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阿毘達磨藏顯宗論卷第七雅

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028_0044_a_01L 아비달마장현종론제7권 존자 중현 지음 삼장법사 현장 한역 권오민 번역 변차별품③ 4)비득(非得)의 제문분별 이와 같이 ‘득’의 차별상에 대해 이미 분별하였다. 그렇다면 비득(非得)의 차별상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 비득은 정(淨)의 무기로서 과거ㆍ미래세에 각기 세 가지가 있다. 非得淨無記去來世各三 3계의 계(繫)와 불계의 법에도 세 가지가 있으며 성도(聖道)의 비득을 설하여 이생성(異生性)이라고 이름함을 인정하며 법을 획득하고, 지(地)를 바꿈으로써 비득을 버리게 된다.1) 三界不繫三許聖道非得 說名異生性得法易地捨 논하여 말하겠다. 3성(性)의 차별에 대해 말해보면, 일체의 비득은 모두 오로지 무부무기성에 포섭된다.2) 3세의 차별에 대해 말해보면, 과거와 미래법에만 각기 세 가지 종류의 비득이 존재한다. 즉 과거의 법과 미래의 법에는 각기 3세의 비득이 존재하며, 현재의 법에는 오로지 과거와 미래의 비득이 존재할 뿐 결정코 현재의 비득이 존재하는 일이 없으니, 현재의 법은 불성취(즉 비득)와 함께 하지 않기 때문이다.3) 어떤 이도 말하기를, “현재법에 현재의 비득은 존재하지 않으니, 자성이 서로 모순되기 때문이다”라고 하였다. 즉 현재 성취될 수 있는 법[可成法]은 반드시 득과 함께 하는 것으로, 여기에 결정코 비득이 존재하지 않으며, 성취될 수 없는 법의 비득 역시 존재하지 않는 것이다. 따라서 현재의 법에는 현재의 비득이 존재하지 않는다. 계(界)의 차별에 대해 말해보면, 3계계(界繫)의 법과 불계(不繫)의 법에는 각기 세 가지의 비득이 존재한다. 즉 욕계계의 법에는 3계에서의 비득이 존재하며,4) 색계ㆍ무색계의 계(繫)와 불계의 법에도 역시 그러하다.5) 결정코 비득으로서 무루인 것은 존재하지 않는다. 그 까닭이 무엇인가? 성도(聖道)의 비득을 설하여 이생성(異生性)이라고 이름한다는 사실을 인정하기 때문이니, 본론(本論)에서 “무엇을 일컬어 이생성이라고 하는가? 이를테면 성법을 획득하지 않은 것이다”고 말한 바와 같다.6) 여기서 ‘획득하지 않는 것[不獲]’이란 바로 비득의 다른 명칭으로, 무루법을 어찌 이생성이라 말할 수 있을 것인가? 그렇다면 어떠한 성법을 획득하지 않아야 이생성이라고 말할 수 있는 것인가? 일체의 성법을 모두 획득하지 않아야 하는 것인가,7) 아니면 오로지 고법지인(苦法智忍,견도의 첫 번째 果位)만을 획득하지 않아야 하는 것인가? 어떤 이는 설하기를, “일체의 성법을 획득하지 않은 것이다”고 하였다. 만약 그렇다고 한다면 어찌 이생 아닌 자가 없다고 하지 않겠는가? 왜냐하면 일체의 성법을 모두 성취하는 이는 아무도 없기 때문이다.8) 만약 ‘획득하지 않음[不獲]’만 존재하고, ‘획득한 것[獲]’이 조금이라도 섞여있지 않다면, 이것은 바로 이생성일 것이며, 만약 ‘획득한 것’이 섞여있다면 이생성이 아니어야 할 것이니,9) 따라서 여기에는 어떠한 과실도 없는 것이다. 만약 그렇다고 한다면 본론(本論)에서는 마땅히 ‘순전히[純]’라고 하는 말을 설했어야 할 것이다.10) 반드시 그 말을 설할 필요는 없으니, ‘[성법이] 섞여있다[雜]’는 말에도 그러한 뜻이 있음을 알 수 있기 때문으로, 이러한 유형의 말은 ‘물을 먹고 바람을 먹는다’고 설하는 것과 같다.11) 즉 여기에 비록 ‘순전히’라는 말이 없을지라도 그것들은 순전히 물과 바람만을 먹으며, 거기에 다른 어떤 것도 섞여 있지 않다는 사실을 알 수 있기 때문이다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “고법지인을 획득하지 않은 것을 [이생성이라 이름한다]”고 하였다. 그렇지만 그 후(集法智忍 내지 道類智를 획득할 때)에 이를 버릴지라도 다시 이생을 성취하는 것은 아니니, 앞(고법지인을 획득할 때)서 이미 그것의 비득을 영원히 해손(害損)시켰기 때문이다. ‘비득’이라 이름하는 실유의 법[實法]이 개별적으로 존재한다는 사실은 어떠한 근거에서 알게 된 것인가? 계경 중에서 성취와 불성취가 존재한다고 설하였기 때문이니, 이를테면 계경에서는 “만약 6법(法,眼 내지 意根)을 성취하면 순인(順忍)을 성취하지 않는다”고 말하고 있는 것이다. 여기서 6법이란 경(經)에서 [설한 바와] 같다. 그런데 만약 “아직 성법을 낳지 않은 상속(相續)의 상태[分位]를 차별하여 이생성이라 이름한다”고 말한다면,12) 이는 계경에 어긋나니, 세존께서 “이와 같은 이를 일컬어 수신행자(隨信行者)라고 하는데, 그들은 정성리생(正性離生)에 들 때 이생의 경지를 초월한다”고 말씀하신 바와 같다. 여기서 이생의 경지란 바로 이생성을 말하는 것이다.13) 어떠한 근거에서 [계경에 어긋남을] 알게 된 것인가? 이를테면 획득[得]과 버림[捨]을 설하였기 때문으로, 다른 법[異法,즉 고법지인]을 획득하기 때문에 ‘들어간다’고 말한 것이며, 마땅히 다른 법(즉 이생성)을 버리기 때문에 ‘초월한다’고 말한 것이다. 즉 그 때(정성이성에 들 때) 일찍이 획득한 안근 등 제법 중 어떠한 법도 버리지 않았지만 일찍이 획득한 적이 없었던 성법을 획득하였다는 사실로써 [계경에 어긋남을] 알게 된 것이니,14) 따라서 ‘아직 성법을 낳지 않은 안 등의 상속이 바로 이생성이다’고 말해서는 안 되는 것이다. 그러므로 오로지 이생에게만 존재하고, 모든 이생에게 두루 존재하며, 성도의 획득을 방해하는 어떤 별도의 법을 이생성이라 이름한 것으로, 이치상 필시 그러해야 하는 것이다. 성법을 바로 성성(聖性)이라고 설하며, 이러한 존재[性]를 성취하였기 때문에 ‘성자’라고 이름하듯이, 이와 마찬가지로 이생법을 마땅히 이생성이라고 해야 하며, 이러한 존재를 성취하였기 때문에 ‘이생’이라고 이름하는 것이니, 어찌 이와 같다고 하지 않겠는가? 이러한 예증은 옳지 않다. 즉 온갖 성법은 오로지 성자에게만 존재하기 때문에 성법을 설하여 성성이라고 할 수 있다. 그러나 온갖 이생법은 성자에게도 역시 존재하는데, 어떻게 그것을 이생성이라고 할 수 있을 것인가? 만약 이생법이 오로지 이생에게만 존재하고, 모든 이생에게 두루 존재하는 것이라면, 그것은 바로 이생성이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 [이생법인] 악취와 무상정(無想定)과 북구로주(北俱盧州) 등은 이생에게 두루 존재하지 않으며, 그 밖의 명근 등은 비록 이생에게 두루 존재하는 것일지라도 성자에게도 역시 존재하는 것이다. 방론(傍論)에 대해서는 이미 마쳤으니, 이제 다시 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 이와 같은 비득은 어느 때 응당 버리게 되는 것인가? 이러한 법의 비득은 이러한 법을 획득할 때, 혹은 지(地)를 바꾸게 될 때, 이러한 비득을 버리게 된다.15) 즉 성법(聖法)의 비득을 설하여 이생성이라 이름하였으므로 성법을 획득할 때 3계 [성법]의 비득을 버리게 되는 것이다. 이와 마찬가지로 첫 번째 무루심(즉 고법지인)에 머무는 자는 고법지(苦法智)에서, 나아가 내지 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머무는 자는 아라한[과]에 대해 존재하는 비득을, 각기 상응하는 바대로 이러한 법을 획득함에 따라 이러한 법의 비득을 버리게 된다.16) 또한 이와 마찬가지로 내지 아라한과로서 시해탈자(時解脫者)는 아라한으로서 불시해탈자에 대해 존재하는 비득을, 이러한 법(불시해탈)을 획득할 때 이러한 법의 비득을 버리게 된다.17) 그 밖의 법의 비득에 대해서도 이에 유추하여 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 무엇을 일컬어 이러한 비득을 버린다고 함인가? 만약 비득의 ‘득’이 끊어지면 비득의 비득이 생겨나니, 이와 같은 것을 일컬어 비득을 버리는 것이라고 한다. 득과 비득에는 각기 여타의 또 다른 득과 비득이 있을지라도 무한소급[無窮]에 빠지는 것은 아니다. 즉 득의 세력에 의해 본법(本法)과 득의 득[得得]이 성취되며, 득의 득의 세력에 의해 본법과 함께 생기는 득이 성취되는 것이니, 어찌 무한소급에 빠질 것인가?18) 비득의 경우도 역시 마땅히 참답게 생각해 보아야 할 것이다. 그러나 비득의 비득은 비득과 필시 함께 생기하지 않는다. 또한 하지로부터 상지에 태어날 때 하지의 비득 일체를 모두 버리게 되며, 상지로부터 하지에 태어날 때에도 이에 유추하여 마땅히 알아야 할 것이니, 소의(所依)의 힘에 의해 비득이 일어나기 때문이다. 3.동분(同分) 이와 같이 득과 비득의 상에 대해 이미 분별하였다. 동분(同分)이란 무엇인가? 게송으로 말하겠다. 동분이란 유정의 동등함이다.19) 同分有情等 논하여 말하겠다. 또 다른 개별적 실체[別實物]가 존재하니, 이름하여 동분(同分)이라고 한다. 이것은 이를테면 온갖 유정이 존재로서의 동등함[類等]을 갖고 전전(展轉)하는 것을 말하는데, 본론(本論)에서는 이를 중동분(衆同分)이라고 이름하였다.20) 즉 동일한 취(趣)에서 동등하게 태어난 온갖 유정은 동일한 신체적 형태와 제근(諸根)의 작용을 소유하며, 나아가 먹고 마시는 것 등이 서로 유사한데, 이러한 유사성의 근거와, 아울러 그들이 전전하면서 서로 욕락(欲樂)하는 근거를 중동분이라고 하였다. 이를테면 선명한 정색(淨色)이나 업ㆍ마음ㆍ대종과 같은 것도 모두 바로 그러한 [유사성의] 근거가 되기 때문에, 신체적 형태 따위는 오로지 업만을 근거로 한 것이 아니다. 신체의 형태를 지금 바로 보건대, 이것은 서로 유사한 업에 의해 낳아진 결과이니, 제근의 작용이나 먹고 마시는 것 등에 차별이 있기 때문이다.21) 그러나 만약 ‘만업(滿業)에 차별이 있기 때문에 이것에도 차별이 있다’고 한다면, 이치상 마땅히 그렇지 않을 것이니, 어떤 [유정의] 신체적 형태는 오로지 서로 유사한 인업(引業)에 의해 생겨난 것으로, 중동분에 차별이 있기 때문에 작용 등에도 차별이 있는 것이다.22) 그런데 만약 신체적 형태 따위가 오로지 업의 과보일 뿐이라고 한다면, 그들이 욕락하는 바에 따라 작용 등의 일을 혹은 버리기도 하고, 혹은 행하기도 하므로 마땅히 존재해야 할 것을 획득하지 않아야 하는 것이다.23) 여기서 신체적 형태나 작용, 욕락은 서로 유사하게 전전하기 때문에 ‘동(同)’이라고 일컬은 것이며, ‘분’이란 바로 근거[因]의 뜻이다. 즉 어떤 개별적인 실체가 존재하여 바로 이러한 동등함의 근거가 되기 때문에 ‘동분’이라고 이름한 것이다. 그리고 세존께서는 이와 같은 동분을 오로지 온갖 유정에 근거하여 설하셨을 뿐 초목 등에 근거하여 설하지는 않았다. 그래서 계경에서는 “이것은 천(天)의 동분이며, 이것은 인간의 동분이다.(이하 자세한 내용은 생략함)”고 말하고 있는 것으로, 그렇기 때문에 중동분의 실유의 뜻은 이루어질 수 있는 것이다. 또한 [온갖 유정의] 형색이 서로 유사하다고는 설하지 않았기 때문에, 계(界,3계)ㆍ취(趣,5취)ㆍ생(生,4생)ㆍ처(處,4종성)ㆍ신(身,남여 등의 신체) 등의 차별에 근거한 이루 헤아릴 수 없는 종류의 유정동분이 존재한다.24) 또한 법의 동분도 존재하니, 이를테면 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)에 수반되는 것을 말한다. 이는 즉 중동분의 소의가 되기 때문이다.25) 그리고 비유정(非有情,즉 무정물)에는 동분이 존재하지 않는다.26) 나아가 이생의 동분은 정성이생(正性離生:견도위를 말함)에 들 때 버려지고, 유정의 동분은 열반에 들 때 버려진다. 그렇다면 어찌 이생성을 바로 이생의 동분이라고 하지 않겠는가?27) 이는 응당 그렇지가 않으니, 작용하는 바가 다르기 때문이다. 이를테면 이생의 신체의 형태라든지 작용, 욕락이 상호간에 서로 유사한 근거를 일컬어 ‘동분’이라 하였으며, 성도(聖道)의 성취와 상위(相違)하는 것으로서 이생의 근거가 되는 것을 ‘이생성’이라고 이름하였다. 따라서 중동분의 경우 정성이생에 들 때 역시 버려지고 역시 획득되지만(이생의 동분은 버려지고 성자의 동분은 획득됨), 이생성의 경우 버려지기만 할뿐 더 이상 획득되지 않는 것이다. 동분은 색법과 같은 것이 아니다. 그럼에도 작용이 있어 능히 무차별의 현상[事類,즉 유정의 동류상사성]를 낳는다고 하니, 이 같은 사실을 어떻게 알 수 있는 것인가?28) 그 같은 [동류상사성이라는] 결과가 관찰되기 때문에 그것이 존재함을 아는 것으로, 이를테면 현재 업에 의해 획득된 결과를 보고서 전생에 일찍이 지었던 업이 존재함을 아는 것과 같다. 또한 관행자(觀行者)는 지금 바로 깨달아[現證] 알기 때문이다. 그렇다면 어째서 비유정[無情]의 동분이 존재한다는 사실은 인정하지 않는 것인가?29) 마땅히 이와 같이 힐책해서는 안 될 것이니, 그럴 경우 커다란 과실을 범하기 때문이다. 그대 역시 인간이나 천(天) 등의 취(趣)나 태생(胎生)이나 난생(卵生) 등의 생은 존재한다고 인정하면서도 어찌하여 암라수(菴羅樹) 등의 취나 녹두 등의 생은 인정하지 않는 것인가? 또한 불세존께서는 일찍이 [비유정의 동분에 대해서는]설하지 않으셨기 때문이니, 세존께서는 어떠한 이유에서 오로지 유정에 대해서만 동분이 존재한다고 설하시고, 풀 따위에 대해서는 [동분이 존재한다고] 설하지 않았는지 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 나아가 어떻게 이와 같은 동분이 개별적 실체로서 존재함을 아는 것인가? 하면, 우리는 바야흐로 이에 대해 이와 같이 해석한다. 즉 그러한 풀 따위는 어떠한 경우라도 전전(展轉)하는 작용이나 욕락이 서로 유사하지 않기 때문에 그것에 별도의 동분이 존재한다고 설하지 않은 것이며, 또한 풀 따위는 필시 유정에 의해 비로소 생겨나기 때문에 오로지 유정에 대해서만 동분이 존재한다고 설하였던 것이다. 또한 선행된 업과 현재의 근용(勤勇)에 의해 이러한 법은 능히 생겨날 수 있지만, 그런 풀 따위에는 이 두 가지가 모두 없으니, 그래서 동분이 존재하지 않는 것이다. [우리는] 바로 이 같은 사실에 따라 실유[實物]의 동분이 존재함을 깨달아 아는 것이다. 또한 목소칠주화(木素漆雕畵) 등의 상(像)과 그것의 진짜 형상 사이에는 비록 각각에 전전하는 색채나 형태의 상호 유사함이 있을지라도 한 가지만을 실물(實物)이라고 말하지 오로지 그것들 사이의 상호 유사함만을 보고서 이것이 바로 실물이라고는 말하지는 않는다. 요컨대 상호 유사하게 차별되는 존재에 대해 비로소 ‘실물’이라고 말하기 때문에 실로 이 같은 차별의 법(즉 유차별동분)이 존재함을 아는 것이다. 곧 이러한 ‘실물’이라고 하는 말은 이 같은 법에 의해 생겨나는 것이다. 또한 [초목 등에 동분이 존재하지 않는다는 사실에 대해서는] 앞에서 설하였기 때문이다. 앞에서 어떻게 설하였던 것인가? 이를테면 “신체의 형태를 지금 바로 보건대, 이것은 서로 유사한 업에 의해 낳아진 결과이니, 제근의 작용이나 먹고 마시는 것 등에 차별이 있기 때문이다”고 하였다. 바로 이러한 온갖 동분은 전전(展轉)하며 차별되는 것인데, 어떻게 그것(동분)에 대한 또 다른 동분 없이 [다른 동분과] 차별이 없다는 인식[覺]과 시설(施設)을 일으킬 수 있는 것인가?30) 온갖 동분은 바로 동류(同類) 현상의 근거가 되는 존재[因性]이기 때문이다. 즉 동분은 동류로 전전하여 서로 유사한 인식과 시설의 근거가 되는 것이다. 이를테면 안(眼)과 이(耳) 등은 대종과 소조색에 의해 비로소 색의 성질을 성취한다. 그러나 대종은 비록 그 밖의 다른 대종에 의해 조작되는 일이 없을지라도 색의 성질을 성취하는 것과 같다. 