통합대장경

阿毘達磨藏顯宗論卷第四 雅

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아비달마장현종론 제4권


존자 중현 지음
삼장법사 현장 한역
권오민 번역


변본사품④

12.견소단(見所斷)ㆍ수소단(修所斷)ㆍ비소단(非所斷) 분
별

동분과 피동분에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 견소단(見所斷)이고, 몇 가지가 수소단(修所斷)이며, 몇 가지가 비소단(非所斷)인가?1)
게송으로 말하겠다.

열다섯 가지의 계는 오로지 수소단이고
뒤의 세 가지 계는 세 가지 모두와 통하며
불염법(不染法)과, 제6처가 아닌 것에서 생겨난 법과
색법은 결정코 견소단이 아니다.
十五唯修斷 後三界通三
不染非六生 色定非見斷

논하여 말하겠다.
‘열다섯 가지의 계’라고 함은 이를테면 열 가지 색계와 5식계를 말하며, ‘오로지 수소단이다’라고 함은 이러한 열다섯 가지의 계는 오로지 수도(修道)에 의해 끊어지는 것임을 말한다.
‘뒤의 세 가지 계’란 의계ㆍ법계 그리고 의식계를 말하니, 여섯의 세 가지(6근ㆍ6경ㆍ6식) 중에서 가장 마지막으로 설해진 것이기 때문이다. ‘세 가지와 통한다’라고 함은 이러한 뒤의 세 가지 계는 각기 세 종류(견소단ㆍ수소단ㆍ비소단) 모두와 통한다는 말이다. 이 중에 여든여덟 가지 수면(隨眠)과, 그것의 상응법(즉 심ㆍ심소법)과, 아울러 거기에 수반되는 온갖 득(得)이나 혹은 그것의 생(生) 따위와 같은 온갖 구유(俱有)하는 법은 모두 견소단이고,2) 그 밖의 나머지 유루법은 모두 수소단이며, 일체의 무루법은 모두 비소단이다.
그리고 이러한 뜻을 확정짓기 위해 [본송에서] 다시 ‘불염법(不染法)과, 제6처가 아닌 것에서 생겨난 법과 색법은 결정코 견소단이 아니다.’고 말한 것이다. 여기서 ‘불염법(염오하지 않은 법)’이란 유루의 선과 무부무기(無覆無記)를 말한다. ‘제6처가 아닌 것에서 생겨난 법’에서 제6처란 바로 제6 의처(意處)를 말하는 것으로, 이것과는 다른 것에서 생겨난 것을 ‘제6처가 아닌 것에서 생겨난 법’이라고 말한 것이다. 이는 바로 안 등의 5근으로부터 생겨난 법이라는 뜻으로, 5식 등을 말한다. 그리고 색법이란 염오하거나 염오하지 않은 유루의 색법을 말한다. 곧 이와 같은 세 가지 종류는 결정코 견소단이 아니다.
즉 ‘불염법 내지 온갖 색법은 견소단이 아니다’고 함은, 그것을 근거로 하는 번뇌가 완전히 끊어졌을 때 비로소 그것이 ‘끊어졌다’고 말할 수 있기 때문이다.
여기서 ‘끊어졌다[斷]’고 함은 무슨 의미인가?
간략히 두 종류가 있으니, 첫째는 이박단(離縛斷)이고, 둘째는 이경단(離境斷)이다. 이박단이란 계경에서 “내적인 안결(眼結)이 없는 것에 대해 나에게 내적인 안결이 없음을 참답게 안다”라고 말한 바와 같다.3) 이경단이란 역시 계경에서 “너희들 필추(苾芻)들이여, 만약 능히 안근에 대한 욕탐을 끊었다면, 이것을 일컬어 ‘안근의 획득[得]이 영원히 끊어졌다’고 한다”라고 말한 바와 같다.4)
그런데 아비달마의 여러 위대한 논사들은 그러한 순서에 의거하여 두 종류의 끊어짐을 설정하였으니, 첫째가 자성단(自性斷)이고, 둘째가 소연단(所緣斷)이다. 즉 어떤 법이 결(結)과 [그것이 낳은] 동일한 결과 등에 대치(對治)를 낳았을 경우, 그것의 끊어짐을 획득하는 것을 ‘자성단’이라 이름한다. 그리고 그와 같은 끊어짐으로 말미암아 그것의 소연이 된 것에 대해서도 바로 이계(離繫)를 획득하지만 반드시 그에 대한 불성취를 획득하는 것은 아닌 것을 ‘소연단’이라고 한다.
그렇다고 할 때 불염오인 유루의 무색이나 혹은 유루의 색과, 거기에 수반되는 온갖 득(得)과 생(生) 등 일체의 모든 법 상에 견소단과 수소단의 온갖 결(結)이 계박되어 있을 경우, 이와 같은 온갖 결이 점차로 끊어질 때, 다시 말해 각각(즉 상ㆍ중ㆍ하)의 품류와 각기 개별적인 법체 상에 이계득(離繫得)이 생기할 때, 그러한 온갖 결(結)과 그것이 낳은 동일한 결과 등이 모두 ‘이미 끊어졌다’고 말하는 것이다. 그렇지만 그러한 불염오인 유루의 무색이나 혹은 유루의 색과, 거기에 수반되는 온갖 ‘득’과 ‘생’ 등의 제법 상에 온갖 이계득이 아직 일어나지 않았을 때에는 ‘끊어졌다’고 말하지 않는다. 왜냐하면 그러한 제법은 오로지 그것이 속한 지(地)의 최후 무간도(無間道)에 의해 끊어지기 때문이다.5)
그러나 모든 견도(見道,즉 고법지인에서 도류지인에 이르는 15찰나)는 능히 그것이 속한 지에서 [점진적인] 순서에 따라 이욕(離欲)하는 것이 아닌데, 어떻게 불염오 등의 법과 제6처가 아닌 것에서 생겨난 법을 능히 끊을 수 있을 것인가?6) 즉 그러한 법은 색 등의 대상을 소연으로 하고, 외적[外門]으로 일어나는 것이기 때문에 ‘견소단이 아니다’라고 한 것이다.

13.견(見)ㆍ비견(非見) 분별

이와 같이 견소단 등에 대해 이미 논설하였다.
18계 중의 몇 가지가 견(見,dṛṣṭi)이며, 몇 가지가 비견(非見,adṛṣṭi)인가?
게송으로 말하겠다.

안계와, 법계의 일부인
여덟 가지를 설하여 ‘견(見)’이라 이름하며
5식과 함께 생기하는 혜(慧)는
비견(非見)이니, 판단[度]하지 않기 때문이다.
眼法界一分 八種說名見
五識俱生慧 非見不度故

색을 보는 것은 동분의 안근으로
식(識)이 아니니, ‘견’의 근거[因]이기 때문이며
식은 본질적으로 어떠한 차별도 없기 때문이며
은폐된 색을 보지 못하기 때문이다.
眼見色同分 非識見因故
識類無別故 不觀障色故7)
색을 보는 것은 동분의 안근으로
그것의 능의(能依)인 식(識)이 아니니
전설(傳說)에 의하면, 은폐된 온갖 색을
능히 볼 수 없기 때문이다.

眼見色同分 非彼能依識
傳說不能觀 被障諸色故

곧 세친은 식견설 비판의 논거 한 가지를 ‘전설’로 진술하여, 유부 근견설에 대해 불신의 뜻을 나타내고 있는 것이다.


논하여 말하겠다.
안근은 모두가 바로 ‘견(見)’이며, 법계의 일부인 여덟 가지 종류도 ‘견’이다. 그리고 그 밖의 것은 모두 비견(非見)이다.
어떠한 것이 여덟 가지인가?
이를테면 유신견(有身見) 등의 다섯 가지 염오견(染汚見)과 세간의 정견(正見)과 유학(有學,무루지를 성취한 성자)의 정견과 무학(無學,성도를 모두 성취한 성자, 즉 아라한)의 정견을 말하니, 법계 가운데 바로 이러한 여덟 가지가 ‘견’이며, 그 밖의 법계와 나머지 16계는 모두 비견이다.
일체법 가운데 오로지 이 두 가지 법만이 바로 ‘견’ 그 자체이다. 즉 유색법(有色法) 중에서는 오로지 안근만이 바로 ‘견’이며, 무색법 중에서는 그 행상(行相)이 밝고 예리[明利]하며, 경계대상을 헤아려 판단[推度]하며, 내면에서 일어나는 혜(慧)가 바로 ‘견’이다. 그리고 그 밖의 다른 것은 ‘견’이 아니다.
여기서 안근의 상에 대해서는 앞에서 이미 설한 바와 같지만,8) 세간에서 다 같이 [보는 것으로] 이해하기 때문에, 색을 관조하는 것이기 때문에,9) 어두움[闇]과 서로 반대되는 것이기 때문에, 그 작용이 밝고 예리하기 때문에 안근을 설하여 ‘견’이라고 이름하였다.
다섯 가지 염오견에 대해서는 마땅히 「수면품(隨眠品)」 중에서 분별하게 될 것이다.10) 그리고 세간의 정견이란 의식과 상응하는 선한 유루의 뛰어난 혜(慧)를 말한다. 유학의 정견이란 유학의 소의신 중에 존재하는 일체의 무루혜를 말한다. 무학의 정견이란 무학의 소의신 중에 존재하는 결정적 판단[決度]으로서의 무루혜를 말한다.
즉 ‘정견’이라고 하는 하나의 말에는 이미 이상의 세 가지 뜻이 모두 포함되어 있지만, 이를 각기 별도의 세 가지로 나열한 까닭은 이생과 유학과 무학의 세 단계에서의 ‘견’이 각기 다르다는 사실을 나타내기 위해서였다.11) 또한 점진적인 수습(修習)을 통하여 낳아지는 것임을 나타내기 위해서였다.
이렇듯 온갖 ‘견’에는 전체적으로 다섯 가지 유형이 있으니, 첫째는 무기의 종류이며, 둘째는 염오의 종류이며, 셋째는 선한 유루의 종류이며, 넷째는 유학의 종류이며, 다섯째는 무학의 종류이다.
즉 무기의 존재[類] 중에서 안근은 바로 ‘견’이지만, 이근 등의 온갖 근과 일체의 무부무기(無覆無記) 혜 따위는 모두 ‘견’이 아니다. 염오의 존재 중에서 5견은 바로 ‘견’이지만, 그 밖의 염오혜는 모두 ‘견’이 아니다. 이를테면 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ불공무명(不共無明,다른 불선법과 상응하지 않고 단독으로 생겨나는 무명)ㆍ의(疑)와 함께 일어나는 혜, 그리고 그 밖의 염오법은 모두 ‘견’이 아닌 것이다. 유학의 존재 중에서는 혜(慧)이면서 ‘견’ 아닌 것은 아무 것도 없지만, 다만 그 밖의 것은 ‘견’이 아니다. 무학의 존재 중에서 진지(盡智)와 무생지(無生智)와 나머지는 ‘견’이 아니지만,12) 그 밖의 다른 무학의 혜는 모두 ‘견’이다. 선한 유루의 존재 중에서는 오로지 의식과 상응하는 선한 혜만이 ‘견’이며, 그 밖의 것은 모두 ‘견’이 아니다.
그런데 유여사(有餘師)는 설하기를, “의식과 상응하는 선한 유루의 혜 역시 ‘견’이 아닌 경우가 있으니, 이를테면 5식신에 의해 낳아진 혜와 유표업(有表業)을 일으키는 혜와 목숨을 마칠 때의 혜가 바로 그것이다”라고 하였다.
또한 이러한 선한 유루의 존재 가운데 5식과 구생(俱生)하는 혜도 역시 ‘견’이 아니다.13)
어떠한 이유에서 이와 같은 온갖 혜는 모두 ‘견’이 아니라고 부정하는 것인가?
결탁(決度,판단)하지 않기 때문이다. 오로지 앞에서 설한 ‘혜’만이 이러한 특성을 갖는 것으로, 이는 바로 ‘견’ 그 자체인 것이다. 즉 [앞에서] “무색법 중에서는 그 행상(行相)이 밝고 예리하며, 경계대상을 헤아려 판단[推度]하며, 내면에서 일어나는 혜가 바로 ‘견’이며, 그 밖의 것은 ‘견’이 아니다”라고 하였는데, 오로지 이러한 특성의 혜만이 결탁의 공능을 갖는 것이다. 왜냐하면 [이 때 혜는] 소연이 되는 대상에 대해 심려(審慮,심사숙고)하여 일어나기 때문이다. 그러나 [앞서 비견(非見)으로] 부정된 혜는 소연에 대해 능히 심려하고 결탁하는 것이 아니니, 그렇기 때문에 ‘견’이 아니라고 한 것이다.
여기서 ‘결탁(決度)’이라고 하는 말은, 말하자면 경계대상에 대해 먼저 심려(심사숙고)하고서 마침내 결택(決擇,결정 판단)한다는 뜻으로, 5식신과 상응하는 온갖 혜는 그렇지 않은 것이다. 다시 말해 [결탁이란] 이미 요별한 대상[了境]에 대해 능히 살피고 요지(了知)하여 이치에 맞고 맞지 않음을 능히 헤아리고 살펴[推尋] 일어나는 것이기 때문에, ‘결탁’이라고 이름한 것이다. 따라서 의식 중의 혜는 능히 경계에 대해 먼저 심려하고 나서 마침내 결택하기 때문에 ‘견’이라 이름할 수 있지만, 그러한 5식신은 무분별이기 때문에 이와 상응하는 혜에는 이러한 공능이 없다. 그래서 ‘견’이라고 이름하지 않는 것이다.
만약 그렇다고 한다면 안근에도 이러한 결탁의 특성이 없으니, 마땅히 ‘견’이라고 이름해서는 안 될 것이다.(識見家의 물음)14)
어찌 앞에서 설하지 않았던가? ‘세간에서 다 같이 [보는 것으로] 이해하기 때문에, 색을 관조하는 것이기 때문에, 어두움과 서로 반대되는 것이기 때문에, 그 작용이 밝고 예리하기 때문에 안근도 역시 ‘견’이라 이름한다’고. 계경에서도 역시 말하기를, “눈이 온갖 색을 본다”고 하였다. 그래서 안근이 능히 온갖 색을 보는 것이라고 설한 것이다.(根見家 즉 유부 毘婆沙師의 답)
만약 안근이 ‘보는 것’이라고 한다면 어찌 [다른 식과] 동시에 일체의 대상을 획득하지 못하겠는가?15)
그와 같은 허물은 없으니, 일부의 눈만이 능히 색을 본다고 인정하기 때문이다.
일부의 눈이란 무엇을 말하는 것인가?
동분(同分)의 안근을 말한다. 동분안(眼)의 상에 대해서는 이미 앞에서 설한 바와 같다.16) 즉 식에 의해 주지(住持)될 때 바야흐로 동분을 성취하는 것이지만, 일체의 근이 동시에 자신의 식에 주지되는 것은 아니기 때문에 그 같은 허물은 없는 것이다.
만약 그렇다고 한다면 마땅히 그것(안근)의 능의(能依)가 되는 식이 바로 ‘보는 것[見]’이지, 눈이 ‘보는 것’이 아니다. 요컨대 그것은 안식이 생겨나야 비로소 능히 볼 수 있기 때문이다.
그렇지 않다. 안식의 힘에 의해 주지될 때 [안근의] 뛰어난 작용이 생겨나기 때문이니, 마치 땔감의 힘에 의해 뛰어난 작용을 지닌 불이 생겨나는 것과 같다. 만약 색을 보는 작용이 바로 식에 의해 낳아진 법이라고 한다면, 이와 같은 색을 보는 작용은 눈을 떠나서도 마땅히 생겨나야 한다. 그러나 식에 의해 장익(長益)된 구생(俱生)의 대종이 뛰어난 작용의 근을 일으키고, 이것(뛰어난 작용의 근)이 능히 온갖 색을 보게 되는 것이다. 따라서 마땅히 ‘능의(能依)인 식이 보는 것이다’라고 설해서는 안 된다. 그 어떤 지자(智者)가 있어 이와 같이 말할 것인가? “인연(因緣,즉 소의와 소연)을 갖는 모든 것(즉 식)은 능히 요별을 낳으며, 이와 같은 요별은 바로 그것(즉 見)의 인연이 된다”고. 즉 식은 바로 ‘견’의 근거[因]일 뿐이며, 따라서 ‘견’ 자체는 아닌 것이다.
또한 안식 자체는 이식(耳識) 등과 어떠한 차별도 없기 때문에 결정코 ‘견’의 본질이 아닌 것이다. 17) 안식과 그러한 이식 등의 온갖 식에 어떠한 차별이 있기에 유독 안식만을 ‘보는 것[見]’이라고 이름하겠는가? 따라서 식견설(識見說)을 주장하는 것은 결정코 올바른 이치가 아니라고 해야 하는 것이다.
그런데 다시 유여사(有餘師)는 또 다른 이치로써 안식은 결정코 ‘견’이 아님을 논증하였다. 즉 “감추어진 색[障色]을 능히 볼 수 없기 때문이다. 이를테면 지금 바로 보건대, 벽 등에 의해 은폐된 온갖 색은 능히 볼 수 없으니, 만약 식이 보는 것이라고 한다면 식은 무대(無對)이기 때문에 벽 등에 의해 장애받지 않으므로 마땅히 감추어진 색도 보아야 하는 것이다”18) 그렇기 때문에 안근 등이 대상을 취한다는 뜻은 이루어질 수 있으니, 말하자면 [안근 등이] 능히 보고, 듣고, 냄새 맡으며, 맛을 보고, 느끼며, 요별하는 것이다.

