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阿毘達磨藏顯宗論卷第六雅

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028_0037_b_01L 아비달마장현종론제6권 존자 중현 지음 삼장법사 현장 한역 권오민 번역 변차별품② 4.대번뇌지법(大煩惱地法) 이와 같이 대선지법에 대해 이미 논설하였다. 나아가 대번뇌법(大煩惱法)의 ‘지’를 대번뇌지라고 이름한다. 그리고 제법 가운데 어떤 법이 만약 ‘대번뇌지’에 소유되었으면 이것을 대번뇌지법이라고 이름하니, 말하자면 항상 염오심에 존재하는 법이기 때문이다. 그러한 법이란 바로 어떠한 것인가? 게송으로 말하겠다. 치(癡)ㆍ일(逸)ㆍ태(怠)ㆍ불신(不信)과 혼(惛)ㆍ도(掉)는 항상 오로지 염오심에 [존재한다]. 癡逸怠不信惛掉恒唯染 논하여 말하겠다. 어찌하여 이와 같은 여섯 종류를 대번뇌지법이라고 한 것인가? 오로지 항상 온갖 염오한 마음과 함께 하기 때문으로, 본송에서 ‘염오한 것’이란 바로 염오한 마음이란 뜻이다. 또한 방일 등과 무명은 그 순서대로 앞서 논설한 불방일ㆍ근(勤)ㆍ신(信)ㆍ경안ㆍ사(捨) 등에 의해 대치(對治)되는 것임을 마땅히 알아야 한다.1) 치(癡)란 우치(愚癡)를 말하는 것으로, 알려질 대상에 대한 참다운 이해를 장애하여 분별 인식[辯了]이 없는 것을 일컬어 우치라고 한다. 즉 이는 바로 무명(無明)이고, 무지(無智)이며, 무현(無顯)인 것이다.2) 일(逸)이란 방일(放逸)을 말하는 것으로, 자신의 이익에 전념하기를 포기하여 뜻[情]을 놓아버리는 것을 일컬어 방일이라고 한다.3) 태(怠)란 해태(懈怠)를 말하는 것으로, 선한 일에 대해서는 뛰어난 능력을 없애거나 감소시키지만 악한 일에 대해서는 날쌔고 재빠르게 성취하는 무명의 등류를 일컬어 해태라고 한다. 이에 따라 이것을 비천하고 저열하게 노력하는 것[鄙劣勤性]이라고 하니, 노력하고 익히는 것이 비천하고 더럽기 때문에 해태라고 이름한 것이다.4) 불신(不信)이란 이를테면 마음이 청정[澄淨]하지 않은 것으로, 사견(邪見)의 등류이다. 즉 온갖 진리[諦]와 실유의 법[實]과 정려(靜慮)와 등지(等至)에 대해 현전(現前)에서 경솔하게 비방하고, 보시 등의 원인에 대해서나 그 과보에 대해 마음으로 즉각 인정하지 않는 것을 일컬어 불신이라고 한다. 혼(惛)이란 혼침(昏沈)을 말한다. 즉 몽롱하거나 즐겁지 않은 일 따위에 의해 생겨나는 것으로서, 마음의 무거운 성질[重性]을 일컬어 혼침이라고 한다. 이것에 의해 은폐됨으로써 마음은 바로 혼미해져 [능히 선법을] 감당할 수 없게 되니, 이는 바로 어둡고 답답한 성질[瞢憒性]이기 때문으로, 이에 따라 이것을 경안에 의해 대치되는 것이라고 설하였던 것이다. 그런데 마음은 능히 대종을 낳는 원인[能生因]이 되기 때문에, 이에 따라 우선 몸의 무거운 성질을 일으키는 것도 일시 혼침이라고 가설하였지만, 실제로는 혼침이 아니니, 그것은 바로 신식(身識)의 소연이 되는 경계대상이기 때문이다.5) 그런데 이러한 혼침은 무명에 가려져 있기 때문에, 본론에서는 대번뇌지법으로 설하지 않았다.6) 이에 대해 어떤 이는 말하기를, “그 논에서는 오로지 혼침에 근거하여 무명이라는 말을 설하였던 것이니, 두 가지의 상이 서로 유사하기 때문이며, 무명의 존재는 바로 대변행(大遍行)이기 때문이다. 따라서 이러한 혼침이 비록 이러한 대번뇌지법으로 설해지지 않았을지라도 성취될 수 있다”고 하였다. 또 어떤 이는 설하기를, “이 말은 두 가지 뜻 모두에 근거한 것이다”고 하였다. 도(掉)란 도거(掉擧,들뜸)를 말한다. 이는 친한 이를 생각하는 것[親里尋] 등에 의해 생겨나는 것으로서, 마음으로 하여금 고요히 안정되지 않게 하는 것을 설하여 도거라고 하였다. 즉 마음은 이것과 화합함으로써 길을 벗어나[越路] 가게 되는 것이다. 그리고 비리작의(非理作意)ㆍ실념(失念)ㆍ심란(心亂)ㆍ부정지(不正知)ㆍ사승해(邪勝解)는 앞의 대지법 중에서 이미 논설하였다.7) 그래서 이러한 대번뇌지법 중에 비록 존재하는 것일지라도 설하지 않은 것이니, 마치 대선지법에서 무치(無癡)의 선근을 설하지 않은 것과 같다.8) 즉 오로지 온갖 염오한 마음만이 항상 이러한 여섯 가지 심소법을 갖는 것이다. 5.대불선지법(大不善地法) 이와 같이 대번뇌지법에 대해 이미 논설하였다. 나아가 대불선법(大不善法)의 ‘지(地)’를 대불선지라고 이름한다. 그리고 제법 가운데 어떤 법이 만약 대불선지에 소유되었으면 이것을 대불선지법이라고 이름하니, 말하자면 항상 불선심에 존재하는 법이기 때문이다. 그러한 법이란 바로 어떠한 것인가? 게송으로 말하겠다. 오로지 불선심에 편재하는 법은 무참(無慚)과 무괴(無愧)이다. 唯遍不善法無慚及無愧 논하여 말하겠다. 오로지 두 가지의 심소만이 일체의 불선심과 함께 할 뿐이니, 무참(無慚)과 무괴(無愧)가 바로 그것이다. 그래서 오로지 두 가지 종류만을 이러한 대불선지법이라고 일컬은 것이다.9) 이러한 두 가지 법의 상(相)은 뒤에서 응당 나타내어 분별하는 바와 같다.10) 6.소번뇌지법(小煩惱地法) 이와 같이 대불선지법에 대해 이미 논설하였다. 나아가 소번뇌법(小煩惱法)의 ‘지’를 소번뇌지라고 이름한다. 그리고 제법 가운데 어떤 법이 만약 소번뇌지에 소유되었으면 이것을 소번뇌지법이라고 이름하니, 말하자면 일부의 염오심과 함께 하는 법이기 때문이다. 그러한 법이란 바로 어떠한 것인가? 게송으로 말하겠다. 분(忿)ㆍ부(覆)ㆍ간(慳)ㆍ질(嫉)ㆍ뇌(惱) 해(害)ㆍ한(恨)ㆍ첨(諂)ㆍ광(誑)ㆍ교(憍) 이와 같은 유형의 법을 일컬어 소번뇌지법이라고 하는 것이다. 忿覆慳嫉惱害恨諂誑憍 如是類名爲小煩惱地法 논하여 말하겠다. [본송에서] ‘[이와 같은] 유형[類]’이라고 말한 것은 받아들일 수 없고[不忍], 즐길 만한 것이 아니며[不樂], 번민하여 일어난다[憤發]는 등의 뜻을 포섭하기 위해서였다. 여기서 ‘소(小)’란 바로 적다[少]는 뜻으로, 일체의 염오심에 존재하는 것이 아님을 나타낸다. 또한 상응의 뜻도 갖지 않으니, 오로지 수소단(修所斷)으로서 의식과 함께 일어나며, 무명과 상응할 뿐이다.11) 이러한 제법의 상에 대해서는 마땅히 수번뇌(隨煩惱)를 논설하면서 널리 분별하게 될 것이다.12) 이상과 같은 온갖 심소는 모두 실유(實有)이니, 하나의 품류가 소연의 대상 중에서 여러 가지의 행상(行相)으로 동시에 생기하지 않기 때문이며, 소연의 대상과 마찬가지로 하나의 법체가 각기 차별되는 행상을 동시에 갖는 것은 허용되지 않기 때문이다.13) 그렇지만 또 다른 법에 의해 제복(制伏)되기 때문에, 그 상속이 변이하면서 일어나는 것을 보게 되는 것이다. 지금 바로 보건대, 깨끗한 기름과 이물질의 티끌[垢]과 물과 바람 등의 세력이 등불을 제복하며 유지[制持]시키니, 등불의 상속 가운데 바로 밝음과 어두움과 소리와 움직임 등이 존재하기 때문이다.14) 이와 같이 대지법 등의 품류로서 결정된 심소의 차별에 대해 이미 논설하였다. 다시 이 밖에도 [그 품류가 결정되지 않은] 부정(不定)의 심소로서 악작(惡作)ㆍ수면(睡眠)ㆍ심(尋)ㆍ사(伺) 등의 종류가 존재하는데, 이를 모두 부정지법(不定地法)이라고 이름한다.15) 7.심소법의 구생관계 1)욕계 제심소의 구생관계 여기서 마땅히 일체의 심소가 온갖 마음의 품류 중에서 함께 생기하는 수량에 대해 결택해 보아야 할 것이니, 어떠한 마음의 품류 중에 몇 가지의 심소가 존재하는 것인가? 게송으로 말하겠다. 욕계는 유심유사(有尋有伺)이기 때문에 선한 마음의 품류 중에 있어서는 스물두 가지의 심소가 존재하며 어떤 때에는 악작(惡作)을 더하기도 한다. 欲有尋伺故於善心品中 二十二心所有時增惡作 불선으로서 불공(不共)이거나 견(見)과 함께 하는 경우는 오로지 스무 가지가 네 가지 번뇌나 분(忿) 등이나 악작과 함께 하는 경우라면 스물한 가지가 존재한다. 於不善不共見俱唯二十 四煩惱忿等惡作二十一 유부무기(有覆無記)의 마음에는 열여덟 가지가 존재하고 무부무기의 마음에는 열두 가지가 존재한다고 인정하며 수면(睡眠)은 두루 어긋나지 않기 때문에 만약 그것이 존재한다면 모두에 하나씩을 더하게 된다.16) 有覆有十八無覆許十二 睡眠遍不違若有皆增一 논하여 말하겠다. 바야흐로 욕계에서의 마음의 품류에는 다섯 가지가 있으니, 이를테면 선에는 오로지 한 가지가 있고, 불선에는 불공무명(不共無明)과 구생하는 것과 그 밖의 다른 번뇌 등과 구생하는 것 두 가지가 있으며, 무기에도 유부무기와 무부무기의 두 가지가 있기 때문이다. 