有漏。’論曰：次前意、法及意識三，一切皆通有漏、無漏。謂除道諦及三無爲。餘意等三，皆是有漏。道諦所攝及三無爲如其所應，三皆無漏。唯通有漏，謂餘十五。道諦、無爲所不攝故。如是已說有漏、無漏。十八界中，幾有尋有伺，幾無尋唯伺，幾無尋無伺？頌曰：‘五識有尋伺後三三餘無。’論曰：眼等五識有尋有伺。由與尋伺，恒共相應。此五識身恒與尋伺共相應者，五識唯在尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮中，心、心所法除尋與伺有，一不與尋伺俱故。意、法、意識名爲後三。根、境、識中，各居後故。此後三界皆通三品。意界、意識界及相應法界，除尋與伺，若在欲界初靜慮中，有尋有伺。靜慮中閒無尋唯伺。從此已上，無尋無伺。法界一切非相應法、靜慮中閒伺亦如是。於彼上地，無尋伺故，非相應故。彼無尋故。自體自體不相應故。尋一切時無尋唯伺。自體自體不相應故。此常與伺共相應故。伺在欲界初靜慮中，三品不收，應爲第四。然法少故，頌中不說。餘十色界尋伺俱無。常與尋伺不相應故。此中乘便，應更思量。若五識身有尋有伺，尋卽分別，如何許彼無分別耶？頌曰：‘說五無分別 由計度隨念 以意地散慧意諸念爲體。’論曰：分別有三：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。由五識身雖有自性，而無餘二，說無分別。如一足馬，名爲無足。故雖有一，而得名無。豈不意識有唯一種分別相應？由依意識㧾類，具三，說有分別。自性分別體唯是尋。後心所中，自當辯釋。餘二分別如其次第，意地散慧、諸念爲體。散言簡定。意識相應散慧，名爲計度分別。定中不能計度境故。非定中慧，能於所緣如此。如是計度而轉。故於此中，簡定取散。若定，若散，意識相應諸念，名爲隨念分別。明記所緣，用均等故。五識雖與念慧相應，擇記用微故，唯取意。夫分別者，推求行相。故說尋爲自性分別。簡擇、明記片似順尋故，分別名亦通慧、念。由此三行差別攝持，皆令於境，明了轉異。於已了境，遮簡行生故，分別名不通於想。於未了境，不能印持故。分別名不通勝解。若在欲界及初靜慮，不定意識具三分別。若初靜慮在定意識及上散心，各二分別。上地意識若在定中，及五識身各一分別。如是已說有尋伺等。十八界中，幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受？頌曰：‘七心法界半 有所緣餘無 前八界及聲無執受餘二。’論曰：六識、意界及法界攝諸心所法，名有所緣。有所緣故。如人有子。所緣、所行及與境界，名義差別。餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣。義准成故，應知五識無分別故。緣實極微和集爲境，不緣和合。非和合名，別目少法可爲無分別識所取境。成於多法中，起一增語。言說轉故，名爲和合。五識不緣增語爲境。是故和合非五所緣。如是已說有所緣等。十八界中，九無執受。何等爲九？謂前所說七有所緣，幷全法界此八及聲，皆無執受。頌中及言具含二義：一顯摠集。謂八及聲摠無執受二顯異門謂餘師說不離根聲亦有執受。餘九通二。謂五色根色、香、味、觸。云何通二？眼等五根住現在世，名有執受；過去、未來，名無執受。色、香、味、觸住現在世，不離五根，名有執受；過去、未來及住現在，非不離根，名無執受。是故九界各通二門。何等名爲有執受相？本論中說：‘己身所攝，名有執受。’此復云何？謂心、心所執爲己有。卽心、心所共所執持，攝爲依處，名有執受。損益展轉，更相隨故。若爾，色等卽應一向名無執受。心、心所法不依彼故，非根性故，不爾。色等若不離根，雖非所依，而是心等之所親輔故，無此失。如是已說有執受等。十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集，幾非積集？頌曰：‘觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然十色可積集。’論曰：觸界通二：一者大種，二者所造。此二如前十一觸釋。非唯大種摠攝觸界。各別處經說：觸處中，攝造色故。餘九色界唯是所造。謂五色根、色、聲、香、味。法界一分亦唯所造。此復云何？謂無表色。依大種生故，名所造。然聲爲顯定無一界，唯大種性。餘七心界、法界一分，除無表色，俱非二種。義准已成。離大種外，別有所造。各別處經卽爲誠證。如是已說大種所造。十八界中，五根、五境十有色界是可積集。以是極微體可聚故，名可積集。義准餘八非可積集。體非極微，不可聚故。如是已說可積集等。十八界中，幾能斫，幾所斫，幾能燒，幾所燒，幾能稱，幾所稱，如是六問今應摠答。頌曰：‘謂唯外四界能斫及所斫亦所燒能稱能燒所稱諍。’論曰：色、香、味、觸成斧、薪等。此卽名爲能斫所斫。唯者定義。意顯斫等決定，是外四界非餘。及言爲顯能斫所斫俱通四界。卽諸色聚相逼續生。異緣分隔，令各續起，名能所斫。剎那性故，理實都無能斫所斫。此所斫義身根等無。非諸色根異緣分隔，可令成二，各相續起。支分離身，則無根故，又身根等亦非能斫。淨妙相故。如珠寶光。此等義言唯言所顯。如能斫所斫體唯外四界，所燒能稱其體亦爾。謂唯外四界名所燒、能稱。身等色根淨妙相故，亦非二事。如珠寶光。聲非色等相續俱轉。有閒斷故。六義皆無。能燒所稱有異諍論。謂或有說：能燒、所稱體亦如前，唯外四界。或復有說：唯有火界，可名能燒，所稱唯重。如是已說能所斫等。