이는 마땅히 승론(勝論)이 주장하는 총동구의(總同句義)와 동이구의(同異句義)를 드러내어 성취하게 될 것이다.31) 만약 승론이 주장한 이러한 두 가지 구의가, 그 본질이 단일하지 않으며, 찰나멸하는 무상한 것이며, 소의지(所依止)가 없으며, 전전하며 차별되는 것이라고 한다면, 설혹 그것과 동일하다고 하더라도 역시 큰 허물은 없을 것이다.32) 그러나 승론에서는 안 등의 근이 능히 색 등을 행해(行解)한다고 주장하지 않을 뿐더러 불교도[釋子]로 하여금 이와 같은 견해를 버리고 달리 해석하라고 한다. 따라서 그(경주 세친)가 논란하였던 바는 바로 그들 패거리의 말일 뿐으로, 정리(正理)를 구하는 이라면 마땅히 채용해서는 안 되는 것이다. 4.무상과(無想果) 이미 동분에 대해 분별하였다. 무상(無想)이란 무엇인가? 게송으로 말하겠다. 무상(無想)이란 무상천(天) 중에서 심ㆍ심소법이 소멸한 것으로 이숙과이며, 광과천(廣果天)에 존재한다. 無想無想中心心所法滅異熟居廣果 논하여 말하겠다. 만약 무상유정천(無想有情天,색계 제4선의 제3천인 광과천) 중에 태어나면 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하니, 이것을 일컬어 무상(無想)이라고 한다. 이것은 실유의 존재[實有物] 즉 실체로서 능히 미래의 심ㆍ심소법을 차단하여 잠시 생기하지 않게 하니, 마치 강물을 막는 방죽과도 같다. 이러한 법은 한결같이 바로 무상정(無想定)에 의해 초래되는 이숙과(異熟果)이다. 즉 그러한 무상유정천 중의 무상이나 색은 오로지 바로 이러한 무상정에 의해 초래된 이숙과이지만, 이러한 선정은 중동분이나 명근(命根)을 능히 인기(引起)할 수 없다. 중동분이나 명근은 오로지 유심(有心)의 제4정려에 의해 초래되는 이숙과로서, 그곳에서의 그 밖의 나머지 온도 바로 같은 이숙과이다. 그리고 무상유정천 중에 태어나더라도 무상에 들기 전과 무상에서 나온 후는 다시(多時)에 걸쳐 유심(有心)이지만, [그 중간의] 무심의 상태가 지극히 길기 때문에 무상천이라고 이름하게 된 것이다.33) 그렇다면 무상의 유정은 어떠한 처소에 거주하는 것인가? 광과천(廣果天)에 거주한다. 이를테면 광과천 중에는 중간정려의 그것처럼 높고 뛰어난 곳[高勝處]이 있으니, 이것을 무상천이라고 이름한 것이다.34) 그들(무상천의 유정)은 업이 낳은 등무간연(等無間緣)을 임지식(任持食,무상과를 지녀 지속하게 하는 힘)으로 삼는다. 즉 숙업에 의해 중동분이나 명근 등을 인기하는 것으로, 속생(續生)의 마음과, 무간에 무상과로 들어가는 마음이 견인(牽引)하는 것을 돕기 때문이다. 따라서 거기에도 역시 과거의 촉 등은 존재하여 임지식이 된다. 다시 말해 무심의 상태 중에서는 오로지 과거의 촉 등이 존재하여 식(食)이 되지만, 현재의 식은 존재하지 않는 것이다. 그러나 유심의 상태 중에서는 두 종류가 함께 존재한다. 나아가 그곳의 온갖 유정은 상(想)을 일으키기 때문에 그곳에서 몰(歿)하게 되며, 이미 몰하였으면 결정코 욕계에 태어나지 그 밖의 다른 처소에는 태어나지 않는다. 왜냐하면 일찍이 [욕계에서] 닦은 정행(定行,즉 무상정)에 의해 초래된 수명의 양이 그 세력을 다하였기 때문이며, 그곳(무상천)에서는 능히 다시 선정을 닦을 수 없기 때문으로, 이는 마치 허공으로 발사된 화살은 그 힘이 다하면 바로 떨어지는 것과 같다. 그리고 만약 온갖 유정으로서 마땅히 그곳에 태어나는 자는 반드시 욕계의 순후수업(順後受業)을 지녀야 하니, 이는 마치 그러한 북구로주(北俱盧洲)에 태어나는 자는 반드시 하늘(즉 6欲天)에 태어나는 업을 지녀야 하는 것과 같다.35) 5.무상정(無想定) 무상과에 대해 이미 분별하였다. 두 가지 정(定)이란 무엇인가? 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)이 바로 그것이다. 앞의 무상정의 경우 그 상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 이와 마찬가지인 무상정은 최후의 정려로서, 해탈을 구하려는 것이며 선이며, 오로지 순생수업(順生受業)이며 성자의 것이 아니며, 일세(一世)의 그것만을 획득한다. 如是無想定後靜慮求脫 善唯順生受非聖得一世 논하여 말하겠다. 앞에서 설하였듯이 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 이름하여 무상(無想)이라고 하였다. 이와 마찬가지로 다시 별도의 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 일컬어 무상정(無想定)이라고 한다. 즉 [본송에서] ‘이와 마찬가지’라고 하는 말을 설한 것은, 오로지 심과 심소를 소멸하는 이러한 선정이 무상[과]와 동일하다는 사실을 나타내기 위함이었다. 그렇지만 바로 성취하여 갖춘 것[成辦]이기 때문에,36) 혹은 지극히 잘 성취하여 갖춘 것이기 때문에 ‘정(定)’이라고 이름하였다. 즉 유여사는 설하기를, “참답고 평등하게 행하는 것이기 때문에 ‘정’이라고 이름한 것이니, 마음이 대종으로 하여금 평등하게 행하게 하기 때문이다”라고 하였다. 그리고 무상자(無想者)의 선정이기 때문에 ‘무상정’이라고 이름하였다. 혹은 선정이 무상(無想)이기에 ‘무상정’이라 이름하였으니,37) 상(想)을 염괴(厭壞)함에 따라 이러한 선정을 낳았기 때문이다. 그러나 모든 이생은 수(受)에 대해서는 능히 염괴하지 않으니, ‘수’에 탐착함으로써 이러한 선정에 들기 때문이다. 이러한 무상정은 어떠한 지(地)에 존재하는 것인가? 이를테면 최후의 정려 즉 제4정려에 존재하는 것으로, 다른 곳에 존재하는 것이 아니다.38) 이에 대해서는 마땅히 [본송에서] 설하지 않았어야 한다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정은 능히 무상의 이숙과를 초래하기 때문이다. 즉 이미 [무상정의 이숙과인] 무상의 유정이 광과천에 거주한다고 설하였으니, 응당 광과천이 최후의 정려에 존재한다고 설하였다면 어찌 다른 지에서 그 원인(즉 무상정)을 닦는다고 하겠는가? 이러한 책망은 옳지 않으니, 일찍이 설한 일이 없기 때문이다. 즉 일찍이 어떤 곳에서도 무상정이 무상과의 원인이 된다고는 설하지 않았다. 앞의 본송에서 ‘무상이란 이숙과이다’라고 어찌 설하지 않았던가? 또한 그것을 해석하면서도 무상정의 결과라고 설하였던 것이다. 이 역시 그렇지 않다. 일찍이 어떤 ‘본송’에서도 이와 같은 설(무상정이 무상과의 이숙인이라는 설)을 지은 적이 없으므로 지금 설하여 바로 성취한 것이다. 어떠한 이유에서 이러한 선정을 이생의 선정[異生定]이라고 이름한 것인가? 해탈을 추구하여 이러한 선정을 닦고자 하기 때문이다. 곧 그들은 무상(無想)이 바로 참된 해탈이라고 주장하고, 무상정을 출리도(出離道)라고 주장하여 무상을 증득하기 위해 이러한 선정을 닦는 것이다. 그러나 일체의 성자는 이 같은 유루에 집착하여 그것을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 그래서 이러한 선정을 ‘이생의 선정[異生定]’이라고 이름하게 된 것이다. 그리고 앞에서 무상[과]는 바로 이숙과라고 설하였기 때문에 그것이 무기성에 포섭된다는 사실은 논설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다. 그러나 지금의 무상정은 한결같이 선이다. 이것은 바로 이숙인이기 때문에, 선성(善性)에 포섭된다는 사실을 설하지 않더라도 어찌 저절로 이루어지지 않을 것인가? 이것은 무상유정천(광과천의 무상과)에 대해 원인이 되어 능히 5온의 이숙을 초래하는 것이다.39) 그렇지가 않으니, 본송 중에서는 [이것이 바로 무상유정천의 이숙인이라는 사실을] 설하지 않았기 때문이다. 또한 염오무기를 누가 다시 능히 부정할 것인가?40) 만약 그렇다고 한다면 여기(본송)서 마땅히 ‘순전히 선[純善]’이라고 말했어야 할 것이다. 그렇지가 않으니, 말을 떠나 뜻을 살펴보아야 하기 때문으로, 이것은 마땅히 앞에서 설한 이생성에 준하여 해석해야 할 것이다.41) 혹은 오로지 선이라고만 말하면, 이미 다른 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다. 이러한 선정이 이미 이숙인이라고 하였으니, [그 과보는] 어떠한 수(受)에 따르는 것이라고 해야 할 것인가? (다시 말해 언제 그 과보를 받는 것이라고 해야 할 것인가?) 오로지 순생수(順生受)일 뿐으로, 순현수(順現受)나 순후수(順後受), 순부정수(順不定受)가 아니다.42) 그런데 어떤 부류의 여러 논사들은 이러한 선정에 대해 주장하기를, “이치상으로 볼 때 순생수와 부정수이다”고 하였다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정을 성취하는 자도 역시 정성이생에 들어갈 수 있으며, 들어가서는 반드시 이러한 선정을 현기(現起)하는 일이 없기 때문이다. 곧 현행에 근거하여 무상정을 이생의 선정이라고 말한 것이지 [이숙과를] 성취하는 것에 근거하여 말한 것이 아니다.43) 또한 이러한 선정은 바로 이러한 법(이생법)과 외도의 법에 통하는 것으로, 이생에 의해 획득되는 것일 뿐 성자가 획득하려는 바가 아니니, 모든 성자들은 무상정을 마치 깊은 구덩이[深坑]와 같다고 보아 거기에 들어가는 것을 즐기지 않기 때문이다. 즉 본송 중에서 이미 ‘해탈을 구하려는 것’이라고 말한 것은 바로 이러한 선정이 오로지 이생에게만 해당되는 것임을 나타내기 위함이었으며, 또한 다시 ‘성자의 것이 아니다’고 말한 것은 바로 성자들에게는 무용한 것임을 [나타내기 위해서였다]. 이것을 처음으로 획득할 때에는 [3세 중] 몇 세(世)의 그것을 획득한다고 해야 할 것인가?44) 이것은 별해탈계와 마찬가지로 온갖 상태 중에서 찰나찰나에 걸쳐 개별적으로 획득된다. 즉 일찍이 획득한 일이 없기 때문에 제1찰나[念]에는 과거의 그것을 획득하지 않으며, 무심(無心)이기 때문에 미래의 그것도 닦지 않는다. 따라서 처음으로 무상정을 획득할 때에는 오로지 1세(世)의 그것만을 획득하니, 이를테면 현재의 그것만을 획득하는 것이다. 그리고 제2찰나로부터 이후 아직 출정(出定)하기 전까지는 과거의 그것도 역시 성취하며, 이미 출정한 때로부터 아직 그것을 버리지 않은 동안은 오로지 과거의 그것을 성취할 뿐 천안(天眼)이나 천이(天耳)와 마찬가지로 미래의 그것을 닦는 일이 없으니, 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문이다.45) 6.멸진정(滅盡定) 다음으로 멸진정(滅盡定)은 그 상이 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 멸진정도 역시 그러한 것으로 정주(靜住)를 위한 것이고, 유정(有頂)이고 선이고, 두 가지의 수(受)와 부정수(不定受)이며 성자가 추구하는 바로서, 가행(加行)에 의해 획득된다. 滅盡定亦然爲靜住有頂 善二受不定聖由加行得 [부처는] 가행이 아니라 성불할 때 획득하니 34찰나[念]가 걸리기 때문이다. 成佛得非前三十四念故 논하여 말하겠다. 앞의 무상정과 마찬가지로 ‘멸진정도 역시 그러하다.’ 즉 제3정려의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘무상정’이라고 이름하였듯이, 이와 마찬가지로 이미 무소유처(無所有處)의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘멸진정’이라고 이름하는 것이다. 이와 같은 두 가지 선정의 차별상은 이러하다. 앞의 무상정의 경우 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 먼저 출리상(出離想)의 작의(作意)를 닦아 증입(證入)을 획득하려는 것이라면, 지금의 멸진정은 정주(靜住,śānta vihāra,마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 먼저 지식상(止息想)의 작의를 닦아 증입을 획득하려는 것이다. 또한 앞의 무상정이 색계 변지(邊地,즉 제4정려)에 존재하는 것이라면, 지금의 멸진정은 무색계의 변지(즉 非想非非想處)에 존재하는 것이다. 이 같이 비상비비상처에 존재하며 생을 받은 소의신은 최상의 업에 의해 낳아진 것이기 때문에 유정(有頂)이라고도 이름한다. 혹은 가장 끝[邊際]에 존재하기 때문에 유정이라고도 이름하니, 이를테면 나무의 가장 끝을 설하여 나무의 꼭대기, 즉 수정(樹頂)이라고 이름하는 것과 같다. 오로지 이러한 경지(즉 비상비비상처)에만 멸진정이 존재한다고 하니, 어떠한 이유에서 하지(下地)에는 이러한 선정이 존재하지 않는 것인가? 일체의 마음을 싫어하여 등지고[厭背], 아울러 가장 끝자리의 마음[邊際心,여기서는 무소유처의 마음]을 끊어야 비로소 능히 이러한 뛰어난 해탈을 획득하기 때문이다. 즉 두 가지 이유에서 이러한 해탈을 설정한 것이니, 첫째는 일체의 마음을 싫어하여 등졌기 때문이고, 둘째는 가장 끝자리의 마음을 잠시 끊었기 때문이다. 그런데 만약 하지에 이러한 선정이 있다고 한다면, 그것은 모든 종류의 마음을 싫어하여 등지는 것이 아니니, 아직은 능히 상지의 마음을 싫어할 수 없기 때문이다. 또한 역시 가장 끝자리의 마음을 끊었다고도 말할 수 없을 것이니, 상지의 마음은 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 따라서 마땅히 [하지에서의 선정은] 일부의 마음만을 싫어하여 등진 것이라고 말해야 할 것이며, 역시 또한 마땅히 중간자리[中際]의 마음만을 끊은 것이라고 말해야 하는 것이다. 그리고 앞의 선정(무상정)과 이러한 멸진정은 다 같이 삼성(三性) 중 오로지 선성일 뿐 염오무기가 아니다.46) 즉 모든 성자들은 마음의 산란과 동요를 싫어하고 두려워하므로 염오무기를 취하여 고요히 머무는 것[寂靜住]으로 삼지 않는 것이다. 또한 앞의 무상정은 능히 순생수(順生受)이고 아울러 부정수(不定受)였지만, 지금의 멸진정은 순생수ㆍ순후수(順後受), 그리고 부정수 모두와 통한다. 즉 이숙에 근거하여 볼 때 순생수이기도 하고, 혹은 순후수, 혹은 부정수이기도 하며, 혹은 그 과보를 완전히 받지 않는 경우[不受]도 있으니,47) 이를테면 만약 하지(下地)에서 이러한 선정을 일으키고서 상지에 태어나지 않고 바로 반열반하는 경우가 그러하다.48) 또한 이러한 멸진정은 능히 유정지(有頂地)의 네 가지 온의 이숙과만을 초래한다.49) 또한 앞의 무상정은 오로지 이생이 획득하는 바였지만, 이러한 멸진정은 오로지 성자만이 획득하는 것이다. 즉 온갖 이생은 능히 멸진정을 일으킬 수 없으니, 그들에게는 멸진정을 일으키는 것을 장애하는 자신의 경지(地)가 있어 아직 끊지 못하였기 때문이다. 혹은 그들은 아직 유정지의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기에 필경 멸진정을 일으킬 만한 공능이 없다. 다시 말해 모든 이생은 유정지의 견소단의 혹을 능히 초월하지 못하였기 때문에 오로지 성자만이 멸진정을 획득하는 것이다. 그렇다면 일체의 성자는 유정지를 획득할 때 모두 그와 같은 멸진정을 획득하는 것인가, 획득하지 않은 것인가? 마땅히 획득하지 않는다고 말해야 할 것이니, 이 같은 선정은 이염득(離染得)이 아니기 때문이다. 그렇다면 멸진정은 무엇에 의해 획득되는 것인가? 가행에 의해 획득된다. 요컨대 가행에 의해 비로소 증득되기 때문이다. 그리고 무상정과 마찬가지로 처음으로 증득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득하고, 과거의 그것은 획득하지 않으며, 미래의 그것도 수득(修得)하지 않으니, 요컨대 심력(心力)에 의하여 비로소 능히 수득할 수 있기 때문이다. 