이와 같은 욕계에서의 일체 마음의 품류는 결정코 항상 심(尋)ㆍ사(伺)와 상응하기 때문에, 선한 마음의 품류는 스물두 가지의 심소와 함께 생겨나니, 이를테면 열 가지 대지법과 열 가지 대선지법과 그리고 부정지법의 두 가지 심소 즉 심(尋)과 (伺)가 바로 그것이다. 그렇지만 이 중에서 근(勤)과 사(捨)는 마땅히 함께 생겨나지 않아야 할 것이니, 행상이 서로 다르기 때문으로, 마치 나아가는 것[進]과 멈추는 것[止]과 같다. 즉 짓고 닦는다는 것[造修,즉 勤을 말함]과 버린다는 것[委棄,즉 捨를 말함]은 이치상 동시가 될 수 없는 것이다. 계경에서도 역시 이 두 가지가 동시에 생겨난다는 사실을 부정하고 있으니, 두 가지 법을 닦는다고 하는 것은 닦아야 하는 때와 닦지 않아야 하는 때를 동시에 설하는 것이기 때문으로, 계경에서 설하고 있는 바와 같다. “마음이 만약 혼침의 상태라면 이 때는 마땅히 택법(즉 혜)과 근(勤)과 희(喜)를 닦아야 하지 경안이나 정(定)ㆍ사(捨)를 닦아야 하는 때가 아니다. 그러나 만약 마음이 도거의 상태라면 이 때는 마땅히 경안과 ‘정’과 ‘사’를 닦아야 하지 택법이나 ‘근’ㆍ‘희’를 닦아야 하는 때가 아니다.”17) 함께 생겨난다[俱生]고 하여도 여기에는 아무런 과실이 없으니, 두 가지는 서로 모순되지 않기 때문이다. 즉 올바른 이치[正理]에 머무는 자가 참다운 행[如理行]을 일으켜 멈추지 않는 것을 근(勤)이라 이름하며, 그 때 비리의 행[非理行]을 버리고 평등하게 되는 것을 사(捨)라고 이름하는 것이다. 또는 참다운 행과 비리의 행에 있어 ‘사’는 지칭(持稱)이나 진지(進止)가 평등한 것이기 때문에 ‘사’와 ‘근’은 서로가 서로에 수순(隨順)하여 선을 일으키고 악을 멈추게 하니, 그 행상이 서로 모순되지 않는 것이다. 그러나 만약 동일한 소연에 대해 하나(즉 ‘근’)는 취하는 것이고, 다른 하나(즉 ‘사’)는 버리는 것이라고 하여 서로가 서로에게 위배되는 것이라고 한다면, 그와 같은 과실이 있다고 할 수 있을 것이다. 부정지법에 다시 두 종류가 있으니, 첫째는 악작(惡作)이고 둘째는 수면(睡眠)이다. 이 두 법은 3계나 6식신의 유루ㆍ무루 모두에 통하는 것이 아니며, 오로지 불염오도 아니고, 또한 역시 오로지 염오한 것만도 아니다. 따라서 선한 마음의 품류에는 언제나 모두 악작이 존재하는 것은 아니지만, 다만 있을 수 있다는 가능성은 인정된다.18) 그럴 때 [욕계 선한 마음에서의 심소의] 수는 증가하여 스물세 가지에 이른다. 악작이라고 말한 것은, 후회는 그릇되게 저질러진 일[惡作]을 소연으로 삼기 때문에 악작이라는 명칭을 설정한 것으로, 무상정(無相定)이라고 하는 것과 같다.19) 또한 어떤 이는 말하기를 “무상정이나 신념주(身念住)는 처소가 있어 [무상과] 신(身)이라고 이름하였다”고도 하였다.20) 만약 그렇다고 한다면 [다시 말해 그릇되게 저질러진 일을 소연으로 삼기 때문에 악작이라는 명칭을 설정하였다면], 아직 지어지지 않은 일을 소연으로 하여 마음이 후회를 낳았을 경우, 마땅히 악작이 아니어야 할 것이다.21) 그렇지 않으니, 아직 짓지 않은 일에 대해서도 역시 ‘지은 일[作]’이라고 말할 수 있기 때문이다. 이를테면 ‘내가 일찍이 이와 같은 일을 짓지 않았던 것은 바로 나의 악작(즉 잘못된 일)이다’라고 후회하여 말하는 것과 같다. 그런데 이러한 악작은 선ㆍ불선과 통하며, 무기와는 통하지 않으니, 우근(憂根,근심)에 따라 행해진 것이기 때문이며, 욕탐을 떠난 자는 성취하지 않기 때문이다. 즉 무기법에는 이와 같은 사실이 존재하지 않는 것이다. 그렇지만 [무기법에도] ‘나는 요즈음 어찌하여 소화시키지도 않고 먹기만 하는가? ‘나는 요즈음 어찌하여 이 벽에 그림을 그리지 않는 것인가? 라고 추변(追變,추억)하는 일이 있다. 그러나 이와 같은 따위의 유형은 그의 마음이 아직 우근과 접촉하지 않은 것으로, 단지 이와 같은 성찰만으로는 악작을 일으키지 못한다. 그러나 만약 그의 마음이 우근과 접촉하였다면 바로 악작을 일으킬 것이며, 그 때의 악작은 이치상 우근과 동일하다. 따라서 악작은 이와 같은 특성을 갖는 것이라고 설해야 할 것이니, 이를테면 ‘마음으로 하여금 슬퍼하게 하는 것을 악작의 마음이라고 한다.’ 만약 우근을 배제한다면 무엇이 마음으로 하여금 슬퍼하게 할 것인가? 곧 악작에는 네 가지가 있으니, 선과 불선의 악작이 각기 모두 두 가지 처소(짓고 짓지 않음)에 근거하여 일어나기 때문이다.22) 만약 불선으로서 불공(不共)인 마음의 품류라면 스무 가지의 심소가 구생함을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 열 가지 대지법과 여섯 가지 대번뇌지법과 두 가지 대불선지법, 그리고 ‘심’과 ‘사’의 두 가지 부정지법이 바로 그것이다. 무엇을 일컬어 불공인 마음의 품류라고 한 것인가? 이를테면 이러한 마음의 품류에는 오로지 무명만이 존재할 뿐 어떠한 경우라도 그 밖의 탐수면 등이 존재하지 않는 것을 말한다.23) 불공품(不共品)의 경우와 마찬가지로 사견(邪見)ㆍ견취(見取)ㆍ계금취(戒禁取)의 구생관계도 역시 그러한데, 대지법 중의 혜(慧)의 차별을 견(見)이라고 이름하기 때문에 그 수는 증가되지 않는 것이다.24) 그리고 본송에서 ‘오로지’라고 하는 말은 바로 간별(簡別,변별)의 뜻으로, 오로지 ‘견’과 함께 하는 경우라면 결정코 스무 가지가 존재하지만, 불공품 중에는 악작 등이 있을 가능성을 나타내는 말이다. 즉 만약 악작이 불선일 경우, 오로지 무명과 함께 할 뿐 다른 여타의 번뇌와는 함께 하지 않으니, 탐(貪)과 만(慢)의 두 종류는 기쁨에서 일어나는 것[歡行轉]이기 때문이며, 진(瞋)은 외면적[外門]으로 일어나 그 행상이 거칠기 때문에 악작과 함께 하지 않는 것이다. 또한 의(疑)는 결정적인 것이 아니지만 악작은 결정적인 것이기 때문에 함께 일어나지 않으며, 유신견(有身見) 등은 기쁨에서 일어나고, 지극히 맹리(猛利)하지만 악작은 그렇지 않기 때문에, 이러한 악작은 선악의 행사처(行事處)에 의지하여 일어나지만 온갖 견은 그렇지 않기 때문에 상응하지 않는 것이다. 또한 사견(邪見)의 일부는 비록 근심에서 일어나는 것[戚行轉]이라 할지라도 두 가지의 원인이 되기 때문에 악작과 함께 하지 않는다.25) 그렇기 때문에 악작이 바로 불선일 경우에는 오로지 무명과 함께 하며 불공으로서만 존재할 수 있는 것이니, 분(忿) 등도 역시 그러하다. 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)의 번뇌와 상응하는 네 가지 불선심의 품류에는 스물한 가지의 심소가 존재하여 함께 생겨나는데, 그 중의 스무 가지는 불공품에서 설한 바와 같고, 여기에 탐 등 가운데 어느 한 가지를 더한 것이 바로 그것이다. 그리고 앞에서 설한 분(忿) 등의 수번뇌와 상응하는 마음의 품류에서도 역시 스물한 가지의 심소가 함께 생겨나는데, 스무 가지는 불공품에서 설한 바와 같고, 여기에 ‘분’ 등 가운데 어느 한 가지를 더한 것이 바로 그것이다. 불선의 악작과 상응하는 마음의 품류에서도 역시 스물한 가지의 심소가 함께 생겨나니, 이를테면 바로 악작이 스물한 번째이며, [스무 가지는 앞에서 설한 바와 같다]. 만약 무기로서 유부심(有覆心)의 품류라면 오로지 열여덟 가지의 심소만이 존재하여 함께 생겨나니, 이를테면 [불공의 품류에서 함께 생겨나는] 스무 가지 법 중 대불선지법[의 두 종류]를 제외한 것이 바로 그것이다.26) 여기서 욕계의 무기의 유부심이란, 이를테면 살가야견(薩迦耶見,유신견을 말함)이나 변집견과 상응하는 마음을 말하는데, 여기에서 ‘견’이 증가하지 않은 것은 마땅히 앞에서와 같이 해석해야 할 것이다.27) 그 밖의 무기인 무부심(無覆心)의 품류에서는 오로지 열두 가지의 심소만이 함께 생겨난다고 인정[許]해야 할 것이니, 말하자면 열 가지 대지법과 아울러 부정지법인 ‘심’과 ‘사’가 바로 그것이다. 그런데 어떤 이는 주장하기를 “악작도 역시 무기(즉 무부무기)와 통한다. 즉 우근은 희근과 마찬가지로 오로지 유기(有記)만은 아니다. 따라서 이것과 상응하는 마음의 품류에서는 바로 열세 가지의 심소가 존재하여 함께 생겨나게 된다”고 하였다.28) 나아가 수면(睡眠)은 일체의 마음과 상위하지 않기 때문에 온갖 마음의 품류에 모두 현행할 수 있다. 따라서 선ㆍ불선ㆍ무기심의 품류 중의 어떤 한 품류에 이것이 존재한다면 이를 더하여 설해야 하니, 각기 상응하는 바에 따라 하나씩 증가하게 되는 것이다.29) 그런데 공교처(工巧處) 등의 온갖 무기심은 모질게 노력하는 것[勇悍,즉 대선지법의 勤]과 유사하지만,30) 그러나 이치상으로 볼 때 가행을 일으키지 않기 때문에 어떠한 경우라도 근(勤)은 존재하지 않는다. 