十八界中幾異熟生，幾所長養，幾是等流，幾有實事，幾一剎那？如是五問今應摠答。頌曰：‘內五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流亦異熟生性。 餘三實唯法 剎那唯後三。’論曰：內五，謂眼、耳、鼻、舌、身，有異熟生及所長養。遮等流性。是故不說。雖眼等根亦等流性，以有同類因，則是等流果，由離異熟、所長養外，無等流性，是故應遮，如離長養有異熟生。離異熟生，有所長養。非離此二，有別等流。爲辯異門，廢摠論別。熟謂成熟。離因而熟故，名異熟。異熟體生，名異熟生。或是異熟因所生故，名異熟生。略去中言故，作是說。譬如牛車。或所造業至得果時，變而能熟故，名異熟。果從彼生，名異熟生。或於因上，假立果名。如於果上，假立因名。如說六觸處卽是所造業。飮食、資助、眠睡、等持勝緣所益，名所長養。飮食等緣於異熟體，唯能攝護，不能增益，別有增益，名所長養。應知此中長養相續，常能護持異熟相續，猶如外郭防援內城。旣說聲界無異熟生。義准非無等流、長養。何緣聲界非異熟生？數數閒斷，復還生故。異熟生色無如是事。非隨欲樂，異熟果生。聲隨欲生故，非異熟。八無㝵者，七心、法界。此有等流、異熟生性。若非異熟，同類、遍行因所生者名等流性。若異熟因所生起者，名異熟生。餘謂餘四色、香、味、觸，皆通三種，謂異熟生、等流、長養。實唯法者，實謂無爲。以堅實故。此法界攝。故唯法界獨名有實。意、法、意識名爲後三。於六三中，最後說故。唯此三界有一剎那。謂初無漏苦法忍品非等流故，名一剎那。此說正現行，亦非等流者。餘有爲法無非等流。唯初無漏五薀剎那無同類因，而得生起。餘有爲法無如是事。等無閒緣勢力强故。前因雖闕，而此得生。等無閒緣勢力强者，與初聖道品類同故。無量善法所長養故，與初聖道性相等故，爲此廣修諸加行故。苦法忍相應心，名意界、意識界，餘俱起法，名爲法界。如是已說異熟生等。今應思擇若有眼界先不成就，今得成就，亦眼識耶？若眼識界先不成就，今得成就，亦眼界耶/如是等問今應略答。頌曰：‘眼與眼識界 獨俱得非等。’論曰：獨得者，謂或有眼界先不成就，今得成就，非眼識。謂生欲界，漸得眼根及無色歿，生二、三、四靜慮地時。或有眼識先不成就，今得成就，非眼界。謂生二、三、四靜慮地眼識現起，及從彼歿，生下地時。俱得者，謂或有二界先不成就，今得成就，謂無色歿，生於欲界及梵世時。非者，俱非。謂除前相。等者，攝餘所未說義。此復云何？謂若成就眼界，亦眼識界耶？應作四句。第一句者，謂生二、三、四靜慮地，眼識不起。第二句者，謂生欲界，未得眼根，或得已失。第三句者，謂生欲界，得眼不失，及生梵世。若生二、三、四靜慮地眼識現前。第四句者，謂除前相，如是眼界與色界眼識與色界得及成就，如理應思。由斯理路，例應思擇。後五種三得與成就幷互相望及捨、不成如毘婆沙廣文示現。恐詞繁雜故，今不述。如是已說得成就等。十八界中幾內，幾外？頌曰：‘內十二眼等 色等六爲外。’論曰：六根、六識十二，名內。外謂所餘色等六境。雖無實我，而內義成。已說內外十八界中幾同分幾彼同分頌曰‘法同分餘二作不作自業。’論曰：法同分者，謂一法界唯是同分。今應先辯境同分相。若境與識定爲所緣，且如法界，與彼意識，定爲所緣，是不共故，識於其中，已、生、生法。此所緣境說名同分。意能遍緣一切境故。於三世境及非世中，無一法界不於其中已、正、當生無邊意識。二念意識卽能普緣一切法故。由是法界恒名同分。餘二者，謂餘十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？謂作自業，不作自業，若作自業，名爲同分；不作自業，名彼同分。如何眼等說爲。同分、彼同分耶？且同分眼說有三種。謂於色界，已、正當見。彼同分眼說有四種。謂此相違，及不生法。如眼、耳、鼻、舌、身亦然。各於自境，應說自用。意界同分說有三種。謂於所緣，已、正、當了。彼同分意唯有一種，謂不生法。色界同分說有三種，謂眼所見已、正、當滅。彼同分色說有四種。謂此相違，及不生法。廣說乃至，觸界亦爾。各對自根，應說自用。眼等六識依生、不生，立二分故，如意界說，眼若於一是同分，於餘一切亦同分。此若於一，是彼同分，於餘一切，亦彼同分。廣說乃至，意界亦爾。色卽不然。於見者是同分，於不見者是彼同分。復有何緣，說眼同分及彼同分，異於色耶？容多有情同見一色。無用一眼二有情觀。聲如色說。是共境故。香、味、觸三如內界說。非共境故。然諸世閒依假名想。有言：我等同嗅此香，同嘗此味，同覺此觸，云何同分、彼同分義？分謂交涉。同有此分，故名同分。云何交涉？謂根、境、識更相交涉。卽是展轉，相隨順義。或復分者，是已作用，更相交涉故。先說言若作自業，名爲同分。或復分者，是所生觸依根、境、識交涉生故。同有此分故，名同分。卽同有用，同有觸義。與此相違，名彼同分。由非同分與彼同分種類分同，名彼同分。云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相，同處、同界。互爲因故，互相屬故，互相引故，種類分同。說一切有部顯宗論卷第三
- 1)제6 의근은 현재ㆍ과거의 대상을, 혹은 3세의 법을, 혹은 3세의 법과 무위법을 동시에 인식하는 경우도 있어 그 대상이 확정되어 있지 않기 때문에 가장 뒤에 설하였다. 즉 대상이 확정되어 있지 않으면 그 작용에 뒤섞임이 있어 그 특성이 분명하지 않기 때문이다.