그러나 제2찰나 따위 이후 내지 아직 그것이 버려지지 않았을 때에는 과거의 그것도 역시 성취한다.50) 그렇다면 세존께서도 역시 가행으로써 멸진정을 획득하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떻게 획득하게 된 것인가? 성불(成佛)할 때 획득한다. 그런데 그(경주 세친)는 말하기를 “세존께서는 진지(盡智)를 성취할 때 (다시 말해 일체의 번뇌가 이미 다하였음을 알 때) 획득한다”고 하였다.51) 그러나 어찌 성불할 때 진지 역시 ‘획득한다’고 말할 수 있을 것이며, 하물며 멸진정이 획득된다고 하겠는가? 즉 모든 보살은 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머물 때 [비로소] 진지를 획득한다고 말할 수 있으니,52) 득(得) 자체가 생겨날 때를 일컬어 ‘획득한다’고 하기 때문이다. 그러나 성불할 때, 진지는 가행에 의해 현재전하는 것이 아니라고 마땅히 설해야 할 것이니, 잠시 욕락이 현재전할 때 일체의 원만한 덕성[圓德]도 그러한 욕락에 따라 일어나기 때문으로, 불신(佛身) 중에 존재하는 공덕은 성불할 때 획득되는 것이 아니다. 그러니 어찌 부처가 진지를 성취할 때 멸진정을 획득한다고 말할 수 있을 것인가? 보살의 시절에 일체 번뇌의 염오함을 영원히 떠났기 때문에 불신 중의 공덕이 일어날 수 있게 된 것이니, 그래서 여래가 갖는 공덕은 모두 이염득(離染得)이라고 말하는 것이다. 따라서 그의 말에는 역시 과실이 있다. 그를 위해 편의에 따라 두루 해석해 보면, 그것은 이를테면 근사(近事)에 대해 원성(遠聲)을 설한 것이거나 혹은 금강유삼마지에 있을 때 반드시 깨달음[佛]을 성취할 것이기 때문에 역시 ‘성불’이라 말한 것으로, 무간의 찰나에 결정코 성불할 것이기 때문이다. 바야흐로 이 같은 사실은 일단 차치하더라도 세존께서는 일찍이 멸진정을 일으키지 않았는데, 어떻게 진지를 획득할 때 구분해탈(俱分解脫)을 성취할 수 있을 것인가?53) 그것은 선정의 장애[定障,즉 불염오무지]를 영원히 떠났기 때문이며, [멸진정의] 불성취를 버렸기 때문이며, 멸진정을 일으키는 것에 대해 자재를 획득하였기 때문이니, 그래서 이미 [멸진정을] 일으킨 자와 마찬가지로 구해탈을 성취할 수 있는 것이다.54) 그런데 서방사(西方師)는 “보살은 유학위(有學位)에서 먼저 이러한 선정(멸진정)을 일으키고, 그 후에 보리(菩提)를 증득한다”고 말하고 있다.55) 그렇지만 가습미라국(迦濕彌羅國)의 비바사사(毘婆沙師)는 “먼저 멸진정을 일으키고, 그 후에 비로소 진지를 낳는 것이 아니다”고 말한다. 이 나라의 비바사사는 어떠한 근거에서 [진지를 낳기] 전에 [멸진정을] 일으키지 않는다는 사실을 알게 된 것이며, 어째서 서방사가 제기한 논거에 대해 책망하지 않는 것인가? 바야흐로 우리 가습미라국에서도 34념(念,찰나)에 보리를 증득한다고 설하기 때문이다. 말하자면 모든 보살은 결정코 먼저 무소유처에서 이탐(離貪)을 획득하고 나서 비로소 견제(見諦,즉 견도)에 들어가므로 다시 하지의 번뇌를 끊을 필요가 없이 34념에 대(大) 보리를 증득하게 된다. 즉 4제를 현관(現觀)하는데 16념이 걸리며, 유정(有頂)의 탐(즉 수혹)을 떠나는데 18념이 걸리니, 이를테면 유정의 9품(品)의 번뇌를 끊음에 있어 9무간도(無間道)와 9해탈도(解脫道)가 바로 그것이다. 곧 이와 같은 18념에 앞의 16념을 더하여 34념이 되는 것이다.56) 그리고 이 중간에 동류가 아닌 마음[不同類心]을 일으키는 것은 허용되지 않는다.57) 따라서 앞의 단계(즉 18념을 낳기 전의 단계)에서는 결정코 멸진정을 일으킬 리 없으니, 만약 앞의 단계에서 멸진정을 일으킨다면 그것은 바로 기심(期心)을 어기는 것이 된다. 그렇지만 모든 보살은 결정코 기심을 어기지 않기 때문이다.58) 이와 같이 말할 때 34념에 보리를 증득한다고 하는 논의는 잘 성취되기 때문에, 앞서 [서방사가 제시한] 논거는 옳지 않다고 해야 하는 것이다. 1)무상정과 멸진정의 같은 점과 다른 점 비록 두 가지 선정(무상정과 멸진정) 사이에 다수의 같은 점과 다른 점이 있다고 이미 논설하였을지라도 여기에는 또 다른 같은 점과 다른 점이 있으니, 게송으로 말하리라. 두 가지 선정은 욕계와 색계에 의지하는 것으로 멸진정은 인취(人趣) 중에서 처음으로 [일어난다]. 二定依欲色滅定初人中 논하여 말하겠다. ‘두 가지 선정’이라고 말한 것은 바로 무상정과 멸진정을 가리키니, 이 두 가지는 다 같이 욕계와 색계 두 곳에 의지하여야 현기(現起)할 수 있다. 그런데 이에 대해 어떤 이는 설하기를, “오로지 아래 세 정려에 있을 때만 무상정에 들어갈 수 있으며, 제4정려에 있을 때에는 들어갈 수 없으니, 그래야 원인과 결과가 지극히 인접하여 서로를 핍박하는 일이 없기 때문이다”고 하였다. 또 어떤 이는 설하기를, “역시 제4정려에서도 무상정에 들어갈 수 있지만 무상천은 제외하니, 그 하늘에 태어날 때 그러한 과보를 받기 때문이다”고 하였다. 또한 유여사는 말하기를 “오로지 욕계에 있을 때에만 무상정에 들어갈 수 있으며, 색계에서는 들어갈 수 없다”고 하였다. 그러나 그들의 말은 논(論)의 글귀에 위배되니, 이를테면 본론에서는 다음과 같이 말하고 있는 것이다.59) “혹 어떤 이는 바로 색유(色有,색계의 유정)이면서 이러한 유(有)의 5행(行,5온을 말함)이 아닌 경우가 있으니, 이를테면 색전(色纏,곧 색계)의 유정으로서 혹 어떤 경우 유상천(有想天)에 태어나 동류가 아닌 마음[不同類心]으로 머무르거나, 혹은 무상정에 들었거나, 혹은 멸진정에 들었거나, 혹은 무상천에 태어나서 이미 무상에 든 자가 그러하다.60) 이러한 이들을 바로 색유이면서 이러한 유의 5행이 아닌 자라고 하는 것이다.” 이 같은 사실에 따라 이와 같은 두 가지 선정은 다 같이 욕계와 색계에 의지하여야 현기할 수 있다는 사실을 깨달아 알아야 할 것이니, 이것을 일러 두 가지 선정의 같은 점[同相]이라고 한다. 두 가지 선정의 다른 점[異相]이란, 이를테면 무상정은 욕계나 색계 모두에서 처음으로 일어날 수 있지만, 멸진정이 처음으로 일어나는 것은 오로지 인취(人趣) 중에서이다. 즉 멸진정은 오로지 인취 중에서만 최초로 닦아 일어날 수 있으니, 오로지 인취 중에만 [그것을] 설하는 자가 있고, 해석하는 자가 있으며, 아울러 강성한 가행력이 있기 때문이다.61) 그리고 인취 중에서 처음으로 닦아 획득하고서, 먼저 [그러한 선정에서] 물러남에 따라 바야흐로 색계에 태어나게 되면 색계의 소의신에 의지하여 그 후 다시 [이러한 선정을] 닦아 일으키게 되는 것이다.62) 그러나 무색계에서는 능히 멸진정에 들 수 없으니, 소의신이 존재하지 않기 때문이다. 즉 명근(命根)은 반드시 색심(色心)에 의지하여 일어나는데, 만약 무색계에 있으면서 멸진정에 들 경우 색심이 모두 존재하지 않으므로 명근은 마땅히 끊어져야 하며, 제온(諸蘊)은 서로 의존하며 전전하고 머물기 때문에 유정으로서 오로지 1온을 갖춘 이도 없어야 한다. 또한 심ㆍ심소법은 서로 분리되는 것이 아니기 때문에 역시 또한 유정으로서 오로지 3온을 갖춘 이도 없어야 하는 것이다. 어떠한 근거에서 멸진정에 물러남이 있다는 것을 알게 된 것인가? 『오타이계경(鄔陀夷契經)』뜻에 준거하였기 때문이니, 경에서는 다음과 같이 말하고 있다. “구수(具壽)여, 여러 필추(불환과를 획득한 비구)들이 있어 이들이 먼저 이러한 처소(욕계를 말함)에서 청정한 시라(尸羅,戒)를 갖추고, 삼마지(三摩地,定)를 갖추고, 반라야(般羅若,慧)를 갖추면 능히 자주 멸수상정(滅受想定)에 들고 날 수 있을 것이니, 이 처소에서는 그럴 수 있음을 마땅히 참답게 알아야 할 것이다. 그가 현법(現法)에서나 혹은 임종의 단계에서 부지런히 닦았더라도 능히 [무학의] 승해(勝解)를 만족시킬 수는 없지만, 이러한 몸이 허물어짐에 따라 단식천(段食天)을 초월하며, 그에 따른 1처(處)인 의성천(意成天)의 몸을 받는데,63) 그곳에 태어나서도 다시 자주 멸수상정에 들고나니, 이 처소에서도 역시 그럴 수 있음을 마땅히 참답게 알아야 할 것이다.” 곧 이러한 의성천의 몸을 부처님께서는 바로 색계라고 설하셨으나, 멸수상정은 오로지 유정(有頂)에만 존재하는 것이다. 따라서 만약 이러한 선정을 획득하여 반드시 물러나는 일이 없다고 한다면 마땅히 색계로 가 생을 받을 수도 없어야 하는 것이다.64) 이와 같이 두 가지 선정의 다른 점에 대해 널리 해석하였다. 여기에는 모두 여섯 가지의 갈래가 있었으니, 이를테면 지(地)ㆍ가행ㆍ상속ㆍ이숙ㆍ순수(順受)ㆍ초기(初起)의 차별이 바로 그것이다.65) 여기서 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 멸진정 중에서는 일체의 심ㆍ심소법이 모두 소멸하는 것인데, 어떠한 이유에서 오로지 멸수상정(滅受想定)이라고만 말하는 것인가? 그러한 두 가지(즉 수와 상)를 싫어하고 거역[厭逆]하여 이 선정을 낳았기 때문이니, 이를테면 ‘수’와 ‘상’은 능히 견애(見愛)와 잡염(雜染)의 근거가 되기 때문에 그것에 편중하여 싫어하고 거역하게 된 것이다. 이렇듯 두 가지의 법은 온갖 허물이 많으니, 5온에 대해 논설하는 중에 널리 분별한 바와 같다.66) 따라서 그것에 편중하여 싫어하고 거역할 때 멸진정에 들게 되는 것이다. 이러한 멸진정의 상태는 결정코 무심(無心)이니,67) 일체의 마음은 모두 ‘수’ ‘상’과 함께 생겨나고 소멸하기 때문으로, 계경에서 “안(眼)과 색(色)을 연(緣)으로 하여 안식을 낳으며, 세 가지의 화합인 촉은 수ㆍ상ㆍ사와 함께 일어난다.(이하 자세한 내용은 생략함)”고 설한 바와 같다. 즉 일찍이 제7식(識)이 존재한다고 말한 적도 없었거니와 그러한 식은 수ㆍ상을 떠나 생겨난다고 주장한 일도 없었던 것이다. 또한 이 경에서의 ‘함께’라고 하는 말은 ‘동시에 일어난다’는 사실을 나타내니,68) [계경에서] 갈대의 다발이 서로 의존하여 함께 서 있다는 사실을 이것의 비유로 삼았기 때문이며, 심ㆍ심소는 그 생연(生緣)이 같다고 설하였기 때문이다. 곧 이러한 멸진정 중에서는 오로지 수ㆍ상만이 멸하는 것이 아니니, 이러한 선정 중에서는 의행(意行)이 멸한다고 역시 설하고 있기 때문이다. 또한 만약 이러한 선정 중에서는 마음이 멸하는 것이 아니라고 한다면, 수ㆍ상의 두 종류도 마땅히 멸하지 않아야 할 것이니, 그것(마음)은 능히 촉을 낳을 것이므로 [수ㆍ상] 역시 마땅히 존재해야 할 것이기 때문이다.69) 이에 따라 멸진정에는 필시 어떠한 마음도 존재하지 않는다. 그럼에도 출정 후 마음[定後心]이 다시 생겨날 수 있는 것은 입정전의 마음[定前心]이 등무간연이 되어 인섭(引攝)하였기 때문이다. 또한 가행 중에 기약한 세력에 의해 낳아졌기 때문이다.70) 또한 멸진정은 그 자체 실유임을 마땅히 알아야 할 것이니, 능히 마음을 차단 장애[遮礙]하여 생겨나지 않게 하기 때문이다.71) 그런데 만약 “입정 전의 마음[定前心]이 능히 여타의 다른 마음(출정시의 마음, 곧 後起心)을 차단 장애하는 것이 [멸진정이다”고] 한다면, 여타의 다른 마음은 필경 일어나지 않아야 한다. 또한 만약 “유근신(有根身)이 능히 여타의 다른 마음을 일으킨다”고 한다면,72) 마땅히 모든 때에 걸쳐 모든 식(識)이 단박[頓]에 일어나야 하는 것이다. 그러나 [입정] 전의 마음에 근거하여 [출정] 후의 마음이 일어난다고 설한다면, 두 번째의 등무간연이 존재하지 않기 때문에 비록 소의의 경계가 동시에 존재할지라도 모든 경계대상에 대한 식이 단박에 생겨나는 일은 없을 것이다. 그러나 만약 자신과 동류[自類]의 인연[전 찰나의 마음]에 근거하지 않고 유근신에 근거하여 식이 생겨난다고 주장한다면, 그러한 모든 상태, 모든 대상에 대한 식은 어떠한 법이 장애하여 동시에 일어나지 않는 것인가? 그렇기 때문에 오로지 마음(즉 입정전의 마음)에 근거하여 마음(출정심)이 일어난다고 해야 하는 것으로, 전정심이 능히 여타의 다른 마음(출정심)을 차단 장애하는 것이 아니다.73) 이 같은 사실로 볼 때 입정 전의 마음을 떠나 그 밖의 별도의 법이 결정코 존재하여 능히 마음을 차단 장애하는 것임을 알 수 있는 것이다. 즉 이러한 법으로 말미암아 무심의 상태에서는 비록 마음의 원인이 존재할지라도 마음은 일어나지 않게 되니, 이러한 개별적인 법을 멸진정이라 이름한 것이다. 그리고 멸진정 자체는 바로 유위로서 실유이지 가유가 아니니, 관행(觀行)을 닦은 자의 선정에 들기 전의 마음이 기약한 원력에 의해 낳아진 것이기 때문이다. 나아가 멸진정의 세력이 점차 미약해지거나 완전히 다한 상태에 이르러 차단 장애의 작용이 없어지게 되면, 의(意)와 법(法)을 연으로 하여 다시 의식이 생겨나게 되는 것이다. 앞의 무상정과 아울러 무상과에 대해서도 이에 준하여 해석해 보아야 할 것이다. 7.명근(命根) 각기 상응하는 바에 따라 두 가지 선정에 대해 이미 분별하였다. 명근(命根)이란 무엇인가? 게송으로 말하겠다. 명근의 본질은 바로 목숨[壽]으로 능히 체온[煖]과 의식[識]을 유지하는 것이다. 命根體卽壽能持煖及識 논하여 말하겠다. 명근의 본질은 바로 목숨[壽]이다. 그래서 본론(本論)에서 말하기를 “무엇을 일컬어 명근이라 한 것인가? 이를테면 3계의 목숨이다”고 하였던 것이다.74) [명근의] 이명(異名)이 비록 그러할지라도 그 자체에 대해서는 아직 자세하게 밝히지 않았으니, 이제 마땅히 다시 진술해 보아야 할 것이다. 어떠한 법을 일컬어 목숨이라 한 것인가? 이를테면 어떤 개별적인 법이 존재하여 능히 체온[煖]과 의식[識]을 유지하니, 이를 일컬어 목숨이라고 한다. 그래서 세존께서도 다음과 같이 말씀하셨던 것이다. 목숨과 체온과, 그리고 의식 이 세 가지의 법이 몸을 버리게 될 때 그것이 버려진 몸은 나자빠지니 어떠한 생각도 없는 나무둥치와도 같다. 만약 그렇다면 이러한 목숨은 어떠한 법에 의해 능히 유지되는 것인가? 이러한 목숨을 능히 유지하는 것은 바로 업이라고 나는 설한다.75) 이것은 한결같이 업의 이숙과이기 때문이며, 일정한 기간[一期]의 생 중에 항상 수전(隨轉)하기 때문이다. 그러나 체온은 한결같이 업의 이숙과가 아니며, 의식은 두 가지가 모두 아니다.76) 비록 일정한 기간동안 항상 수전하는 처소(즉 소의신)를 가질지라도 한결같이 업의 이숙이 아니기 때문에 의식이 업에 의해 유지된다고는 말할 수 없다. 그렇기 때문에 목숨이 능히 체온과 의식을 유지하는 것이라고 설한 것이다. 즉 업에 의해 낳아지지 않은 의식의 유전(流轉) 중에서 업은 능히 [의식을] 유지하는 어떠한 공용(功用)도 갖지 않으며, 하나의 동분 중에서 이숙생의 의식이 끊어졌다가 다시 상속하는 것은 목숨의 힘에 의해 유지되는 것이다. 그렇다면 다시 목숨이 능히 체온을 유지한다는 사실은 어떻게 알게 된 것인가? 요컨대 목숨이 있는 자는 바야흐로 체온을 갖기 때문이다. 그러나 체온을 갖지 않은 자도 역시 목숨을 갖는 것으로 관찰되기 때문에(무색계에서는 색법인 체온이 존재하지 않음) 목숨 자체는 체온에 의해 유지되지 않는 것임을 알 수 있다. 이에 따라 개별적인 실체로서 존재하는 법이 있어 그것의 힘이 능히 유정의 체온과 의식을 유지하는 것이니, 이를 설하여 ‘목숨’이라 하며, 이것이 바로 명근임을 알아야 한다. 그런데 이와 같은 명근은 오로지 소의신에 의지하여 [일어나는] 것이 아니니, 무색계에도 역시 존재하기 때문이며, 또한 오로지 마음에 의지하여 [일어나는] 것도 아니니, 무심의 상태에서도 역시 존재하기 때문이다. 만약 그렇다고 한다면 명근은 무엇에 근거하여 [일어나는 것인가]? 이는 전세(前世)에 낳아진 업에 근거하여 일어나며,77) 아울러 현세의 중동분에 근거하여 일어나는 것으로, 그러한 중동분의 경우 역시 명근에 준하여 [알아야 한다].78) 그렇다면 명행(命行,jīvita saṁskāra)과 수행(壽行,āyuḥ saṁskāra)에는 어떠한 차별이 있는 것인가? 