또한 염오한 것이 아니기 때문에 해태(懈怠)도 없다. 그리고 신(信)과 불신(不信)이 존재하지 않는 것에 대해서도 이에 준하여 마땅히 알아야 할 것이다. 2)색ㆍ무색계 제심소의 구생관계 욕계에서 심소가 함께 생기[俱生]할 때, 온갖 품류에서의 정해진 수량에 대해 이미 논설하였다. 이제 마땅히 상계(上界)에 대해 설해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다. 초정려에서는 불선과 그리고 악작과 수면(睡眠)을 제외하며 중간정려에서는 또한 심(尋)을 제외하며 그 이상에서는 아울러 사(伺) 등을 제외한다. 初定除不善及惡作睡眠 中定又除尋上兼除伺等 논하여 말하겠다. 초정려 중에서는 앞(욕계)에서 설한 온갖 심소법 중에서 오로지 불선과 악작(惡作)과 수면(睡眠)을 제외한 그 밖의 것이 모두 함께 존재한다. 여기서 ‘오로지 불선’이라고 함은 진(瞋)번뇌와 무참ㆍ무괴와, 첨(諂)ㆍ광(誑)ㆍ교(憍)를 제외한 그 밖의 분(忿) 등을 말하며, ‘그 밖의 것이 모두 존재한다’고 함은 욕계에서 설한 바와 같다.31) 중간정려에서는 앞에서 제외한 것을 제외하고, 여기에 다시 심(尋)을 제외한 그 밖의 것이 모두 함께 존재한다.32) 제2정려 이상에서부터 무색계 중에 있어서는 앞에서 제외한 것을 제외하고, 또한 사(伺) 등을 제외하는데, 여기서 ‘등’이라 함은 첨(諂)과 광(誑)도 제외한다는 사실을 나타낸다. 그 밖의 심소는 모두 앞에서와 마찬가지로 함께 존재한다. 즉 욕계에서부터 범천에 이르기까지는 모두 왕과 신하와 중생의 차별이 있기 때문에 ‘첨’과 ‘광’이 존재하지만, 그 이상의 단계는 [그렇지 않기 때문에] 모두 존재하지 않는 것이다.33) 8.서로 유사한 심소법의 분별 1)무참(無慚)과 무괴(無愧) 이와 같이 3계(界)에 계속(繫屬)되는 온갖 마음과 심소법이 함께 생겨나는데 정해진 수량에 대해 이미 논설하였다. 그런데 온갖 심소법의 성상(性相)에는 매우 유사한 것이 있기 때문에 그 차별을 알기가 어렵다. 이제 유부 종의(宗義)에 따라 그 같은 심소의 개별적인 상에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 무참(無慚)과 무괴(無愧), 애(愛)와 경(敬)의 개별적인 상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 무참과 무괴는 존중하지 않는 것이고 죄에 대해 두렵게 여기지 않는 것이며 ‘애’와 ‘경’이란 말하자면 신(信)과 참(慚)으로서 오로지 욕계와 색계에만 존재할 뿐이다. 無慚愧不重於罪不見怖 愛敬謂信慙唯於欲色有 논하여 말하겠다. 무참과 무괴의 차별은 이러하다. 온갖 공덕과 공덕 있는 자에 대해 공경[敬]하는 일이 없고, 존중[崇]하는 일이 없으며, 어렵게 여겨 꺼리는 일[忌難]도 없을 뿐더러 따라 속하는 일[隨屬,즉 제자가 되어 예의를 갖추는 일]도 없는 것을 일컬어 ‘무참’이라고 한다. 여기서 온갖 공덕이란 시라(尸羅,śila, 계율) 등을 말하며,34) 공덕 있는 자란 친교사(親敎師, 스승) 등을 말한다. 곧 이러한 두 대상에 대해 공경하는 일도 없고, 존중하는 일도 없는 것이 바로 무참의 특성이니, 이는 바로 공경하고 존중하는 것을 능히 장애하는 법인 것이다. 혹은 ‘공경하는 일이 없다’는 것은 온갖 공덕에 근거로 하여 설한 것이고, ‘존중하는 일이 없다’는 것은 공덕 있는 자에 근거로 하여 설한 것이며, ‘어렵게 여기는 일도 없을 뿐더러 따라 속하는 일이 없다’는 것은 앞의 두 가지(공덕과 공덕 있는 자)를 모두 나타낸 것이거나 혹은 그 순서에 따른 것이다.35) 지은 죄에 대해 두렵게 여기지 않는 것을 일컬어 ‘무괴’라고 한다. 즉 모든 관행자(觀行者)가 꾸짖고 싫어하는 법을 설하여 죄(罪)라고 말한 것인데, [관행자가] 꾸짖고 싫어하는 온갖 죄업은 능히 이 세계나 저 세계가 나무라고 헐뜯을 만한, 비난하고 벌할 만한, 애호할 수 없고 참기 어려운 이숙과를 초래한다는 등의 사실에 대해 어떠한 두려움도 나타내 보이지 않는 것, 이것이 바로 무괴의 특성이다. 이는 바로 죄업의 과보에 대해 두려워하거나 꺼려하지 않는다는 뜻이다. ‘두렵게 여기지 않는다’는 말은 어떠한 뜻을 나타내고자 하는 것인가? 그것(죄업의 과보)을 두려움으로 보지 않는다는 것인가, 보고도 두렵지 않다는 것인가? 전자의 경우라면 마땅히 무명을 나타내는 것이라 해야 할 것이고, 후자의 경우라면 마땅히 사견을 나타내는 것이라 해야 할 것이다.36) [‘두렵게 여기지 않는다’고 하는] 이 말은, ‘보는 것[見,즉 보고도 두렵지 않다는 사견]’이나 ‘보지 않는 것[不見,즉 두려움으로 보지 않는다는 무명]’이 무괴의 본질임을 나타내고자 하는 말이 아니다. 다만 어떤 수번뇌의 법으로서 능히 현행의 무지(無智,무명)와 사지(邪智,사견)의 직접적인 원인[近隣因]이 되는 것을 일컬어 무괴라고 한다는 사실을 나타내고자 한 말일 뿐이다. 이상의 뜻을 요약한다면, 이를테면 능히 마음으로 하여금 공덕과 공덕 있는 자에 대해 존중하고 공경하는 일이 없게 하는 것을 일컬어 ‘무참’이라 하고, 죄가 현행하는 것에 대해 두려워하거나 꺼려하는 일이 없는 것을 일컬어 ‘무괴’라고 하는 것이다. 그런데 유여사는 설하기를, “온갖 번뇌에 대해 능히 싫어하거나 허물려고 하지 않는 것을 일컬어 ‘무괴’라 하고, 온갖 악행에 대해 능히 싫어하거나 허물려고 하지 않는 것을 일컬어 ‘무참’이라 한다”고 하였다. 또 어떤 이는 설하기를 “홀로 있으면서 죄를 짓고 부끄러워함이 없는 것을 ‘무참’이라 하고, 많은 이들이 모여 있는 곳에서 죄를 짓고 부끄러워함이 없는 것을 설하여 ‘무괴’라 한다”고 하였다. 또한 어떤 이는 설하기를, “불선심을 바로 일으킬 때 이숙인에 대해 살펴보는 일이 없는 것을 일컬어 ‘무참’이라 하고, 이숙과에 대해 살펴보는 일이 없는 것을 ‘무괴’라 한다”고 하였다. 즉 온갖 불선의 마음이 현재전하는 상태에서 그 원인과 과보에 대해 모두 살펴보는 바가 없기 때문에 한 찰나의 마음 중에 두 가지의 법이 함께 생겨나게 되는 것이다. 그리고 이에 따라 이 반대로 해석한 것이 참(慚)과 괴(愧)의 다른 점이다. 즉 청정한 의요(意樂,뜻)로서 착한 이가 애락(愛樂)하는 뛰어난 업[勝業]을 익히려고 하는 이를 유참자(有慚者)라고 이름하며, 착한 이가 애락하는 뛰어난 과보[勝果]를 획득하려고 하는 이를 유괴자(有愧者)라고 이름하니, 온갖 유정으로서 뛰어난 업과 뛰어난 과보를 애락하는 이는 반드시 나쁜 원인[惡因]과 괴로운 과보[苦果]에 대해서도 역시 두려워하게 되는 것이다. 그리고 일체의 선한 마음이 현재전하는 상태에서는 그 원인과 과보 모두에 대해 결정코 어떠한 미혹도 없으니, 이에 따라 ‘참’과 ‘괴’는 한 찰나의 마음에 함께 생겨나게 되는 것이다. 그래서 유여사는 이와 같은 뜻으로써 심수(心首)를 나타내어 다음과 같이 말하였던 것이다. “지은 죄에 대해 그 자체를 관찰하여 부끄러워함이 없는 것을 일컬어 ‘무참’이라 하고, 다른 것을 관찰하여 부끄러워함이 없는 것을 일컬어 ‘무괴’라고 한다”고. 말하자면 이숙인은 때가 되면 응당 현기하기 때문에 ‘그 자체’라고 하였고, 그것의 이숙과는 후시(後時)에 비로소 존재하기 때문에 ‘다른 것’이라고 하였다. 즉 그가 말하고자 한 뜻은, ‘온갖 죄를 짓는 자는 의요가 부정(不淨)하여 현행의 죄업과 당래의 괴로운 과보에 대해 모두 살펴보는 일이 없다’는 것이다. 2)애(愛)와 경(敬) 무참과 무괴의 차별상에 대해 이미 논설하였다. 애(愛)와 경(敬)의 차별은 이러하다. ‘애’란 애락(愛樂)을 말하는 것으로, 그 본질[體]은 바로 신(信)이다.37) 그런데 ‘애’에는 두 가지가 있으니, 첫째는 염오함이 있는 것이고, 둘째는 염오함이 없는 것이다. 염오함이 있는 ‘애’란 탐(貪)을 말하며, 염오함이 없는 ‘애’란 신(信)을 말한다.38) ‘신’에도 다시 두 가지가 있으니, 첫째는 인가하는 것[忍許相]이고, 둘째가 즐거움을 원하는 것[願樂相]이다. 만약 이러한 이(즉 공덕이 있는 자)를 소연으로 삼아 지금 바로 인가하면 혹 거기서도 역시 원하는 즐거움을 낳게 된다. 따라서 여기서의 ‘애(염오함이 없는 애)’는 바로 두 번째 ‘신’을 말하는 것이다. 혹은 원인에 대해서도 역시 결과의 명칭을 설정할 수 있으니, 앞의 ‘신’은 바로 ‘애’의 직접적인 원인[隣近因]이 되기 때문에 ‘애’라고 일컬어도 과실이 없는 것이다. ‘경’이란 경중(敬重)을 말하는 것으로, 그 본질은 바로 참(慚)이다. 