1)일안견(一眼見)과 이안견(二眼見)

이와 같이 ‘견(見)’이라고 하는 작용의 전체적 특성[總相]에 대해 이미 분별하였다.
이제 다시 ‘견’이라는 작용의 개별적인 특성[別相]에 대해 생각해 보아야 할 것이다.19) 보여지는 색을 ‘하나의 눈이 본다[一眼見]’고 해야 할 것인가, ‘두 눈이 본다[二眼見]’고 해야 할 것인가?
두 눈 중 어느 한 눈을 막거나 혹은 한 눈이 손상되더라도 그것으로 인해 다른 한 눈의 보는 공능이 없어지는 것은 아니다. 따라서 한 눈으로도 역시 능히 색을 볼 수 있음을 알아야 한다. 그리고 만약 그의 두 눈이 손상되지 않아 함께 뜨게 되면 두 개의 안근이 동시에 색을 보는 것이다. 그런데 ‘하나의 눈이 색을 본다’는 사실의 의미는 쉽게 이해될 수 있지만 ‘두 눈이 함께 본다’고 하는 사실은 이해되기 어렵기 때문에 마땅히 분별하고 해석해 보아야 하는 것이다.
게송으로 말하겠다.

혹 두 눈[二眼]으로 동시에 볼 경우
색을 보는 것이 분명하기 때문이다.
或二眼俱時 見色分明故

논하여 말하겠다.
혹 어떤 때에는 두 눈이 동시에 능히 색을 본다.20)
어떠한 근거에서 이 같이 결정적으로 아는 것인가?
보는 것이 분명하기 때문이다. 즉 한 눈을 감으면 색의 상속에 대한 ‘견’은 분명하지 않지만, 두 눈을 뜰 때 이러한 색에 대한 ‘견’이 분명해지기 때문이다. 그러나 만약 두 개의 안근이 전후로서 보는 것이라고 한다면 비록 두 눈을 떴을지라도 그것은 다만 한 눈의 ‘견’일 따름이다. 그럴 경우 한 눈을 감으면 색을 보는 것이 분명하지 않다고 하지만, 두 눈을 떴을 때에도 역시 마땅히 이와 같아야 할 것이다. 또는 두 눈을 뜨면 색을 보는 것이 분명하다고 하지만, 한 눈을 감을 때에도 역시 마땅히 이와 같아야 할 것이다.21)
그러나 이미 이와 같다고는 하지 않았으니, 혹 어느 때 ‘두 눈이 동시에 본다’는 사실을 결정적으로 아는 것이다. 즉 그것(두 눈)은 [안식의] 소의로서 동일하기 때문으로,22) 눈이 설혹 백 천 개라 할지라도 하나의 식을 낳을 것인데 하물며 오로지 두 개만이 존재하는데 말해 무엇 할 것인가?23)

2) 근(根)과 경(境)의 접촉ㆍ불접촉의 문제

이상에서 설한 바와 같은 안근 등의 온갖 근은 자신의 대상을 취할 때 직접 접촉[至]한다고 해야 할 것인가, 직접 접촉하지 않는다[不至]고 해야 할 것인가?
어째서 이 같은 문제에 대해 다시 의심을 낳게 되었던 것인가?
계경 중에 두 가지의 설이 있음을 바로 찾아 볼 수 있기 때문이다. 이를테면 세존께서 설하시기를, “유정의 안근은 좋거나[愛] 좋지 않은[非愛] 색에 구애(拘礙)된다”고 하였으니, 서로 접촉하지 않고서 구애의 뜻은 이루어질 수 없는 것이다. 또한 세존께서 설하시기를, “그는 천안으로써 모든 유정을 관찰함에 (이하 자세한 내용은 생략함) 어떤 이는 멀리 있고 어떤 이는 가까이 있다”고 하였으니, 직접 접촉한 대상에 대해서는 원근을 설정할 수 없는 것이다. 바로 이 같은 두 가지 교설로 말미암아 다시 의심을 낳게 되었던 것이다.
근(根,감관)과 경(境,대상)이 서로 접촉[相至]한다고 할 때 그 뜻은 일정하지 않다. 만약 공능(功能,작용)의 관점에서 본다면 대상에 도달하는 것을 ‘접촉’이라 이름하며, 그럴 경우 일체의 근은 오로지 직접 접촉한 대상[至境] 만을 취할 뿐이다. 그러나 만약 근의 본질적 특성이라는 관점에서 본다면 [근과 경 사이의 어떠한 간격도 없는] 무간(無間)을 ‘접촉’이라 이름한다.
게송으로 말하겠다.

안근ㆍ이근ㆍ의근과 그 대상은
접촉하지 않으며, 나머지 세 가지는 이 반대이다.
眼耳意根境 不至三相違

논하여 말하겠다.
안근과 이근과 의근은 직접 접촉하지 않은 대상[非至境]을 취한다.
즉 안근은 멀고 가까운 대상을 동시에 취하기 때문에, [바로 인접하여] 핍박하는 대상(예컨대 안약)은 능히 취할 수 없기 때문에, 또한 역시 파지가(頗胝迦,sphaṭika, 수정을 말함) 등에 감추어진 색도 능히 취할 수 있기 때문에, 또한 보이는 것에 대해 의혹[猶豫]을 갖기 때문에, 또한 눈이 멀리 있는 대상과 직접 접촉한다는 것은 있을 수 없기 때문에 직접 접촉하지 않은 대상만을 취하는 것이다.
이근 역시 오로지 직접 접촉하지 않은 대상만을 취하니, 4방(方) 8유(維)의 멀고 가까운 소리를 알아들을 수 있기 때문이며, 또한 멀고 가까운 소리를 취함에 있어 명료하고 명료하지 않음이 있기 때문이며, 또한 멀고 가까운 소리를 취함에 있어 결정적이라거나 의심스럽다고 하는 차별이 있기 때문이다.24)
의근 역시 오로지 직접 접촉하지 않은 대상만을 취하니, [동일 찰나에 존재하는] 구유법(俱有法)과 상응(相應法)을 취하지 않기 때문에, 또한 무색법이기 때문에, (다시 말해 공간적 方處를 갖지 않기 때문에) 능히 직접 접촉한 대상을 갖는 것이 아니다. 그렇기 때문에 의근은 직접 접촉하지 않은 대상을 취하는 것이다.
그 밖의 비근(鼻根) 등의 세 근은 앞의 것과 서로 반대되는 것이니, 이를테면 비ㆍ설ㆍ신근은 오로지 직접 접촉한 대상만을 취한다.
어찌 극미가 서로 접촉[相觸]한다고 하겠는가? 만약 제 극미가 전체적[遍體]으로 서로 접촉하는 것이라면, 실유[實物]의 극미 자체가 서로 뒤섞이고 마는 허물이 있게 된다. 또한 만약 부분적으로 접촉하는 것이라면, 극미가 부분을 갖는다는 오류를 낳게 된다.25) 그런데 어떻게 비근 등이 ‘직접 접촉한 대상[至境]’을 취한다고 하겠는가?26)
여기서 ‘접촉[至]’이라는 뜻에 대해 고찰해 보기로 한다. 대상이 근(감관)에 근접[隣近]하여 생겨날 때 비로소 능히 취할 수 있기 때문에 그와 같이 말한 것으로, 이러한 이치에 따라 ‘비ㆍ설ㆍ신근은 오로지 직접 접촉한 대상[至境]만을 취한다’고 설한 것이다. 또한 예컨대 눈꺼풀이나 눈에 넣은 약 등과 같이 [눈과] 직접 접촉한 색을 눈은 능히 볼 수 없다고 말하는 것이다. 즉 눈꺼풀 등이 요컨대 안근과 실제적으로 접촉[觸]하였기에 바야흐로 ‘접촉[至]하였다’고 말한 것은 아니다. 다만 눈꺼풀 등이 근에 근접하여 생겨나는 것을 일컬어 ‘접촉’이라고 하였을 뿐이다. 바로 이와 같은 의미에서 직접 접촉한 색을 능히 볼 수 없기 때문에, 안근은 직접 접촉하지 않은 대상[非至境]을 취한다고 설하였던 것이다.
나아가 안근 등은 직접 접촉하지 않은 대상을 취하지만 지극히 멀리 있는 경계대상을 능히 취하지 못하듯이 비근 등도 역시 그러하여 비록 직접 접촉한 대상을 취할지라도 지극히 가까이 있는 경계대상(이를테면 코 자체의 냄새)은 능히 취할 수 없다. 다만 향 등으로서 근에 근접하여 생겨난 것만을 취하기 때문에 ‘세 근(비ㆍ설ㆍ신근)은 직접 접촉한 대상[至境]만을 취한다’고 설하여도 아무런 허물이 없는 것이다. 왜냐하면 비근과 향 등의 감관과 대상의 극미는 전전(展轉)하며 실제적으로 서로 접촉하는 것도 아니며, 접촉되는 것도 아니기 때문이다. 또한 이것들은 장애유대성(障礙有對性)이기 때문에 실제적으로 접촉한다면 과실을 갖게 되니, 이와 같은 뜻을 밝히기 위해 마땅히 다시 논구해 보아야 할 것이다.
설혹 어떤 이가 “만약 제 극미가 서로 접촉하지 않는다면 어떻게 두드리고 쳐서 소리를 낼 수 있겠는가?”라고 힐난하여 말하였다면, 이는 요컨대 ‘속성[德]과 결합[合]함으로써 비로소 소리를 내게 된다’는 휴류자(鵂鶹子) 등의 주장과 동일한 것인데, 어찌 이와 같이 힐난할 수 있겠는가?27) 그렇지만 사물이 결합한다고 하는 것은 이치상 이루어질 수 없기 때문에 마땅히 ‘속성과 결합하기 때문에 소리를 내게 된다’고 주장해서는 안 되는 것이다.
만약 그렇다고 한다면 어떻게 소리가 생겨날 수 있는 것인가?
이에 대해 진실된 성교(聖敎)의 이치 중에서는 서로가 결합하여 부딪치기[合擊] 때문이라는 설명을 배제하고 오로지 대종에 의거하여 설명하고 있다. 말하자면 수승한 두 가지의 4대종이 결합하지 않고서 생겨날 때에도 그러한 명칭을 획득하기 때문에 이러한 상태 중의 대종은 바로 소리가 생겨나는 원인이 되는 것이다.28) 그리고 이와 동시생기[俱生]한 소리는 바로 이근의 대상이 되니, 여기에 무슨 허물이 있을 것인가?
그(휴류자)도 차마 받아들이지 못하겠지만 나(제 극미가 서로 접촉하지 않으면 어떻게 소리가 날 수 있겠는가? 라고 물은 이설자)도 차마 받아들이지 못하겠으니, 역시 이유가 있다. 이를테면 제 극미는 이미 실제적으로 서로 접촉하지 않는다고 하였는데, 그렇다면 그러한 대종과 이러한 대종이 결합한다는 뜻이 어찌 이루어질 수 있을 것인가?
서로 근접하여 생겨날 때[隣近生]를 일컬어 ‘결합’이라 하는 것이니, 어찌 서로 실제적으로 접촉할 때 비로소 ‘결합’이라 이름할 수 있을 것인가? 또한 그대는 이러한 뜻에 대해 마땅히 주저해서는 안 될 것이니, 이러저러한 대종은 결정코 서로 접촉하지 않는다.
그 까닭이 무엇인가?
이러한 대종은 바로 ‘접촉되는 것[所觸]’이기 때문이며, ‘능히 접촉하는 것[能觸]’이 아니기 때문이다. 즉 온갖 색온 중 오로지 촉계를 갖는 것을 일컬어 ‘접촉되는 것’이라 하고,29) 다만 신근을 갖는 것을 일컬어 ‘능히 접촉하는 것’이라고 한다. 이 밖에 접촉의 뜻에 대해서는 더 이상 생각해서는 안 된다. 그러나 만약 ‘접촉되는 것’도 역시 ‘능히 접촉하는 것’이라고 한다면, 마땅히 신근도 역시 바로 ‘접촉되는 것’이라고 인정해야 할 것이며, 그럴 경우 대상과 대상을 갖는 법은 마땅히 뒤섞여버리고 말 것이다. 만약 ‘이러한 두 가지(소촉과 능촉)에는 뒤섞임의 과실이 없으니, 신식(身識)의 소연과 소의로서 구별되기 때문이다’라고 한다면, 어찌 이 같은 사실에 따라 뒤섞임이 성취되지 않을 것인가? 즉 신근 역시 ‘접촉되는 것’이라고 한다면, 어찌 신식의 소연이 되지 않을 것이며, 촉계 역시 ‘능히 접촉하는 것’이라고 인정한다면, 어찌 신식의 소의가 되지 않을 것인가? 그렇기 때문에 앞에서 말한 ‘이러저러한 대종은 결정코 서로 접촉하지 않는다’라고 하는 이치는 의심할 여지가 없는 것[極成]이다.
만약 그렇다고 한다면, 신근과 촉계는 어떻게 ‘능히 접촉하는 것[能觸]’과 ‘접촉되는 것[所觸]’이 될 수 있는 것인가?
근(신근)과 경(촉경)의 극미가 근접隣近]하여 생겨나기 때문이다.
그렇다면 일체의 비ㆍ설ㆍ신근은 모두 ‘직접 접촉하는 대상’을 취함에 있어 어떠한 차별도 없기 때문에 마땅히 ‘능히 접촉하는 것’은 비근ㆍ설근과도 통하고, ‘접촉되는 것’ 역시 향(香)ㆍ미(味)와도 아울러 통한다고 해야 하지 않겠는가?
이러한 힐난은 올바른 이치가 아니니, 근접함은 비록 동일할지라도 거기에는 품류의 차별이 있기 때문이다.30) 또한 미끄러움과 껄끄러움 등에 대해 세간에서는 다 같이 ‘접촉되는 것’이라는 언어적 관념[想名]을 일으키고,31) 그것에 대한 신근을 ‘능히 접촉하는 것’이라고 말하기 때문에 [신근과 촉을 ‘능히 접촉하는 것’, ‘접촉되는 것이라고 한다는 사실에는] 어떠한 과실도 없는 것이다.
그리고 그 밖의 널리 결택(決擇)해 보아야 하는 것은 『순정리론』에서와 같다.32)

3)근과 경의 양적 관계

이제 마땅히 관찰해 보아야 할 것이니, 안 등의 제근(諸根)은 자신의 대상에 대해 오로지 같은 양[等量]만을 취하지만, 마치 횃불을 빨리 회전시키면 불바퀴[旋火輪]처럼 보이듯이 너무나 빠르게 일어나기 때문에 큰 산 따위를 보게 되는 것인가? 아니면 자신의 대상에 대해 같은 양이든 같지 않은 양[不等量]이든 모두를 취하는 것인가?33)
게송으로 말하겠다.