이를테면 생겨난 법[生法]의 목숨을 일컬어 명행이라 하고, 생겨나지 않은 법의 목숨을 일컬어 수행이라고 한다. 그런데 어떤 이는 “버려지지 않은 목숨을 일컬어 명행이라 하고, 버려진 목숨을 일컬어 수행이라고 한다”고 말하였으며, 다시 어떤 이는 “만약 그것이 신족(神足)의 과보라면 명행이라 이름하고, 만약 그것이 선행된 업의 과보라면 수행이라 이름한다”고 설하였다. 다시 어떤 설자(說者)는 “만약 명(明)의 증상력에 의해 낳아진 것이면 명행이라 이름하고, 만약 무명의 증상력에 의해 낳아진 것이면 수행이라고 이름한다”고 하였으며, 또 다른 어떤 설자는 “탐욕을 떠난 자의 상속에 획득된 것을 명행이라 하고, 탐욕을 가진 자의 상속에 획득된 것을 수행이라 한다”고 하였으니, 이것을 명행과 수행의 차별이라고 한다. 8.유위 4상(相) 1)4본상(本相) 명근에 대해 이미 분별하였다. 무엇을 온갖 상(相)이라고 한 것인가? 게송으로 말하겠다. 상(相)이란 말하자면 온갖 유위가 생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)하는 성질이다. 相謂諸有爲生住異滅性 논하여 말하겠다. 이와 같은 네 종류가 바로 유위의 상(相)이다.79) 이는 곧 유위의 성질을 나타내기 때문에 그것(유위)의 ‘상(相)’이란 명칭을 얻게 된 것으로, 이에 따라 제행(諸行)의 종류가 있다고 설하게 된 것이다. 여기서 ‘생(生)’이란, 이를테면 어떤 개별적인 법으로서, 바로 이러한 유위행(行)이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]을 말하니, 제행을 능히 인섭(引攝)하여 그것으로 하여금 생겨나게 하기 때문이다. 여기서 ‘능히 인섭한다’고 함은, 그것이 생겨날 때 이러한 법(즉 生相)이 능히 그것의 두드러진 연[勝緣]이 되는 것을 말한다. 비록 제행(諸行)이 일어나는 것을 모두 ‘생’이라고 말할 수 있을지라도 여기서의 ‘생’이라는 개념은 다만 제행이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인에 근거하여 설정한 것으로, 제행이 일어나는 데에는 반드시 앞서 생겨났거나 동시에 생겨나는 동류(同類)나 이류(異類)의 연(緣)의 힘을 갖추어야 하기 때문이다. [이에 대해] 사(思)를 일으키는 인과관계로써 널리 현시(顯示)해 보면 [이와 같다]. 즉 앞서 생겨난 동류와 이류의 연 가운데 동류연은 강성하여 [결과는] 그것에 따라 일어난다. 따라서 [결과와] 동시에 생겨난 연[俱生緣] 중에는 동류연이 존재하지 않지만, 이류연 중에도 치우치게 두드러진 것이 있다. 이를테면 ‘안(眼)과 색(色)을 연(緣)으로 하여 안식이 생겨난다’고 하는 경우, ‘안’을 설하여 인(因)이라 하고, ‘색’을 설하여 연(緣)이라 한다. 비록 그 중 한 가지라도 결여되면 안식은 생겨나지 않을지라도 안식은 ‘색’이 아니라 ‘안’에 따라 생겨나니, 바로 [안식의] 직접적인 연[近緣性]이 되기 때문으로, 그래서 이를 인(因)이라고 말하였던 것이다. 그리고 안식이라는 동일한 결과를 함께 낳는 [색 등의] 제법은 연(緣)이 되니, 식[의 생기]를 돕는 두드러진 힘은 ‘안’이 아니다.80) 또한 동일한 결과를 함께 일으키는 법(즉 구생연) 중에 [결과의] 생기를 돕는 힘이 치우치게 두드러진 것이 있으니, 예컨대 바람과 불의 관계로 보자면, 바람은 불의 작용[力]을 도와 그것을 활활 타오르게 한다는 것은 세간의 상식적인 사실이기 때문이다. 현견(現見)하건대 다른 취집물[異聚]인 바람도 불의 [생기를 도와] 치우쳐 따르기 때문에, 동일한 취집물[同聚]도 필시 그러함을 헤아려 볼 수 있는 것이다. 그렇기 때문에 동시에 생겨난 제행의 연(緣) 가운데 생기의 힘이 두드러진 것을 바로 ‘생’이라는 말로 설정하였던 것이다. 그리고 이러한 ‘생’의 공능은 첫 찰나[初念] 무루지(즉 苦法智忍)의 온갖 득(得)을 낳을 때 그 상이 가장 현저하다. 이미 여기(첫 찰나 무루지)서 [‘생’의] 뛰어난 공능이 존재함을 관찰하였으므로 그 밖의 다른 경우에 대해서도 헤아려 보아 역시 그러한 공능이 존재함을 마땅히 알아야 할 것이다. ‘주(住)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 제행이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인을 말한다. 이를테면 제행이 생겨날 때 반드시 개별적인 법(즉 生相)에 근거하고 그것을 뛰어난 원인으로 삼듯이, 결과를 인기하는 것을 돕는 뛰어난 작용 역시 마땅히 반드시 개별적인 법(즉 住相)에 근거하고 그것을 원인으로 삼아야 하는 것이다. 즉 대법자(對法者)가 인정하는 것은, 제행은 여러 인연에 근거하여 그 자체가 잠시 머무는 일이 있다[有住]는 것이 아니다.81) 대법의 여러 논사들은 [그것을] 설하여 ‘현재’라고 하였으며, 역시 ‘머무는 일이 있다’고 설하였으니, 제행은 그 때 자신의 결과를 인기하기 때문이다. 또한 바로 이를 ‘작용’이라 설정하였다. 세존께서도 역시 말씀하시기를, “제행은 잠시 머문다[暫住]”고 하였으며,82) 또한 “온갖 색은 생겨나 머무는 때가 있다”고 설하였으니, 이를 상속에 근거하여 설한 것이라고는 말할 수 없다.83) 왜냐하면 일 찰나도 역시 괴로움이기 때문이며, 상속은 반드시 찰나를 두루 거치면서 이루어지기 때문으로,84) 온갖 유위상이 다만 상속에 근거하여 전후의 차별로서 건립된 것이라고 하는 이치는 필시 이루어지지 않는다. 따라서 개별적인 법이 있어 능히 제행이 결과를 낳는 작용에 어떠한 장애도 없게 하는데 직접적인 원인[近因]이 되는 것, 이것을 대법(對法)의 여러 논사들은 ‘주’라고 설하였던 것이다. ‘이(異)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 바로 제행이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 원인을 말한다. 즉 거기에 원인이 없다고는 할 수 없으니, 저절로 다름이 있으며 그 특성[相]이 동일한 의식이 전후로 상속 전변하는데 원인이 없다는 것은 이치상 이루어질 수 없기 때문이다. 그리고 무색계에서 생겨난 수(受) 등의 상속은 찰나찰나 변이하여 이것(즉 異相)의 작용이 가장 현저하게 관찰된다.85) 무색계에 뛰어난 변이의 공능이 존재한다는 사실로써 다른 경우도 [이러한 변이의 공능이 존재함을] 추리[比度]하여 볼 수 있으니, 마땅히 [다른 경우에도] 역시 그것이 존재한다는 사실을 알아야 할 것이다. ‘멸(滅)’이란, 이를테면 개별적인 법으로서, 함께 생겨난[俱生] 행이 찰나 찰나마다 괴멸하는데 두드러진 원인을 말한다. 그러나 무위가 멸상의 본질이라고는 주장할 수 없으니,86) 그것은 연(緣)에 따라 일어나는 일이 없으며, 이치상으로도 이루어질 수 없기 때문이다. 또한 역시 마땅히 그것에 생멸이 존재한다고 설해서는 안 되기 때문이다. 또한 계경에서도 “생멸의 연이 대상을 갖지 않는 지식[無境智]이라고 하는 것은 이치상으로 필시 있을 수 없는 일임을 마땅히 알아야 한다”고 하였기 때문에 무위를 멸상이라고 설할 수 없는 것이다. 또한 생겨나는 법이 그것과는 별도의 법인 ‘생상’에 의해 생겨나는 것과 마찬가지로 소멸하는 법 역시 마땅히 그것과는 별도의 법인 ‘멸상’에 의해 소멸되어야 하는 것이다. 그리고 [본송에서 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸] 모두에 대해 ‘성질’이라고 말한 것은 바로 실체(實體)의 뜻이다. 만약 유위상이 네 가지 개별적인 실체로서 존재하는 것이라면, 어째서 계경에서는 단지 세 가지만을 설하고 있는 것인가?87) 계경에서는 유위와 무위의 공덕과 과실의 차별을 나타내기 위해서였다. 그래서 ‘주’를 설하지 않은 것이다.88) 만약 온갖 상(相)이 오로지 유위만을 나타내는 것이라면, 계경에서는 바로 설하였을 것이지만, 주상(住相) 자체는 오로지 유위만을 나타내는 것이 아니니, 항상하는 것[常,즉 무위법]에도 역시 존재하기 때문이다. [그렇다고 할지라도] 이 경에서 “[유위법이] 머물게 되는 원인[住因,즉 주상]은 존재하지 않는다”고 설하지는 않았으니, 그 밖의 다른 경에서는 다만 “유위행에는 생법과 멸법이 존재한다”고 설하고 있지만 이법(異法)이 존재하지 않는 것은 아니듯이, 이 경 역시 마땅히 그러한 경우라고 해야 하는 것이다. 비록 네 가지 상이 존재할지라도 교화되는 이에 따라 ‘주’를 감추고서 세 가지만 설하여도 아무런 과실이 없는 것이다.89) 혹은 이 경에서는 이미 은밀히 ‘주’를 설하였으니, [‘세 가지 상이 있다’고만 말하였을 뿐] ‘오로지’라는 말을 하지 않았기 때문이다.90) 혹은 이 경에서는 ‘주’와 ‘이’를 합하여 설한 것으로, 만약 그렇지 않다고 한다면 다만 마땅히 ‘이’라고만 말했어야 하였다. 즉 [경에서 두 가지를 합하여 설한 것은] 유위의 지속[住]은 반드시 변이[異]와 함께 한다는 사실을 나타내기 위한 것으로, 지속은 있지만 변이는 없는 무위와는 같지 않은 것이다. 다시 말해 이 경에서 주이(住異)라고 말한 것은, ‘주’가 바로 ‘이’임을 나타내려고 함이 아니라 다만 유위에는 일어남[起]이 있고 다함[盡]이 있으며, 지속함[住]이 있고 변이함[異]이 있다는 사실을 나타내기 위해서였다. 그렇지만 무위에는 지속함은 있으나 그 밖의 나머지 세 가지는 없다. 그래서 온갖 유위와 무위는 다른 것이다. 이 같은 사실에 따라 대법(對法)에서는 온갖 유위에는 결정코 네 가지 상이 존재한다고 설하였으니, 이치상 어떠한 어긋남도 없는 것이다. 2)4수상(隨相) 이러한 ‘생’ 등의 상이 이미 유위라고 하였으므로 그것은 마땅히 [그것을 낳게 하는] 별도의 ‘생’ 등의 4상을 또 다시 가져야 할 것이다. 그러나 만약 또 다시 그러한 상을 갖는다고 한다면 바로 무한소급[無窮]에 떨어지고 말 것으로, 그것(‘생’ 등의 법을 낳는 생상)은 다시 또 다른 ‘생’ 등의 상을 가져야 하기 때문이다. 실로 [‘생’ 등의 4상을] 또 다시 갖는다고 인정하지만, 그러나 무한소급에 떨어지는 것은 아니다. 어째서 그러한가? 게송으로 말하겠다. 이것(유위4상)은 생생(生生) 등을 가지니 여덟 가지와 한 가지 법에 대해 공능이 있다. 此有生生等於八一有能 논하여 말하겠다. ‘생생(生生) 등’이란 말하자면 네 가지 수상(隨相)으로, 이러한 생의 생생(생을 낳게 하는 생), 내지는 멸의 멸멸(멸을 멸하게 멸)이 바로 그것이다. 곧 제행으로서의 유위는 네 가지 본상에 따르고, 본상의 유위는 네 가지 수상에 따르는 것이다.91) 세존께서는 어디서 수상을 설하셨던 것인가? 어떤 계경에서는 “노사(老死)가 일어나기 때문에…”라고 말하고 있으며, 이 경(주87의 경)에서도 역시 결정코 수상이 존재한다고 설하고 있으니, ‘생’ 등의 상을 역시 유위라고 하였기 때문이며, 생생 등의 상 역시 ‘생기’ 등의 존재[性]이기 때문이다.92) 즉 계경에서 이미 “세 가지 유위의 유위상이 있으니, 유위의 생기(生起)도 역시 알 수 있고, 멸진(滅盡)과 주이(住異)도 역시 알 수 있다”고 하였기 때문에 여기(유위의 유위상)에 역시 수상이 포섭되고 있음을 알아야 하는 것이다. 또한 온갖 상에 대해 모두 ‘역시’라는 말을 사용하고 있으므로 이 경문 중에서도 역시 수상을 설하고 있는 것이다. 즉 “유위의 생기도 역시 알 수 있다”고 말한 것에서, ‘생기’는 바로 본상의 ‘생’이며, ‘역시’는 생생의 뜻을 나타낸다. “멸진과 주이도 역시 알 수 있다”고 하는 말에 대해서도 ‘생기’와 ‘역시’라는 말에 유추하여 마땅히 참답게 해석해 보아야 할 것이니, 만약 그렇지 않다고 한다면 무슨 소용에서 ‘역시’라고 말하였겠는가? 그래서 계경 중에서는 무위법에 대해 “오히려 생기 등도 갖지 않았음을 알 수 있다”고 설하였던 것이다. 이 경설은, 모든 무위법은 오히려 ‘생’ 등의 본상도 갖지 않음을 알 수 있거늘 하물며 생생 등의 수상이 획득될 수 있을 것인가? 하는 의미로서, 만약 그렇지 않다면 [경에서는] 다만 “[무위법은] ‘생기’ 등을 갖지 않았음을 알 수 있다”고 설했어야지 마땅히 ‘오히려…’라고 말해서는 안 되는 것이다.93) 또한 박가범(薄伽梵)께서는 계경 중에서 “모든 유위상에는 다시 상을 갖는다”고 설하고 있으니, 그래서 계경에서 “색은 생기와 멸진을 가지며, 여기(생기와 멸진)에는 역시 생기와 멸진이 존재함을 마땅히 알아야 한다.(이하 자세한 내용은 생략함)”고 설하였던 것이다. 이에 따라 상은 다시 상을 갖는 것임을 알아야 하는 것이다. 만약 그렇다고 한다면 본상은 소상법(所相法)과 마찬가지로 그 하나하나가 마땅히 네 가지 종류의 수상을 가져야 할 것이며, 이러한 수상에는 다시 각기 네 가지가 있어야 하는 등 끝없이 전전(展轉)하게 될 것이 아닌가?94) 그러한 과실은 없으니, 네 가지의 본상과 네 가지의 수상은 [각기] 여덟 가지에 대해서와 한 가지에 대한 것으로, 공능(功能)상에 차별이 있기 때문이다.95) 즉 직접적인 연[親緣]으로서 작용하는 것을 일컬어 공능이라고 한 것이니, 이를테면 네 가지의 본상은 하나하나가 모두 8법(法)에 대해 작용을 가지며, 네 가지 종류의 수상은 하나하나가 모두 1법에 대해서만 작용을 갖는 것이다. 이것이 무슨 뜻인가? 말하자면 어떤 법이 생겨날 때에는 그러한 법 자체와 아울러 9법(法)이 함께 생겨나니, 법 자체가 한 가지이며, 상과 수상이 여덟 가지이다. 즉 본상 중의 생상(生相)은 그 자신을 제외한 나머지 8법에 대해 능히 직접적인 연이 되어 그것을 낳게 하니, 제법은 그 자신에 대해 생 등의 작용이 없기 때문이다. 그리고 수상인 생생상(生生相)은 9법 가운데 오로지 본상인 생상에 대해서만 직접적인 연으로 작용하여 그것만을 낳을 뿐이다. 이렇듯 [수상과 본상이 각기] 한 가지를 낳고 다수를 낳는 것은 공능이 다르기 때문이다.96) ‘낳는 것[生]’이라고 하는 성질에 이미 어떠한 차이도 없거늘 어찌 공능에 차별이 있다는 것인가? 예컨대 수(受)의 영납(領納)은 비록 그 성질상으로는 어떠한 차이가 없을지라도 손해와 이익이라고 하는 공능상의 차별이 있는 것과 같다.97) 또한 본상과 수상에는 경계대상이 많고 적음의 [차별이] 있으니, 5식과 의식에 대상의 적고 많음의 [차별이] 있는 것과 같다. 즉 직접적인 연이 되어 자신의 결과를 인기할 작용이 일어나게 하는 것, 이것이 바로 ‘생(生)’의 공능이다. 또한 본상 중의 주상(住相) 역시 그 자신을 제외한 나머지 8법에 대해 능히 직접적인 연이 되어 머무르게 하며, 수상인 주주상(住住相)은 9법 가운데 오로지 본상인 주상에 대해서만 직접적인 연이 되어 그것을 머무르게 할 뿐이다. 즉 직접적인 연이 되어 법으로 하여금 잠시 머물게 하여 능히 자신의 결과를 낳게 하는 것, 이것이 바로 ‘주(住)’의 공능이다. 또한 본상 중의 이상(異相)은 그 자신을 제외한 나머지 8법에 대해 능히 직접적인 연이 되어 그것을 변이하게 하며, 수상인 이이상(異異相)은 9법 가운데 오로지 본상인 이상에 대해서만 직접적인 연이 되어 변이하게 할 뿐이다. 즉 직접적인 연이 되어 자신의 결과를 낳는 작용을 쇠퇴 감손하게 하는 것, 이것이 바로 ‘이(異)’의 공능이다. 또한 본상 중의 멸상은 그 자신을 제외한 나머지 8법에 대해 능히 직접적인 연이 되어 그것을 소멸하게 하며, 수상인 멸멸상은 9법 가운데 오로지 본상인 멸상에 대해서만 능히 직접적인 연이 되어 소멸하게 할 뿐이다. 즉 직접적인 연이 되어 자신의 결과를 낳는 작용을 괴멸하게 하는 것, 이것이 바로 ‘멸(滅)’의 공능이다. 그렇기 때문에 ‘생’ 등의 상이 다시 상을 가질지라도 수상에는 오로지 네 가지만 있을 뿐으로, 무한소급의 과실은 없는 것이다.