이를테면 앞서 대선지법을 해석하는 중에서 말한 것처럼 마음의 자재성을 설하여 ‘참’이라고 함은, 마땅히 알아야 할 것이니, 이것이 바로 ‘경’의 본질이기 때문이다. 그런데 다시 어떤 이는 설하기를, “존중[崇重]하는 바가 있기 때문에 ‘경’이라고 일컬은 것으로, 이것이 선행함에 따라 비로소 ‘참’의 부끄러워함[慚恥]이 생겨나기 때문에 ‘경’은 ‘참’이 아니다”고 하였다. 그럴 경우 그 논사는 마땅히 ‘참’의 부끄러워함이 없는 자도 능히 공경을 일으킬 수 있다는 사실을 인정해야 할 것이니, 먼저 공경을 일으켰을 때에는 아직 ‘참’의 부끄러워함이 존재하지 않는다고 주장하였기 때문이다. 그리고 그럴 경우 마땅히 ‘참’의 부끄러워함이 없는 자일지라도 능히 공경을 일으켜야 하는 것이다. 그러나 만약 공경할 때 이미 ‘참’의 부끄러워함이 존재하였다고 한다면, 마땅히 “공경이 선행함에 따라 비로소 ‘참’의 부끄러워함을 낳게 되었다”고 설해서도 안 되는 것이다. 만약 “공경할 때 ‘참’의 부끄러워함이 없지는 않지만, 그렇다고 할지라도 ‘경’이 바로 ‘참’은 아니다”고 한다면, 이 역시 올바른 이치가 아니니, ‘경은 참이 아니다’는 말에는 어떠한 논거[證因]도 없기 때문이다. 곧 먼저 공경하고 나서 비로소 ‘참’의 부끄러워함을 낳게 되는 것이 아니니, 그럴 경우 ‘참’을 갖지 않은 자는 능히 공경을 일으키지 못할 것이며, 또한 공경함이 있는 자로서 ‘참’의 부끄러워함을 갖지 않은 이는 없을 것이기 때문이다. 그럼에도 다시 ‘경’의 본질은 ‘참’이 아니라고 확고히 주장한다면, 그것은 다만 허언(虛言)일 뿐 아무런 실제적인 의미도 없다. 따라서 마땅히 ‘경’ 자체는 바로 ‘참’의 차별로서, ‘참’을 가진 자를 일컬어 존중함이 있는 자라고 해야 하며, 이러한 ‘참’의 차별을 일컬어 ‘경’이라고 해야 하는 것이다. 즉 보특가라(補特伽羅,pudgala,인간을 말함)를 경계로 삼기 때문에 ‘참’을 차별하여 ‘존중’이라고 말할 수 있는 것이다. 대저 ‘존중한다’고 함은 바로 마음의 자재로서, 앞서 마음의 자재성을 ‘참’이라 한다고 이미 논설하였다. 즉 마음 중에 자재력이 있어 능히 스스로 제복(制伏)하여 존중하게 되니, 그래서 ‘경’의 본질은 바로 ‘참’의 차별이라고 설하게 된 것이다. 존중받아야 할 모든 이에 대해 숭상하고 존중하기 때문에 ‘경’이라고 말한 것이니, 이는 바로 경계로서의 제7(第七,즉 處格)의 용법이거나 혹은 근거[因]로서의 제7의 용법이다. 즉 존중받아야 할 분에게 소속되고자 하는 뜻을 낳음에 따라 이를 일컬어 ‘참’이라 한 것이니, 이러한 ‘참’은 바로 존중되어야 할 분에 대해 존재하기 때문이다. ‘경’의 본질이 바로 ‘참’의 차별이라는 뜻은 잘 성취되었다. 곧 이러한 논증에 따라 보특가라를 경계대상으로 하는 신(信)과 참(慚)을 설하여 애(愛)와 경(敬)이라고 말한 것이다. 그러나 법을 대상으로 하여 일어나는 경우 그렇게 말하지 않는다. 따라서 ‘애’와 ‘경’이 비록 대선지법에 포섭되는 것일지라도 무색계 중에 존재하는 것으로는 설정되지 않는다.39) 그런데 유여사는 말하기를, “믿고 따르며[信順] 친밀할지라도 탐염(耽染)이 없는 상태를 ‘애’라 하고, 존중할 분을 우러러 숭상 존중하며, 따라 속하는 것을 ‘경’이라 한다”고 하였다. 또 다른 유여사는 설하기를, “선사(善士)와 친근하게 하는 근거를 일컬어 ‘애’라 하고, 그의 말씀을 어기지 않게 하는 근거를 ‘경’이라 한다”고 하였다. 다시 어떤 이는 설하기를, “화합중(和合衆,즉 승가)에 대해서는 보는 관점[見] 등이 모두 동일하기 때문에 ‘애’라고 말하고, 존중해야 할 분에 대해서는 깊은 마음으로 공경하여 받들기 때문에 ‘경’이라 말한다”고 하였다. 곧 이 같은 [보특가라를 대상으로 하는] ‘애’와 ‘경’은 욕계와 색계에만 존재할 뿐 무색계에는 존재하지 않으니, 그것의 소의처가 없기 때문이다. 3)심(尋)과 사(伺) 이와 같이 ‘애’와 ‘경’의 차별상에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 심(尋)과 사(伺), 만(慢)과 교(憍)의 차별상은 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 심(尋)과 사(伺)는 마음의 거칠고 세밀함이며 만(慢)은 타인에 대한 마음의 오만함[擧]이며 교(憍)는 자신의 법에 염착(染著)함으로써 마음이 고양되어 돌아봄이 없는 것이다. 尋伺心麤細慢對他心擧 憍由染自法心高無所顧 논하여 말하겠다. 심(尋)과 사(伺)의 차별은 이를테면 마음의 거칠고 세밀함이다. 즉 마음의 거친 성질[麤性]을 설하여 ‘심’이라 말한 것이며, 마음의 세밀한 성질[細性]을 설하여 ‘사’라고 말한 것이다. 만약 그렇다면 ‘심’과 ‘사’ 자체는 마음과 다르지 않으니, 경에서도 바로 마음에 대해 두 가지 성질로 설하고 있기 때문이다. 이러한 말은 올바른 이치가 아니니, 경에서 말하고 있는 취지를 완전히 이해하지 못하였기 때문이다. 즉 경에서 마음의 거칠고 세밀한 성질을 일컬어 ‘심’과 ‘사’라고 말한 것은, 이 법이 존재함으로 말미암아 마음이 거칠게 일어나기 때문에 이러한 법을 ‘심’이라고 이름하였던 것이며, 이 법이 존재함으로 말미암아 마음이 세밀하게 일어나기 때문에 이러한 법을 ‘사’라고 이름하였던 것이다. 혹은 “그래서 [‘심’과 ‘사’] 자체는 마음과 다른 것이다”라고 달리 해석해야 할 것으로, 이를테면 우리는 마음이 지닌 거친 성질[心之麤性]을 마음의 거친 성질[心麤性]이라 이름하고, 마음이 지닌 세밀한 성질[心之細性]을 마음의 세밀한 성질[心細性]이라고 말하지 않았던가? 만약 그렇다면 어떠한가? 마음에 근거하는 거친 성질을 마음의 거친 성질[心麤性]이라 이름하고, 마음에 근거하는 세밀한 성질을 마음의 세밀한 성질[心細性]이라 이름한 것인가?40) 비록 일 찰나의 마음 중에 두 가지의 법체가 획득될 수 있을지라도 작용이 증강(增强)되는 때가 다르기 때문에 서로 모순되지 않는다. 이를테면 물과 초(酢)를 같은 분량으로 화합하면 그 자체는 비록 평등할지라도 작용에 증강이 있는 것과 같다. 곧 거친 마음의 품류 중에서는 ‘심’의 작용이 증강하였기 때문에 ‘사’의 작용은 감손되어 존재하더라도 지각하기 어렵다. 또한 세밀한 마음의 품류 중에서는 ‘사’의 작용이 증강하였기 때문에 ‘심’의 작용은 감손되어 존재하더라도 지각하기 어려운 것이다. 그런데 만약 “초의 작용은 언제나 증강한 것이기 때문에 비유가 되지 않는다”고 한다면, 이러한 말은 올바른 이치가 아니다. 나는 결정코 초를 ‘심’에 비유하고, 물을 ‘사’에 비유한다고는 설하지 않았으며, 다만 작용에 증강이 있는 것이 바로 초의 경우와 같다고 설하였을 뿐이기 때문이다. 이에 따라 ‘심’과 ‘사’는 비록 일 찰나의 마음 중에 그 법체가 함께 획득될 수 있을지라도 작용하는 시간이 다르기 때문에 일 찰나의 마음이 바로 거칠고, 또한 바로 미세한 경우는 없는 것이다. 예컨대 비록 탐(貪)과 치(癡)의 성질이 비록 함께 현행할지라도 그 때의 마음을 유탐(有貪)의 행(行)이라고 설할 수 있는 것과 같다. 어떠한 마음에도 작용이 강성한 법이 존재하니, 바로 이러한 법을 문(門)으로 삼아 마음의 품류를 전체적으로 나타낼 수 있는 것이다. 그리고 모든 무색법은 작용에 대해서만 증강을 설할 수 있는 것이다. 4)만(慢)과 교(憍) 이와 같이 ‘심’과 ‘사’의 차별상에 대해 이미 논설하였다. 만(慢)과 교(憍)의 차별은 이러하다. ‘만’이란 이를테면 타인에 대해 마음이 스스로를 추켜세우는 성질[自擧性]을 말하니, 자신과 다른 이의 덕(德)의 뛰어남과 저열함, 혹은 진실됨과 거짓됨을 재고 헤아려 마음이 스스로를 믿고 거들먹거리며[擧恃] 다른 이를 능멸하기 때문에 ‘만’이라고 일컬은 것이다.41) ‘교’란 이를테면 먼저 자신의 법에 대해 염착(染著)하여 마음으로 하여금 오만 방일[傲逸]하게 하여 되돌아보는 일이 없는 성질[無所顧性]을 말한다. 즉 자신의 용감함이나 건강, 재산, 지위, 도덕규범[戒], 지혜, 친족 등의 존재에 대해 먼저 염착을 일으켜 마음에 오만 방일함이 생겨남으로써 온갖 선본(善本)을 되돌아보는 일이 없기 때문에 ‘교’라고 일컬은 것이다. 그리고 여기서 ‘온갖 선본에 대해 되돌아보는 일이 없다’고 함은, 마음이 오만해짐에 따라 온갖 선업을 즐거이 수습(修習)하지 않음을 말한다. 이것이 바로 ‘만’과 ‘교’의 차별의 상이다. 9.