- 2)이는 앞의 구사본송을 개작한 것으로, 6근의 순서를 다만 작용의 선후와 멀리 있는 대상을 취하는 것과 분명함에 따른 것으로만 설할 뿐 현재의 대상이나 소조색에 따른 해석을 배제하고 있다.
- 3)즉 앞서 언급한 ‘멀리 있는 숲에 바람이 몰아치면 그것이 요동하는 것은 바로 볼 수 있어도 그 소리는 들리지 않는다’는 예증.
- 4)능작인(能作因)이란 자신을 제외한 다른 모든 존재를 낳게 하는(혹은 생기를 방해하지 않는) 원인으로, 그 밖의 다섯 가지 원인도 능히 다른 존재를 낳게 한다는 점에서 능작인이라 할 수 있지만, 그것들에게는 각기 개별적인 명칭이 있기 때문에 능작인이라 하지 않는다. 이에 대해서는 본론 제8권을 참조할 것.
- 5)10처를 모두 색법이라 할 경우 그 차별이 불분명하기 때문에 다른 9처에는 각기 안ㆍ이 내지 성ㆍ향 등의 별명을 설정하고, 안 등의 차별된 명칭이 없을 경우에만 총명(總名)을 그대로 별명으로 삼아 다른 처와 구별하고자 하였다는 뜻.
- 6)색처 중에는 열두 가지의 현색과 여덟 가지의 형색 등 스무 종류의 색이 있다.
- 7)46가지 심소법ㆍ14가지 불상응행법ㆍ세 가지 무위법, 그리고 무표색 등은 모두 법처에 포섭된다.
- 8)8만의 법온 내지 무루온의 ‘온’과 10변처(遍處)ㆍ8승처(勝處)의 ‘처’와 62계 등의 ‘계’가 바로 그러한 것으로, 이에 대해서는 후술함.
- 9)말[語,vāc]의 본질은 바로 음성으로 색온에 포섭되며, 단어[名,nāma]는 작상(作想) 즉 개념을 떠올리게 하는 힘이기 때문에 불상응행법으로 행온에 포섭된다.
- 10)부처님 말씀[佛敎]의 본질은 말소리[語言]인가, 의미를 드러내는 언어적 개념 즉 단어[名] 내지 단어의 집합인 문장[句] 혹은 음소[文,즉 글자]인가? 『대비바사론』126권(대정장27,p.659상ㆍ중)에 따르면 말씀 자체[體]를 드러내는 것은 말소리이며, 단어의 의미는 말씀의 작용[用]이다. 이러한 말소리와 언어적 개념(즉 名ㆍ句ㆍ文)의 관계에 대해서는 본론 제8권에서 상론한다.
- 11)12연기(緣起)에 대해서는 본론 제14권에서, 4제(諦)에 대해서는 제29권에서, 4식(食)에 대해서는 제15권에서, 4정려(靜慮)와 4무색정(無色定)에 대해서는 제38권에서, 4무량(無量)ㆍ8해탈(解脫)ㆍ8승처(勝處)ㆍ10변처(遍處)에 대해서는 제40권에서, 37각분(覺分) 즉 보리분법에 대해서는 제34권에서, 6신통(神通)ㆍ무쟁(無諍)ㆍ원지(願智)ㆍ4무애해(無礙解)는 지혜에 의해 획득되는 공덕으로 제37권에서 상론한다.
- 12)즉 이러한 ‘참다운 설’은 앞서 논설한 온(蘊)ㆍ처(處) 내지 무애해 등의 말에 따라 법온의 양을 안다는 사실을 거듭하여 밝힌 것이라는 뜻.
- 13)앞서 부처님의 말씀이 말소리[語]를 본질로 한다고 할 경우 그가 설한 8만의 법온은 색온에 포섭되고, 언어적 개념 즉 단어[名]를 본질로 한다고 할 경우 행온에 포섭된다고 논설하였다.
- 14)즉 ‘계’ 등의 5온은 무루온으로, 이 때 계온의 본질은 무루성도와 함께 하는 무표색(道共戒)이기 때문에 색온에 포섭되는 것이며, 그 밖의 4온은 순서대로 각기 정(定 즉 三摩地)ㆍ혜(慧)ㆍ승해(勝解)의 심소를 본질로 하기 때문에 행온에 포섭된다.
- 15)10변처는 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍ㆍ청ㆍ황ㆍ적ㆍ백ㆍ공(空)ㆍ식(識)이 일체 처(處)에 두루한다고 관찰하는 것. 8승처란 온갖 색에 대해 뛰어나게 알고 뛰어나게 관찰[勝知勝見]하는 것으로, (1) 내적으로 색의 상(想)이 있으면서 외부의 적은 색을 관찰하는 것. (2) 내적으로 색의 상이 있으면서 외부의 많은 색을 관찰하는 것. (3) 내적으로 색의 상이 없으면서 외부의 적은 색을 관찰하는 것. (4) 내적으로 색의 상이 없으면서 외부의 많은 색을 관찰하는 것. (5)~(8) 내적으로 색의 상이 없으면서 외부의 청ㆍ황ㆍ적ㆍ백을 관찰하는 것.(본론 제40권 참조) 이 중 앞의 8변처와 8승처는 탐을 대치하기 때문에 무탐을 자성으로 한다.