028_0044_a_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第七雅尊者衆賢造三藏法師玄奘奉詔譯辯差別品第三之三如是已辯得差別相。非得差別其相云何？頌曰：‘非得淨無記去來世各三三界不繫三許聖道非得。說名異生性得法易地捨。’論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去、未來各有三種。謂過去法及未來法，一一各有三世非得。若現在法唯有過去、未來非得，決定無有現在非得。以現在法與不成就不俱行故。有說：現法無現非得，性相違故。現可成法必與得俱。定無非得。不可成法非得亦無。故現在法無現非得。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得。謂欲界繫法有三界非得。色、無色界繫及不繫亦爾定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：‘云何異生性？謂不獲聖法。’不獲卽是非得。異名如何無漏法可名異生性？不獲何聖法名異生性耶？爲摠不獲一切聖法，爲唯不獲苦法智忍？有說：不獲一切聖法。若爾，豈不無非異生？無一摠成就一切聖法故。若有不獲，不雜於獲，是異生性。若雜獲者，非異生性。故無有失。若爾，本論應說純言。不爾。離言見義有故。如說此類食水，食風。雖無純言，而亦知彼純食水、風，不雜餘故。有說：不獲苦法智忍。然非後捨復成異生。前已永害彼非得故。何緣故知？別有實法，說名非得。以契經中，說有成就、不成就故，如契經言：‘若成就六法，不成就順忍。’六法如經。若謂未生聖法眼等相續分位，名異生性。彼違契經。如世尊說：‘如是名爲隨信行者。入正性離生，超越異生地。’此異生地卽異生性。何緣故知？如得捨故，如得異法故，名爲入。應捨異法故，名爲超。非於爾時，捨曾所得眼等諸法少分。可知如得未曾所得聖法。故不可謂未生聖法。眼等相續卽異生性。故別有法，唯異生有遍。諸異生違聖道，得名異生性。其理必然。豈不如聖法，卽說是聖性，成就此性故，名聖者，如是異生法應卽異生性，成就此性故，名異生。此例不然，以諸聖法唯聖者有，可卽聖法說爲聖性。諸異生法聖者亦有。如何可立爲異生性？若異生法唯異生成遍異生位，可異生性。惡趣、無想、北俱盧等不遍異生，餘命根等雖遍異生，而聖亦有。傍論已了。今更應思。如是非得何時當捨？此法非得得此法時，或轉易地，捨此非得。如聖法非得說名異生性。隨得聖法時，捨三界非得。如是住初無漏心者，於苦法智，展轉乃至住金剛喩三摩地者，於阿羅漢所有非得，如其所應，隨得此法，捨此非得。如是乃至阿羅漢果時解脫者，於阿羅漢不時解脫所有非得，得此法時，捨此非得。餘法非得類此應思。又此非得云何名捨？若非得得斷，非得非得生。如是名爲捨於非得。得與非得雖各有餘得及非得，然非無窮。由得勢力，成就本法及與得得。得得勢力成就法得。豈成無窮，非得亦應如理思擇。非得非得必不俱生又從下地生上地時下地非得一切皆捨。從上生下，類此應知。由所依力，非得轉故。如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：‘同分有情等。’論曰：有別實物，名爲同分。謂諸有情展轉類等。本論說此名衆同分。一趣等，生諸有情類所有身形、諸根作用及飮食等，互相似因幷其展轉相樂欲因，名衆同分。如鮮淨色、業、心大種，皆是其因故，身形等非唯因業。現見身形，是互相似業所引果。諸根作用及飮食等有差別故。若謂滿業有差別故，此差別者，理不應然。或有身形，唯由相似引業所起。以衆同分有差別故，作用等別。若身形等唯業果者，隨其所樂。作用等事若捨，若行，應不得有。此中，身形、作用、樂欲，展轉相似。故名爲同分。是因義有別實物。是此同因故，名同分。如是同分世尊唯依諸有情，說非草木等。故契經言：‘此天同分、此人同分乃至廣說。’故衆同分實有義成。非唯說形色，更互相似故。就界、趣、生、處、身等別，有無量種有情同分。復有法同分。謂隨薀、處、界。是衆同分依故，非情無有。異生同分入離生時捨。有情同分入涅槃時捨。豈不異生性卽異生同分？此不應然。作用異故，由彼身形、作用、樂欲互相似因，名爲同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於衆同分，亦捨亦得。於異生性，捨而不得。同分非色，如何得知有用，能生無別事類？由見彼果，知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所造業。又觀行者現證知故，何不許有非情同分？不應如是責。有太過失故。汝亦許有人天等趣胎、卵等生。何不亦許菴羅等趣菉豆等生？又佛世尊曾不說故，但應思擇何故世尊唯於有情說有同分，非於草等？復云何知如是同分別有實物？且我於中，作如是解：由彼草等無有展轉作用、樂欲，互相似故，於彼不說別有同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情，說有同分。又因先業及現勤勇，此法得生。於彼草等，二事皆無。故無同分。卽由此事，證有實物。又木素漆雕畫等像及彼眞形，雖有色形展轉相似，而言一實。由此，非唯見彼相似，卽言是實。要於相似差別物類，方起實言。故知實有此差別法。此實言說由此法生。又前說故。前說云何？謂見身形，是互相似業所引果。諸根作用及飮食等有差別故，是諸同分展轉差別。如何於彼，更無同分，而起無別覺、施設耶？由諸同分是同類事等因性故。卽爲同類展轉，相似覺施設因。如眼、耳等由大種造，方成色性。大種雖無餘大種造，而色性成。此應顯成勝論所執摠同句義、同異句義。若勝論執此二句義，其體非一，剎那非常，無所依止，展轉差別，設令同彼亦無多過非勝論者執眼等根能行色等，卽令釋子，捨如是見，別作餘解。故彼所難是朋黨言。求正理人不應收採。已辯同分。無想者何？頌曰：‘無想無想中心心所法滅異熟居廣果。’論曰：若生無想有情天中，有法能令心、心所滅，名爲無想。是實有物，能遮未來心、心所法，令暫不起，如堰江河。此法一向是無想定所感異熟。由彼無想有情天中，無想及色唯是無想定所感異熟果。此定不能引衆同分及命根。故以衆同分及與命根唯是有心第四靜慮所感異熟。彼處餘薀是共異熟。以生無想有情天中，多時有心。謂入無想前及出無想後。然無心位時，極長故，名無想天。無想有情居在何處？居在廣果。謂廣果天中，有高勝處，如中閒靜慮。名無想天。彼以業生等無閒緣，爲任持食。謂由宿業，引衆同分及命根等。由續生心，及無閒入無想果心牽引資助故。彼亦有過去觸等，爲任持食。無心位中，唯有過去觸等，爲食。現在食無。有心位中，二種俱有。彼諸有情由想起故，從彼處歿，歿已決定生於欲界。非餘處所。先脩定行所感壽量勢力盡故，於彼不能更修定故。如箭射空力盡，便墮若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定其相云何？頌曰：‘如是無想定後靜慮求脫善唯順生受非聖得一世。’論曰：如前所說，有法能令心、心所滅，名爲無想。如是復有別法，能令心、心所滅，名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心、心所，與無想同。由正成辦，或極成辦故，名爲定。有餘師說：如理等行故，名爲定。令心大種，平等行故。無想者定或定無想，名無想定。由厭壞想，生此定故，非諸異生能厭壞受。由耽著受，而入定故。此定在何地？謂在後靜慮。卽在第四靜慮，非餘。此不應說。所以者何？此定能感無想異熟。已說無想居廣果天。當說廣果在後靜慮。豈於餘地，而修彼因？此責不然。曾無說故。未曾有處說無想定爲無想因。豈不前頌說無想爲異熟？於彼釋中，說爲無想定果。此亦不然。曾未有頌作如是說。今說乃成。何故此定名異生定？爲求解脫，修此定故。彼執無想是眞解脫。執無想定爲出離道，爲證無想而修此定一切聖者不執有漏爲眞解脫及眞出離故說此定名異生定。前說無想是異熟故，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善。豈不此是異熟因故，善性所攝，不說自成？此於無想有情天中，爲因，能招五薀異熟。不爾。頌中猶未說故。又染無記誰復能遮？若爾，此中，應言純善。不爾。離言見義，有故，此應准前異生性釋。或唯言善，已顯非餘。此定旣是異熟因性。爲順何受？唯順生受。非順現後及不定受。一類諸師作此定執。理順生受及不定受。所以者何？成此定者，亦容得入正性離生。入已，必無現起此定。由約現行，說無想定，名異生定。非約成就。又許此定通是此法外法，異生所得，非聖。以諸聖者於無想定，如見深坑，不樂入故。頌中已說求解脫言。卽顯此定唯屬異生。復言非聖，便爲無用。此初得時，爲得幾世？此於諸位中，如別解脫戒，念念別得。未曾得故。第一念時，非得過去。以無心故。不修未來故，初得時，唯得一世。謂得現在，第二念等乃至未出，亦成過去。出已，乃至未捨已來，唯成過去。如天眼、耳，無未來修，唯加行得，非離染得。次滅盡定其相云何？頌曰：‘滅盡定亦然爲靜住有頂善二受不定聖由加行得。成佛得非前三十四念故。’論曰：如前無想定，滅盡定亦然。謂如已離第三靜慮貪者，有法能令心、心所滅，名無想定，如是已離無所有處貪者，有法能令心、心所滅，名滅盡定如是二定差別相者，前無想定爲求解脫，厭壞於想，以出離想作意爲先，而得證入。今滅盡定爲求靜住，厭壞散動，以止息想作意爲先，而得證入。前無想定在色界邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非想處所受生身，是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際故，名有頂。如樹邊際，說名樹頂。唯此地中，有滅盡定。何緣下地無此定耶？厭背一切心及邊際心斷，方能得此勝解脫故。謂由二緣，立此解脫。一者厭背一切心故，二者邊際心暫斷故。若於下地，有此定者，便非厭背一切種心。以未能厭上地心故，亦不名爲邊際心斷。以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心。亦復應名中際心斷。於三性中，前及此定俱唯是善，非染、無記。非諸聖者厭怖散動，取染無記，爲寂靜住。前無想定能順生受及不定受。今滅盡定通順生、後及不定受。謂約異熟，有順生受，或順後受及不定受。或全不受。謂若下地起此定已，不生上地，便般涅槃。此滅盡定能招有頂四薀異熟。前無想定唯異生得。此滅盡定唯聖者得。非諸異生能起滅定。彼有自地，起滅定障猶未斷故。未超有頂見所斷惑。於起滅定，畢竟無能。非諸異生能超有頂見所斷惑。故唯聖者得滅盡定。一切聖者得有頂時，皆得如斯滅盡定不？應言不得。由此定非離染得故。由何而得？由加行得。要由加行，方證得故。如無想定，初證得時，唯得現在，不得過去，不修未來。要由心力，方能修故。第二念等乃至未捨，亦成過去。世尊亦以加行得耶不爾云何成佛時得彼謂世尊盡智時得。豈不盡智於成佛時，亦不名得？況滅盡定？以諸菩薩住金剛喩三摩地時，名得盡智。得體生時，名爲得故。於成佛時，應說盡智。不由加行，而現在前。暫起欲樂，現在前時，一切圓德隨樂起故，非佛身中，所有功德成佛時得。如何可說佛盡智時，得滅盡定？由菩薩時，永離一切煩惱染故，令佛身中功德得起。故說如來所有功德皆離染得。故彼所言。亦有過失。隨宜，爲彼而釋通者，謂於近事，而說遠聲。或金剛喩三摩地時，必成佛故，亦名成佛。無閒剎那定成佛故。且置斯事，世尊曾未起滅盡定。得盡智時，如何得成俱分解脫？永離定障故，捨不成就故，於起滅定，得自在故。如已起者，成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定，後得菩提。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定。後方生盡智。何因此國毘婆沙師，知盡智前，未起滅定？何爲不責西方起因？且我迦濕彌羅國說三十四念得菩提故。謂諸菩薩決定先於無所有處，已得離貪，方入見道。不復須斷下地煩惱三十四念得大菩提諦現觀中有十六念。離有頂貪有十八念。謂斷有頂九品煩惱有九無閒、九解脫道。如是十八足前十六，成三十四。於此中閒，無容得起不同類心。故於前位，決定無容起滅盡定。若於前位，起滅盡定，便越期心。然諸菩薩決定不越要期心故。如是善成三十四念得菩提故，爲非前因。雖已說二定有多同異相，而於其中，復有同異。頌曰：‘二定依欲色滅定初人中。’論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定。此二俱依欲、色二界，而得現起。然於此中，有說：唯在下三靜慮，入無想定，非在第四，勿因與果極相鄰逼。有說：亦在第四靜慮入無想定。除無想天。以生彼天，受彼果故。有餘師說：唯在欲界，入無想定，非在色界。彼違論文。謂本論言：‘或有是色有，此有非五行。謂色廛有情或生有想天，住不同類心，若入無想定若入滅盡定，或生無想天已，得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知如是二定俱依欲色，而得現起。是名同相。言異相者。謂無想定欲、色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。謂滅盡定唯在人中，得初修起，唯人中有說者、釋者及有强盛加行力故。有在人中，初修得已，由退爲先，方生色界，依色界身，後復修起。非在無色，能入滅定。無所依故。命根必依色心而轉。若在無色，入滅定者，色心俱無，命根應斷。諸薀展轉，相依而住。故無有情唯具一薀。又心、心所不相離故，亦無有情唯具三薀。何因故，知滅定有退？准鄔陁夷契經義故。經言：‘具壽，有諸苾芻先於此處，具淨尸羅，具三摩地，具般羅若，能數入出滅受想定，斯有是處，應如實知。彼於現法，或臨終位，不能勤修，令解滿足。從此身壞，超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，復數入出滅受想定，亦有是處，應如實知。’此意成天身，佛說是色界。滅受想定唯在有頂。若得此定，必無退者，不應得往色界受生。如是廣釋二定異相。摠有六門。謂地、加行、相續、異熟、順受初起，有差別故。今應思擇，滅盡定中，摠滅一切心、心所法，何緣唯說滅受想定？厭逆彼二，生此定故。謂想與受，能爲見愛、雜染所依故。偏厭逆。如是二法多諸過患。如立薀中，已廣分別。故偏厭逆，入滅盡定。此滅定位決定無心。以一切心皆與受想俱生滅故。如契經說：‘眼及色爲緣，生於眼識。三和合觸俱起受、想、思乃至廣說。’曾無處言有第七識，可執彼識，離受想生。此經俱言，顯同時起。蘆束相依，爲譬喩故。說心、心所生緣等故。非此定中，唯想受滅，此中，亦說意行滅故。若此定中，心不滅者，想、受二種亦應不滅。能生彼觸，應亦有故。由此，滅定必無有心。然定後心復得生者，定前心作等無閒緣，所引攝故。又加行中，要期勢力所引發故。滅盡定體應知實有。能遮礙心，令不生故。