심ㆍ심소법의 이명(異名)과 오의평등(五義平等) 이와 같이 온갖 심ㆍ심소의 품류의 동일하지 않음과 동시생기[俱生]의 관계와 결정적인 차별상에 대해 이미 논설하였다. 그런데 심과 심소에 대해 계경 중에서는 그 뜻에 따라 여러 가지의 명칭과 개념[名想]을 설정하고 있다. 이제 여기서 마땅히 이러한 명칭의 차별되는 뜻에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다. 심(心)과 의(意)와 식(識)은 그 본질이 동일하며 심과 심소는 유소의(有所依)로도 유소연(有所緣)으로도, 유행상(有行相)으로도 상응(相應)으로도 일컬어지니, 다섯 가지 뜻을 갖기 때문이다. 心意識體一心心所有依 有緣有行相相應義有五 논하여 말하겠다. 심(心)과 의(意)와 식(識) 세 가지의 본질은 비록 동일하지만, 그러한 말 등이 사용되어진 의미에는 차이가 있다. 즉 집기(集起)하기 때문에 ‘심’이라 이름한 것이고, 사량(思量)하기 때문에 ‘의’라고 이름한 것이며, 요별(了別)하기 때문에 ‘식’이라고 이름한 것이다.42) 그런데 『파륵구나계경(頗勒具那契經)』에서의 뜻은 ‘능히 요별하는 자를 배제하더라도 요별이 존재하지 않는 것은 아니다’라는 것이다.43) 혹은 여러 가지[種種]라는 뜻이기 때문에 ‘심’이라고 이름하게 된 것이며,44) 이러한 ‘심’은 다른 것의 소의지(所依止)가 되기 때문에 ‘의’라고 이름하게 된 것이며, 능의지(能依止)가 되기 때문에 ‘식’이라고 이름하게 된 것이다.45) 혹은 계(界)ㆍ처(處)ㆍ온(蘊)을 시설(施設)하기 위한 차별이며,46) 혹은 또한 증장(增長)과 상속(相續)과 업생(業生)의 종자로서 차별되어 [시설되기도 한다].47) 이와 같이 [그 말이 사용되어진] 의미상으로는 차이가 있기 때문에 심ㆍ의ㆍ식의 세 가지는, 명칭에 의해 드러나는 뜻은 다르지만 그 본질은 동일하다고 말한 것이다. 심ㆍ의ㆍ식의 세 가지가 명칭에 의해 드러나는 뜻은 다를지라도 본질은 동일하다고 말한 것과 마찬가지로, 온갖 심과 심소를 유소의(有所依)ㆍ유소연(有所緣)ㆍ유행상(有行相)ㆍ상응(相應)이라 이름하는 것 또한 역시 그러하여 비록 말의 뜻은 다를지라도 그 본질은 동일하다. 즉 심ㆍ심소는 다 같이 6내처(內處)를 소의로 삼기 때문에 ‘유소의(sāśraya)’라고 이름한 것이며, 색 등의 경계를 소연으로 삼기 때문에 ‘유소연(sālambana)’이라 이름한 것이며, 바로 소연이 되는 [경계대상의] 품류의 차별에 대해 행상(行相)을 일으키기 때문에 ‘유행상(sākāla)’이라고 이름한 것이며,48) 평등하게 동시에 다른 [심ㆍ심소]법과 화합하기 때문에 ‘상응(samprayukta)’이라고 이름한 것이다.49) 무엇을 일컬어 ‘평등하다’고 한 것인가? 다섯 가지 의미에서 평등하기 때문이다. 즉 심과 심소는 다섯 가지의 의미에서 평등[五義平等]하기 때문에 ‘상응’이라고 설한 것으로, 소의ㆍ소연ㆍ행상ㆍ시(時)ㆍ사(事)가 모두 평등하기 때문이다. 그리고 여기서 사평등이란, 하나의 상응 중에 마음의 체(體)가 하나이듯이 온갖 심소법도 각기 역시 그러하다는 것이다.50) 즉 심소는 마음을 떠나 별도의 자성을 갖기 때문이다. 그런데 어떤 비유자(譬喩者)는 다음과 같이 설하고 있다. “오로지 마음[心]만이 존재할 뿐 별도의 심소는 존재하지 않으니, 마음과 상(想)이 동시에 생겨날 때 그 행상의 차별을 인식할 수 없기 때문이며, 또한 경에서는 오로지 식(識)이 모태에 들어간다고만 설하고 있기 때문이며,51) 또한 ‘혹은 심(心)이, 혹은 의(意)가, 혹은 식(識)이 오랫동안 유전하여 온갖 취(趣)에 태어난다’고 설하였기 때문이며, 또한 ‘사부(士夫,puruṣa, 인간을 말함)는 6계(界)에 포섭된다’고 설하였기 때문이며,52) 또한 ‘나는 바야흐로 어떠한 법도 마음처럼 빠르게 회전하는 것을 보지 못하였다’고 설하였기 때문이며, 또한 ‘나는 바야흐로 마음처럼 수습(修習)되지 않으면 조절되지도 않고 유연하지도 않아 아무 것도 감당하지 못하는 어떠한 법도 보지 못하였다’고 설하였기 때문이며, 또한 ‘마음은 멀리 가고 홀로 간다’고 설하였기 때문이다. 또한 심소에 대한 많은 쟁론이 있기 때문이니, 이를테면 혹 어떤 이는 심소에는 오로지 세 가지뿐이라고 설하였고, 혹 어떤 이는 심소에는 오로지 네 가지뿐이라고 설하였으며, 혹은 열 가지가 있다고 설하기도 하였으며, 혹은 열네 가지를 설하기도 하였던 것이다.53) 그러므로 오로지 식(識)만이 존재할 뿐으로, 그것이 [작용하는] 상태[位]에 따라 유전하는 것을 ‘여러 종류의 심ㆍ심소의 차별이 존재한다’고 설한 것이니, 마치 사탕수수 즙과도 같고, 노래 부르는 기녀[倡伎人]와도 같다.54) 따라서 수(受) 등은 개별적인 실체로서 획득될 수 없는 것이다.”(이상 비유자의 심소 무별체설) 그렇지만 심과 심소는 시간(생기 내지 소멸의 시간)과 경계대상과 성질(선ㆍ불선 등)이 동일하며, 행상에 어떠한 차별도 없어 그 상을 알기 어렵다.55) 그래서 계경에서도 “심ㆍ심소법은 전전(展轉)하며 상응하는 것으로, 혹은 수(受), 혹은 상(想), 혹은 사(思), 혹은 식(識) 등 이와 같은 법들은 서로 뒤섞여[和雜] 분리되지 않아 그것들의 차별의 상을 시설할 수가 없다”고 설하였던 것이다. 그러나 ‘식’과 ‘상’은 그 상이 각기 다르니, 이를테면 경계대상에 대해 전체적으로 요별하는 것을 ‘식’이라 하고, 언어적 개념[名想]을 개별적으로 취하는 것을 시설하여 ‘상’이라 하였다. 그럼에도 마음이 강성하기 때문에 여러 계경 곳곳에서 이를테면 ‘왕이 온다’는 식으로 [한쪽으로] 치우쳐 설하게 된 것이며,56) [심소를 부정하기 위한 것이 아니라 다수의] 마음이 함께 일어난다는 사실을 부정하기 위해 ‘마음은 홀로 간다[獨行]’고 설하게 된 것이다. 또한 심소는 알기 어렵기 때문에 다수의 쟁론이 일어난 것이니, 어찌 쟁론이 많다고 하여 그것을 부정하여 존재하지 않는다고 하겠는가? 이러저러한 쟁론 사이에 과실이 없다고는 할 수 없을 것이지만 여러 논자(論者)들은 모두 마음을 떠나 별도의 심소가 존재한다는 사실을 믿었던 것이다. 다만 경에서는 결정적인 수량에 대해 설한 일이 없기 때문에 다소간의 수량의 증감에 대해 쟁론을 일으켰을 뿐이다. 그러나 만약 ‘수(受) 등은 바로 마음의 차별일 뿐이다’고 주장한다면, 어떻게 마음이 바로 심소라고 말할 수 있을 것인가? 어떠한 결정적인 이치에 근거하여 식(識)을 설하여 마음[心]이라 하였으며, 다시 어떠한 이유에서 [마음이] 바로 심소라고 말하는 것인가?57) 만약 ‘온갖 식의 본질[體]은 바로 마음이며, 수(受) 등의 제법은 바로 이러한 마음 자체의 종류로서, 마음의 상속 중에 이러한 법이 존재하기 때문에 심소라고 이름한다’고 말한다면, 어떠한 까닭에서 ‘온갖 소조색(所造色)은 바로 대종(大種) 자체의 차별로서, 지(地) 등의 상속 중에 이러한 법이 존재하기 때문에 소조색이라 이름한다’고는 말하지 않는 것인가?58) 이것이 이미 그렇지 않다고 한다면, 그것은 어째서 그러한가? 대종을 떠나서도 그 밖의 별도의 소조색이 존재하는 것으로, 이에 대해서는 『순정리론』(제11권)에서 이미 널리 결택한 바와 같다. 만약 ‘심소법은 마음을 떠나 개별적인 실체로서 결정코 존재한다는 사실을 도대체 어떠한 근거에서 알게 된 것인가?’라고 힐책하여 묻는다면, 교증(敎證)과 이증(理證)에 따랐기 때문이다. 즉 계경에서 말하기를 “안(眼)과 색을 연(緣)으로 하여 안식이 생겨나고, 세 가지의 화합인 촉(觸)은 수ㆍ상ㆍ사와 함께 생겨나니, 이와 같은 제법은 바로 마음의 종류이며, 마음에 의지하며, 마음에 계속(繫屬)된다. 그래서 심소라고 이름하는 것이다”고 하였던 것이다. 여기서 ‘함께 생겨난다’고 하는 말은 무간(無間,즉 간단없는 계시상속)을 말하는 것이 아니라 다만 심소가 동시에 생겨난다는 사실을 나타내는 것일 뿐이다. 또한 마음 자체가 구생하는 것은 인정되지 않기 때문에 [앞의 경설은] 다만 심소의 구기를 설한 것임을 알 수 있는 것이다. Ⅵ.불상응행법(不相應行法) 1.불상응행법이란 무엇인가? 무색법 중의 심과 심소에 대해 이미 분별하였다. 이제 다음으로 마땅히 심불상응행(心不相應行)에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다. 