- 16)여기서 4무색처는 공무변처(空無邊處)ㆍ식무변처(識無邊處)ㆍ무소유처(無所有處)ㆍ비상비비상처(非想非非想處). 즉 이 같은 4무색처와 10변처 중의 공무변처와 식무변처는 색을 제외한 4무색온을 본질로 하기 때문에, 수ㆍ상의 심소와 불상응의 행온은 법처(法處)에 포섭되고, 식온은 의처(意處)에 포섭되는 것이다.
- 17)5해탈처란 부처 등의 설법을 듣는 것, 스스로 독송하는 것, 남을 위해 설법하는 것, 정려사유하는 것, 선한 정상(定相)을 취하는 것. 즉 이 5가지에 의해 해탈 즉 열반을 획득하기 때문에 해탈처라고 말함.
- 18)무상유정천처(無上有情天處,asaṃjñisattva-devāyatana)는 무상천(無常天)ㆍ소광천(少廣天)ㆍ복덕천(福德天)이라고도 하는데, 색계 제4정려천(天) 중 광과천(廣果天)의 일부이다. 무상정을 닦아 도달하는 경지. 본론 제7권 ‘무상과’를 참조할 것. 그리고 비상비비상처는 무색계의 제4처로 그 이전의 7정(定)과 같이 거친 상[麤想]이 아니기 때문에 ‘비상’이며, 그렇다고 무심과는 같지 않기 때문에 ‘비비상’이다. 본론 제38권의 ‘4무색정’을 참조할 것.
- 19)『다계경』은 『중아함경』 제47권에 나온다. 『구사론기』 제1권(대정장41,p.33하)에 의하면, 3종의 6계(地ㆍ水ㆍ火ㆍ風ㆍ空ㆍ識의 6계, 苦ㆍ樂ㆍ喜ㆍ憂ㆍ捨ㆍ無明의 6계, 欲ㆍ恚ㆍ害ㆍ無欲ㆍ無恚ㆍ無害의 6계), 1종의 4계(受ㆍ想ㆍ行ㆍ識), 6종의 3계(欲ㆍ色ㆍ無色의 3계, 色ㆍ無色ㆍ滅의 3계, 과거ㆍ현재ㆍ미래의 3계, 선ㆍ불선ㆍ무기의 3계, 劣ㆍ處中ㆍ妙의 3계, 學ㆍ無學ㆍ非學非無學의 3계, 양종의 2계(유루ㆍ무루계, 유위ㆍ무위계), 그리고 18계를 말한다.
- 20)『구사론』에서의 제2구는 ‘전설(傳說)에 따르면 이는 바로 명암이며(傳說是明闇)’이다. 여기서 ‘전설(kila)’이라 함은 구사론주 세친의 불신을 나타내는 말로서, 세친이나 경량부에 의하면 공계는 허공을 떠나 존재하는 것이 아니며, 허공 자체도 실유가 아니기 때문이다. 즉 허공이란 어둠 속에서 아무 것도 잡히는 것이 없는 것을 일시 설정한 개념일 뿐이다.(『구사론』 제6권, 앞의 책, p.304참조) 그러나 유부법상에 의하는 한 명암은 12현색 중의 하나로 실유이기 때문에 그것을 본질로 하는 공계 또한 실유의 법으로서 색법에 포섭된다.
- 21)즉 계경에서는 공계에 대해 내적인 것(눈구멍)과 외적인 것(문틈이나 공중)이 있다고 설하고 있지만 무위인 허공의 경우 내외를 말할 수 없기 때문에 양자는 각기 다른 개별적 실재라는 뜻.
- 22)지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ공(空)ㆍ식(識)의 6계(界)는 다 같이 유정의 토대가 되기 때문에 실유이다. 지계가 실유이면 공계 역시 실유라는 뜻.
- 23)허공은 무위로서 비록 어떠한 근거도 갖지 않지만 일체의 광명을 수용한다. 만약 허공이 존재하지 않는다면 마땅히 광명도 존재하지 않아야 하기 때문에, 허공은 그 자체로서 존재하지 않으면 안 된다는 뜻.
- 24)번뇌와 업 등의 유루법이 유정의 생을 낳고[生] 기르고[養] 수용하는 것[長]임에 반해 무루법은 그것을 끊고[斷] 해치고[害] 허물어뜨리는[壞] 작용을 갖기 때문에 생의 의지처가 아니며, 그래서 무루의 식(識)을 식계(識界)라고 하지 않는 것이다.
- 25)즉 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ공(空)ㆍ식(識)의 6계 가운데 앞의 4계는 18계 가운데 촉계에 포섭되고, 다섯 번째 공계는 색계에 포섭되며, 여섯 번째 식계는 7심계(心界) 즉 의계와 6식계에 포섭된다.
- 26)여기서부터 제4권에 걸쳐 18계법을 유견ㆍ무견, 선ㆍ불선 등의 스무 가지 관점에서 분별하고 있다. 온ㆍ처ㆍ계 의 3과(科) 가운데 18계에 대해서만 분별하는 것은 여기에 근(根)ㆍ경(境)ㆍ식(識)이 모두 구현되고 있기 때문이다. 곧 18계에 포섭되는 일체의 만법(萬法)을 여러 관점에서 조명하여 그것의 내포(內包) 외연(外延)을 상세하게 규정하는 논의 방식을 이른바 제법분별(諸法分別)이라고 한다.