마땅히 알아야 할 것이니, 비근 등의 세 근은
오로지 같은 양[等量]의 대상만을 취한다는 것을.
應知鼻等三 唯取等量境

논하여 말하겠다.
앞에서 직접 접촉한 대상[至境]을 취하는 것은 비(鼻) 등의 세 가지 근이라고 설한 바 있다. 마땅히 알아야 할 것이니, 이것들은 오로지 능히 같은 양의 대상만을 취한다. 즉 비ㆍ설ㆍ신근의 극미의 양과 마찬가지로 향ㆍ미ㆍ촉경의 극미의 양도 역시 그러하니, 서로 대칭적으로 결합하여 ‘비’ 등의 식(識)을 낳기 때문이다.
비근 등 세 근의 극미는 어느 때 향 등의 대상을 능히 두루 취할 수 없는 것이 아님에도 어떠한 이유에서 오로지 같은 양의 대상만을 취한다고 말하는 것인가?
비근 등 세 근의 극미는 자신의 양을 초과하는 향 등의 극미를 능히 취할 수 없기 때문에 ‘오로지 같은 양의 대상만을 취한다’고 설한 것이다. 즉 세 근의 일부분의 극미는 역시 또한 능히 세 대상의 일부만을 취하니, 얼마간의 대상의 극미가 근에 이름[至]에 따라 얼마간의 근의 극미가 능히 작용을 일으키게 되는 것이다.
그러나 안근과 이근의 경우는 일정하지 않다. 즉 안근은 색에 대해 어떤 때에는 보다 적은 것을 취하기도 하니, 이를테면 털끝을 보는 경우가 그러하다. 또 어떤 때에는 보다 큰 것을 취하기도 하니, 이를테면 잠시 동안 눈을 떠 큰 산 등을 보는 경우가 그러하다. 또한 어떤 때에는 동등한 양을 취하기도 하니, 이를테면 포도나 대추 등을 보는 경우가 그러하다.
이근도 역시 그러하여 모기나 천둥, 거문고 소리 등 보다 적거나 크거나 동등한 양의 소리를 취하는 것이다. 그러나 의근의 경우는 질애(質礙,공간적 점유성)를 갖지 않기 때문에 그것이 취하는 형태와 양(크기)의 차별을 분별할 수 없다.
그리고 본송 중에서 ‘마땅히 알아야 한다’고 말한 것은, 아울러 이러한 뜻을 알기를 권고하기 위한 것이니, 이제 이러한 뜻에 의거하여 다시 마땅히 관찰해 보아야 할 것이다.

4)5근의 극미 배열의 문제

안(眼) 등 제근의 극미는 어떻게 안포(安布,분포 배열의 뜻)되어 차별되고 있는 것인가? 그것은 볼 수 없는 것이기 때문에 뭐라 규정하기가 어렵지만, 그럼에도 그것은 유대(有對)이기 때문에, 방처(方處,공간)에 머무는 것이기 때문에, 화집(和集)하여 생겨난 것이기 때문에 마땅히 그것의 안포 차별에 대해 논설해 보아야 하는 것이다.
안근의 극미는 눈동자[眼星] 위에서 자신의 대상을 향해 횡으로 배열되어 머물고 있으니, 마치 향릉화(香菱花, 미나리과 식물로, 꽃이 한 방면으로 향하고 있음)와도 같다. 또한 맑고 투명한 막에 덮여 있어 분산되는 일이 없다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “겹겹이 쌓인 둥근 알[丸]과 같은 모양으로 머물며, 그 자체 맑고 투명하기 때문에 마치 가을의 샘이나 연못과도 같아 서로 장애하지 않는다”고 하였다.34)
이근의 극미는 귓구멍 안에 있으면서 나선형으로 머무니, 마치 돌돌 말린 자작나무 껍질[樺皮]과도 같다.
비근의 극미는 콧등 안에 있으면서 뒤쪽[背]을 위로하고 안쪽[面]을 아래로 하고 있으니, [그 형태는] 마치 손톱을 쌍으로 나란히 한 것과 같다. 그리고 이상의 앞의 세 가지 근은 횡으로 행도(行度)를 짓고 있기 때문에(배열되어 있기 때문에) 높고 낮음이 없으니, 마치 화만(花鬘)을 쓴 것과 같다.
설근의 극미는 혀 위에 퍼져있으며, 그 형태는 마치 반달과도 같다. 그리고 혀 중앙에 털끝만한 곳이 [따로] 있어 설근의 극미가 혀 전체에 두루 퍼져있다고 해서는 안 된다.35)
신근의 극미는 몸의 부분마다 두루 머물며, 신체형태[身形]의 분량과 같다. 그리고 여근(女根)의 극미는 그 형태가 북과 같고, 남근(男根)의 극미는 그 형태가 골무를 낀 손가락과 같다.
또한 안근의 극미는 어떤 때에는 모두가 다 동분(同分)이며, 어떤 때에는 모두가 다 피동분(彼同分)이며, 또 어떤 때에는 일부는 피동분이고 그 나머지는 바로 동분이다. 내지 설근의 극미도 역시 그러하다.
신근의 극미로서 모두가 다 동분이 되는 일은 결코 존재하지 않는다. 내지 극열날락가(極熱捺落迦,즉 극열지옥) 중에서 맹렬한 불길이 몸을 휘감는다 할지라도 여전히 이루 헤아릴 수 없는 신근의 극미가 존재하고 있으니, 그것은 바로 피동분이기 때문이다. 그래서 이 같이[‘신근의 극미로서 모두가 다 동분이 되는 일은 결코 존재하지 않는다’고] 설한 것이다. 그러나 만약 신근의 극미가 [동분이 되어] 두루 신식을 낳는다면, [그곳에 떨어진] 몸은 응당 마땅히 산괴(散壞)되어 버리고 말 것이다.36) 그렇지만 신근과 촉경은 각기 하나의 극미를 소의와 소연으로 삼아 능히 신식을 낳는 일은 없다. 왜냐하면 5식은 결정적으로 적집된 다수의 극미만을 비로소 소의와 소연의 존재로 성취하기 때문이다.
6)6식과 6근의 시간적 관계

6식의 소의(所依)는 어떻게 설정되는 것인가? 5식이 오로지 현재의 법만을 소연(所緣)으로 삼고, 의식은 3세의 법과 3세가 아닌 법[非世,즉 무위법] 모두를 소연으로 삼는 것과 마찬가지로, 이와 같은 온갖 식의 소의도 역시 그러하다고 해야 할 것인가?
그렇지 않다.
어째서인가?
게송으로 말하겠다.

뒤의 것(의식)의 소의(즉 의근)는 오로지 과거이며
앞의 5식의 소의는 혹은 두 가지 모두[俱]이다.
後依唯過去 五識依或俱

논하여 말하겠다.
6식신(識身)이 무간(無間)에 멸함에 따라 그것을 모두 ‘의(意)’라고 이름하니, 이것은 의식에 대해 소의의 근(根)이 된다. 그렇기 때문에 의식은 오로지 과거의 6식(즉 의근)에 근거할 뿐이다.
그러나 안(眼) 등 5식의 소의는 혹은 두 가지 모두이다. 여기서 ‘혹은’이라고 하는 말은, 이것 역시 과거[의 의근]에 근거한다는 사실을 나타내는 것이다. 즉 안 등의 5근은 이러한 안식과 구생(俱生)하는 [현재의] 소의이며, 과거의 소의는 바로 의계이다. 이처럼 5식의 소의는 각기 두 가지이지만 제6 의식의 소의는 오로지 한 가지로서, 본송 중에서는 소의의 뜻에 차별이 있음을 나타내기 위해 [‘혹은’이라고 말한 것이다].37)
다시 마땅히 물어보아야 할 것이니, 만약 바로 안식의 소의가 되는 것이면, 이것은 바로 안식의 등무간연(等無間緣)이 되는 것인가?38) 만약 바로 안식의 등무간연이 되는 것이면, 이것은 또한 바로 안식의 소의가 되는 것인가?
마땅히 4구로 분별해 보아야 할 것이다. 제1구는 말하자면 구생(俱生)의 안근이며, 제2구는 말하자면 무간에 멸한 심소의 법계이며, 제3구는 말하자면 과거의 의근이며, 제4구는 말하자면 앞에서 언급한 법을 제외한 것이다.39) 내지 신식의 경우도 역시 그러하니, 4구 각각에다 마땅히 자신의 근을 설해야 하는 것이다.
그리고 의식의 경우에 있어서도 마땅히 앞의 구(句)에 따라 답해야 할 것이다. 즉 이러한 의식의 소의가 되는 것은 결정적으로 이러한 의식의 등무간연이 된다. 그러나 이러한 의식의 등무간연이 되는 것이면서도 의식의 소의가 되지 않는 것이 있으니, 이를테면 무간에 멸한 심소의 법계이다.
또한 5식계가 그 소의로서 결정코 과거와 현재의 근을 갖듯이 그것의 소연이 되는 대상도 역시 그러하다고 해야 할 것인가, 이와는 다르다고 해야 할 것인가?
결정코 다르다고 해야 할 것이니, 이미 멸한 것과 아직 생겨나지 않은 것은 5식의 대상이 아니다.
그 까닭이 무엇인가?
[5식은] 소의와 더불어 동일한 대상에서 일어나기 때문이다. 즉 현행하지 않은 대상에 근거하여서는 일어나지 않기 때문으로, 계경에서도 “안과 색을 근거로 하여 안식이 생겨난다.(이하 자세한 내용은 생략함)”고 설하였던 것이다.

7)근만이 식의 소의가 되는 이유

식(識)은 동시에 두 가지의 연(緣,즉 根과 境)에 의탁하여 생기하는 것임에도 어떠한 이유에서 소의(所依)라는 명칭은 근에만 해당되고, 경에는 해당되지 않는 것인가?
게송으로 말하겠다.

근(根)의 전변에 따라 식(識)도 변이하니
그래서 안(眼) 등의 근을 소의라고 이름한 것이다.
隨根變識異 故眼等名依

논하여 말하겠다.
[본송에서] ‘안(眼) 등’이라고 하는 것은 바로 안 등의 6계(界)를 말하는 것으로, 안 등의 근에 전변(轉變)이 있기 때문에 온갖 식도 변이한다. 곧 근이 증익(增益)되고 감손(減損)됨에 따라 식에도 밝고 어두움이 있기 때문이다. 그러나 색 등이 변화하더라도 식이 달라지는 것은 아니니, 식은 바로 근(감관)에 따르지 경(대상)에 따르지 않기 때문이다. 그러므로 ‘소의’라고 하는 명칭은 오로지 안 등의 근에 해당하는 것일 뿐 다른 것(즉 경)에 해당하는 것이 아니다.
만약 그렇다고 한다면 의식 또한 신근에 따라 전변하니, 이를테면 풍병(風病) 등이 신체를 손상시키고 어지럽힐 때 의식도 산란되며, 신체가 안정된 상태에서는 의식도 명료해진다. 그럼에도 어떠한 이유에서 그러한 의식은 신근을 소의로 삼지 않는다고 하는 것인가?
[의식은 다만] 자신의 소의에 따를 뿐이기 때문에 이러한 과실은 없다. 즉 풍병 등이 신체를 손상시키고 어지럽힐 때, 고수(苦受)와 상응하는 식신이 발생하니, 이와 같은 식신을 산란된 의계(意界)라고 이름한다. 곧 이것과 고수가 함께 [과거로] 낙사(落謝)하여 소멸할 때 능히 의근이 되어 산란된 의식을 낳는 것이다. 그리고 이와 서로 반대되는 경우가 바로 의식이 명료한 상태이다. 그렇기 때문에 의식은 자신의 소의에 따르는 것일 뿐이다.
나아가 여기서 ‘자신의 소의에 따르는 것’이라고 하는 말은 [근이] 증익되고 감손됨에 따라 [식에도] 밝고 어두움의 차별이 있음을 나타낸다.40)

7)식의 명칭이 근에 따라 설정된 이유

알려지는 것[所識]은 바로 경(境)으로 근(根)이 아님에도 어떠한 이유에서 식의 명칭은 근에 따라 설정하고 경에 따라 설정하지 않은 것인가?41)
게송으로 말하겠다.