若謂定前心遮礙餘心者，則應餘心畢竟不起。若謂有根身能起餘心者，應一切時，諸識頓起。說依前心，後心起者，以無第二等無閒緣，雖有同時所依境界，而無一切境識頓生。若執不待自類因緣，待有根身，識便起者，彼一切位、一切境識，何法爲礙，起不同時？是故唯應依心，心起。非前定心力能遮礙餘心。由此故，知離前心外定有別法，能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心因，而心不起。卽此別法名滅盡定。體是有爲。實而非假。脩觀行者由定前心要期願力，所引發故。令滅盡定勢力，漸微，至都盡位，無遮礙用，意法爲緣，還生意識。由此准釋前無想定及與無想。隨其所應，已辯二定。命根者何？頌曰：‘命根體卽壽能持煖及識。’論曰：命體卽壽故。本論言：‘云何命根？謂三界壽。’異名雖爾，自體未詳。應更指陳。何法名壽？謂有別法，能持煖、識，說名爲壽。故世尊言：‘壽煖及與識三法捨身時所捨身僵仆如木無思覺。’若爾，此壽何法能持？此壽能持，我說是業。一向是業異熟果故。一期生中，常隨轉故。煖非一向業異熟果。識二俱非。雖有一期常隨轉處，而非一向是業異熟。故不可說識由業持。是故說壽能持煖識。非非業感識流轉中，業有少分能持功用。一同分中，異熟生識斷，而更續，唯壽力持。復如何知壽能持煖？要有壽者，方有煖故。諸無煖者亦見有壽故，知壽體非煖所持。由此故知別有實法，彼力能持有情煖、識，說名爲壽。此卽命根。如是命根非唯依身。無色亦有故。非唯依心。無心亦有故。若爾，依何？依先世業及現同分。其衆同分亦准命根。命行、壽行有何差別？若生法壽，名爲命行，不生法壽，說爲壽行。有作是言：非所棄捨，名爲命行，是所棄捨，名爲壽行。復有說言：若神足果，名爲命行，若先業果，名爲壽行。復有說者：若明增上生，名爲命行，無明增上生，名爲壽行。或有說者：唯離貪者相續所得，名爲命行，亦有貪者相續所得，名爲壽行。是爲命行、壽行差別。已辯命根。何謂諸相？此有四。四者何？頌曰：‘相謂諸有爲生住異滅性。’論曰：如是四種是有爲相。顯彼性故，得彼相名。依此說有諸行種類。此中，生者，謂有別法，是行生位無障勝因。由能引攝，令其生故。能引攝者，謂彼生時，此法能爲彼勝緣性。雖諸行起，皆得名生，然此生名但依諸行生位，無障勝因而立。諸行必藉前生、俱生，同類、異類緣力故。起思因果中，當廣顯示。前生同類、異類緣中，同類緣强，隨彼起故。俱生緣內無同類緣。異類緣中，有偏勝者。如緣眼、色眼識生中，說眼爲因，色爲緣性。雖隨闕一眼識不生，而眼識生。隨眼非色，是近緣性故，說爲因。眼識俱生一果諸法爲緣，助識力勝，非眼。又於俱起一果法中自有相生力偏勝者。如風望火，風助火力？令其熾然，世極成故。現見異聚風偏順火。故可比度同聚，必然。是故俱生諸行緣內，生力勝者偏立生名。此生功能於生初念，無漏諸得其相最顯，旣於此處，見有勝能，可比度餘，應知亦有。住謂別法是已生，未壞諸行引自果，無障勝因。如諸行生，必待別法，爲勝因，助引果勝用，亦應必待別法爲因。非對法者所許諸行。待衆因緣，體暫有位。對法諸師說爲現在，亦說有住。諸行爾時，引自果故。又卽於此，立爲作用。世尊亦言諸行暫住。又說諸色有生、住時。此不可言據相續說。一剎那頃亦苦性故。相續必覽剎那成故。諸有爲相但依相續，前後建立。理必不成。故有別法，能爲諸行引果作用無障近因。對法諸師說此，爲住。異謂別法是一切行自類相續，後異前因。不可無因，自然有異。同一識相前後相續。轉變無因。理不成故。生無色界受等相續，念念變易。此用最顯，見無色界。有異勝能，可比度餘，應知亦有。滅謂別法是俱生行，念念滅壞，無障勝因。不可執無爲滅相體。無從緣起，理不成故。亦不應說有生滅故。又契經言：‘應知生滅緣無境智。’理必非有故，不可說無爲滅相。又如生法，由別生生。滅法亦應由別滅滅。摠言性者，是實體義。若有爲相有四體別，何故契經但說三種？契經爲顯有爲、無爲德失差別。故不說住。或若有相，唯表有爲，契經偏說非住相體，唯表有爲。常亦有故。非此不說是無住因。餘經說：‘行有生滅法。’非無異法。此亦應爾，雖有四相，隨所化宜，隱住說三，而無有失。或此經中，已密說住無唯聲故。或此經中，住異合說。若不爾者，但應言異。爲顯有爲住必兼異。不同無爲有住無異。非此經中，言住異者，顯住卽異。但顯有爲有起，有盡，有住，有異。無爲有住，無所餘三。故諸有爲與無爲別。由斯，對法說諸有爲定有四相。理無傾動。此生等相旣是有爲，應更別有生等四相。若更有相，便致無窮。彼更有餘生等相故。實許更有。然非無窮。所以者何？頌曰：‘此有生生等於八一有能。’論曰：此中有言，兼顯定義。意顯此有唯四非餘。此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相。卽是生之生生，乃至滅之滅滅。諸行有爲由四本相，本相有爲由四隨相。世尊何處說隨相耶？有契經言：老死起故。此經亦說定有隨相。謂生等相亦是有爲故，生生等相亦起等性故。契經旣說有三有爲之有爲相。有爲之起亦可了知。盡及住、異亦可了知。故知此中亦攝隨相。又於諸相，皆有亦言。故此經中，亦說隨相。言有爲之起亦可了知者，起卽本相生。亦表生生義。盡及住、異亦可知。言類起亦言，應如理釋。若不爾者，何用亦言？故契經中，於無爲法，說尚無有起等可知。此意說言諸無爲法，尚無生等本相可知，況生生等隨相可得？若不爾者，應但說無起等可知。不應言尚。又薄伽梵於契經中，說諸有爲相復有相。故契經說：‘色有起盡，此復應知亦有起盡。乃至廣說。’由此故知相復有相。若爾，本相如所相法，一一應有四種隨相。此復各四，展轉無窮。無斯過失。四本、四隨於八，於一，功能別故。爲親緣用，名曰功能。謂四本相一一皆於八法，有用。四種隨相一一皆於一法，有用。其義云何？謂法生時，幷其自體，九法俱起。自體爲一，相、隨相八。本相中生，除其自性，能爲親緣，生餘八法。諸法於自體，無生等用故，隨相生生爲親緣用，於九法內，唯生本生。此生一，生多，由功能別故。生性旣無異。功能何有別？如受領納性雖無異，而有功能損益差別。又本相、隨相境有多少。如五識、意識境有少多。謂爲親緣，令引自果作用得起。是生功能。本相中住亦除自性，能爲親緣，住餘八法，隨相住住能爲親緣，於九法中，唯住本住。謂爲親緣，令法暫住，能引自果。是住功能。本相中異除其自性，能爲親緣，異餘八法，隨相異異能爲親緣，於九法中，唯異本異。謂爲親緣，令引自果作用衰損。是異功能。本相中滅除其自性，能爲親緣，滅餘八法，隨相滅滅能爲親緣，於九法中，唯滅本滅。謂爲親緣，令引自果作用滅壞。是滅功能。是故生等相復有相，隨相唯四，無無窮失。說一切有部顯宗論卷第七甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造

1)본송의 제2구와 제3구는 이생성의 정의로서, 세친은 ‘다만 성법이 생겨나지 않은 상속의 분위차별(分位差別)을 일컬어 이생성이라고 한다’는 경부사(經部師)의 설을 선설(善說)로 받아들이고, 실체로서의 성법의 ‘비득’을 주장하는 유부의 이생설을 믿지 않았기 때문에 본송 중에서 ‘인정한다[許]’고 말한 것이지만, 중현은 이를 삭제하지 않고 있다.
2)비득의 성(性)은 소의 즉 본법(本法)에 의거하여 판별하지 않는다. 즉 만약 번뇌의 비득이 불선이라고 한다면 이미 번뇌를 끊은 자도 불선을 갖추고 있다고 해야 할 것이며, 만약 번뇌의 비득이 선이라고 한다면 이생에게도 연결불생(緣缺不生)인 번뇌의 비득이 항상 존재하기 때문에 선근을 끊은 자도 선을 갖추고 있다 해야 하기 때문이다. 또한 무루법의 비득이 무루라고 한다면 이생도 역시 성법을 성취하였다고 해야 하기 때문에 이생이 아니어야 하는 것이다. 이와 같은 이유에서 비득은 오로지 무부 즉 정(淨)의 무기이다.
3)현재법은 이미 성취된 것이기 때문에 여기에 현재의 비득은 존재하지 않으며, 다만 과거ㆍ미래의 비득만이 존재할 뿐이다. 그러나 과거ㆍ미래법에는 각기 3세의 비득이 존재하지만, 이를 획득되지 않는 법[所不得法]과의 선후관계로서 분별하면 법전비득(法前非得)과 법후비득(法後非得)의 두 가지로 고려될 수 있다.
4)즉 욕계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때의 비득은 욕계에서의 비득이고, 색계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때의 비득은 색계에서의 비득이며, 무색계의 유정이 욕계법을 획득하지 않았을 때 비득은 무색계에서의 비득이다.
5)이하 ‘득’의 제법분별에 준하여 비득에 대해서도 3학(學)ㆍ3단(斷)을 분별해야 하지만, 다음에서 논의하듯이 비득은 결정코 유루이기 때문에 비학비무학이고 수소단임이 자명하므로 이에 대해 분별하지 않은 것이다.
6)여기서 본론은 『발지론』 제2권(대정장26,p.926 중, 한글대장경176,p.56).
7)여기서 일체의 성법이란 고법지인(苦法智忍)에서 고류지(苦類智)를 비롯한 진(盡)ㆍ무생지(無生智) 등 유ㆍ무학의 일체의 성법을 말한다.
8)즉 일체의 성법을 획득하지 않은 자를 이생이라 한다면, 세존마저도 성문ㆍ독각의 성법을 획득하지 않았기 때문에 이생이라고 해야 한다는 뜻.
9)성법(聖法)의 비득만이 이생일 뿐 성법을 조금이라도 획득한 이라면 (예컨대 견도 제1찰나인 고법지인이라도 획득한 이라면) 그는 이생이 아니라는 뜻.
10)일부의 성법만 획득하여도 이생이 아니라고 한다면, 앞서 인용한 본론(『발지론』)에서는 ‘획득하지 않은 것’에 ‘순전히’라는 말을 덧붙여 ‘순전히 획득하지 않은 것’이라는 뜻을 나타내었어야 한다는 뜻.
11)즉 ‘모기는 물을 먹고 매미는 바람을 먹는다’고 설하는 경우, 여기에 비록 ‘순전히’라는 말이 없을지라도 그것들은 순전히 물과 바람만을 먹을 뿐 거기에 다른 어떤 것도 섞여 있지 않다는 것을 알 수 있다는 것이다. 원문에서는 ‘섞여있다’의 ‘잡(雜)’이 ‘이(離)’로 되어 있지만, 『순정리론』(제12권)에 따라 고쳐 번역하였다.
12)『구사론』 제4권(권오민 역, 동국역경원2002, p.207). 『구사론』에서는 이를 경부사(經部師)가 설한 이생성에 관한 선설(善說)로 전하고 있다.
13)예류향 즉 견도위의 성자에는 근기의 차별에 따라 수신행(隨信行)과 수법행(隨法行)의 성자로 나누어지는데, 일찍이 이생위에서 다른 이의 가르침을 믿고 공경함으로써 가행을 닦은 둔근(鈍根)의 성자를 수신행이라고 한다면, 경전 등을 통해 스스로 증득한 법에 따라 가행을 닦은 이근(利根)의 성자를 수법행이라고 한다. 즉 이들은 일 찰나의 세제일법을 거쳐 무간에 정성이생의 견도위(즉 고법지인)에 든 자이다. 그런데 만약 ‘성법을 낳지 않은 안(眼) 등 6법이 상속하는 상태를 차별하여 이생성이라 한다’면, 견도위의 성자도 안 등의 6법을 갖고 있으므로 이는 ‘이생의 경지를 초월하였다’는 경설에 위배된다는 것이다.
14)견도위에서는 안근 등의 6법을 버리지 않으므로, 만약 [‘성법의 비득’이라는] 이생성이 개별적 실체로서 존재하지 않는다면 초월할 만한 (혹은 버릴 만한) 별도의 법이 존재하지 않기 때문에 결국 계경의 뜻에 어긋나게 된다는 뜻.
15)비득이란 어떤 법을 획득하지 않는 것이므로 그와 같은 법을 획득하게 될 때 그것의 비득을 버리게 되며, 또한 욕계ㆍ4정려ㆍ4무색정의 9지 중에서 생을 바꾸게 될 때 바꾸어진 생의 비득을 버리게 된다.
16)금강유삼마지란 무색계 유정지(有頂地, 즉 비상비비상처)의 제9 하하품의 번뇌를 끊는 무간도를 말하는 것으로, 비록 그 이하의 번뇌는 이미 끊어져 이것에 의해 끊어진 것은 아니지만, 이는 사실상 일체의 번뇌를 끊는 작용을 갖고 있기 때문에 금강석에 비유하여 금강유정(金剛喩定)이라고 한다. 즉 유정지 제9품의 번뇌를 끊는 무간도의 선정은 금강석처럼 견고하고 예리하여 어떠한 번뇌도 능히 깨트릴 수 있기 때문에 금강유정이라고 한 것으로, 여기까지가 아라한향(向)이며, 다음 순간 제9 하하품의 해탈도인 진지(盡智)가 생겨나는데, 이 때 바야흐로 아라한과를 성취하므로 아라한과의 비득을 버리게 되는 것이다.
17)유부에 의하면 아라한에는 퇴법(退法) 내지 부동법(不動法) 등의 6종성이 있는데, 이러한 6종성 가운데 앞의 5가지는 좋은 의복이나 음식 침구 처소 혹은 설법과 인물을 만나는 때를 기다려 비로소 선정에 들어 해탈할 수 있기 때문에 시해탈(時解脫)이라고 하며, 부동법은 좋은 인연이 도래하는 때를 기다리지 않고 원하는 대로 삼매에 들어 해탈을 획득하기 때문에 불시해탈(不時解脫)이라고 한다. 곧 시해탈아라한이 불시해탈을 획득할 때 그것의 비득을 버리게 된다.
18)어떤 법을 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 것이 득과 비득이라면, 그것을 다시 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 득과 비득이 있어야 하고, 마침내 무한소급에 빠지게 된다. 그래서 유부에서는 본법을 획득하게 하는 득을 대득(大得, 비득은 大非得)이라 하고, 대득을 획득하게 하는 득을 소득(小得, 비득은 小非得)이라고 하여, 대득은 본법과 소득을 획득하고, 소득은 대득을 획득하는 것이라고 논의하고 있는 것이다. 이러한 논의형태는 유위 4상(相)의 본상(本相,이를테면 生相)과 수상(隨相,이를테면 生生相)의 경우와 동일하다.(후술)
19)여기서 동분(sabhāgatā)이란 온갖 유정을 유정이게끔 하는 동류상사성(causes of resemblance between living beings, similarity), 혹은 보편성(common characteristic of sentient beings), 내지는 비유정과 차별시키는 고유성ㆍ특수성을 말하는 것으로, 유부에서는 이를 자성을 지닌 개별적 실체[別實物]로 간주하고 있다.