심불상응행이란 득(得)과 비득(非得)과 동분(同分)과 무상과(無想果)와 두 가지 정(定)과 명(命)과 상(相)과 명신(名身) 등의 종류이다.59) 心不相應行得非得同分 無想二定命相名身等類 논하여 말하겠다. [본송에서] ‘등’이라고 함은 구신(句身)과 문신(文身) 그리고 화합성(和合性)을 동등하게 취[等取]한다는 말이며, ‘종류[類]’라고 함은 그 밖의 생각해 보아야 할 법으로 바로 앞의 종류를 나타내니, 이를테면 ‘득’ 등을 떠나 온(蘊)과 관계하는 ‘득’ 등의 법성이 존재한다는 사실에 대해서도 생각해 보아야 하는 것이다.60) 이와 같은 온갖 법은 마음과 상응하지 않기 때문에 ‘심불상응행’이라 이름한 것으로, 심소처럼 마음과 동일한 소의와 소연을 함께 함으로써 상응하여 일어나는 것이 아니다. 그럼에도 ‘심(心)’이라는 말을 설한 것은, 여기서 설한 ‘득’ 등은 바로 이러한 마음과 관계하는 종류[心種類]임을 나타내기 위해서였다. 그리고 소의와 소연이 모두 마음의 그것과 동일한 모든 심소법 역시 마음과 관계하는 종류이므로 그것과 구별하기 위해 ‘불상응’이라고 말하였다. 나아가 온갖 무위법 역시 마음과 관계하는 종류이지만 소의와 소연을 갖지 않기 때문에 역시 ‘불상응’이므로 이와 구별하기 위해 다시 ‘행’이라고 말한 것이다. 2.득(得)과 비득(非得) 1)총설(總說) 이상 전체적으로 개괄하였으니, 다시 마땅히 개별적으로 해석해 보아야 할 것이다. 그 중에서 먼저 득(得)과 비득(非得)의 상에 대해 분별해 보아야 하리라.61) 게송으로 말하겠다. 득(得)이란 말하자면 획득[獲]과 성취이며 비득은 이와 서로 반대되는 것이니 득과 비득은 오로지 자상속(自相續)과 두 가지 멸(滅)에 대해서만 존재할 뿐이다. 得謂獲成就非得此相違 得非得唯於自相續二滅 논하여 말하겠다. 득(得)과 획득[獲,prātilambha]과 성취(成就,samanvāgama)는, 그 뜻은 비록 동일하지만 관점[門]이 다르기 때문에 차별적인 명칭으로 설하게 된 것이다. 즉 득(得)에는 두 종류가 있으니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 일찍이 이미 얻은 것의 [‘득’이] 바로 그것으로, 일찍이 얻지 못한 것의 ‘득’을 설하여 ‘획득’이라 하고, 일찍이 이미 얻은 것의 ‘득’을 설하여 ‘성취’라고 한다.62) 그리고 비득(非得)은 이와 서로 반대되는 것임을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 얻고서 상실하는 것의 [비득이] 바로 그것으로, 아직 얻지 못한 것의 비득을 설하여 ‘불획(不獲)’이라 하고, 이미 상실한 것의 비득을 설하여 ‘불성취’라고 한다. 그래서 이생성(異生性)을 설하여 ‘성법(聖法)을 획득하지 못한 것’이라고 말하는 것이다.63) 어떠한 법에 득과 비득이 존재하는 것인가? 먼저 유위법 중에서는 자신의 상속[自相續]에 대해서만 득과 비득이 존재하며, 타인의 상속이나 상속하지 않는 것[非相續,무정물을 말함]에 대해서는 존재하지 않으니, 만약 온(蘊)이 자신의 상속 중에 떨어져 존재하는 경우라면 [그것에 대한] 성취와 불성취가 있을 수 있기 때문이며, 타인의 상속 중에 존재하는 온이나 무정물[非情]에 존재하는 온에 대해서는 필시 성취와 불성취가 있을 수 없기 때문이다.64) 그럴지라도 전륜왕(轉輪王)을 설하는 계경과 어긋나지 않으니, 7보(寶)에 대해 자재(自在)한 것을 ‘성취’라고 말하였기 때문이다.65) 그러나 선 등의 법을 성취하는 경우는 이러한 설과 동일하다고 할 수 없으니, 현재에 존재하는 자는 과거나 미래에 대해서는 자재함이 없기 때문이다. 즉 현재에 존재하는 자는 오로지 현재에 대해서만 자재력을 지니며, 과거나 미래에 대해서는 그렇지 않은 것이다. 전륜왕도 현재의 7보에 대해서만 자재력을 갖지만, 그것은 뜻에 따라 수용하는 증상과(增上果)이기 때문에, 항상 현전하기 때문에, 원하는 바에 따라 생겨나므로 ‘성취’라고 말할 수 있다. 그러나 선법이나 불선법의 경우는 결정되어 있지 않으니, 예컨대 선법이 현재전할 때 그가 만약 과거ㆍ미래의 선법이나 온갖 불선법에 대한 현재의 득을 떠났다면 어떠한 자재가 있어 그것을 성취한다고 말할 것인가? 불선이 현전하여 선을 배척할 때도 역시 그러하거늘(선에 대한 자재를 성취할 수 없거늘) 하물며 과거ㆍ미래가 전혀 존재하지 않는다[無體]고 주장하는 종의(즉 경량부)에서는 무엇에 근거한 어떤 것을 설하여 ‘성취’라고 말할 것인가? 만약 “당래 능히 그것을 낳을 수 있는 힘을 갖는 것을 일컬어 ‘성취’라 한다”고 말한다면, 이치는 역시 그렇지 않으니, 그럴 경우 최후 존재[最後有,윤회의 마지막 단계의 존재]의 이생을 마땅히 성자라고 해야 할 것이며, 최후심의 무학도 마땅히 이생이라고 해야 한다.66) 이와 같이 주장하는 경우에는 다수의 과실이 있기 때문에 득과 비득은 결정코 개별적인 실체[別體]로서 존재하는 것이니, 유위법 중에서는 오로지 자신의 온(즉 自相續)에 대해서만 득과 비득이 존재할 뿐 그 밖의 다른 것(타상속이나 무정물)에는 존재하지 않는 것이다. 무위법 중에서는 오로지 두 가지 멸(滅,택멸과 비택멸)에 대해서만 득과 비득이 존재한다. 즉 일체 유정으로서 비택멸을 성취하지 않는 자가 없으니, 그래서 대법(對法) 중에서 “누가 무루법(곧 비택멸무위)을 성취하는가? 이를테면 일체의 유정이다”고 설하고 있는 것이다.67) 또한 초 찰나에 든 구박(具縛)의 성자(聖者)와 그 밖의 번뇌에 속박된 일체의 이생을 제외한 그 밖의 모든 유정은 다 택멸을 성취하였기 때문이다.68) 그렇지만 결정코 허공을 성취하는 일은 있을 수 없으니, 허공에 대해서는 ‘득’이 존재하지 않기 때문이다. 또한 역시 불성취하는 일도 없으니, 비득이 존재하지 않기 때문이다. 만약 어떤 법에 득이 존재한다면 비득 역시 존재해야 할 것이며, 만약 어떤 법에 득이 존재하지 않는다면 비득 역시 존재하지 않을 것이니, 이러한 이치는 결정적인 것이다. 바로 이러한 ‘득’에 근거하였기 때문에 이와 같은 말—“색온과 행온은 하나의 득에 의해 획득되며, 그 밖의 다른 온(수온 내지 식온)과 행온도 역시 이와 같다고 설한다. 유루와 무루는 하나의 득에 의해 획득되며, 유위와 무위도 하나의 득에 의해 획득된다”—을 설하게 된 것이니,69) 이와 같은 따위의 존재에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 하는 것이다. 나아가 이러한 ‘득’은 바로 이미 획득한 법을 상실하지 않게 하는 근거[不失因]이기 때문에, 이것(所得法)이 저것(能得法)에 계속(繫屬)되어 있음을 알게 하는 지식의 징표[幖幟]이기 때문에, 다시 말해 ‘득’은 이러한 작용을 갖기 때문에 개별적인 실체로서 존재하는 것이다.70) 그리고 만약 ‘종자(種子)에 이러한 작용이 있다’고 한다면,71) 이치상 마땅히 그렇지 않으니, 종자는 그 밖의 다른 법(즉 그것에 의해 생겨난 법)과 본질적으로 다른 것이라 하든 다른 것이 아니라 하든 다 같이 과실이 있기 때문이다. 만약 본질적으로 다른 것이라고 한다면, 그것은 바로 ‘득’과 다르지 않으며, 다만 다른 이름으로 설정된 것에 불과한 것이다. 그러나 만약 본질적으로 다른 것이 아니라고 한다면 선과 불선, 잡염과 청정은 그 자체 마땅히 동일한 것이 되어야 할 것이고, 그럴 경우 좋고 좋지 못한 업과 그 과보가 뒤섞이고 말며,72) 이미 그렇다고 한다면 해탈 자체도 역시 마땅히 존재하지 않아야 하는 것이다. 또한 계경에서는 “일체의 백법(白法)을 남김없이 끊은 자에게도 선법이 다시 생겨난다”고 설하고 있으므로 [그대들이] 주장한 종자는 마땅히 아무런 쓸모가 없어야 한다. 또한 예컨대 세존께서는 “마땅히 알아야 할 것이니, 이와 같은 보특가라는 선법이 은몰(隱沒)하고 악법이 출현하였다”고 설하셨는데, 이는 곧 수구행(隨俱行)의 선근으로서 아직 끊어지지 않은 것이 있으며, 아직 끊어지지 않았기 때문에 이러한 선근으로부터 그 밖의 다른 선근이 생겨날 수 있다는 뜻이다. 그러나 그가 그 후 일체 모든 선근을 끊었을지라도 그는 그 후 결정코 선근을 다시 상속한다.73) 그러므로 [그대들이] 주장한 종자는 결정코 아무런 쓸모가 없다고 할 수 있는 것이다. 대법자(對法者)가 말한 온갖 ‘득’은 바로 법의 생인(生因)이 아니니,74) 현견하건대 득을 떠나 (득과 관계없이) 이미 획득된 법이나 아직 획득되지 않은 법 역시 생겨나기 때문이다. 이에 따라 여러 논사들이 주장한 수계(隨界)ㆍ훈습(熏習)ㆍ공능(功能)ㆍ부실(不失)ㆍ증장(增長)에 대해서도 이미 모두 비판한 셈이니,75) 이는 그 의미상 종자와는 어떠한 차이도 없기 때문이다. 2)‘득’의 제문분별 이와 같이 득과 비득의 자성에 대해 이미 분별하였다. 이제 마땅히 이것의 차별되는 뜻에 대해 널리 생각해 보아야 할 것이다. 