그것과 아울러 불공인(不共因)이기 때문에
근(根)에 따라 식(識)을 설하게 된 것이다.
彼及不共因 故隨根說識

논하여 말하겠다.
[본송에서] ‘그것’이라 함은, 이를테면 앞에서 설한 ‘안 등을 소의라고 이름한다’는 사실을 말한다. 그래서 (다시 말해 안 등은 소의이기 때문에) 식의 명칭을 근에 따라 설정하고 경에 따라 설정하지 않는 것이니, ‘의지처[依]’란 바로 수승한 것이기 때문이다.
‘아울러 불공(不共)’이라 함은, 안근은 오로지 자신의 안식에만 소의가 되는 것(즉 不共法)임을 말한다. 그러나 색은 다른 이의 안식에도 역시 통하고, 아울러 자신과 다른 이의 의식에도 모두 수용되는 것(즉 共法)이며, 나아가 신(身)과 촉(觸)의 관계도 역시 그러함을 마땅히 알아야 할 것이다.
그렇다면 의식의 대상(즉 法界)도 불공법이기 때문에 마땅히 법식(法識)이라고 이름해야 하지 않겠는가?
이러한 힐난은 올바른 이치가 아니니, 보편적인 법[通法]과 개별적인 법[別法]이 다 같이 [불공법에] 두루 적용되지 않기 때문이며,42) 법경은 앞의 두 가지 조건(즉 소의와 불공법)을 갖추고 있지 않기 때문이다. 즉 보편적인 의미[通名]로서의 법은 오로지 불공만이 아니며, 개별적인 의미[別名]로서의 법계는 식만을 두루 포섭하는 것이 아니다.43) 또한 개별적인 법계는 비록 다른 이와 공통되지 않는 것(즉 不共法)이라 할지라도 의식의 소의인 근(根)이 아니다. 그렇기 때문에 만약 어떤 법이 식의 소의이고, 아울러 불공의 법이라면, 그것에 따라 식의 명칭을 설정하였던 것이다. 그러나 색 등의 경우는 그렇지 않기 때문에 그에 따라 색식(色識) 등이라고 설하지 않았으니, 이는 마치 ‘북소리’라고 하거나 ‘보리의 싹’이라고 하는 것과 같다.44)
또한 이 송문(頌文)에는 또 다른 뜻이 있다. 즉 ‘그것’이라 함은 ‘안 등의 식이 따르는 것이기 때문에’를 말한 것이며, ‘아울러 불공’이라 함은 ‘아울러 안 등은 바로 불공법이기 때문에’를 말한 것이다. 이를테면 어떤 생의 색은 4생(生,胎ㆍ卵ㆍ濕ㆍ化生)의 안식을 낳는 일이 있지만, 어떠한 생의 안근도 2생의 안식을 낳는 일이 없는데 하물며 4생의 식을 능히 낳을 수 있을 것인가?45) 이처럼 [3]계(界)ㆍ[6]취(趣)ㆍ[4]족(族)의 소의신의 안근은 각기 별도의 식을 낳으니, 그래서 불공이라고 이름한 것이며, 나아가 신근도 역시 이와 같다.
어찌 어떤 생의 의근도 역시 또 다른 어떤 생의 의식을 낳는다고 하지 않겠는가?46)
완전히 낳지 않는다는 말이 아니라 다만 동시[俱時]가 아님을 말한 것이다. 즉 어떠한 생의 의근도 일시에 2생의 의식을 함께 낳는 일이 없으니, 어찌 색 등과 같을 수 있겠는가? 그래서 ‘2생의 식도 낳는 일이 없는데 하물며 4생의 식을 낳겠는가?’라고 말한 것이다. 이처럼 안근 등은 식에 수반되는 것이기 때문에, [4]생ㆍ[3]계ㆍ[6]취 등에서 각기 별도의 식을 낳기 때문에, 이러한 두 가지 이유에서 근(根)에 따라 식의 명칭을 설정하고 경(境)에 따라 식의 명칭을 설정하지 않은 것이다.

8)3계(界) 9지(地)에 따른 근ㆍ경ㆍ식과 소의신의 관계

소의신이 머무는 바에 따라서 ‘안근이 색을 본다’고 할 때, 소의신과 안근과 색경과 안식의 지(地)는 같다고 해야 할 것인가, 그렇지 않다고 해야 할 것인가?47)
마땅히 이러한 네 가지는 어떤 경우에는 다르고, 어떤 경우에는 같다고 말해야 할 것이다. 여기서 ‘같다’고 함이란, 이를테면 욕계에 태어나 자지(自地)의 안근으로써 자지의 색을 보는 경우, 네 가지는 모두 같은 지(즉 욕계)에 속함을 말한다. 혹은 초정려에 태어나 자지의 안근으로써 자지의 색을 보는 경우에도 역시 모두 같은 지(즉 초정려)에 속한다.
그러나 다른 지에 태어나는 경우, 네 가지의 지는 동일하지 않다. 곧 ‘다르다’고 함이란, 이를테면 욕계에 태어나 만약 초정려의 안근으로써 욕계의 색을 보는 경우, 소의신과 색은 욕계에 속하지만 안근과 안식은 초정려에 속함을 말한다. 혹은 초정려의 색을 보는 경우, 소의신은 욕계에 속하지만 그 밖의 세 가지는 초정려에 속한다. 만약 제2정려의 안근으로써 욕계의 색을 보는 경우, 소의신과 색은 욕계에 속하지만 안근은 제2정려에 속하고, 안식은 초정려에 속한다. 그러나 [제2정려의 안근으로써] 초정려의 색을 보는 경우, 소의신은 욕계에 속하지만, 안근은 제2정려에 속하고, 색과 안식은 초정려에 속한다. 또한 제2정려의 색을 보는 경우, 소의신은 욕계에 속하고, 안근과 색은 제2정려에 속하며, 안식은 초정려에 속한다. 이와 마찬가지로 만약 제3, 제4 정려지의 안근으로써 하지(下地)의 색이나 혹은 자지의 색을 보는 경우에 대해서도 마땅히 참답게 알아야 할 것이다.
이와 마찬가지로 [나아가] 제4정려지에 태어나는 경우에도 네 가지에 다름이 있다는 사실에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이다.
그리고 [안근 등을 제외한] 그 밖의 계(界)에 대해서도 역시 마땅히 이와 같이 분별해 보아야 할 것이다.
이제 마땅히 이러한 제법의 결정적인 상(相)에 대해 간략히 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.

안근은 소의신보다 하지(下地)가 아니며
색과 안식은 안근보다 상지(上地)가 아니다.
색은 안식의 일체 지와 통하며
소의신에 대한 두 가지(색ㆍ안식)도 역시 그러하다.
眼不下於身 色識非上眼
色於識一切 二於身亦然

안근과 마찬가지로 이근도 역시 그러하며
다음의 세 가지는 모두 자지(自地)이다.
그리고 신식은 자지이거나 하지이며
의근은 결정되어 있지 않음을 마땅히 알아야 한다.
如眼耳亦然 次三皆自地
身識自下地 意不定應知

논하여 말하겠다.
소의신과 안근과 색의 세 가지는 모두 다섯 지(地)와 통하니, 이를테면 그것들은 욕계와 4정려 중에 존재한다. 그리고 안식은 오로지 욕계와 초정려에만 존재한다. 여기서 안근을 소의신이 생겨난 지(地)와 비교해 본다면, 혹 어떤 경우 등지(等地)이기도 하고,48) 혹 어떤 경우 상지(上地)이기도 하지만,49) 소의신보다 하지에는 끝내 존재하지 않는다. 색과 안식을 안근과 비교해 본다면, 등지나 하지에는 존재하지만 그 상지에는 존재하지 않는다.50) 즉 하지의 안근은 거친 색[麤色]을 보는데 익숙하여 상지의 미세한 색[細色]에 대해서는 ‘견(見)’의 공능이 없으며, 또한 하지의 안근은 뛰어난 작용을 갖고 있지도 않다. 그리고 상지는 자신의 수승한 안근을 가지며, 하지 가운데 자신의 안식을 갖는다. 그래서 하지의 안근은 상지의 식에 소의가 되지 않는 것이다.
색을 안식과 비교해 보면, 등지ㆍ상지ㆍ하지 그 어느 곳에도 존재할 수 있다.51) 그리고 색과 안식을 소의신과 비교해 보면, 색을 안식에 비교하는 경우와 같으니, 이를테면 자지, 혹은 상지, 혹은 하지와도 통하는 것이다. 즉 안식을 소의신과 비교하여 ‘자지와 통한다’고 함은 오로지 욕계와 초정려에 태어나는 경우가 그러하며, 혹은 ‘상지와 통한다’고 함은 오로지 욕계에 태어나는 경우가 그러하며, 혹은 ‘하지와 통한다’고 함은 오로지 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려지에 태어나는 경우가 그러하다. 또한 색을 소의신과 비교하여 ‘자지와 하지와 통한다’고 함은 자지와 상지의 안근이 보는 경우가 그러하며, 만약 ‘상지와 통하는 경우’라면 오로지 상지의 안근이 보는 경우이거나 또는 자지의 안근으로써 오로지 자지와 하지의 색을 보는 경우가 그러하다. 혹은 상지의 안근으로써 자지와 상지와 하지의 색을 보는 경우가 그러하다.
이계(耳界)에 대해 널리 설하자면 이 또한 안계와 같음을 마땅히 알아야 할 것이다. 이를테면 이근은 소의신보다 하지에 존재하지 않으며, 성(聲)과 이식은 이근보다 상지에 존재하지 않는다. 또한 성은 이식에 대해 일체의 지(즉 상ㆍ등ㆍ하지) 어느 곳에도 존재할 수 있으며, 두 가지(즉 성과 이식)를 소의신과 비교하는 경우에도 역시 그러하니, 그것이 상응하는 바에 따라 안근과 마찬가지로 널리 해석해 보아야 할 것이다.
비근과 설근과 신근의 세 가지 경우에는 모두 다 자지(自地)에만 존재한다. 왜냐하면 대개 ‘분(分,작용)’이 동일하기 때문이며, 향ㆍ미에 대한 두 가지의 식(즉 비식과 설식)은 오로지 욕계에만 존재하기 때문이며, 비근과 설근은 오로지 직접 접촉한 대상[至境]만을 취하기 때문이다. 여기에 다른 점은, 신근은 직접 접촉한 대상만을 취하기 때문에 촉경과 그 지(地)가 반드시 동일하지만, 신식을 촉과 신근에 비교해 보면 혹 어떤 경우에는 자지에 존재하고, 어떤 경우에는 하지에 존재한다는 사실이다. 여기서 자지란 말하자면 욕계나 초정려에 태어나는 경우이며, 위의 세 가지 정려에 태어나는 그것을 일러 하지라고 하였다.52)
그리고 의계(意界)의 네 가지는 일정하지 않음을 마땅히 알아야 할 것이다. 이를테면 의계는 어떤 때에는 소의신과 의식과 법과 더불어 다 같이 동일한 지(地)에 존재하는 경우도 있으며, 또 어떤 때에는 상지와 하지에 존재하는 경우도 있다. 소의신은 오로지 5지(地,욕계와 4정려)에만 존재하며, 나머지 세 가지(의근ㆍ법ㆍ의식)는 일체지(무색계를 포함하는 3계 9지)에 모두 존재한다.
즉 오로지 5지에 태어나 자지의 의근과 자지의 의식이 자지의 법을 소연으로 삼는 것만을 일컬어 ‘의근이 세 가지(소의신ㆍ의식ㆍ법)와 더불어 다 같이 동일한 지에 존재한다’고 하였으며, ‘의계는 어떤 때 상지에 존재한다’고 한 것은, 이를테면 정(定)에 노닐 때가 그러하다. 즉 만약 욕계에 태어나 초정려로부터 무간에 욕계의 의식을 일으켜 욕계의 법을 요별하는 경우, 의근은 상지에 속하고, 다른 세 가지는 하지에 속하는 것이다. 혹은 제2ㆍ제3ㆍ제4 정려 등으로부터 무간에 초정려와 제2ㆍ제3 정려지 등의 의식을 일으켜 초정려와 제2ㆍ제3 정려지 등의 법을 요별하는 경우, 의근은 상지에 속하고, 다른 세 가지는 하지에 속하는 것이다. 이와 마찬가지로 만약 초정려 등에 태어나 상지로부터 하지의 의식을 일으키는 경우에 대해서도 마땅히 참답게 알아야 할 것이다. 그렇지만 생을 받을[受生] 때에는 상지의 의근이 하지의 소의신에 의지하는 일이 없으니, 필시 하지의 소의신이 멸하지 않고서 상지의 생을 받는 일은 없기 때문이며, 또한 결정코 어떤 경우에도 다른 지의 마음으로 머물면서 목숨을 마치는 일은 없기 때문이다.
이와 마찬가지로 마땅히 알아야 할 것이니, 하지의 의근이 상지의 소의신에 의지하거나 상지의 의근에 의지하여 하지의 소의신을 받는 일이 없다고 해야 이치에 어긋나지 않는다. 이를테면 상지의 의계로부터 무간에 욕계나 색계에 최초로 결생(結生)할 때, 의근은 상지에 속하고, 소의신과 의식은 하지에, 그것에 의해 요별된 법은 혹은 자지에, 혹은 상지에 속하며, 혹은 어디에도 계속(繫屬)되지 않는 것이다. 또한 이와 마찬가지로 마땅히 알아야 할 것이니, 하지의 의근에 의지하여 상지의 소의신을 받는다고 해도 역시 이치에 어긋나지 않으며, 정에 노닐 때에 하지의 의근이 상지의 소의신에 의지하는 경우가 있다고 하여도 역시 이치에 어긋나지 않는다. 이를테면 상지에 태어나 먼저 하지의 의식과 소의신과 변화심[化心]을 일으키는 것이 바로 그것이다. 이와 마찬가지로 의식과 법에 대해서도 역시 마땅히 널리 설해 보아야 할 것이다.
여기서 마땅히 다시 생각해 보아야 할 것이니, 만약 욕계의 안근으로 욕계의 색을 보거나 혹은 색계의 안근으로 2계의 색을 보는 경우, 그 때 그러한 색은 몇 가지 종류의 안식에 의해 인식되는 것이라고 해야 할 것인가? 나아가 여기서는 다시 몇 가지 종류의 분별을 일으키는 것인가?
[유부] 종의에 미혹하여 헷갈리지 않게 하기 위해 먼저 전체적으로 분별한 다음에 마땅히 개별적으로 해석해 보리라.
마땅히 알아야 할 것이니, 여기서 바야흐로 계탁분별(計度分別)과 부정(不定,즉 선정의 상태가 아닌 산란된 의식)의 수념분별(隨念分別)에 대해 분별하리라. 즉 모든 지(地)에 두루 존재하기 때문에 이러한 두 종류에 근거하여 분별하는 것이다.
일체의 안식은 모두 무분별(즉 自性分別)이다. 또한 선(善)의 분별은 능히 일체의 자지와 상지와 하지를 소연으로 한다. 염오의 분별은 자지와 상지를 소연으로 한다. 무기의 분별은 자지와 하지를 소연으로 한다. 그리고 태어나는 지에 따라 아직 그곳의 탐(貪)을 떠나지 않았으면 이러한 지에는 세 종류의 분별(즉 선ㆍ염오ㆍ무기의 분별)을 모두 갖추고 있다. 그러나 만약 태어나는 지의 탐을 떠났으면 이러한 지에는 오로지 두 종류의 분별만이 있을 뿐이니, 이를테면 염오의 분별을 제외한 그것이다. 그리고 다른 지에 태어나는 경우에는 초정려의 선한 안식이 현재전하는 일은 없으니, 이는 반드시 태어나는 지에 계속(繫屬)되기 때문이다. 초정려에 태어날 경우에도 역시 그 밖의 다른 지의 안근에 의해 선한 안식을 일으킬 수 없으며, 그 밖의 다른 지에 태어나서도 능히 그 밖의 또 다른 지의 무부무기의 분별을 일으켜 현전하는 일이 없으니, 이 역시 반드시 태어나는 지에 계속되기 때문이다.
여기서 의근은 오로지 어떤 한 생에 의해 일어난 분별만을 말하는 것이 아니다. 만약 어떤 한 생에 의해 일어난 분별만을 말하는 것이라면, 상지에 태어나는 경우 마땅히 하지의 분별은 결정코 존재하지 않아야 하며, 그럴 경우 이러한 생 중에서 그러한 세 가지 분별이 현재전할 수 없기 때문이다. 또한 상지의 분별은 오로지 선으로 무기가 아니어야 할 것이니, 앞서 이미 그 이유를 설하였기 때문이다. 그 밖의 생에 대해 전체적으로 설하는 경우에도 모두 이렇게 갖추어 설할 수 있을 것이다.
이미 전체적으로 분별하여 보았으니, 이제 다음으로 마땅히 개별적으로 해석해 보리라.
선근이 끊어진 자[斷善根者]가 안근으로 색을 볼 경우, 이러한 색은 염오와 무부무기로서, 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 세 종류의 분별을 일으키니, 이를테면 선과 염오와 무부무기가 바로 그것이다.
선근이 끊어지지 않았지만 아직 탐을 떠나지 않은 자가 안근으로 색을 볼 경우, 이러한 색은 세 종류로서 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 세 종류의 분별을 일으키게 된다. 만약 온갖 이생으로서 욕계에 태어나 있으면서 이미 욕계의 탐을 떠났더라도 아직 초정려의 탐을 떠나지 않은 자가 욕계의 안근으로써 온갖 색을 볼 경우, 이러한 색은 바로 선과 무부무기로서 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자[退法者]라면 세 종류를 모두 갖추게 되지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 두 종류만을 갖출 뿐이니, 염오를 제외한 것이 바로 그것이다.
초정려의 안근으로써 욕계의 색을 볼 경우, 이러한 색은 오로지 무부무기일 뿐으로 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 된다. 앞에서와 마찬가지로 마땅히 알아야 할 것이니, 여기에서는 다시 초정려지의 두 종류의 분별을 일으키게 되니, 이를테면 염오를 제외한 그것이다. 초정려의 안근으로써 그곳의 색을 볼 경우, 이러한 색은 오로지 무부무기일 뿐으로 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 무기를 제외한 두 종류를 갖지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 선만이 있을 뿐이다. 여기에서는 다시 초정려지의 세 종류의 분별을 일으키게 된다.
이미 초정려의 탐을 떠났더라도 아직 제2정려의 탐을 떠나지 않은 자가 제2정려의 안근으로써 욕계의 색을 볼 경우, 이러한 색은 바로 오로지 무부무기일 뿐으로 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 된다. 그리고 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 세 종류를 모두 갖추지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 염오를 제외한 두 종류만이 있을 뿐이다. 여기에서는 다시 초정려의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 염오를 제외한 두 종류를 갖지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 선만이 있을 뿐이다. 여기에서는 다시 제2정려지의 두 종류의 분별을 일으키게 되니, 이를테면 염오를 제외한 그것이다.
제2정려의 안근으로써 초정려의 색을 볼 경우, 이러한 색은 오로지 무부무기일 뿐으로 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 무부무기를 제외한 두 종류를 갖지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 선만이 있을 뿐이다. 또한 여기에서는 다시 초정려의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 세 종류를 모두 갖추고 있지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 선만이 있을 뿐이다. 여기에서는 다시 제2정려지의 두 종류의 분별을 일으키니, 이를테면 염오를 제외한 그것이다.
제2정려의 안근으로써 제2정려의 색을 볼 경우, 이러한 색은 바로 오로지 무부무기로서 안식에 의해 인식된다. 여기에서는 다시 욕계의 분별을 일으키게 되는데, 만약 이러한 법에서 물러난 자라면 무부무기를 제외한 두 종류를 갖지만, 이러한 법에서 물러나지 않은 자라면 오로지 선만이 있을 뿐이다. 초정려지에서 일으키는 분별에 대해서도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 여기에서는 다시 제2정려지의 세 종류의 분별을 일으키게 된다. 이와 같이 설하는 바에 따른 이치를 개별적으로 해석해 보아야 할 것이리라.
이미 제2정려의 탐을 떠났을지라도 아직 제3정려의 탐을 떠나지 않았거나, 이미 제3정려의 탐을 떠났을지라도 아직 제4정려의 탐을 떠나지 않았거나, 혹은 이미 제4정려의 탐을 떠난 자의 경우에 대해서도 모두 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이다. 앞에서 설한 바와 같이 이생(異生)으로서 욕계에 태어나 존재하는 자이든, 이와 같이 제4정려 중에 태어나 존재하는 자이든, 나아가 온갖 성자로서 5지(地)에 태어나 존재하는 자이든 각기 상응하는 바에 따라 역시 마땅히 널리 논설해 보아야 한다.
그런데 여기에는 차별이 있다. 즉 온갖 성자로서 물러난 자이거나 물러나지 않은 자이거나 모두 상지의 염오를 소연으로 하여 분별하는 일이 없으니, 다른 지의 변행(遍行)이 모두 이미 끊어졌기 때문이며, 견도(見道)의 공덕은 필시 물러나는 일이 없기 때문이다.
그리고 이러한 개별적인 사례에 따라 ‘귀[耳根]가 소리[聲]를 듣는다’고 할 때의 식(識)과 분별에 대해서도 마땅히 추구해 보아야 할 것이다.