20)여기서 ‘본론’이란 『발지론』 제2권(대정장26,p.926중). 『품류족론』 제1권(대정장26,p.692하)에도 나온다. 즉 송문에서는 제한된 자수(字數)로 인해 동분이라 하였으나, 완전한 명칭은 중동분(衆同分,nikāya-sabhāgatā)이다.
21)인간과 축생은 업에 의해 초래된 것이지만, 제근(諸根)의 작용이나 먹고 마시는 것이 같고 다른 것은 그러한 업에 유사성과 차별성(즉 중동분)이 존재하기 때문이라는 뜻.
22)유부 제법분별에 따르면 유정은 유정으로서의 보편성 즉 동분을 갖기 때문에 유정이라 불리는 것으로, 그러한 동분을 획득할 때 비로소 유정의 생이 낳아지게 된다. 따라서 한 유정의 생을 현상시키는 보편적 동분(무차별동분)은 하나의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 인업(구역은 總報業)이라 하며, 남녀ㆍ빈부ㆍ귀천 등 어떤 한 생의 내용을 구성하는 개별적 동분(유차별동분)은 다수의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 만업(구역은 別報業)이라 한다. 여기서의 논의는 인간이나 축생 등의 신체적 형태는 보편적 동분에 근거한 인업에 의해 초래된다는 것이다.
23)유정, 이를테면 인간의 신체적 형태가 오로지 업의 소산이라면, 업은 욕락(欲樂)하는 바에 따라 행할 수도 있고 행하지 않을 수도 있기 때문에 서로 동류상사성이 없어야 한다는 뜻.
24)『구사론』 제5권(앞의 책, p.210-211)에 따르면, 유정의 보편성에 근거한 동분을 ‘무차별(abhinna) 동분’이라 하였고, 유정의 차별적 형색에 근거한 동분을 ‘유차별(bhinna) 동분’이라 하였다. 즉 전자가 보다 높은 보편이라면, 후자는 각각의 유정의 차별에 따라 욕계, 인간, 크샤트리야, 샤캬(族姓), 남자, 필추(출가자), 무학(아라한)으로서의 보편성 즉 낮은 보편이라 할 수 있다. 본론에서는 이러한 술어를 사용할 경우 후술하는 바이세시카(Vaiśeṣika,勝論) 학파와의 변별성을 상실할 것이기 때문에 고의로 삭제한 것으로 생각된다.
25)동분은 오로지 유정에만 존재하지만, 유정의 소의가 되는(다시 말해 중동분의 근거가 되는) 5온ㆍ12처ㆍ18계와 같은 법은 일체 유정에 공통되는 것이기 때문에 법동분으로 설정하기도 한다.
26)이에 대해서는 주29) 이하를 참조할 것.
27)이하 동분 실유론에 대한 경량부의 일곱 가지 논란(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.212~213)과 이에 대한 해명이 진술된다. 즉 경량부에서는 동분을 유위제법의 존재방식 상의 유사성 즉 그것의 동류상사(同類相似)를 개념적으로 언표한 것(假立,prajnapti)에 지나지 않는 것으로 이해하여, 유부와는 달리 유정과 비유정법상에 모두 통용된다고 주장하였다. 본론설은 경량부의 첫 번째 논란으로, 만약 이생동분이라고 하는 법이 별도로 실재한다면 무엇 때문에 이생성을 따로 주장하는가? 하는 뜻이다. 즉 유부에서는 성법(聖法)의 비득(非得)을 자성으로 삼는 이생성을 실체로서 논의하고 있는데(전술), 그렇다면 이생을 이생이게끔 하는 실유로서의 이생동분은 또 무엇인가? 적어도 인동분(人同分)을 배제하고 인성(人性)을 생각할 수 없듯이 이생동분과 이생성을 별개의 것으로 생각할 수 없다는 것이다.
28)경량부의 두 번째에서 네 번째 논란. 즉 동분은 색법과 같은 구체적 존재가 아니기 때문에 직접지각[現見]되지 않으며, 수(受)ㆍ상(想)과 같은 별도의 구체적 작용도 없기 때문에 추리[覺慧了別]될 수도 없으며, 나아가 세간에서는 비록 유정의 동분을 알지 못할지라도 유정에 대해 어떠한 차별도 없다고 말하고 있기 때문에 설혹 동분이 개별적 실체로서 존재한다 할지라도 그것에 무슨 소용이 있을 것인가? 하는 힐난.
29)경량부의 다섯 번째 논란. 즉 보리나 콩 등의 비유정물도 각기 그것들 자체로서는 서로 유사성이 있는데, 어떠한 이유에서 유정의 동분만을 인정하는 것인가? 이는 다음의 논란처럼 유부의 동분설은 바이세시카학파의 ‘보편[總同,samanya]’의 개념과 매우 유사한데, 유부에서도 존재[法]에 대한 최고의 보편을 주장하려면 마땅히 그 학파처럼 비유정의 보편성[無情同分]도 주장해야 한다는 뜻.
30)경량부의 여섯 번째 논란. 동분이 개별적이고도 다수의 존재라면 그러한 동분을 동분이게 하는 보편성, 즉 동분의 동분을 설정해야 하며, 마침내 무한소급에 빠지게 된다. 그러나 만약 동분의 동분을 설정하지 않을 경우 개별적인 동분을 어떻게 알 수 있으며, 어떻게 동분이라고 이름할 수 있겠는가? 하는 뜻의 난문.
31)경량부의 일곱 번째 논란. 승론(勝論) 즉 바이세시카 학파에서는 실체[實]ㆍ속성[德]ㆍ운동[業]ㆍ보편[同]ㆍ특수[異]ㆍ내속[和合]의 여섯 가지 범주[句義]로서 세계를 해명하고 있는데, 여기서 총동구의(總同句義)와 동이구의(同異句義)는 제4, 제5 범주로서, 사물을 공통되게 하고 차별되게 하는 원리이다. 즉 그들에 의하면 인식되어진 것[覺]은 이 같은 원리에 의해 보편과 특수로 개념 지어질 수 있다는 것으로, 유부의 무차별동분과 유차별동분은 바로 이러한 승론학파의 두 구의와 다르지 않다는 뜻의 힐난.
32)“비바사사(毘婆沙師)는 다음과 같이 말하고 있다. ‘그들의 주장과 이러한 동분은 그 뜻이 동일하지 않으니, [그들은 보편이라고 하는] 단일한 존재[一物]가 다수의 법에서 일어난다고 설하고 있기 때문이다’”(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.214) 즉 바이세시카학파의 ‘보편’은 일체 만유에 편재(遍在)하는 단일한 원리로서 실재(vastu)이지만, 유부의 동분은 완전히 개별적인 것으로서 각각의 법에 해당하는 만큼 다수로 존재할뿐더러 찰나에 생멸하는 유위법이다.
33)이는 ‘무상유정천 즉 광과천은 항상 무상(無想)이라 해야 할 것인가, 역시 유상(有想)이라 해야 할 것인가?’(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.215)에 대한 해명이다.
34)광과천(bṛhat-phala-deva)이란 색계 제4선의 8천 중 제3천으로, 여기에는 대범천이 거주하는 초정려의 범보천(梵輔天)처럼 고대누각이 있다. 참고로 카슈미르 대 논사들은 초정려의 범보천과 대범천을 하나로 간주하듯이 무상천과 광과천을 하나로 간주하지만, 외국사는 제4정려에 9천을 세워 무상천을 광과천과는 다른 곳으로 생각한다.(『대비바사론』 제154권, 한글대장경124,p.91)
35)순후수업(順後受業)이란 현세에 업을 짓고 미래 제3생, 혹은 그 이후에 과보를 초래하는 업으로서, 무상과인 광과천(미래생)의 세력이 다하고 나면 반드시 욕계에서의 생(제3생)을 받게 되기 때문이다. 북구로주는 인취(人趣) 4주(洲) 중의 1주로서 여기에 태어난 이는 다음 생(제3생)은 반드시 욕계천에 태어나게 된다.
36)이에 반해 앞의 무상과는 무상정에 의해 초래되는 이숙과이기 때문에 다만 ‘무상’이라 하였다.
37)전자는 한정복합어[依主釋]에 의한 해석이고, 후자는 동격복합어[持業釋]에 의한 해석이다.
38)즉 제4정려 이하의 지(下地)에는 희수ㆍ낙수ㆍ고수ㆍ우수 등 다양한 수(受)의 행상이 거칠게 작용하여 심(心)ㆍ상(想)을 소멸하기 어렵지만, 제4정려에는 오로지 그 행상이 미세한 사수(捨受)만이 존재하여 단멸하기가 용이하기 때문이다. 또한 무색계에 존재하지 않는 이유는, 그곳에는 소의신이 존재하지 않아 심ㆍ심소마저 소멸할 경우 존재 멸무(滅無)의 두려움이 있기 때문이다.
39)무상천의 유정은 무상(無想)인 동안은 5온을 취하지 않지만, 처음 태어날 때와 죽으려고 할 때에는 반드시 심ㆍ심소를 일으키기 때문에 5온을 갖추게 된다. 즉 무상정은 다음 생에 무상유정천의 5온을 초래하므로 굳이 본송에서 ‘선’임을 밝히지 않더라도 알 수 있다는 뜻의 힐난.
40)만약 본송 중에서 무상정을 ‘선’이라고 설하지 않았다면 염오무기로 간주될 수도 있다는 뜻.
41)본권 주10), 11) 참조.
42)순생수(順生受, 혹은 順次生受)는 미래 즉 다음 생에 과보를 받는 것, 순현수(順現受, 혹은 順現法受)는 현생에 받는 것, 순후수(順後受, 혹은 順後次受)는 다음 생 이후에 받는 것, 순부정수(順不定受)는 받는 시기와 내용이 결정되지 않은 것이다. 과보를 초래하는 시기에 따른 이 같은 이숙업의 분류에 대해서 본론 제21권 ‘삼시업(三時業)’을 참조 바람.
43)이에 반해 세친은 “만약 이러한 무상정을 일으켰다가 그 후 비록 물러남이 있을지라도, 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 현신(現身)에 반드시 다시 그것을 능히 일으켜 당래(當來) 무상유정천 중에 태어나기 때문에 이러한 무상정을 획득하면 반드시 능히 정성이생(正性離生,즉 견도위)에 들 수 없다”고 하였다.(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.218) 즉 무상정은 이생만이 닦는 선정으로, 이 선정에 들게 되면 다음 생에는 반드시 500대겁 동안 무상천에 태어나기 때문에 그 사이 무루지를 수득(修得)할 수 없다는 것이다.
44)“만약 제 성자가 제4정려의 선정을 수득(修得)할 때, 정려와 마찬가지로 과거와 미래의 무상정도 역시 획득한다고 해야 할 것인가, 획득하지 않는다고 해야 할 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.218) 즉 선정의 획득에는 가행득(加行得)과 이염득(離染得)이 있는데, 만약 제3정려지의 염오를 떠나 제4정려를 수득한다고 할 때, 과거ㆍ미래의 온갖 정려 즉 유심정(有心定)이 획득되는 것과 마찬가지로 무상정의 경우도 역시 그러한가 하는 물음.
45)무상정은 지금 현재의 무심의 상태이기 때문에, 또한 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문에 미래의 것은 성취되지 않는다. 다시 말해 무상정을 처음으로 획득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득할 뿐이며, 제2찰나 이후 출정할 때까지는 과거의 그것도 성취할 수 있지만, 미래의 그것은 획득 성취되는 일이 없다.
46)멸진정은 무심정이기 때문에 무심의 상태에서는 선ㆍ악 어느 것으로도 기표(記票)할 수 없을지라도 선의 가행력에 의해 인기된 것이기 때문에 등기선(等起善)이다.
47)멸진정은 이숙과를 목적으로 하는 것이 아니기 때문에 그 과보를 향수(享受)하는 것이나 시기가 결정되어 있지 않다.
48)예컨대 아라한이 멸진정을 얻어 욕계에서 반열반하는 경우, 이러한 멸진정에는 그 과보가 없는 것이다.
49)멸진정은 유정(有頂) 즉 무색계의 비상비비상처에 포섭되기 때문에 그 과보도 역시 그곳의 유정으로 태어나는 것이다. 그리고 그곳에는 색법이 존재하지 않기 때문에 4온의 이숙이라 하였다.
50)이염득이 아니라 가행득이라는 점은 앞의 무상정의 경우와 동일하며, 따라서 3세의 획득 성취에 있어서도 무상정의 경우와 동일하다.
51)『구사론』 제5권(앞의 책, p.222).
52)금강유삼마지(또는 金剛喩定)는 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 단계(무간도)로서, 이로부터 ‘나는 이미 고를 알았고, 집을 끊었고, 멸을 작증하였고, 도를 닦았다’고 아는 진지(盡智,해탈도)가 일어난다. 이는 보살에게 있어서는 깨달음의 단계[等覺位]이며, 아라한에게 있어서는 아라한향의 최후 단계이다.
53)구분해탈(또는 俱解脫)이란 번뇌와 해탈의 장애로부터 벗어나는 것을 말한다. 즉 아라한에는 무루혜에 의해 일체의 번뇌의 장애[煩惱障]을 끊은 혜해탈(慧解脫)과, 이와 아울러 멸진정을 획득하여 선정의 힘으로써 해탈의 장애[解脫障]를 끊은 구해탈 두 종류가 있는데(해탈의 장애란 無覆無記性인 불염오무지 즉 비번뇌성의 무지를 말하는 것으로, 이것은 올바른 지혜가 생겨나는 것을 방해하지는 않지만 이것이 존재하는 한 완전한 해탈이라고 할 수 없다), 여기서의 문제는 부처는 진지를 획득하기 전에 멸진정을 일으킨 적이 없는데 어떻게 구분해탈이라고 일컬을 수 있는가 하는 점이다.
54)이를테면 부처는 3아승지겁 동안 불염오무지를 끊어 해탈장(혹은 定障)은 끊었기 때문에 멸진정을 일으키는데 자재하다. 따라서 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 획득할 수 있기 때문에 일찍이 멸진정을 일으킨 자와 마찬가지로 ‘구해탈’을 성취할 수 있다는 뜻.
55)서방사(pāscatyāḥ)는 『광기(光記)』나 『보소(寶疏)』에 의하면 건타라(健馱羅)의 유부논사. 즉 이들에 따르면, 보살은 먼저 이생의 단계에서 하(下) 8지(地)까지의 수혹을 끊고, 그로부터 보리수 아래서 34찰나[心]에 걸쳐 번뇌[結]를 끊고 성도하는데, 처음에 견도 16찰나를 닦은 다음 멸진정을 닦고, 다시 유정지(有頂地) 9품의 번뇌를 끊음에 있어 9무간도와 9해탈도의 18찰나를 닦아서 불과(佛果)를 성취한다.
56)보살은 이미 유루 6행관으로써 무소유처까지의 수혹을 끊었기 때문에 견도 16찰나(8忍ㆍ8智)에 의해 3계의 견소단의 번뇌를 끊고, 18찰나에 걸친 무간도와 해탈도로써 비상비비상처의 제9품의 수혹을 끊고 그것을 작증함으로써 아라한과를 증득하고, 바야흐로 무상정등각(無上正等覺)을 성취하였다. 그리고 이 때 금강유정(金剛喩定,비상비비상처 제9품의 수혹을 끊는 무간도)에 머물면서 진지와 무생지를 낳음으로 말미암아 마침내 선정과 지혜바라밀다를 성취하게 된 것이다.
57)여기서 ‘동류가 아닌 마음’이란 이를테면 유정지(有頂地)의 유루심으로, 멸진정에 들어가는 마음이 바로 그것이다. 즉 이러한 마음은 무루의 34심과 다르기 때문에 ‘동류가 아닌 마음’이라 하였다.
58)기심(期心)이란 기약하는 마음. 즉 보살이 보리수 아래 앉아 ‘나는 34념에 성도하리라’고 결심하여 기약하는 마음을 말한다. 그런데 만약 중간에 무루와 동류가 아닌 멸진정에 들고자 하는 마음이 일어난다고 하면, 이러한 기심을 어기게 되는 허물이 있게 되는 것이다.
59)『발지론』 제19권(한글대장경176,p.476 참조). 다만 여기서는 무상천에 태어나 무상에 든 경우에 대해서는 언급하고 있지 않다.
60)즉 색계의 유정은 원칙적으로 색계의 5온으로 이루어지지만, 필시 5온 전부를 갖추지 않은 경우도 있다. 첫째 무상천 이외의 색계에 태어났으면서 그것과 동류가 아닌 마음, 이를테면 무색계심이나 무루심을 낳을 경우, 이러한 상태에서는 색과 행만이 색계이며 다른 것은 색계의 계(繫)가 아니기 때문에 5온을 갖추지 않았다고 하는 것이다. 둘째 유상천에 태어나 거기서 무상천에 들 경우, 이 역시 색과 행만이 색계이다. 셋째는 유상정에서 멸진정에 드는 경우이며, 넷째는 무상천에 태어나 무상이숙에 드는 경우이다.