- 27)경계유대(viṣaya-pratighāta)란 인식기능과 그 대상 사이의 제약적 관계를 말한다. 즉 자신의 대상을 갖는 6근ㆍ6식의 12계와 법계 일부인 심소법(이를 有境法이라 함)은 경계대상에 의해 그 생기가 제약되기 때문에 ‘유대(장애성을 갖는 것)’라고 말할 수 있다. 다시 말해 자신이 경계대상이 부재하는 경우 장애되어 생겨나지 않는다.(후술)
- 28)소연유대(ālambana-pratighāta)란 말하자면 심ㆍ심소와 대상(즉 소연)간의 필연적 제약관계로서, 자신의 소연이 부재하면 장애되어 생기하지 않는다. 예컨대 사랑하는 이를 만나지 못하면 ‘사랑의 마음’은 생겨나지 않는다.
- 29)5근과 심ㆍ심소는 경계에 의해 그 생기가 제약되지만(경계유대), 경계는 또한 심ㆍ심소에 대해 소연이 되기도 한다. 따라서 경계유대의 외연이 소연유대보다 넓다.
- 30)장애유대(āvaraṇa-pratighāta)란 공간적 점유성[礙性]을 지니는 색법(즉 안과 색 등의 10계)의 상호 제약적 관계를 말한다.
- 31)즉 선ㆍ불선심의 힘에 의해 일어난 신업(身業)이 어업(語業)을 색(色)과 성(聲)의 선ㆍ불선이라고 한다. 신업과 어업의 본질은 각기 신체적 형태와 말소리이기 때문이다.
- 32)법계에는 무표색과 46가지 심소, 14가지 불상응법, 세 가지 무위 등 총 64가지의 법이 포섭된다. 따라서 여기에는 선의 경우, 그 자체가 선인 자성선(自性善, 곧 無貪ㆍ無瞋ㆍ無癡ㆍ慚ㆍ愧)과, 자성선과 상응하는 제심소의 선(相應善)과, 자성선과 함께 일어나는 불상응행의 선(等起善)과, 그리고 궁극의 선인 무위택멸의 승의선(勝義善)이 있다. 본론 제36권 참조.
- 33)여기서 계(繫,saṃyukta)란 계속(繫屬)의 뜻으로, 욕계계라고 하면 그것은 욕계의 번뇌에 계박되어 욕계에 소속되어 머무르게 되는 법을 말한다.
- 34)단식(段食,혹은 搏食)은 4식(食)의 하나. ‘단’은 분단(分段)의 뜻. 즉 분할되어 섭취되는 물질적 에너지로서, 향ㆍ미ㆍ촉을 본질로 한다. 따라서 이것은 욕계에만 존재하는데, 초정려 근분(近分)의 미지정(未至을 참조할 것.
- 35)즉 색계에서는 단식(斷食)으로서의 촉(觸)은 존재하지 않을지라도 대종과 소조색 즉 5근과 의복 따위는 존재하기 때문에 촉은 색계계(繫)이다.
- 36)즉 의계와 의식계 가운데 도제(道諦)에 포섭되는 것이 무루이고, 그 밖의 것은 유루이며, 법계 가운데 도제와 3무위는 무루이고 그 밖의 것은 유루이다.
- 37)여기서 심(尋,vitarka)과 사(伺,vicāra)라고 하는 것은, 마음 즉 전5식과 제6식으로 하여금 각기 그들의 대상을 추구[尋求ㆍ伺察]하게 하는 보다 거칠고[麤性] 세밀한[細性] 의식작용으로(본론 제6권 참조), 욕계와 색계 초정려에는 심ㆍ사의 작용이 있지만 중간정에서는 ‘사’ 만이, 색계 제2정려 이상부터는 심ㆍ사가 없다.
- 38)이는 『구사론』상에서 ‘그 행상(行相)이 거칠고 외문(外門, 외적 감각기관)에서 일어나기 때문이다.’(제2권, 권오민 역, 동국역경원, 2002, p.63)라고 해석한 세친의 논거를 수정한 것이다. 왜냐하면 내문(內門)에서 일어나는 의식의 경우에도 항상 그것들과 함께 상응하기 때문이다. 자세한 내용은 『순정리론』 제4권을 참조할 것.
- 39)법계 비상응법이란 열네 가지 불상응행법과 3무위 및 무표를 말하는데, 이러한 것에는 물론 심작용이 없기 때문에 무심무사이며, 중간정에 존재하는 사(伺)는 ‘심’을 수반하지 않을 뿐 아니라 그 자신 ‘사’이므로 또 다른 ‘사’를 수반하지 않는다. 따라서 그것 역시 무심무사이다.
- 40)즉 욕계와 초정려에서 심ㆍ사를 제외한 그 밖의 모든 상응법은 유심유사(有尋有伺)이며, 중간정려의 상응법과 일체의 ‘심’은 무심유사(無尋唯伺)이며, 일체의 비상응법은 무심무사(無尋無伺)이지만, ‘사’의 경우 자체는 그 자체와 상응하지 않으며, 이는 항상 ‘심’과 상응하기 때문에 무사유심(無伺唯尋)이라 할 수 있지만, 이는 다만 가능성으로서의 분별일 뿐이다.
- 41)전5식을 보통 무분별(無分別,avikalpika,)이라고 한다. 그런데 5식이 유심유사로서 심ㆍ사의 심소와 상응하는 것이라고 한다면 어째서 그것을 유분별(有分別)이라고 하지 않는가? 다시 말해 5식상응의 ‘심’은 바로 분별(사유작용)이기 때문에 5식을 무분별(불확정적인 사유)라고 할 수 없지 않는가 하는 난문.