14.능식(能識)ㆍ소식(所識), 상(常)ㆍ무상(無常), 근
(根)ㆍ비근(非根) 분별

‘견(見)’에 부수된 방론(傍論)을 이미 다 마쳤으니, 이제 마땅히 정론(正論)에 대해 분별해야 할 것이다.
여기서 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 18계는 오로지 6식 중의 몇 가지 식에 의해 인식되는 것인가?
[18계 중의] 몇 가지가 영원한 것[常]이며, 몇 가지가 무상(無常)한 것인가?
[18계 중의] 몇 가지가 근(根)이며, 몇 가지가 비근(非根)인가?
게송으로 말하겠다.

다섯 가지 외계는 두 식(識)에 의해 인식되며
영원한 것은 법계인 무위이며
법계의 일부는 바로 근(根)이며
아울러 내계의 열두 가지도 역시 그러하다.
五外二所識 常法界無爲
法一分是根 幷內界十二

논하여 말하겠다.
18계 중의 색(色) 등의 5계는 그 순서대로 안(眼) 등의 5식에 의해 각기 하나씩 인식되며, 또한 이것들은 모두 의식에 의해 인식된다. 이처럼 5계는 각기 6식 중의 두 가지 식에 의해 인식되는 것이다. 그리고 이 같은 사실에 준하여 볼 때, 그 밖의 나머지 13계는 모두 의식에 의해 인식되는 것임을 알 수 있으니, 그것들은 5식신의 소연의 경계가 아니기 때문이다.
18계 가운데 어떠한 계도 그 전부가 영원한 것은 아무 것도 없으며, 오로지 법계의 일부인 무위법만이 영원하다. 그리고 이러한 뜻에 준하여 본다면, 무상한 것은 무위법을 제외한 그 밖의 법계와 다른 여타의 [17]계이다.
18계 가운데 법계의 일부와 내적인 열두 가지 계(즉 6근과 6식)는 바로 근(根)이며, 그 밖의 나머지는 근이 아니다. 즉 5수근(受根)과 신(信) 등의 5근과 명근(命根)의 전부와, 3무루근 중의 일부는 법계에 포섭된다.53) 또한 안 등의 5근은 자신의 명칭과 같은 계에 포섭되고, 여근과 남근은 바로 신계(身界)의 일부에 포섭되니, 뒤(본론 제5권)에서 응당 분별하는 바와 같다. 그리고 의근은 7심계에 모두 포섭되며, 뒤의 세 가지(즉 3무루근을 말함)의 일부는 의계와 의식계에 포섭되는 것이다.
이상과 같은 뜻에 준하여 본다면, 그 밖의 나머지 색 등의 5계와 법계의 일부는 모두 그 자체 근이 아니다.
이 같은 22근(根)은 계경에서 설한 바와 같으니, 이를테면 안근ㆍ이근ㆍ비근ㆍ설근ㆍ신근ㆍ의근ㆍ여근(女根)ㆍ남근(男根)ㆍ명근(命根)ㆍ낙근(樂根)ㆍ고근(苦根)ㆍ희근(喜根)ㆍ우근(憂根)ㆍ사근(捨根)ㆍ신근(信根)ㆍ근근(勤根)ㆍ염근(念根)ㆍ정근(定根)ㆍ혜근(慧根)ㆍ미지당지근(未知當知根)ㆍ이지근(已知根)ㆍ구지근(具知根)이 바로 그것이다.
그런데 계경에서는 이를 6처의 순서로 설정하였기 때문에 신근 뒤에 의근을 설하고 있지만, 대법(對法,아비달마)의 여러 논사들은 뜻에 근거하여 명근 뒤에 비로소 의근을 설하고 있다. 왜냐하면 무소연(無所緣)과 유소연의 순서에 따라 설하였기 때문이며, 그럴 경우 온갖 갈래[諸門]의 분별을 보다 쉽게 드러내어 알 수 있기 때문이다.54)
028_0022_c_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第四 雅尊者衆賢造三藏法師玄奘奉 詔譯辯本事品第二之四已說同分及彼同分。十八界中，幾見所斷，幾修所斷，幾非所斷？頌曰：‘十五唯修斷 後三界通三 不染非六生色定非見斷。’論曰：言十五者，謂十色界及五識界。唯修斷者，此十五界唯修所斷。後三界者，意界、法界及意識界。於六三中，最後說故。通三者，各通三。八十八隨眠及彼相應法幷彼諸得，若彼生等諸俱有法，皆見所斷。所餘有漏，皆修所斷。一切無漏皆非所斷。爲定斯義，復言：不染、非六生、色，定非見斷。言不染者，謂有漏善、無覆無記。非六生者，六謂第六，卽是意處。異此而生，名非六生。是從眼等五根生義，卽五識等。色謂有漏染、不染色。如是三類定非見斷。且不染法及諸色法，非見斷者，緣彼煩惱究竟斷時，方名斷故。斷義云何？略有二種：一離縛斷，二離境斷。離縛斷者，如契經言：於無內眼結，如實了知我無內眼結。離境斷者，如契經說：‘汝等苾芻，若能於眼，斷貪欲者，是則名爲眼得永斷。’阿毘達磨諸大論師依彼次第，立二種斷：一自性斷，二所緣斷。若法是結，及一果等對治生時，於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事，便得離繫，不必於中，得不成就，名所緣斷。此中一切，若不染污有漏無色，若有漏色及彼諸得生等法上，有見所斷及修所斷諸結所繫，如是諸結漸次斷時，於一一品各別體上，起離繫得時，彼諸結及一果等，皆名已斷。彼不染污有漏無色及有漏色幷彼諸得生等法上，諸離繫得，爾時未起，未名爲斷。由彼諸法，唯隨彼地最後無閒道所斷故。非諸見道能隨地別，漸次離欲。云何能斷不染等法、非六生法？非見斷者，緣色等境，外門轉故。如是已說見所斷等。十八界中幾是見，幾非見？頌曰：‘眼法界一分 八種說名見 五識俱生慧非見不度故。 眼見色同分 非識見因故識類無別故 不觀障色故。’論曰：眼全是見，法界一分、八種是見。餘皆非見。何等爲八？謂身見等五、染污見、世閒正見、有學正見、無學正見。於法界中，此八是見。所餘法界及餘十六一切非見。一切法中，唯有二法是見自體。有色法中，唯眼是見。無色法中，行相明利，推度境界，內門轉慧，是見，非餘。此中眼根，如前已說。世共了故，觀照性故，闇相違故，用明利故，說眼名見。五染污見，隨眠品中，當辯其相。世閒正見，謂意識相應善有漏勝慧。有學正見，謂有學身中，一切無漏慧。無學正見，謂無學身中，決度無漏慧。一正見言，具攝三種。別開三者，爲顯異生、學、無學地三見別故，又顯漸次修習生故。如是諸見摠類有五、一無記類，二染污類，三善有漏類，四有學類，五無學類。無記類中眼根是見，耳等諸根、一切無覆無記慧等，悉皆非見。染污類中五見是見，餘染污慧悉皆非見謂貪瞋慢不共無明疑俱生慧、餘染污法，亦皆非見。有學類中無慧非見。但餘非見。無學類中盡、無生智及餘非見。餘無學慧一切是見。善有漏類中唯意識相應善慧是見，餘皆非見。有餘師說：意識相應善有漏慧亦有非見。謂五識身所引發慧、發有表慧、命終時慧。又於此善有漏類中五識俱生慧亦非見。何緣如是所遮諸慧，皆非見耶？不決度故。唯有如前所說慧相是見自體。謂無色中，行相明利，推度境界，內門轉慧是見，非餘。唯此相慧有決度。能於所緣境，審慮轉故。非所遮慧能於所緣，審慮決度，是故非見。言決度者，謂於境界，審慮爲先，決擇究竟。非五識身相應諸慧於已了境能審了知以能推尋應、非應，理差別而轉故，名決度。意識中，慧能於境界，審慮爲先，決擇究竟。可名爲見。其五識身無分別故。彼相應慧無此功能，故不名見。若爾，眼根旣無此相，應不名見，豈不先說？世共了故，觀照性故，闇相違故，用明利故，眼亦名見。契經亦言眼見諸色故說眼根能見諸色。若眼見者，何不同時，得一切境，無斯過失？許少分眼能見色故。少分者何？謂同分眼。同分眼根，如前已說。識所住持，乃成同分。非一切根同時自識各所住持。故無斯咎。若爾，卽應彼能依識是見，非眼。要眼識生，方能見故，不爾。眼識力所住持，勝用生故。如依薪力，勝用火生。若見色用是識生法，此見色用離眼應生。由識長益俱生大種，令起勝根，能見衆色。故不應說能依識見。誰有智者當作是言？諸有因緣，能生了別，如是了別，卽彼因緣。識是見因。故非見體。又眼識體與耳等識，無差別故，定非見體。眼識與彼耳等諸識，有何差別，而獨名見？故執識見。定爲非理。復有餘師以別道理，成立眼識定非是見。謂不能觀被障色故，現見壁等所障諸色，則不能觀。若識見者，識無對故，壁等不礙，應見障色。是故眼等取境義成。謂能見、聞、嗅、嘗、覺、了。如是見用摠相已成。今更應思見用別相。於所見色，爲一眼見，爲二眼見？非二眼中，隨閉一眼，或一眼壞，卽令餘眼，無見功能。故知一眼亦能見色。若彼二眼不壞，俱開，則二眼根同時見色。一眼見色義顯易成俱見難成故應辯釋頌曰或二眼俱時 見色分明故論曰或時二眼俱能見色何緣定知見分：明故以閉一眼於色，根續見不？分明開二。眼時卽於，此色見分，明故若二，眼根前後，見者雖開，二眼而但。一見如一眼閉見色，不明開二。眼時亦應。如是如開，二眼見色，分明一眼，閉時亦應。如是旣不，如是定知，有時二眼，俱見依性。一故眼設，百千尚生，一識況唯，有二如是。所說眼等，諸根正取。境時爲至？不至何緣，於此而復生疑現見，經中，有二？說故如世，尊說有情？眼根愛非，愛色之所。拘礙非不：‘相至拘㝵義、成又世尊說彼以。’天眼觀諸，有情廣說。乃至或遠：‘或近非於，至境可立，遠近由此。二說，故復。’生疑根境，相至其義。不定若就功，能到境。名、至則一，切根唯取。至境若就，體相無閒名至。頌曰：‘眼耳意根境 不至三相違。’論曰：眼、耳、意根取非至境。眼於遠近，俱時取故。又不能取鄰逼境故。又亦能取頗胝迦等所障色故。又於所見，有猶豫故，又眼無容至遠境故，取非至境。耳根亦唯取非至境。方維遠近，聲可了故。又取遠近聲有了、不了故。又取遠近聲，猶豫決定故。意根亦唯取非至境，不取俱有相應法故。又無色故，非能有至。是故意根取非至境。餘三鼻等與上相違。謂鼻、舌、身唯取至境。豈不極微非互相觸？若諸極微遍體相觸，卽有實物體相雜過。若觸一分，成有分失。如何鼻等取至境耶？今觀至義，謂境與根鄰近而生，方能取故。由此道理，說鼻、舌、身唯取至境。如言眼瞼、籌等至色眼不能見。非眼瞼等要觸眼根，方得名至。但眼瞼等鄰近根生，卽名爲至。由不能見如是至色故，說眼根取非至境。如眼等根取非至境，然不能取極遠境界，鼻等亦然。雖取至境，而不能取極近境界但由香等鄰近根生故，說三根取至，無過。非鼻、香等根、境極微展轉相觸。非所觸故。又是障礙有對性故，觸卽有失。爲顯此義，復應硏究。設有難言：若諸極微互不相觸，如何撫擊，得發音聲？今此豈同鵂鶹子等要由合德，方乃生聲而爲此難？然物合時，理不成故。不應許有合德生聲。若爾，云何得有聲發？於此眞實聖教理中，離合、繫名，唯依大種。謂有殊勝二四大種，離合生時，得彼名故，此位大種是聲生因。唯此俱生聲是耳境。此有何失？彼不忍受，我不忍受，亦有因緣，謂諸極微旣不相觸。彼此大種合義豈成？鄰近生時，卽名爲合。豈待相觸，方得合名？又汝不應躊躇。此義此彼大種定不相觸。所以者何？是所觸故。非能觸故。諸色薀中，唯有觸界，名爲所觸。唯有身根，名爲能觸。此外觸義更不應思。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸。則境、有境便應雜亂。若謂此二無雜亂失，身識所緣、所依別故，豈不由此，轉成雜亂？謂若身根亦所觸者，何緣不作身識所緣？若許觸界亦能觸者，何緣不作身識所依？是故所言此彼大種，定不相觸，其理極成。若爾，身根及與觸界如何能觸、所觸得成？根、境極微鄰近生故。豈不一切鼻、舌、身根皆取至境，無差別故，則應能觸通鼻、舌根，所觸亦應兼於香、味？此難非理。鄰近雖同，而於其中，有品別故。又滑、澀等世閒共起所觸想、名。對彼身根說名能觸，故無有過。餘廣決擇，如順正理。今應觀察眼等諸根，爲於自境，唯取等量，速疾轉故，如旋火輪，見大山等，爲於自境，通取等量，不等量耶？頌曰：‘應知鼻等三 唯取等量境。’論曰：前說至境鼻等三根。應知唯能取等量境。如鼻、舌、身根極微量，香、味、觸境極微亦然。相稱合，生鼻等識故。豈不鼻等三根極微有時不能遍取香等？何故乃說唯取等量？以非鼻等三根極微於香等微，能取過量故。說唯能取等量境。非無少分三根極微亦能取於少分三境。隨境微量，至根少多爾所根微能起作用。眼、耳不定。謂眼於色，有時取小，如見毛端，有時取大，如暫開目，見大山等，有時取等，如見蒲桃、野棗果等。耳根亦取蚊、雷、琴聲小、大等量。意無質礙。不可辯其形量差別，頌中應知言兼勸知此義。今乘義便，復應觀察。云何眼等諸根極微安布差別？不可見故，雖難建立，而有對故，住方處故，和集生故，定應說其安布差別。眼根極微居眼星上，對向自境，傍布而住，如香菱花。淸澈膜覆，令無分散。