바야흐로 ‘득’의 차별은 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 3세법에는 각기 세 가지 득이 있으며 선법 등에는 오로지 선 등의 득이 있고 유계(有繫)에는 자계(自界)의 득이 있으며 무계(無繫)의 득은 네 가지와 통한다. 三世法各三善等唯善等 有繫自界得無繫得通四 비학비무학법에는 세 가지 득이 있으며 비소단법에는 두 종류의 득이 있다. 非學無學三非所斷二種 논하여 말하겠다. 3세법(三世法)의 득에는 각기 세 가지 종류가 있으니, 이를테면 과거의 법에는 과거의 득이 있으며, 미래의 득이 있으며, 현재의 득이 있으며, 이와 마찬가지로 미래와 현재법에도 각기 세 가지 종류의 득이 있다. 이는 즉 그럴 수 있다는 가능성에 근거하여 이같이 설한 것으로, 그 차별에 대해서는 바로 뒤(다음 본송)에서 마땅히 다시 분별하게 될 것이다.76) 또한 선법 등의 득은 오로지 선 등이니, 이를테면 선과 불선과 무기의 법에는 그 순서대로 선ㆍ불선ㆍ무기의 세 가지 득이 있는 것이다.77) 또한 유계법(有繫法,3계에 繫屬되는 유루법)에는 오로지 자계(自界)의 득만 있으니, 이를테면 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 법에는 그 순서대로 오로지 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 세 가지 득만 있는 것이다. 그러나 만약 무계법(無繫法,3계에 계속되지 않는 무루법)의 득이라면 네 가지 종류와 통한다. 즉 계속(繫屬)되지 않는 법(즉 무루법)의 전체적인 종류로 말한다면 네 가지 종류의 득을 갖추고 있으니, 3계의 계(繫)와 불계의 득이 바로 그것이다. 이를 다시 개별적으로 분별해 본다면, 비택멸의 득은 3계계(界繫)와 통하지만, 그러나 만약 택멸의 득일 경우 색ㆍ무색계의 계(繫)와 불계(不繫)이고, 그것에 이르는 도제(道諦)의 득은 오로지 불계일 뿐이다.78) 또한 유학법(有學法)의 득은 오로지 유학이며, 무학법(無學法)의 득은 오로지 무학일 뿐이다. 따라서 유학과 무학법의 득에는 각기 한 가지 종류만 있는 것이다. 그러나 비학비무학법(非學非無學法)의 득에는 모두 세 가지 종류가 있다. 이를 다시 개별적으로 분별하여 보면, 5취온 전부(즉 일체의 유루)와 세 가지 무위법의 득을 모두 비학비무학법이라고 이름하니, 바야흐로 5취온과 비택멸과 그리고 성도에 의해 증득된 것이 아닌 택멸은 오로지 비학비무학의 득일 뿐이다. 그러나 만약 유학도에 의해 증득된 택멸의 득이라면, 그것은 오로지 유학일 뿐이며, 만약 무학도에 의해 증득된 택멸의 득이라면 오로지 무학일 뿐이다. 또한 견(見)ㆍ수소단(修所斷)의 법에는 그 순서대로 견소단과 수소단의 득이 있으며, 비소단법(非所斷法)의 득에는 모두 두 가지가 있다. 이를 다시 개별적으로 분별해 보면, 온갖 무루법을 비소단이라고 이름하니, 만약 비택멸의 득과 성도에 의해 증득된 것이 아닌 택멸의 득이라면 오로지 수소단 한 가지 종류일 뿐이며, 만약 성도에 의해 증득된 택멸과, 도성제(道聖諦)의 득이라면 오로지 비소단 한 가지 종류일 뿐이다. 3)3세의 제법과 3세의 ‘득’ 앞에서 3세법에는 각기 세 가지의 득이 있다고 말하였다. 모든 유위법이 다 결정코 그러한 것인가? 그렇지가 않다. 그러면 어떠한가? 게송으로 말하겠다. 무부무기의 득은 [본법(本法)과] 구기하지만 두 가지의 신통과 변화심은 제외된다. 유부무기색의 경우도 역시 구기하며 욕계색의 경우에는 앞서 일어나는 일이 없다. 無記得俱起除二通變化 有覆色亦俱欲色無前起 논하여 말하겠다. 무부무기법(無覆無記法)의 득은 오로지 [생겨나는 본법과] 구기(俱起)할 뿐 앞이나 뒤에 생겨나는 일이 없으니,79) 그 세력이 저열하기 때문이다. 일체의 무기무기법의 득은 모두가 다 결정코 그러한 것인가? 그렇지 않다. 그러면 어떠한가? 천안통(天眼通)과 천이통(天耳通), 그리고 능히 변화하는 마음[能變化心]을 제외하니, 이를테면 천안ㆍ천이통의 혜(慧)와, 능히 변화하는 마음은 그 세력이 강성하기 때문에,80) 가행의 차별에 의해 이루어진 것이기 때문에 이것이 비록 무부무기의 성질에 포섭되는 것일지라도 앞(즉 法前得)과 뒤(즉 法後得), 그리고 동시에 생기하는 득(즉 法俱得)이 존재하는 것이다. 또한 위의로(威儀路)의 네 가지 온의 득은 대개 삼세단(三世斷)이고 찰나단(刹那斷)이지만, 오로지 모든 부처님과 마승필추(馬勝苾芻)와, 그리고 그 밖의 선한 위의로를 수습한 자는 제외된다. 혹은 공교처(工巧處)의 네 가지 온의 득 역시 대개 삼세단이고 찰나단이지만, 오로지 비습박갈마천신(毘濕縛羯磨天神)이나 그 밖의 선한 공교처를 수습한 자는 제외된다.81) 오로지 무부무기법의 득만이 [생겨나는 본법과] 구기하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떠한가? 유부무기색(有覆無記色)의 득도 역시 그러하니,82) 이를테면 오로지 색계 초정려의 염오한 신ㆍ어표업의 득만은 역시 앞의 경우와 마찬가지로 다만 [생겨나는 본법과] 구기(俱起)할 뿐이다. 비록 상품의 염오함(번뇌심)에 의해 일어난 것일지라도 역시 능히 무표를 낳을 수 없기 때문에 그 세력이 미약하다. 이에 따라 본법(즉 생겨나는 법)보다 앞에, 혹은 뒤에 생겨나는 득은 결정코 존재하지 않는 것이다. 그렇다면 욕계의 온갖 색에도 역시 오로지 [본법과] 구기(俱起)하는 득만이 존재하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떠한가? 이를테면 욕계계(繫)로서 선ㆍ불선인 색의 득에는 본법보다 앞에 일어나는 것이 없으며, 오로지 함께 생겨나거나 뒤에 일어나는 득만이 존재할 뿐이다.83)
028_0037_b_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第六雅尊者衆賢造三藏法師玄奘奉詔譯辯差別品第三之二如是已說大善地法。大煩惱法地名大煩惱地。此中，若法大煩惱地所有，名大煩惱地法。謂法恒於染污心有。彼法是何？頌曰：‘癡逸怠不信惛掉恒唯染。’論曰：云何如是六種名大煩惱地法？以恒唯與諸染心俱。頌言染者，是染心義。又放逸等及與無明如其次第，應知卽是前不放逸、勤、信、輕安、捨等所治。癡謂愚癡。於所知境，障如理解，無辯了相，說名愚癡。卽是無明、無智、無顯。逸謂放逸。於專己利，棄捨縱情，名爲放逸。怠謂懈怠。於善事業，闕減勝能，於惡事業，順成勇悍，無明等流名爲懈怠。由此說爲鄙劣勤性。勤習、鄙穢故，名懈怠。不信者，謂心不澄淨，邪見等流，於諸諦、寶、靜慮、等至，現前輕毀，於施等因，及於彼果，心不現許，名爲不信。惛謂惛沈。𧄼瞢不樂等所生，心重性說名惛沈。由斯覆蔽，心便惛昧，無所堪任，瞢憒性故，由是說爲輕安所治。心爲大種能生因故。由此爲先，起身重性。假說惛沈，實非惛沈。彼是身識所緣境故。然此惛沈無明覆故，本論不說爲大煩惱地法。有言：彼論說無明名，唯目惛沈。相相似故。無明性是大遍行故。是此地法，不說而成。有說：此名摠目二義。掉謂掉擧。親里尋等所生，令心不寂靜性，說名掉擧。心與此合，越路而行。非理作意、失念、心亂、不正知、邪勝解，前已說爲大地法。故於此地法中，雖有而不說。如於大善地法，不說無癡善根。唯諸染心恒有此六。如是已說大煩惱地法。大不善法地名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法。謂法恒於不善心有。彼法是何？頌曰：‘唯遍不善心無慚及無愧。’論曰：唯二心所但與一切不善心俱。謂無慚愧。故唯二種名此地法。此二法相如後當顯。如是已說大不善地法。小煩惱法地名小煩惱地。此中，若法小煩惱地所有，名小煩惱地法。謂法少分染污心俱。彼法是何？頌曰：忿覆慳嫉惱害恨諂誑憍如是類名爲小煩惱地法論曰：類言爲攝不忍、不樂、憤發等義。小是少義。顯非一切染污心俱，又無相應。唯脩所斷，意識俱起，無明相應，隨煩惱中，當釋其相。此諸心所皆實有性。非一品類所緣義中，種種行相俱時起故。一體同時如所緣義，差別行相無容有故。然由餘法所制伏故。見其相續變異而起。現見淸油、垢、水、風等勢力制持，燈相續中，便有明、昧、聲、動等故。如是已說大地法等品類決定心所差別。復有此餘不定心所惡作、睡眠、尋伺等類。㧾說名爲不定地法。今應決擇一切心所諸心品中俱生數量。何心品內，有幾心所？頌曰：‘欲有尋伺故於善心品中二十二心所有時增惡作。於不善不共見俱唯二十四煩惱忿等惡作二十一。有覆有十八無覆許十二睡眠遍不違若有皆增一。’論曰：且欲界中心品有五。謂善唯一，不善有二。謂不共無明俱生，及餘煩惱等俱生。無記有二。謂有覆無記及無覆無記。如是欲界一切心品決定恒與尋伺相應故，善心品有二十二心所俱生。謂十大地法、十大善地法及不定二。謂尋與伺。此中勤、捨應不俱生。行相違故。如進與止。造脩、委棄理不同時。契經亦遮此二俱起。說脩二法，時、非時故。如契經說：‘心若惛沈，爾時，應脩擇法、勤、喜。脩輕安、定、捨則爲非時。心若掉擧，爾時應脩輕安、定捨。脩擇法、勤、喜則爲非時。’俱生無失。不相違故。住正理者起如理行，不息名勤，卽於爾時，棄非理行，平等名捨。