- 42)여기서 5식은 심(尋)ㆍ사(伺)를 본질로 하는 자성분별(즉 감성적 지각)일 뿐이고, 그것은 혜(慧)를 본질로 하는 계탁분별(즉 추리 판단의 오성적 지각)과 제6식 상응의 염(念)을 본질로 하는 수념분별(즉 기억이나 재인식)에 의해 확실한 사유[有分別,savikalpa]가 된다.
- 43)의지(意地,mano-bhūmi). 여기서 ‘지’는 소의(所依)의 뜻이므로 ‘의지’란 의(意)로서 소의가 되는 것을 말한다. 따라서 본문에서의 뜻은 ‘제6의근을 소의로 삼아 상응하는’의 뜻.
- 44)원문에는 ‘簡擇明記片似順尋故’로 되어 있으나 『순정리론』(제4권)에 따라 ‘簡擇明記行依順尋故’로 고쳐 번역하였다.
- 45)즉 이미 인식된 대상에 대해서는 간택(판단)이 종료되었기 때문에 간택을 위한 표상작용[想]은 필요하지 않으며, 아직 인식되지 않은 대상에 대해서는 선악 등을 인가 결정하는 작용인 승해(勝解)는 일어날 수 없기 때문이다. 따라서 분별이라는 말은 인식된 것이든 인식되지 않은 것이든 추구(推求,즉 尋)와 간택(簡擇,즉 慧), 명기(明記,즉 念)와 통할 뿐이기 때문에 분별에는 세 종류가 있다는 것이다.
- 46)초정려의 선정에서는 자성분별과 수념분별이 일어나고, 산심일 때는 계탁분별과 수념분별이 일어난다.
- 47)곧 상지의 선정 중에서는 수념분별이 일어나고, 5식신은 오로지 자성분별일 뿐이다.
- 48)이는 『구사론』(앞의 책, p.66)에서 유소연을 능히 ‘경계[境]를 취하는 것’이라고 정의한 것에 대한 이론(異論)으로, 이 세 가지는 다 같이 대상이라는 뜻이지만 개념상의 미묘한 차이가 있다는 것이다. 즉 소연은 심ㆍ심소가 생기하는 조건으로서의 대상이며, 소행(所行)은 바로 그러한 심ㆍ심소가 작용하는 근거로서의 대상을, 경계는 바로 대상을 말하는 것으로, 능히 경계를 취하는 것이 유소연이라면 여기에는 5근도 포함되어야 한다.
- 49)원문에는 ‘可爲無分別識所取境成’으로 되어있으나 『순정리론』(제4권)에는 ‘可離分別所見乃至所觸事成’으로 전하고 있어 이에 따랐다.
- 50)화합이란 전체성, 예컨대 다수의 부품에 대한 ‘자동차’, 혹은 제법에 대한 ‘자아’와 같은 언어적 개념적 존재[假說, 또는 世俗有]를 말하는 것으로, 오성적 판단[計度分別] 즉 제6의식의 대상이 된다. 그래서 전5식을 일으키는 대상(즉 소연)을 ‘극미의 화합’이 아니라 다만 ‘극미의 집합[和集]’이라 하였다. 유부이론상 단일한 극미는 인식되지 않으며, 그것이 집합될 때 비로소 감각적 대상이 되기 때문에 ‘화집’은 바로 실유의 조건이 된다.
- 51)과거ㆍ미래의 5근에는 고수(苦受)와 낙수(樂受) 등이 존재하지 않기 때문에 무집수이다.
- 52)5근과 화합하지 않은 색 등(이를테면 머리카락이나 손톱)은 비록 신체 내부에 존재할지라도 고수(苦受) 등을 갖지 않기 때문에 무집수이지만, 5근과 화합한 색 등(이를테면 눈꺼풀이나 목구멍)은 괴로움 등의 느낌을 갖기 때문에 유집수라는 것이다.
- 53)유집수(upātta)란 집수(감각)의 의식작용을 갖는 대종(大種)과 조색(造色)을 말한다. 즉 안 등의 5근은 심ㆍ심소의 직접적인 의처(依處, 심ㆍ심소의 근거 즉 소의처)가 되고, 성경(聲境)을 제외한 색 등의 4경은 근의 대상으로서 간접적인 의처가 되어 심ㆍ심소와 더불어 손해와 이익을 함께 하는 것이다.(‘성’을 제외한 이유는 소리는 유집수나 무집수의 대종에 근거한 것이기 때문임) 이를테면 심ㆍ심소가 우고(憂苦)를 일으켜 감손(減損)될 때 의처도 역시 감손되며, 심ㆍ심소가 희락(喜樂)을 일으켜 이익될 때 의처도 역시 이익된다. 반대로 의처가 만약 좋은 음식 등을 획득하여 이익될 때 심 등도 역시 이익되는 것이며, 나쁜 음식 등을 획득하여 감손되면 심 등도 역시 감손된다.
- 54)예컨대 눈꺼풀은 소의[根]는 아닐지라도 근(즉 안근)을 떠나지 않으며, 마음 등과 직접적으로 관련되는 것이기 때문에 유집수이다. ‘심 등과 직접적으로 관련되는 것’의 원문은 ‘心等之所親輔’이나 『순정리론』에 따라 ‘親附’로 이해하였다.
- 55)본론 제2권 ‘5경’ 중 촉처 참조. 즉 촉(觸)에는 견(堅)ㆍ습(濕)ㆍ난(煖)ㆍ동(動)을 자상(自相)으로 하는 4대종과, 미끄러운 성질[滑性]ㆍ껄끄러운 성질[澁性]ㆍ무거운 성질[重性]ㆍ가벼운 성질[輕性]ㆍ차가움[冷]ㆍ허기짐[飢]ㆍ목마름[渴] 등 일곱 가지 소조촉이 있다.