有說：重累如丸而住，體淸澈故，如秋泉池，不相障礙。耳根極微居耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。此初三根撗作行度，無有高下，如冠花鬘。舌根極微布在舌上，形如半月。當舌形中，如毛端量，非爲舌根極微所遍。身根極微遍住身分，如身形量。女根極微形如鼓𣞙，男根極微形如指㧺。眼根極微有時一切皆是同分。有時一切皆彼同分。有時一分是彼同分。餘是同分。乃至舌根極微亦爾。身根極微定無一切皆是同分。乃至極熱柰落迦中，猛焰纏身，猶有無量身根極微是彼同分。故如是說。設遍發識，身應散壞。以無根、境各一極微爲所依緣，能發身識。五識決定積集多微，方成所依、所緣性故。云何建立六識所依？爲如五識唯緣現在，意識通緣三世、非世，如是諸識依亦爾耶？不爾。云何？頌曰：‘後依唯過去 五識依或俱。’論曰：由六識身無閒滅已，皆名爲意。此與意識作所依根。是故意識唯依過去。眼等五識所依或俱，或言表此亦依過去。謂眼等五是俱所依。過去所依卽是意界。如是五識所依各二。第六意識所依唯一。爲顯頌中依義差別故。復應問若是眼識所依性者，卽是眼識等無閒緣耶？設是眼識等無閒緣者，復是眼識所依性耶？應作四句。第一句謂俱生眼根，第二句謂無閒滅心所法界，第三句謂過去意根，第四句謂除前所說。乃至身識亦爾。各各應說自根。意識應作順前句答。謂是意識所依性者，定是意識等無閒緣。有是意識等無閒緣，非與意識爲所依性。謂無閒滅心所法界。又五識界如所依根定有過現，彼所緣境爲亦如是，爲有別耶？定有差別。已滅、未生非五識境。所以者何？由與所依一境轉故。於非現境，依不轉故。契經旣說眼色爲緣生於眼識，乃至廣說，何因識起俱託二緣，得所依名，在根非境？頌曰：‘隨根變識異 故眼等名依。’論曰：眼等卽是眼等六界。由眼等根有轉變故。諸識轉異。隨根增損，有明昧故。非色等變，令識有異。以識隨根，不隨境故，依名唯在眼等，非餘。若爾，意識亦隨身轉。謂風病等損惱身時，意識則亂。身安靜位，意識明了。何緣彼意識不以身爲依？隨自所依故，無此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應身識。如是身識名亂意界。此與苦受，俱謝滅時，能爲意根，生亂意識。與此相違，意識明了。是故意識隨自所依。隨自依言顯隨增損、明昧差別。非顯有記、無記等類。何緣所識是境，非根，而立識名，隨根非境？頌曰：‘彼及不共因 故隨根說識。’論曰：彼謂前說眼等名依。故立識名。隨根非境，依是勝故。及不共者，謂眼唯自眼識所依。色亦通爲他身眼識及通自他意識所取。乃至身觸應知亦然。豈不意識境不共故，應名法識？此難非理。通別法名共非遍故。境不具前二種因故。謂通名法非唯不共。別名法界非遍攝識，又別法界雖不共餘，而非意識所依根性。是故若法是識所依，及不共者，隨彼說識。色等不然。故不隨彼說色等識。如名鼓聲。及麥芽等。又此頌文復有餘義。彼謂眼等識所隨故及不共者及由眼等是不共故。謂有一生色發四生眼識。無一生眼根，發二生眼識，況有能發四生識者？如是界、趣、族類身眼各別發識，故名不共。廣說乃至身亦如是。豈不餘生意根亦發餘生意識？非全不發。但不俱時。無一生意，一時竝發二生意識。可如色等故作是言。無二況四？如是眼等識所隨故，生、界、趣等別生識故。由此二因，隨根非境。隨身所住，眼見色時，身、眼、色、識、地爲同不？應言此四或異，或同。所言同者，謂生欲界，以自地眼見自地色，四皆同地。生初靜慮，以自地眼見自地色，亦皆同地。非生餘地，有四事同。所言異者，謂生欲界，若以初靜慮眼見欲界色，身、色欲界，眼、識初定。見初定色，身屬欲界，三屬初定。若以二靜慮眼見欲界色，身、色欲界，眼屬二定，識屬初定。見初定色，身屬欲界，眼屬二定，色、識初定。見二定色，身屬欲界，眼、色二定識屬初定。如是若以三、四靜慮地眼見下地色，或自地色，如理應知。如是若生四靜慮地，四事有異，如理應思。餘界亦應如是分別。今當略辯此決定相。頌曰：‘眼不下於身 色識非上眼 色於識一切二於身亦然。 如眼耳亦然 次三皆自地身識自下地 意不定應知。’論曰：身、眼、色三皆通五地。謂在欲界四靜慮中。眼識唯在欲界初定。此中，眼根望身生地，或等，或上，終不居下。色、識望眼，等、下非上。下地眼根串見麤色，於上細色，無見功能。又下眼根無有勝用。上地自有殊勝眼根。於下地中，自有眼識，故下地眼非上識依。色望於識，通等、上、下。色、識於身，如色於識。謂通自地，或上，或下。識望於身，通自地者，唯生欲界、初靜慮中。或上地者，唯生欲界。或下，地者。唯生二三，四靜慮地。色望於身，自、下地者，自、上眼見。若上地者，唯上眼見。又以自地眼唯見自下色。若以上地眼見自、上、下色，廣說耳界應知如眼。謂耳不下於身，聲、識非上耳。聲於識一切。二於身亦然。隨其所應，廣如眼釋。鼻、舌、身三摠皆自地。多分同故。香、味二識唯欲界故，鼻、舌唯取至境界故。於中別者，謂身與觸其地必同。取至境故。識望觸、身，或自，或下。自謂若生欲界，初定。生上三定，謂之爲下。應知意界四事不定。謂意界有時與身、識法同在一地。有時上、下。身唯五地。三通一切。唯生五地，自意、自識，緣自地法，名意與三同在一地。意界有時在上地者，謂遊定時。若生欲界，卽此從初靜慮無閒，起欲界識，了欲界法。意屬上地，三屬下地。或二、三、四靜慮等無閒。起初、二、三靜慮等地識，了初、二、三靜慮等地法。意屬上地，三屬下地。如是若生初靜慮等，從上起下，如理應知。於受生時，無上地意，依下地身。必無下地身根不滅，受上生故。又定無有住異地心，而命終故。如是應知無下地意依上地身，依上地意受下地身。則不違理。謂從上地意界無閒，於欲色界，初結生時，意屬上地，身識下地，彼所了法或自地，或上地，或不繫。如是應知依下地意，受上地身，亦不違理。於遊定時，有下地意，依上地身，亦不違理。謂生上地，先起下地識、身、化心。如是識法亦應廣說。復應思擇若欲界眼，見欲界色，或色界眼見二界色。爾時，彼色可爲幾種眼識所識？於此復起幾種分別？爲令於宗，不迷亂故，先摠料簡，後當別釋。應知此中且辯計度及與不定隨念分別。遍諸地故，約此二種，一切眼識皆無分別。又善分別能緣一切自、上、下地，染污分別緣自、上地，無記分別緣自、下地。隨所生地，未離彼貪，具有此地三種分別。若離彼貪，唯有此地二種分別。謂除染污。非生餘地，有初靜慮善眼識現在前。由此必定繫屬生故。生初靜慮，亦不得依餘地眼根，起善眼識。非生餘地，能起餘地，無覆無記分別現前。此亦必定繫屬生故。非此中意唯說一生所起分別。若說一生，則生上地，應定無有下地分別。卽此生中，彼三分別無容得有現在前故。又上地分別應唯善，非無記，前已說因故。通說餘生，皆得具有。已摠料簡。次當別釋。斷善根者，眼見色時，此色染污、無覆無記，眼識所識。於此復起三種分別。謂善、染污、無覆無記。不斷善根，未離貪者，眼見色時，此色三種，眼識所識。於此，復起三種分別。若諸異生生在欲界，已離欲界貪，未離初定貪，以欲界眼見諸色時，此色是善、無覆無記，眼識所識。於此復起欲界分別。若退法者具有三種。不退法者唯有二種。謂除染污。以初靜慮眼見欲界色時，此色唯是無覆無記，眼識所識。於此復起欲界分別。如前應知。於此復起初靜慮地二種分別。謂除染污。以初靜慮眼見彼地色時，此色唯是無覆無記，眼識所識。於此復起欲界分別。若退法者，則有二種。謂除無覆。不退法者則唯有善。於此，復起初靜慮地三種分別。已離初定貪，未離二定貪。以二靜慮眼，見欲界色時，此色唯是無覆無記，眼識所識。於此，復起欲界分別。若退法者具有三種。不退法者唯有二種。謂除染污。於此，復起初定分別。若退法者則有二種。謂除染污。不退法者則唯有善。於此，復起二靜慮地二種分別。謂除染污。以二靜慮眼見初定色時，此色唯是無覆無記，眼識所識。於此，復起欲界分別。若退法者則有二種，謂除無覆。不退法者則唯是善。於此復起初定分別。若退法者具有三種。不退法者則唯是善。於此復起三靜慮地二種分別。謂除染污。以二靜慮眼見二定色時，此色唯是無覆無記，眼識所識。於此復起欲界分別。若退法者則有二種。謂除無覆。不退法者則唯有善。初靜慮地所起分別應知亦爾。於此復起二靜慮地三種分別。隨此所說，別釋理趣。已離二定貪，未離三定貪。已離三定貪，未離四定貪。已離四定貪。皆應如理，一一思擇。如說異生生在欲界，如是生在四靜慮中，及諸聖者生在五地，隨其所應，亦當廣說。然有差別。謂諸聖者若退，不退，皆無緣上染污分別。異地遍行皆已斷故。見道功德必無退故。由此方隅，例應推究耳聞聲等識，及分別。傍論已周，應辯正論。今當思擇十八界中，誰六識內，幾識所識，幾常，幾無常，幾根，幾非根？頌曰：‘五外二所識 常法界無爲 法一分是根幷內界十二。’論曰：十八界中，色等五界如其次第，眼等五識各一所識。又摠皆是意識所識。如是五界各六識中，二識所識。由此准知餘十三界一切唯是意識所識。非五識身所緣境故。十八界中，無有一界全是常者。唯法一分無爲，是常。義准無常法餘餘界。十八界中，法界一分幷內十二是根，非餘。謂五受根、信等五根及命根全、三無漏根各一分是法界所攝。眼等五根如自名攝。女根、男根卽是身界一分所攝。如後當辯。意根通是七心界攝。後三一分意、意識攝。義准所餘色等五界、法界一分皆體非根。二十二根如契經說。所謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。契經建立六處次第故，身根後卽說意根。對法諸師依義次第，於命根後，方說意根。無緣有緣次第說故，諸門分別易顯了故。說一切有部顯宗論卷第四甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造
  1. 1)견소단과 수소단은 견도(見道,무루혜에 의한 4諦 관찰)와 수도(修道,선정을 통한 반복된 관찰)로 끊어지는 법이며, 비소단은 무위택멸처럼 끊어지지 않는 법을 말한다.
  2. 2)88수면은 4제 각 행상(行相)에 미혹하여 생겨난 이지적 번뇌 즉 미리혹(迷理惑, 혹은 見惑)으로, 본론 제25권에서 상론된다.
  3. 3)일반적으로 법에는 법 자체가 단진(斷盡)되어야 할 것과, 그 자체는 단진될 필요가 없지만 그것을 반연(攀緣)하는 번뇌를 단진해야 하는 것이 있는데, 전자를 자성단(自性斷)이라 하고 후자를 이박단(혹은 緣縛斷)이라고 한다. 안근의 경우 안근 자체를 끊어야 하는 것이 아니라 안근을 계박하는 결(結,즉 번뇌)을 끊어야 하기 때문에 이와 같은 경증을 인용한 것이다.
  4. 4)이경단이란 경계대상 자체에 대한 집착을 끊는 것을 말한다.
  5. 5)유부 아비달마에 따르면, 번뇌의 단(斷) 즉 번뇌의 제심소가 마음의 상속과 구생(俱生)의 관계를 떠나는 것은 무간도에 의해, 그것의 이계(離繫)는 해탈도(무간도 최후에 낳아지는 一念의 正智)에 의해 획득된다. 참고로 양자의 관계를 비유로 설명해 보면, 전자는 도둑을 문밖으로 쫓아내는 역할을 하고, 후자는 문을 닫아 다시는 들어오지 못하게 하는 역할을 한다.(본론 제63권 ‘忍ㆍ智의 작용과 순서’ 참조) 그런데 수소단의 번뇌는 강성한 것(상상품)으로부터 미약한 것(하하품)으로 점진적으로 끊어지기 때문에(次註 참조) 어떤 한 지의 그것은 제9 하하품의 무간도에 의해 비로소 ‘끊어졌다’고 말할 수 있다. 예컨대 욕계 수혹의 경우, 먼저 상상품이 무간도에 의해 끊어지고 해탈도에 의해 이계(離繫)가 획득되며, 다시 상중ㆍ상하 내지 하하품이 무간도에 의해 끊어질 때 비로소 욕계 수혹이 ‘끊어졌다’고 말할 수 있다. 참고로 3계 9지에 있어 최후의 무간도는 유정지(有頂地, 즉 비상비비상처) 제9품(하하품)의 번뇌를 끊는 금강유정(金剛喩定)이며, 최후의 해탈도는 여기서 생겨난 진지(盡智)로, 이 때 아라한과를 성취한다.