61)무상정은 범부나 외도가 드는 선정이기 때문에 욕계나 색계 어디에서도 그것의 초기(初起)가 가능하지만, 멸진정은 오로지 성자에게 한정된 것이기 때문에 무시(無始)이래 일찍이 일어난 적이 없는 선정이다. 따라서 그 초기는 욕계 인취 중에 한정된다. 즉 욕계의 인간세상 중에서는 불설(佛說)의 힘이 있으며, 또한 강성한 가행을 닦을 수 있기 때문이다. 그러나 색계에는 이러한 힘이 없다.
62)멸진정은 처음에는 오로지 욕계 인취에서만 생기하며, 그 후 그이가 먼저 일단 그 선정에서 물러나고서 색계에 태어날 때 그이의 색계 소의신에 의지하여 비로소 색계에서 생기하게 된다. 왜냐하면 앞서 언급한 대로 색계에는 강력한 가행력이 없기 때문이다.
63)여기서 단식천은 단식을 수용하는 욕계6천을 말하며, 의성천이란 부모의 정혈(精血) 등의 연을 빌리지 않고 마음대로 몸을 성립시킬 수 있는 색계천을 말한다.
64)경문(經文)의 뜻은, 계ㆍ정ㆍ혜의 3학을 갖춘 불환과의 비구는 욕계에서 자유로이 멸진정에 들고 나지만 병이나 그 밖의 퇴연(退緣)을 만날 경우 무학의 승해를 일으켜 무학과로 더 이상 나아가지 못한다. 즉 사후 바로 유정(有頂)으로 가지 않고 색계로 가 거기서도 역시 멸진정에 들고 나는 것으로, 만약 생전의 욕계에서 물러남이 없었다면 색계에 태어날 수도 없었을 것이니, 이에 따라 멸진정에 물러남이 있음을 안다는 것이다.
65)즉 무상정과 멸진정 사이에는 각기 4정려와 유정지(有頂地)에 존재한다는 지(地)의 차별, 해탈의 출리상(出離想)과 정주(靜住)의 지식상(止息想)을 우선으로 한다는 가행의 차별, 이생과 성자의 상속에서 일어난다는 상속의 차별, 무상(無想)과 유정(有頂)의 이숙과라는 이숙의 차별, 순생수와 순생ㆍ순후ㆍ부정ㆍ불수의 과보를 받는 시기[順受]의 차별, 욕ㆍ색계와 인취 중에서 최초로 일어난다는 초기(初起)의 차별이 있었다.
66)본론 제2권 ‘심소법 중 수ㆍ상만을 별도의 온으로 설정한 이유’ 참조.
67)이에 반해 비유논자(譬喩論者,『구사론』상에서는 『婆沙』의 世友와 동명이인의 세우)는 “만약 멸진정이 일체의 심ㆍ심소가 모두 소멸한 것이라면 그것은 바로 죽음의 상태와 다르지 않기 때문에 그것은 오로지 ‘수’와 ‘상’만이 소멸한 것”이라는 멸정유심설(滅定有心說)을 주장하였다. 멸정유심설과 무심설의 문제는 이후 논의하는 입정(入定) 전의 마음과 출정(出定) 후의 마음의 상속문제(마음이 완전히 끊어진 무심의 상태라면 출정 시 어떻게 그것이 다시 상속할 수 있을 것인가?)와 결부된 것으로, 경부본사 쿠마라라타와 그의 문도들인 비유논자들이 멸정유심설(細心說)을 주장하는 반면, 유부는 무심설(前定心等無間緣說)을 주장한다. 참고로 말경부(末經部)로 일컬어지는 경량부에서는 멸정무심설을 주장하지만 색심호훈설(色心互熏說)로써 상속의 문제를 해결하고자 한다.(권오민,『유부 아비달마와 경량부철학의 연구』,경서원,1994, p.454~460 참조)
68)이에 반해 비유논자는 이 때 ‘함께[俱]’라는 말을 무간의 생으로 해석한다.(자세한 내용은 『순정리론』 제13권 참조)
69)즉 식의 존재를 인정하는 한, 그것은 소의(根)와 소연(境)에 근거된 것이고, 따라서 삼사화합에 의해 촉(觸)ㆍ수ㆍ상ㆍ사의 심소가 일어나게 되므로 멸진정은 온갖 마음이 완전히 멸한 상태라고 하지 않으면 안 된다. 이 같은 논의는 『구사론』(앞의 책, p.229) 상에서 존자 묘음(妙音,Ghoṣa)의 설로 인용되고 있다.“만약 이러한 멸진정 중에 여전히 식(識)이 존재한다면 3사(事)가 화합하기 때문에 반드시 마땅히 촉이 있어야 할 것이며, 촉을 연(緣)으로 삼아 응당 ‘수’와 ‘상’이 존재해야 할 것이니, 이는 바로 ‘의(意)와 법(法)을 연으로 삼아 의식을 낳고, 3사화합의 촉과 함께 수ㆍ상ㆍ사를 낳는다’고 세존께서 설하신 바와 같다. 그런즉 멸진정 중에 [식이 존재한다면] 수ㆍ상 등의 법도 역시 마땅히 멸하지 않아야 하는 것이다.”
70)이는 멸진정이 완전한 무심의 상태라면 어떻게 그 후 마음이 다시 생겨날 수 있는 것인가?에 대한 해명으로, 과거 입정전의 마음[定前心]이 등무간연(等無間緣, 또는 次第緣, 前念이 後念의 緣이 되는 것. 본론 제10권을 참조할 것)이 되어 출정 시 마음이 일어나게 된다. 참고로 무상ㆍ멸진 2정의 개별적 실재성을 부정하는 경량부에서는 결국 간단없는 ‘상속의 이론’으로써 밖에 설명할 수 없으며, 그것이 이른바 색심호훈설(色心互熏說)이다. 즉 출정심은 과거 입정전의 마음에 의하는 것이 아니라 소의신 상에 훈습된 심종자(心種子)로부터 상속한다는 것이다.(후술) 나아가 비유논자는 완전히 무심의 상태에서는 출정후의 유심의 상태로 전지상속이 불가능하기 때문에 정중유세심설(定中有細心說)을 주장하게 되었던 것이다.
71)유부에서는 제방이라는 객관적 실재물에 의해 강물의 흐름이 차단되듯이 무상정과 멸진정이라고 하는 객관적이고도 개별적인 힘에 의해 대종이 평등하게 되고, 심ㆍ심소가 차단 장애되어 생겨나지 않게 된다고 하였다. 즉 마음이 차단 장애되는 것은 삼마지(samādhi,대지법의 하나)와 같은 또 다른 의식작용으로는 불가능하며, 따라서 마음과는 다른 불상응행의 존재를 상정하지 않을 수 없었던 것이다.
72)『구사론』 제5권(앞의 책, p.230). 경량부에서는 전정심(前定心)이 소멸하고서 후기심(後起心)이 아직 일어나고 있지 않는 상태, 혹은 마음이 전생(轉生)하지 않는 소의신의 상태를 일시 가설하여 무상ㆍ멸진정이라 이름할 뿐, 마음을 소멸시키는 개별적 실체로서의 두 선정의 존재를 인정하지 않았다. 그리고 무색계의 중생이 색계로 전생할 때 그때의 색법은 오랫동안 단멸되었던 과거색으로부터 생겨나는 것이 아니라 앞서 심법 중에 훈습되어 있던 색법의 종자로부터 생겨나듯이, 이와 마찬가지로 전정심은 다음찰나 즉 입정 시 과거로 낙사하여 그 작용이 없어지지만 그것에 훈습되어 있던 색법의 종자에서 소의신이 인기 상속되며, 그것이 또 다른 마음, 즉 후기심의 생기를 차단 장애하여 일어나지 않게 한다고 생각하였는데, 이를 색심호훈설(色心互熏說)이라 한다.
73)다시 말해 선정에 들기 전의 마음은 출정심의 등무간연이 되는 것이지 출정심을 차단 장애하는 것이 아니라는 뜻. 곧 경량부에서는 이 같이 전정심이 출정심을 차단 장애하는 것을 일시 ‘멸진정’이라 가설한 것이라 주장하지만, 유부에서는 전정심은 출정심의 등무간연이 되기 때문에 ‘멸진정’을 개별적 실체로 인정하지 않을 수 없었던 것이다.
74)여기서 본론은 『발지론』 제14권(대정장26,p.993 중: 한글대장경176,p.331). “명근은 욕계계(繫) 내지 무색계계이다. 무엇이 욕계계의 명근인가? 하면 욕계계의 목숨을 말한다. 내지 무엇이 무색계계의 명근인가? 하면 무색계계의 목숨을 말한다.”
75)『구사론』(제5권, 앞의 책, p.232) 상에서는, 목숨은 일차적으로 체온과 의식에 의해 유지된다고 설하고 있다. 그러나 그럴 경우 이 세 가지는 마치 세 발의 솥이 넘어지지 않듯이 서로가 서로를 유지시켜 상속 전생(轉生)하게 하므로 마땅히 항상하여 소멸함이 없어야 한다. 다시 말해 그 중 무엇이 먼저 소멸해야 나머지가 따라 소멸하겠는가? 그래서 중현은 『구사론』에서의 논설을 삭제하고 ‘목숨[壽]은 업에 의해 낳아지고 전생한다’는 사실을 바로 설하고 있는 것이다.
76)식(識)은 창조적인 것으로 업의 이숙과가 아니며, 또한 무상정과 멸진정에서는 존재하지 않기 때문에 일생동안 수전하지 않는다. 식이 이숙과로서 과거의 업력에 의해 유지되고 지배되는 것이라면 이는 완전히 숙명론으로, 정진도, 정명(正命)도, 열반에 대한 염원도, 영원한 출리도 불가능하게 된다.
77)그렇기 때문에 명근은 한결같이 업의 이숙과라고 말한 것이다.
78)중동분 역시 전세에 낳아진 업과 현세의 명근에 근거하여 일어난다.
79)이는 유위를 유위이게 하는 네 가지 특징적 근거[相,lakṣaṇa]로서, 유위 제법을 생성ㆍ지속ㆍ변이ㆍ소멸하게 하는 원리를 추상화시켜 얻은 개념이다. 따라서 이러한 네 가지 상을 갖지 않은 것이 무위이다.
80)예컨대 종자로부터 싹이 생겨난다고 할 때, 종자는 싹의 동류의 전생인(前生因)이고, 습도나 온도 등은 이류(異類)의 구생연(俱生緣)인데, 비록 종자가 존재할지라도 습도 등이 갖추어지지 않으면 싹을 틔우지 않기 때문에, 이러한 구생연은 전생인에 비해 그 힘이 보다 뛰어나다.(『순정리론』 제13권 ‘4상 俱有에 관한 經主의 논란 비판’ 참조) 곧 유부에서는 결과의 산출을 돕는 이러한 구생연 중 가장 그 힘이 두드러진 것을 ‘생상’이라 하였다.
81)유부에 의하는 한 유위제법 자체는 3세에 걸쳐 존재하며, 여기서 ‘머문다[住]’는 것은 작용을 획득하여 자신의 결과를 인기하는 현재 일 찰나 동안의 지속을 말한다.(후술)
82)『순정리론』 제14권에 따르면, “『무장유경(撫掌喩經)』에 ‘필추들이여, 제행은 환상과 같고 불꽃과 같아 잠시 머물다가 바로 다시 [과거로] 낙사(落謝)하여 소멸한다’고 설하고 있다”고 되어 있다.
83)경량부는 “제행의 상속이 처음으로 일어나는 것을 ‘생(生)’이라 이름하고, 끝내 다한 상태를 설하여 ‘멸(滅)’이라 이름하며, 중간의 상속으로 따라 일어나는 것[隨轉]을 ‘주(住)’라고 이름하며, 이러한 [머무는 때의] 전후 차별을 일컬어 ‘주(住)의 이(異)’라고 한다.”(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.246)고 하여 ‘생’ 등의 유위 4상을 제법의 상속상에 나타나는 양태로 이해하였다. 이에 반해 유부에서는 찰나에 구유(俱有)하는 개별적 실체로 이해하였다.
84)유정의 한 생(이를 一期相續이라 함)이 괴로운 것이라고 함은 바로 생을 구성하는 찰나찰나가 괴로운 것이라는 말이듯이, 유위제행이 무상한 것이라고 인정하는 한 찰나의 생멸을 인정하지 않으면 안 되며, 따라서 유위제법의 일 찰나에 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸의 4상이 동시에 수반되어야 한다는 뜻.
85)무색계에는 변이를 초래할 만한 외적 조건이 존재하지 않기 때문에 가장 잘 관찰된다는 것인가? 변이를 초래할 만한 외적 조건이 존재하지 않음에도 변이가 일어나는 경우, 그것이 저절로 일어난 것이 아니라면(만약 저절로 일어난 것이라면 ‘생’ 또한 저절로 나는 것이라고 해야 함) 변이의 내적 조건을 갖지 않으면 안 되는데, 그것이 바로 이상이라는 것이다.
86)이는 『대비바사론』(제38권, 한글대장경119,p.308)에서 법밀부(法密部)의 주장이다. 즉 그들에 의하면, 멸상의 본질이 유위일 경우 그것은 약하고 이열(羸劣)하기 때문에 제법을 능히 소멸시킬 수 없기 때문이다.
87)여기서 계경은 『증일아함경』 제12권(대정장2,p.607하). “세 가지 유위의 유위상[三有爲之有爲相]이 존재한다.” 참고로 여기에서는 종기(從起)ㆍ천변(遷變)ㆍ멸진(滅盡)이라는 말로 언급하고 있다.
88)모든 무위법 역시 스스로 머무는 것[自住]이기 때문에 주상(住相)은 오로지 유위만을 나타내는 것이 아니다. 따라서 아비달마에서는 유위의 공덕과 과실을 모두 나타내고자 하였기 때문에 네 종류의 유위상을 설하였던 것이지만, 계경에서는 오로지 유위의 과실만을 나타내고자 하였기 때문에 다만 세 가지만을 설하였다.(『순정리론』 제13권) 즉 유위법의 과실은 생기ㆍ변이ㆍ소멸이고 공덕은 지속이지만, 무위법의 주(住,sthiti)는 본법(本法)과는 개별적인 존재인 주상의 힘에 의한 것이 아니라 그 자체의 자성[自相]이기 때문에 이것과 혼동을 피하기 위해 계경에서는 단지 세 가지 유위상만을 설하였다는 것이다.
89)즉 유위의 주상(住相)을 설할 경우, 일체의 유정이 이에 집착하여 사리(捨離)하지 않을 것이기 때문에 이를 제외한 3상만을 유위상으로 설하였다는 뜻.
90)즉 유위상에 세 가지만 존재한다면, “오로지 세 가지 유위의 유위상이 있다”고 말했어야 하였다는 뜻.
91)유위제행은 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸의 4상에 의해 생겨나고 내지는 소멸하며, 생상 등의 본상은 4수상에 의해 생겨나고 내지는 소멸한다. 다시 말해 수상은 본상에 의해 생겨나기 때문에 또 다른 수상을 필요로 하지 않는다는 뜻.(후술)
92)즉 계경에서는 “세 가지 유위의 유위상이 존재한다”고 하여 세 가지 유위상 또한 유위라고 하였기 때문에 그것이 일어나기 위해서는 생생 등의 상이 전제되어야 하며, 따라서 계경에서 말한 ‘생기’ 등에는 생생의 수상 등도 포함된 것이라고 보아야 한다는 뜻.
93)즉 계경에서 ‘오히려’라는 말은 생생상을 전제로 한 부사어라는 뜻. 다시 말해 ‘무위법은 오히려 생상도 갖지 않았거늘 하물며 생생상을 가질 것인가’하는 뜻으로 사용되었기 때문에, 세존 역시 수상을 설하고 있는 것으로 보아야 한다는 것이다.
94)여기서 소상법이란 유위상에 의해 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸하는 본법(本法)을 말한다. 즉 ‘생’ 등의 네 가지 본상도 불상응행법으로서 결국 유위법의 일종이기 때문에 다시 이를 생기하게 하거나 소멸하게 하는 또 다른 종류의 4상이 요구되며, 나아가 마침내 무한소급에 빠지게 되지 않는가? 하는 난문.
95)이를테면 어떤 색법이 생기할 때, 거기에는 이미 본법인 색법 자체와 함께 생ㆍ주ㆍ이ㆍ멸상이 포함되어 있으며, 동시에 그러한 4상을 가능하게 하는 네 가지 수상이 포함되어 있다(9法俱生). 그리고 여기서 생상을 제외한 8법은 생상의 작용(공능)에 의해 생겨나며(즉 네 가지 본상은 각기 8법에 대해 작용한다), 생상은 생생상의 작용에 의해 생겨난다(네 가지 수상은 오직 그것의 본상인 1법에 대해서만 작용한다). 말하자면 본상과 수상은 상호 성립세력 된다는 것이다.(후술)
96)“마치 암탉이 많은 새끼를 까는 경우도 있고, 오로지 한 마리를 까는 경우도 있는 것처럼, 생상과 생생상이 여덟 가지 법을 낳고 한 가지 법을 낳게 되는 힘도 역시 그러한 것이다.”(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.244)
97)즉 낙수(樂受)와 고수(苦受)는 대상을 받아들인 것 즉 영납(領納,‘수’의 본질)이라는 점에서 어떠한 차이도 없지만, 작용의 측면에서는 손해를 낳고 이익을 낳는 차별이 있듯이, 생상과 생생상의 경우도 역시 그러하다는 뜻.

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阿毘達磨藏顯宗論卷第七 雅

阿毘達磨藏顯宗論卷第七雅