- 56)촉계는 오로지 대종성이라고 하는 주장은 『구사론』에서는 존자(尊者) 각천(覺天,Buddhadeva)의 설로 주장되고 있다.(제2권, 권오민 역, 동국역경원, 2002, p.68) 그에 의하면, 4대종을 떠나 별도의 소조색(즉 7소조촉)은 존재하지 않는다. 그러나 『순정리론』에서는 상좌(上座) 스리라타(Śrīlāta)의 주장으로 언급하면서 제4~5권에 걸쳐 실로 광박(廣博)한 논파가 이루어지고 있다.
- 57)『순정리론』 제5권에 따르면 소조색의 개별적 실재성을 부정하는 것은 비유논사(譬喩論師)인데, 거기서 역시 광박(廣博)한 논파가 이루어지고 있다.
- 58)여기서 ‘능(能)’은 바로 그렇게 하는 주체를 말하고, ‘소(所)’는 그렇게 되는 대상을 말함.
- 59)‘도끼(能折)가 나무(所折)를 쪼갠다’고 할 경우, 도끼가 출현하여 작용하였으므로 그것은 이미 두 찰나에 걸친 것이다. 즉 일체의 유위법은 찰나에 생멸하기 때문에 ‘능히 쪼갠다’ ‘쪼개어진다’고 함은 궁극적인 관점[勝義]이 아니라는 뜻. 이러한 문제는 극미 상호간의 접촉 불접촉의 문제와도 관련되는데(즉 극미의 접촉은 ‘출현’과 ‘접촉’이라는 두 찰나를 전제로 해야 함), 이에 대해서는 제4권 ‘근과 경의 접촉 불접촉의 문제’에서 재론한다.
- 60)신(身) 등의 색근은 몸으로부터 분리되면 그 자체로서 상속 생기할 수 없으며, 또한 비록 4대 소조색이지만 구슬의 빛처럼 특수한 감관으로서의 기능[根]을 갖는 것(즉 淨色)이기 때문에, 쪼개고 쪼개지는 등의 범위에 들지 않는다는 뜻.
- 61)소리는 다른 유색계처럼 상속하는 것이 아니라 생겨나자마자 소멸하기 때문에 능히 쪼개거나 쪼개지는 등의 여섯 가지 사실에 해당되지 않는다.
- 62)여기서 ‘이숙생’은 전생의 선악업에 의해 초래되는 무기의 과보로서, 5색근과 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 4경, 7심계와 법계가 이숙생이다. 이숙생이 선천적인 것이라면 ‘소장양’은 음식 수면 등에 의해 장양되는 후천적인 것으로서, 5색근과 5경이 그것이다. ‘등류성’이란 원인과 동류의 성질을 지닌 결과, 즉 등류과를 말하는데, 7심계와 법계가 여기에 해당한다. 유실사(有實事,dravyavat)란 견실(堅實)을 본질로 하는 무위를 의미하므로, 이에 해당되는 것은 법계뿐이다. 그리고 한 찰나의 마음만으로 낳아지는 것, 즉 무루견도의 첫 찰나인 고법지인(苦法智忍)이 ‘일 찰나’인데, 의ㆍ의식계와 법계가 이에 해당된다.(후설)
- 63)즉 안 등의 5근은 동류인ㆍ등류과로서 전후 상속하지만 전 찰나의 동류인도, 후 찰나의 등류과도 필경 이숙(선천적)ㆍ장양(후천적)으로 생기 증장하는 5근의 전후상속으로, 이 두 가지를 떠나 별도의 등류성은 존재하지 않기 때문에 본송에서 등류성을 설하지 않았다는 뜻.
- 64)마치 소가 끄는 수레[牛所駕車]를 우차(牛車)라고 하듯이, 이숙인소생(異熟因所生)에서 ‘인소(因所)’를 생략하여 이숙생이라고 하였다는 뜻.
- 65)6촉처란 6근을 말하는 것으로, 이것을 ‘업’이라고 한 것은 원인을 일시 결과의 명칭으로 삼았기 때문이다. 이숙생이라는 말 역시 결과상에 일시 원인의 명칭을 설정한 것이라는 뜻. 이상은 ‘이숙’의 네 가지 뜻으로, 5근은 선악업의 이숙과이기 때문에 ‘이숙생’이다.
- 66)즉 음식 수면 등에 의해 후천적으로 길러진 안근(所長養의 相續) 등은 이숙업에 의해 선천적으로 획득되어진 안근(異熟生의 相續) 등을 마치 외성이 내성을 방호하듯이 지킨다는 뜻.
- 67)다른 색은 단절됨이 없이 찰나찰나 상속하며, 상속이 단절되는 경우 다시는 생기하지 않지만, 소리의 경우는 그렇지 않다. 또한 만약 소리가 이숙생이라고 한다면 현세의 의지와는 관계없이 저절로 생겨나야 하겠지만 발성자의 욕망에 따라 생겨나기도 하고 멈추어지기도 하기 때문에 이숙생이 아니다.
- 68)이 때 등무간연(等無間緣)이란 고법지인(苦法智忍)의 전 찰나의 마음인 세제일법(世第一法)이다. 4제(諦) 16현관(現觀)의 첫 찰나인 고법지인(苦法智忍)은 전 찰나의 마음인 세제일법으로부터 일 찰나의 간격도 없이[無間] 증득되기 때문에 더 이상 동류인을 갖지 않는다. (이에 대해서는 본론 제30권 ‘聖諦現觀’에서 상론함) 여기서 세제일법이란 무간(無間)에 견도의 무루지를 낳게 하는 유루지로서, 세간 지혜 가운데 가장 뛰어난 것이기(혹은 강력하기) 때문에 ‘세제일법’이라 이름하였다. 본론 제30권 ‘4선근’ 참조.