  6. 6)견도란 일찍이 관찰한 적이 없었던 것을 관찰하는 것을 말하는데, 이것에 의해 5견(見)과 의(疑)와 같은 이지적 번뇌(迷理惑 혹은 見惑)이 끊어진다. 곧 이러한 번뇌는 마치 해머를 내리치는 순간 바위가 깨어지는 것처럼 단박에 끊어지기 때문에 견도는 오로지 무루이다. 그러나 수도는 견도를 닦은 이후 더욱 증진하여 그것을 반복적으로 익히는 것으로, 이것에 의해 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)과 같은 정의적 번뇌(迷事惑, 혹은 修惑)이 끊어진다. 곧 이러한 번뇌는 연근의 심줄이 끊어지는 것처럼 강성한 것(상상품)에서부터 시작하여 미약한 것(하하품)에 이르기까지 아홉 단계[9地]에 걸쳐 점진적으로 끊어진다. 그래서 유루의 색 등은 견소단이 아니라고 해석하고 있는 것이다.
  7. 7)이 게송은 근견설(根見說)을 정설로 취하여 식견설(識見說)을 세 가지 논거로써 비판하는 내용으로, 『구사론』의 게송을 완전히 고쳐 지은 것이다. 여기서 근견설과 식견설이란, ‘판단[見]’의 주체를 감관, 즉 눈[根]으로 볼 것인가, 마음[識]으로 볼 것인가 하는 문제에서 비롯된 것이다. 『구사론』(권오민 역, 동국역경원2002,p.85) 상에서의 게송은 이러하다.
  8. 8)본론 제2권 ‘5근’ 참조.
  9. 9)여기서 관조(ālocana)란 근이 거울과 마찬가지로 외계 대상을 비추어 받아드리는 작용을 말함.
  10. 10)유신견 등의 5견이란 유신견(또는 薩迦耶見, 5취온을 ‘나’ 혹은 ‘나의 것’이라고 집착하는 견해), 변집견(邊執見,斷ㆍ常의 두 극단에 대해 집착하는 견해), 사견(邪見,인과의 도리를 부정하는 견해), 견취(見取,그릇된 견해를 올바른 것이라고 집착하는 것), 계금취(戒禁取,그릇된 계행을 올바른 것이라고 집착하는 것)를 말하는 것으로, 본론 제25권에서 상론한다.
  11. 11)비유하자면 유신견 등의 5견은 유루이면서 번뇌가 있는 것이기 때문에 구름(번뇌)이 낀 캄캄한 한밤(유루)중에 험난한 곳을 지나며 색상(色像)을 관찰하는 것과 같다면, 세간의 정견은 유루이지만 번뇌가 없기 때문에 달빛이 비춰 어두움이 사라진 밤중에 험난한 곳을 지나며 색상을 관찰하는 것과 같다. 또한 유학의 정견은 무루지를 획득하였으나 번뇌가 아직 남아있기 때문에 구름이 낀 날 낮에 평탄한 곳을 지나며 색상을 관찰하는 것과 같으며, 무학의 정견은 더 이상 번뇌가 없기 때문에 햇볕이 내리쬐는 날 낮에 평탄한 곳을 지나며 색상을 관찰하는 것과 같다.
  12. 12)진지란 유정지(有頂地) 제9품의 번뇌를 멸진할 때 생겨나는 지(智)로서, ‘나는 이미 고(苦)를 알았고, 이미 집(集)을 끊었고, 이미 멸(滅)을 작증하였고, 이미 도(道)를 닦았다’고 아는 것을 말하며, 무생지는 부동법의 아라한이 진지와 무간에 획득하는 지로서, ‘나는 이미 고를 알아 이제 더 이상 알 것이 없으며, 나아가 나는 이미 도를 닦아 이제 더 이상 닦을 것이 없다’고 아는 것을 말한다. 즉 ‘견’이란 후술하듯이 추리 판단[推度,혹은 決度]의 작용인데, 이 같은 진지와 무생지는 추리 판단된 것이 아닌 결정적 판단[決斷]이기 때문에 다만 지(智)일 뿐이다. 이에 대해서는 본론 제35권 ‘인(忍)과 지(智)와 견(見)의 관계’를 참조 바람.
  13. 13)즉 5식신은 무분별이기 때문에(본론 제3권 ‘5식신의 무분별의 문제’ 참조), 그것과 상응하는 혜에는 추탁(推度)의 공능이 없다. 그래서 ‘견’이라고 이름하지 않는 것이다.
  14. 14)이하 앞에서 논의한 견(見)의 주체를 감관 즉 안근으로 볼 것인가, 의식 즉 안식으로 볼 것인가, 다시 말해 ‘본다’고 하는 사실을 관조[見]으로 규정할 것인가, 요별(了別)로 규정할 것인가 하는 문제에 대한 것으로, 전통적으로 전자를 근견설(根見說), 후자를 식견설(識見說)이라고 하며, 유부에서는 근견설의 입장을 취한다. 『대비바사론』 제13권(대정장27,p.61하)에서는 ‘견’의 주체에 대해 안식이 색을 본다는 법구(法救,Dharmatrāta)의 식견설, 안식과 상응하는 의식작용으로서 이해ㆍ간택력인 혜(慧)가 본다는 묘음(妙音,Ghoṣa)의 상응혜견설(相應慧見說), 안근과 안식이 화합하여 색을 본다는 비유자(譬喩者)의 화합견설(和合見說), 그리고 두 개의 눈은 서로 떨어져 있어 동시에 작용하지 않으므로 하나의 안근이 색을 본다는 독자부(犢子部)의 일안견설(一眼見說)을 전하고 있다. 이에 대해 유부에서는 발식취경(發識取境)의 작용을 갖고 있는 두 개의 눈이 본다고 주장한다.(후술)
  15. 15)이는 식견가의 재난(再難). 만약 보는 주체가 안근이라면 다른 의식 활동에 관계없이 항상 보아야 하지만, 그럴 경우 안식과 다른 의식이 동시 작용하게 되며, 이는 유부의 2식(識) 불구기설(不俱起說)에 모순된다는 것이다. 『구사론』(앞의 책, p.87)에서의 반문은 이러하다. “만약 안근이 보는 것이라고 한다면 그 밖의 식이 작용할 때에도 역시 마땅히 본다고 해야 할 것이다.”
  16. 16)본권 ‘동분ㆍ피동분의 분별’참조. 예컨대 모든 톱이 항상 자르는 작용을 행하는 것은 아니며 현재 목수와 결합하여 자기 작용을 수행하고 있는 톱만이 자르는 작용을 행하듯이, 모든 눈이 항상 보는 것은 아니며, 안식과 함께하여 현재 자신의 작용을 행하고 있는 눈(同分眼)만이 보는 작용을 행한다는 뜻.
  17. 17)6식의 차별은 다만 소의상의 차별일 뿐으로, 본질적으로는 어떠한 차이도 없다. 예컨대 나무나 소똥 등 땔감에 따라 불의 명칭이 바뀔지라도 불 자체는 따뜻함을 본질로 하듯이, 6식 또한 소의에 따라 그 명칭이 바뀔지라도 식 자체는 요별(了別)을 본질로 하기 때문에 안식을 ‘보는 것’이라고 해서는 안 된다는 뜻.
  18. 18)이는 근견가(根見家)의 또 다른 해석으로, 세친은 이와 같은 논거를 인정하지 않았기 때문에 본송에서 전설(傳說)로 전하여 예의 불신을 나타내었던 것이다. (주7 참조).
  19. 19)이하 앞의 ‘견ㆍ비견 분별’에 부수된 방론(傍論)으로, 본 단의 주제인 일안견(一眼見)과 이안견(二眼見)의 문제를 비롯하여, 근과 경의 접촉[至] 불접촉 및 양적인 관계, 극미의 문제, 6식과 그 소의의 시간적 관계, 근이 소의가 되는 이유와 그에 따른 6식의 명칭, 그리고 3계(界) 9지(地) 상에서 근ㆍ경ㆍ식의 상호 관계 등 여덟 가지 문제에 대해 논의하고 있다.
  20. 20)『구사론』 제2권(앞의 책, p.93)에 따르면, 이는 아비달마(阿毘達磨)의 여러 위대한 논사(論師)들의 일반적 주장이다. 즉 『발지론』 제1권(한글대장경176,p.10)에서는 “한 눈을 감고 색을 보면 부정식(不淨識,명료하지 않은 인식)이 일어나며 두 눈을 뜨고 볼 때 정식(淨識, 명료한 인식)이 일어나기 때문에 두 개의 눈이 색을 본다” 고 설하고 있으며, 이에 따라 『대비바사론』(제13권 초)을 비롯한 모든 유부아비달마에서는 이와 같은 사실을 계승하고 있기 때문이다.
  21. 21)두 눈을 뜨면 분명하게 보인다고 해도 두 눈이 각기 전후로 작용하는 것이라면 한 눈을 뜬 것이나 다름없기 때문이다.
  22. 22)즉 안식의 소의가 두 가지라면, 능의인 안식도 반분되어 역시 두 가지가 되어야 하고, 그럴 경우 동일 찰나에 두 가지 인식이 동시에 생겨나야 한다. 그러나 그 같은 일은 있을 수 없으니, 식은 색처럼 방처(方處,부피)를 갖는 것이 아니기에 분할될 수 없기 때문이다.
  23. 23)참고로 화살 등의 경우 한 눈으로 살펴야 굽거나 곧은 상태를 알 수 있는데, 이에 대해 중현은 안근의 극미는 향릉화(香菱花)처럼 횡으로 퍼져있기 때문에 정면에 있는 대상만을 분명하게 관찰할 수 있다고 해석하고 있다. 즉 화살 등을 두 눈 중간에 둘 경우, 두 눈은 다 같이 바로 앞에 나타나지 않은 것을 보게 됨에 서로를 어지럽혀 자세히 살펴보지 못하며, 설혹 한쪽 눈앞에 화살 등을 갖다 댈 때라도 다른 한 눈은 옆에서 보게 됨에 역시 자세히 알지 못하게 된다. 따라서 한쪽 눈을 감고 화살 등을 다른 한쪽 눈 정면에 갖다 댈 때, 다른 한쪽 눈이 방해하는 일이 없어 굽거나 곧음을 바로 관찰할 수 있다는 것이다.(『순정리론』 제7권) 이러한 유부의 이안견설(二眼見說)에 대해 일안견설(一眼見說)은 독자부와 경부(經部) 중의 상좌(上座) 스리라타(Śrīlāta)에 의해 주장되었다.
  24. 24)‘만약 직접 접촉한 대상만을 취하는 것이라면, 직접 접촉하여 들린 소리에는 결정적이라거나 의심스럽다고 하는 어떠한 차별도 없어야 하기 때문에 가까이서 나는 소리를 결정적으로 아는 것처럼 멀리서 나는 온갖 소리에 대해서도 어떠한 의심이 없어야 한다. 혹은 멀리서 나는 소리에 대해 의심하는 것처럼 가까이서 나는 온갖 소리에 대해서도 결정적으로 아는 일이 없어야 한다.’(『순정리론』 제7권)
  25. 25)정통유부인 카슈미르의 비바사사(毘婆沙師)들은 극미의 직접적인 상호접촉을 부정한다. 왜냐하면 만약 극미가 결합한다고 할 때, 그것은 부분적 결합 아니면 전체적 결합이다. 하나의 극미는 통상 사방상하 여섯 개(본론에서는 사방의 네 개)의 극미에 둘러싸여 최초의 결합을 시작하는데, 그럴 경우 극미는 여섯 부분을 갖게 된다. 그러나 극미라고 하는 것은 더 이상 부분을 갖지 않는 것[無方分]이기 때문에, 그와 같은 부분적 결합은 불가능하다. 반대로 극미는 너무나 미세하여 공간을 점유하지 않는다고 하여 일곱 개의 극미가 동일공간에서 전체적[遍體]으로 접촉한다면 결국 구체적인 물질도 하나의 극미 크기 밖에 되지 않을 뿐더러 각 극미의 본질 자체가 뒤섞여 버리고 만다. 따라서 유부에서는 제 극미가 절대적으로 근접하여 ‘그 사이에 아무 것도 존재하지 않는 것[無間]을 접촉이라 이름하고, 그 실재성을 인정하였던 것이다.(후술)
  26. 26)본 역(譯)에서는 지경(至境,prāptaviṣaya)를 일관하여 ‘직접 접촉한 대상’이라고 번역하였는데, 이는 원래 감관에 ‘도달한, 출현한, 혹은 획득된 대상’이라는 뜻이며, 실제 불상응행법의 하나인 prāpti는 득(得,attain)으로 번역되고 있다. 따라서 엄밀히 보면 접촉(觸,sparśa,contect)과는 그 의미가 다르지만, ‘눈은 그것과 직접 접촉하지 않은 대상만을 취하고 몸은 직접 접촉한 대상만을 취한다’고 하는 것이 보다 의미가 분명하기 때문에 ‘접촉’이라는 말로 번역하였다. 아울러 전주(前註)에서 보듯이 유부에 의하는 한 실제의 접촉[觸] 또한 불가능하며, 무간(無間)의 절대적 근접을 ‘접촉’이라 가설한 것이기 때문에 ‘지(至)’와 동일한 의미를 갖는다. 이하 ‘지경’의 ‘지’는 ‘(직접) 접촉’으로, ‘촉’은 ‘실제적 접촉’으로 번역한다.