- 69)여기서 그 밖의 고법지인과 구기하는 법이란, 무루 율의(律儀)인 색, 수ㆍ상ㆍ사 등의 상응법, 그러한 법을 획득하게 하는 득(得), 그리고 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상을 말한다.
- 70)이 게송은 득(得,prāpti)과 성취(成就)에 관한 6근ㆍ 6경ㆍ 6식의 관계를 분별한 것이다. 여기서 ‘득’이란 불상응행법의 하나로, 아직 획득하지 않았거나 이미 상실한 제법을 유정의 상속 상에 획득하게 하는 원리이며, 성취는 획득하여 상실하지 않게 하는 원리이다. 본론 제6권에서 상론한다.
- 71)이러한 3생의 유정은 처음으로 입태하는 순간(즉 羯邏藍)에는 안근이 없으며, 그 후 6처위(處位)에 이르면서 점차적으로 획득하는데, 그 때에는 이미 안식을 성취하고 있기 때문에 지금 다시 식을 획득하는 일이 없는 것이다. 그리고 4생 가운데 화생은 온갖 근을 단박에 획득[頓得]하기 때문에 제외하였다.
- 72)중유(中有)로서 위의 세 정려에 태어날 때에는 색계의 안근을 획득하는데, 거기에는 5식이 존재하지 않기 때문에 안식을 획득하는 일이 없는 것이다.
- 73)이는 위의 세 정려에 태어난 본유(本有)의 경우로서, 이 때 안근은 처음부터 성취되어 있기 때문에 다시 획득하는 일은 없으며, 또한 이러한 상태에는 식이 존재하지 않지만 초정려의 식을 빌려 일으키기 때문에(이를 借起識이라고 함) 이 같이 분별한 것이다.
- 74)위의 세 정려에서 몰하여 욕계나 초정려에 태어날 때에는 이미 안근이 성취되어 있기 때문에 다시 획득하는 일이 없지만, 안식은 그 때 비로소 획득된다.
- 75)무색계에는 안근도, 안식도 존재하지 않기 때문에 거기서 몰하여 욕계나 초정려의 범세에 태어날 경우 두 가지를 동시에 획득하게 되는 것이다.
- 76)엄밀히 말하자면 앞의 경우는 일찍이 획득하지 않았던 것을 지금 획득[獲]할 때의 안근과 안식의 관계였다면, 이 경우는 다만 획득하여 상실하지 않을 때, 다시 말해 성취(成就)할 때의 안근과 안식의 관계라고 할 수 있다. 즉 불상응행법의 하나인 득(得,prapti)에는 획득(獲,pratilambha)과 성취(samanvagama) 두 가지가 있기 때문이다. 본론 제12권 참조.
- 77)제1구는 안근을 획득하더라도 안식을 획득하지 않는 경우, 제2구는 안식을 획득하더라도 안근을 획득하지 않는 경우, 제3구는 양자 모두를 획득하는 경우, 제4구는 양자 모두를 획득하지 않는 경우.
- 78)심과 심소는 아집(我執,ahaṃkāra)의 근거[依止]가 되기 때문에 자아[我]로 가설할 수 있는데, 그럴 경우 그러한 자아의 소의가 되는 것(親近)을 ‘내적인 것’이라 하고, 소연이 되는 것(疎遠)을 ‘외적인 것’이라고 한다. 그런데 세친은 『구사론』(제2권, 앞의 책, p.78)에서 “마음[心]은 아집의 근거가 되기 때문에 일시 자아로 가설할 수 있다”고 설하고 있는데, 여기에는 문제가 있기 때문에 그에 관한 논의 모두를 삭제하였지만, 『순정리론』 제6권에서는 이에 대한 광박(廣博)한 비판이 이루어지고 있다.
- 79)이 말은 『구사론』(제2권, 앞의 책, p.79)에 의거하지 않으면 이해하기 어렵다. 이에 따르면 무변의 의식은, 그 자체와 그것과 구유(俱有)의 법을 제외한 그 밖의 일체의 법을 소연으로 한다. 그러나 여기서 제외된 법도 역시 제2찰나 마음의 소연의 경계가 된다. 그러므로 이러한 일체의 경계대상은 두 찰나 마음의 소연이 되는 것이다. 예컨대 어떤 성자가 ‘제법무아(諸法無我)’를 관하였을 경우, 그것은 3세 일체법에 관한 것으로, 여기에는 그것과 구기(俱起)하는 다양한 심소와, 생(生)등의 불상응행법이 수반된다. 그리고 의식 자체를 포함한 그것들은 그 순간 동분이 되지 않지만, 다음 순간(제2찰나) 반성력에 의해 객관화되므로서 마침내 일체의 대상은 법동분이 되는 것이다.
- 80)이는 곧 색을 보지 않고 이미 멸하였거나 지금 멸하고 있거나 당래 멸할 안근과 불생(不生)의 안근을 말한다.(『구사론』, 앞의 책, p.80)
- 81)의계 즉 마음은 이미 생겨난 이상 어떤 대상(소연)에 대해 작용한 것이기 때문에 동분이며, 따라서 필경(畢竟) 불생법만이 피동분이 된다.
- 82)향ㆍ미ㆍ촉은 감관과 직접 접촉하여야 알려지는 것[合中知]이므로 그 당사자만 알뿐이지만, 색과 성은 그렇지가 않기 때문이다[離中知].
- 83)근ㆍ경ㆍ식 세 가지의 교섭이 원만하여 이른바 ‘동분’의 뜻을 각각 갖게 될 때 촉(觸)이 낳아지므로(三事和合觸), 그러한 촉을 ‘분’이라 이름한다는 뜻.