  27. 27)휴류자(鵂鶹子,Ulūka,혹은 Kanada, 기원전 150~50무렵)는 바이세시카 학파의 개조로, 낮에는 색(色)ㆍ성(聲) 따위를 피해 산이나 숲 속에 숨어들고 밤에만 걸식하고 다녀 올빼미와 비슷하였기 때문에 ‘휴류자’라고 하였다. 혹은 밤이 되면 부녀자나 어린애들을 놀라게 하면서 나돌아 다니다 마당의 맷돌에서 겨에 섞여있는 쌀 알갱이를 골라 먹었기 때문에 ‘식미제(食米濟)’라고도 하였다.(『성유식론술기』제1권 末) 그는 세계를 해명함에 있어 실체[實]ㆍ속성[德]ㆍ운동[業]ㆍ보편[同]ㆍ특수[異]ㆍ내속[和合] 등의 6가지 범주[句義]를 설정하였는데, 소리(śabda)는 24가지 속성[德,guṅa]중의 하나로, 결합이라는 또 다른 속성에 의해 실체와 결합함으로써 비로소 나타나게 된다. “소리에는 세 가지가 있으니, 첫째는 결합에 의해 생겨난 소리이며, 둘째는 분리에 의해 생겨난 소리이며, 셋째는 소리로부터 생겨난 소리이다. 결합에 의해 생겨나는 소리란 가촉성(可觸性)을 지닌 실체가 결합하는 세력 작용과 함께 할 때의 소리로서, 가촉성의 실체가 공처(空處)에서 결합하는 것을 원인으로 하여 일어난다.”(『勝宗十句義論』,한글대장경250, p.602).
  28. 28)즉 두 색법의 상속이 근접하여 생겨날[隣近生] 때를 ‘결합’이라 가설(假說)할 수 있기 때문이다.(후술)
  29. 29)‘촉계를 갖는 것’이란 4대종의 견고성[堅性]ㆍ습윤성[濕]ㆍ온난성[煖]ㆍ운동성[動]과, 일곱 가지의 조작된 촉[所造觸] 즉 미끄러움[滑性]ㆍ껄끄러움[澁性]ㆍ무거움[重性]ㆍ가벼움[輕性]ㆍ차가움[冷]ㆍ허기짐[飢]ㆍ목마름[渴]의 성질을 갖는 색법을 말한다.(본론 제2권 ‘5경’ 참조)
  30. 30)즉 직접 접촉한 대상[至境]을 취한다고 할지라도(혹은 직접 접촉하지 않은 대상[不至境]을 취한다고 할지라도) 각기 접촉하는 방식(혹은 접촉하지 않는 방식)이 다르다. 예컨대 눈꺼풀, 안약, 눈에 낀 백태 등은 눈과 접촉한 것이어서 볼 수 없는 것일지라도 접촉 방식이 다른 것이다. 비ㆍ설ㆍ신근 또한 각기 자신의 대상과 접촉하는 방식이 다르기 때문에, 오로지 신근과 촉경에 대해서만 ‘능히 접촉하는 것’ ‘접촉되는 것’이라고 가설하였다는 뜻.
  31. 31)미끄러움과 껄끄러움 등은 촉의 11가지 자성 중의 하나이다.(본론 제2권 ‘5경’ 참조)
  32. 32)‘근과 경의 접촉ㆍ불접촉의 문제’에 대해서는 『순정리론』 제7~8권에 걸쳐 광범위하게 논의되고 있는데, 특히 제8권에서 유부의 정의(正義)인 극미 무방분설(無方分說)과 불접촉설, 그리고 이에 따른 난점의 해명이 논설되고 있다.
  33. 33)본 단의 주제는 인식[見]의 과정상에서 근과 경의 양적 관계에 대한 것으로서, 예컨대 눈이 큰 산을 볼 경우, 눈의 극미와 같은 크기[等量]의 대상을 각각으로 취하지만 너무나 빠르게 취하기 때문에 순간적으로 큰 산을 보게 되는 것인지, 아니면 눈에 자재하는 작용이 있어 대상의 크기에 관계없이 동시에 취하는 것인지에 대한 문제이다.
  34. 34)『구사론』(앞의 책, p.100)에서는 파지가(頗胝迦) 즉 수정과 같다고 하였다.
  35. 35)세친은 이를 ‘전설(傳說)’로 전하여 불신을 나타내고 있다.(『구사론』,앞의 책, p.101) 보광(普光)의 『구사론기』에 의하면 이는 서방(西方)의 고덕(高德)이 전하는 의가(醫家)의 설로서, 혀 중앙에 설근 극미가 없는 지극히 작은 한 지점이 있으니, 그곳이 바로 사혈(死穴,즉 末摩,marman)이라는 것이다.
  36. 36)즉 안근 등의 극미는 어느 하나가 동분이면 다른 모든 극미도 동분이 되어 동시에 작용하지만, 신근의 경우 신근과 그 대상이 되는 각각의 극미에 간극(間隙)이 있어 동시에 신식을 일으킬 수 없기 때문에 동시 작용하지 않는다. 예컨대 손끝에 느낌이 있다 해서 발끝에도 동일한 느낌이 있는 것은 아니며, 또한 신체 어느 한 극미가 손상되어도 전체의 극미가 손상되는 것은 아닌 것이다. 만약 동시에 작용한다면 극열지옥에 떨어진 유정의 몸은 동시에 산괴 되어야 하는 것이다. 그러나 유방분 극미의 상호 접촉을 주장하는 경량부에서는 신근의 극미 역시 동시에 작용한다고 주장하며(身根遍發識說), 그래서 세친은 『구사론』(앞의 책, p.101)에서 ‘만약 동시에 작용한다면 극열지옥에 떨어진 유정의 몸은 동시에 산괴 되어야 한다’는 유부의 주장을 ‘전설’로 전하고 있다. 참고로 경량사(經部師)인 상좌(上座) 스리라타는, 극열나락가에서 몸이 산괴 되지 않는 것은 피동분의 신근 때문이 아니라 숙업의 힘에 의한 것이라고 말하고 있다.(『순정리론』 제7권)
  37. 37)안 등의 5근은 개별적인 소의[別所依]이며, 의근은 6식 모두에 공통하는 소의[通所依]이다.
  38. 38)마음은 반드시 단독으로는 일어나지 않으며 소의와 소연(대상)에 근거해야 하지만 다른 한편으로 전 찰나의 마음과 그 작용을 근거로 하지 않으면 안 되는데, 이를 등무간연(等無間緣)이라고 한다. 여기서 ‘등무간’이란 전 찰나의 마음과 후 찰나의 마음 사이에 또 다른 마음이 개입되지 않는 시간적 상태를 말한다.(본론 제10권 참조)
  39. 39)여기서는 4구의 내용이 생략되어 있다. 제1구는 안식의 소의가 되면서 등무간연이 되지 않는 것. 구생(俱生)의 안근은 안식의 소의이지만 그 자체 심ㆍ심소가 아니기 때문에 등무간연이 되지 않는다. 제2구는 안식의 등무간연이 되면서 소의가 되지 않는 것. 즉 과거로 멸해버린 심소는 다음 찰나의 그것에 등무간연이 되지만 소의는 되지 않는다. 제3구는 안식의 소의가 되면서 동시에 등무간연도 되는 것. 과거인 의근은 안식의 소의가 되면서 다음 찰나의 의식의 등무간연이 된다. 제4구는 안식의 소의도 되지 않으면서 등무간연도 되지 않는 것. 무위나 색 등의 5경, 불상응행법은 소의도 아니며(다만 소연성일 뿐), 또한 심법도 아니기 때문에 등무간연도 되지 않는다.
  40. 40)이는 예컨대 유루의 의근(世第一法)에서 무루의 의식(見道, 제1찰나인 苦法智忍)이 낳아지고, 무부무기(無覆無記)인 안근으로부터 선이나 불선의 안식이 낳아지는데 어떻게 의식이 자신의 소의에 따르는 것이라고 하겠는가? 하는 난문에 대한 답이다. 즉 ‘자신의 소의에 따르는 것’이라는 말은 유루와 무루, 무기와 선 등 종류(種類)에 근거한 것이 아니라 다만 근의 증익 감손과 식의 밝고 어두움에 근거한 것이라는 뜻.
  41. 41)“알려지는 것[所識]은 바로 안식(眼識) 내지 의식(意識)이라 이름하고, 색식(色識) 내지 법식(法識)이라고 이름하지 않는 것인가?”(『구사론』 제2권, 앞의 책, p.104)
  42. 42)‘법’에는 광의의 법과 협의의 법 두 가지가 있다. 자상(自相)을 갖는 일체법이 전자라면, 18계 중의 법계(여기에는 17계에 포섭되지 않는 심소나 불상응행법 무위 등의 법이 포함된다)는 후자이다. 여기서 보편적인 법[通法]이란 일체법을 말하고, 개별적인 법[別法]은 법계를 말한다.
  43. 43)법계에는 심ㆍ심소법 이외에도 불상응행법이나 무위법도 포함된다.
  44. 44)북소리는 손과 북이 합하여 생겨나지만 북은 소리의 뛰어난 소의이고 불공인(不共因)이기 때문에 ‘손 소리’가 아닌 ‘북소리’라고 이름한 것이며, 보리의 싹은 보리 씨앗과 땅ㆍ수분ㆍ온도 등의 조건에 의해 생겨나지만 그 주요 원인에 따라 ‘보리 싹’이라고 이름하였다는 뜻.
  45. 45)예컨대 산(색)은 태생(胎生)인 인간에게도 난생(卵生)인 새에게도 다 같이 안식을 낳게 하는 공법(共法)이지만, 인간의 눈(안근)은 오로지 자신의 안식만을 낳을 뿐 새의 안식을 낳게 할 수 없는 불공법(不共法)이라는 뜻.
  46. 46)예컨대 욕계 생의 의근은 색계 생의 의식을 낳을 수도 있다.
  47. 47)이 단에서는 인식의 문제와 관련하여 3계(界)ㆍ9지(地) 상에서의 소의신ㆍ근ㆍ경ㆍ식 네 가지의 관계에 대해 분별하고 있다. 즉 유부에 의하면 욕계에는 18계 전부가 존재하지만, 색계 초선에 이르면 향ㆍ미와 비식ㆍ설식이 존재하지 않으며, 제2선 이상 제4선에서는 앞의 네 가지 이외 안ㆍ이ㆍ신식도 존재하지 않으며, 다시 무색계에 이르면 앞의 15계가 부재하고 오로지 의ㆍ법ㆍ의식의 3계만이 존재한다. 그런데 하지(下地)에 있더라도 선정지(智)나 천안ㆍ천이통에 의해 상지를 인식할 수 있으며, 상지에서도 하지의 인식이 가능하다. 그럴 때 바로 이와 같은 문제가 제기되는 것이다.
  48. 48)소의신은 욕계에 있으면서 욕계의 눈으로써 욕계의 색을 보는 경우.
  49. 49)욕계의 눈으로써 색계의 천안을 얻어 색계의 색을 보는 경우.
  50. 50)색과 안식이 안근과 등지라는 것은, 소의신은 욕계에 있으면서 욕계의 안근으로써 욕계의 색을 보는 경우이며, 하지라는 것은 제2정려의 안근으로써 초선의 색을 보는 경우이다. 이 때 색과 안식은 초정려에 속하고, 안근은 제2정려에 속한다.
  51. 51)등지는 욕계의 안식으로써 욕계의 색을 보는 경우이며, 상지는 제2정려의 천안을 획득하고 초정려의 안식을 빌려 제2정려의 색을 보는 경우(이 때 색은 제2정려에 속하고, 안식은 초정려에 속하기 때문에 색은 식의 상지임)이며, 하지는 초정려의 안식으로써 욕계의 색을 요별하는 경우이다.
  52. 52)제2정려 이상에서 태어나 초정려의 식신을 빌려 상지의 촉경을 느낄 경우, 식신은 신근과 촉경보다 하지임.
  53. 53)5수근(受根)이란 다섯 가지의 수(受)의 심소로서, 낙근(樂根)ㆍ고근(苦根)ㆍ희근(喜根)ㆍ우근(憂根)ㆍ사근(捨根)을 말하며, ‘신’ 등의 5근이란 지혜의 자량이 되는 신근(信根)ㆍ근근(勤根)ㆍ염근(念根)ㆍ정근(定根)ㆍ혜근(慧根) 등의 다섯 가지 심소를 말한다. 그리고 3무루근이란 미지당지근(未知當知根)ㆍ이지근(已知根)ㆍ구지근(具知根)을 말하는 것으로, 첫 번째는 견도위(見道位)의 무루지이고, 두 번째는 수도위(修道位)의 무루지, 세 번째는 소작이변(所作已辨) 즉 무학위(無學位)의 무루지이다. 즉 이 세 가지 무루근은 의(意)ㆍ희(喜)ㆍ낙(樂)ㆍ사(捨)ㆍ신(信) 등의 5근을 본질로 하는데, 이 가운데 의근은 법계에 포섭되지 않기 때문에 ‘일부’라고 한 것이다.(후설) 이를 비롯한 유부 아비달마에서 정리하는 22근에 대해서는 본론 제5권에서 상론한다.
  54. 54)여기서 아비달마 대 논사들이 설한 것이란 『발지론』(제14권, 한글대장경176,p.324)과 『대비바사론』(제142권, 한글대장경123,p.374)을 말하는 것으로, 유부 아비달마에서는 전통적으로 22근을 설정함에 있어 무소연의 색법을 먼저 설하고, 그 후에 의근이나 낙(樂)ㆍ희(喜)등 유소연의 심ㆍ심소법을 설하고 있다.