又於如理、非理行中，捨如持稱、進止、平等故，捨與勤更相隨順，起善，止惡，行不相違若於所緣一取一捨更相違背，可有此失。不定地法復有二種：一者惡作，二者睡眠。非此二法貫通三界及六識身有漏、無漏。非唯不染，亦非唯染。故善心品非一切時皆有惡作。但容可有。有時增數至二十三。言惡作者，悔以惡作爲所緣故，立惡作名。如無相定。有說：無相及身念住有處名身。若爾，有緣所未作事心生追悔應非惡作不爾未作亦名作故如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。然此惡作通善、不善，不通無記。隨憂行故。離欲貪者不成就故。非無記法有如是事。然有追變，我須何爲不消，而食？我須何爲不畫此壁？如是等類彼心乃至未觸憂根。但是省察，未起惡作。若觸憂根，便起惡作。爾時惡作理同憂根。故說惡作有如是相。謂令心慼，惡作心品。若離憂根，誰令心慼？惡作有四。謂善、不善一一皆依一處起故。若於不善不共心品，應知二十心所俱生。謂十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法幷二不定。謂尋與伺。何等名爲不共心品？謂此心品唯有無明，無有所餘貪隨眠等。如不共品邪見、見取及戒禁取俱生，亦爾。大地法中，卽慧差別說名爲見。故數不增。頌言唯者，是簡別義。謂唯見俱，定有二十，表不共品中容有惡作等。謂若惡作是不善者，唯無明俱，非餘煩惱。貪、慢二種歡行轉故。瞋外門轉，行相麤故，非惡作俱，疑不決定，惡作決定，故不俱起。有身見等歡行轉故，極猛利故，惡作不爾。然此惡作依善惡行事處轉故。諸見不爾。故不相應。邪見一分雖慼行轉，而二因故，非惡作俱。是故惡作是不善者，唯無明俱，容在不共。忿等亦爾。於四不善貪、瞋慢、疑煩惱心品，有二十一心所俱生。二十如不共，加貪等隨一。於前所說，忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生。二十如不共，加忿等隨一。不善惡作相應心品亦二十一心所俱生。謂卽惡作等二十一。若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生。謂二十中，除大不善。欲界無記有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見相應。不增見義如前應釋。於餘無記無覆心品，許唯十二心所俱生。謂十大地法幷不定尋伺。有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有記。此相應品便有十三心所俱起。睡眠一切不相違故，於諸心品，皆可現行。於善、不善、無記心品，隨何品有，卽說此增？隨其所應，當各增數。工巧處等諸無記心似有勇悍。然非稱理，而起加行。故無有勤。又非染污故，無懈怠。無信、不信，類此應知。已說欲界心所俱生諸品定量。當說上界。頌曰：‘初定除不善及惡作睡眠中定又除尋上兼除伺等。’論曰：初靜慮中，於前所說諸心所法，除唯不善、惡作、睡眠，餘皆具有。唯不善者，謂瞋煩惱及無慚愧，除諂、誑、憍，所餘忿等。餘皆有者，如欲界說。中閒靜慮除前所除，又更除尋，餘皆具有。第二靜慮已上，乃至無色界中，除前所除，又除伺等。等者，顯除諂、誑。餘皆如前具有。以從欲界，乃至梵天，皆有王、臣、衆主等別故，有諂、誑。上地皆無。如是已說三界所繫諸心、心所俱生定量有諸心所性相似同難知差別今隨宗義辯彼別相無慚無愧愛之與敬別相云何頌曰‘無慚愧不重於罪不見怖愛敬謂信慚唯於欲色有。’論曰：無慚、無愧差別相者，於諸功德及有德者，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。諸功德者，謂尸羅等。有德者，謂親教等。於此二境，無敬無崇，是無慚相。卽是崇敬能障礙法。或緣諸德，說爲無敬，緣有德者，說爲無崇，無所忌難，無所隨屬，摠顯前二。或隨次第，於所造罪，不見怖畏，說名無愧。諸觀行者所呵厭法，說名爲罪。於所呵厭諸罪業中，不見能招此世、他世，譏毀、謫罰、非愛、難忍異熟果等，諸怖畏事，是無愧相。卽不忌憚罪業果義。不見怖言欲顯何義？爲不見彼怖，爲見而不怖？前應顯無明，後應顯邪見。此言不顯見與不見爲無愧體。但顯有法，是隨煩惱，能與現行無智、邪智，爲鄰近因，說名無愧。此略義者，謂能令心，於德有德，無所崇敬，名曰無慚；於罪現行，無所忌憚，名爲無愧。有餘師說：於諸煩惱，不能厭毀，名曰無慚；於諸惡行，不能厭毀，說爲無愧。有說：獨處造罪，無恥，名曰無慚；若處衆中造罪無恥，說爲無愧。有說：現起不善心時，於異熟因，無所顧眄，名曰無慚；於異熟果，無所顧眄，說爲無愧。諸不善心現在前位，皆於因果，無所顧眄，故一心中二法俱起。由此翻釋慚愧異相。若淨意樂，爲習善人所樂勝業，名有慚者，爲得善人所樂勝果，名有愧者。諸有愛樂勝業、勝果，必亦怖於惡因、苦果。一切善心現在前位，定於因果，皆無迷惑。故慚與愧一心竝生。故有餘師以如是義，摽於心首，說如是言：於所造罪，自觀無恥，名曰無慚；觀他無恥，說爲無愧。謂異熟因當時，現起故，名爲自；其異熟果後時，方有故，說爲他。彼義意言，諸造罪者意樂不淨，於現罪業及當苦果，皆無顧眄。已說無慚、無愧別相。愛、敬別者，愛謂愛樂。體卽是信。然愛有二：一有染污，二無染污。有染謂貪，無染謂信。信復有二。一忍許相，二願樂相。若緣是處，現前忍許，或卽於中，亦生願樂。此中愛者，是第二信。或於因中，亦立果稱。前信是愛鄰近因故，名愛，無失。敬謂敬重，體卽是慚。謂如前釋大善地法中，言心自在性說爲愧者，應知卽是此中敬體。然復有言：有所崇重故，名爲敬。由此爲先，方生慚恥故，敬非慚。彼師應許無慚恥者能起恭敬。以執先起敬時，未有慚恥故。應無慚恥者能起恭敬。若謂敬時，已有慚恥，則不應說由敬爲先，方生慚恥。若謂敬時，非無慚恥，然敬非慚，此亦非理，言敬非慚，無證因故。非敬爲先，方生慚恥。勿無慚者能起恭敬。又勿有敬而無慚恥，然復礭執敬體非慚。但有虛言，都無實義。故應敬體是慚差別，謂或有慚，名有崇重，此慚差別，說名爲敬。補特伽羅爲境界故，卽慚差別得崇重名。夫崇重者，是心自在。心自在性已說爲慚。謂於心中，有自在力，能自制伏，有所崇重。故說敬體是慚差別。於諸所尊，有所崇重，故名爲敬。是境第七。或因第七。由於所尊，發隨屬意，卽名爲慚。此慚卽是有所崇重故。此敬體是慚差別義，善成就。卽由此證，補特伽羅爲境，信、慚說名愛、敬。非謂以法爲境起者。故愛與敬雖是大善地法所攝，而於無色不立爲有。有餘師言：信順親密，而無耽染，說名爲愛；瞻望所尊，崇重隨屬，說名爲敬。有餘師說：親近善士因名爲愛，不越彼言因名爲敬復有說者於和合衆見等皆同故名爲愛於可尊重深心恭事，故名爲敬。此愛與敬欲、色界有。無色界無，無依處故。如是已說愛、敬別相。尋、伺、憍、慢別相云何？頌曰：‘尋伺心麤細慢對他心擧憍由染自法心高無所顧。’論曰：尋伺別者，謂心麤、細。心之麤性說名爲尋，心之細性說名爲伺。若爾，尋伺體不異心。經卽就心說二性故。此言非理。由不了達經義趣故。經言：所有心麤細性，名尋伺者，由有此法，心起便麤，此法名尋，由有此法，心起便細，此法名伺。或作異釋。故體異心。謂我不言心之麤性名心麤性，心之細性名心細性。若爾，云何依心麤性，名心麤性，依心細性，名心細性？雖一心中，二體可得，用增時，別故，不相違。如水與酢等分和合，體雖平等，而用有增。麤心品中，尋用增故。伺用被損，有而難覺。細心品中，伺用增故，尋用被損，有而難覺。若謂酢用一切時增故非喩者，此言非理。我不定說以酢喩尋，水喩於伺。但有用增者，卽說如酢故，由是尋伺雖一心中，體俱可得，用時別故，而無一心卽麤卽細。如貪癡性，雖竝現行，而得說心爲有貪行。隨何心品，有法用增？此法爲門，摠標心品。諸無色法就用說增。如是已說尋伺別相。慢、憍別者，慢謂對他心自擧性。稱量自他德類勝劣，若實不實，心自擧恃，陵蔑於他故，名爲慢。憍謂染著自法爲先，令心傲逸，無所顧性。於自勇健、財位、戒、慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，於諸善本，無所顧眄，故名爲憍。於諸善本，無所顧者，謂由心傲，於諸善業，不樂修習。是謂慢、憍差別之相。如是已說諸心、心所品類不同、俱生、決定差別之相。然心、心所於契經中，隨義建立種種名相。今當辯此名義差別。頌曰：‘心意識體一心心所有依有緣有行相相應義有五。’論曰：心、意、識三體雖是一，而訓詞等義類有異。謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。頗勒具那契經意：遣能了別者，非無了別。或種種義故名爲心。卽此爲他作所依止故名爲意，作能依止故名爲識。或界、處、薀施設差別。或復增長、相續、業生種子差別。如是等類義門有異。故心、意、識三名所詮義異體一。如心、意、識三名所詮義異體一，諸心、心所名有所依、所緣、行相、相應亦爾。名義雖殊，而體是一。謂心、心所以六內處，爲所依故，名有所依。以色等境，爲所緣故，名有所緣。卽於所緣品類差別，起行相故，名有行相。平等俱時與他性合，行所緣境故，名相應。云何平等？五義等故，謂心心所五義平等故。說相應。所依、所緣、行相、時、事、皆平等故。事平等者，一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾。心所離心，別有自性。然譬喩者說：唯有心，無別心所。心、想俱時行相差別，不可得故。又經唯說識入胎故。又說或心，或意，或識，長夜流轉，生諸趣故。又說士夫六界攝故，又說；我今不見一法速疾迴轉，猶如心故。又說：我今不見一法，若不修習，則不調柔。無所堪能，猶如心故，又說心遠行，獨行故。又於心所，多諍論故，謂或有說心所唯三。或復有說心所唯四。或說有十，或說十四。故唯有識，隨位而流，說有多種心、心所別。如甘蔗汁，如倡伎人。故無受等別體可得。然心、心所時、境性同行相無別異相。難了、故契經、言‘心、心所法展轉，相應，若受，若想，若思，若識，如是等法和雜不離，不可施設差別之相。’然識與想其相各別。謂於境中，摠了名識，別取名相，施設名想。以心强故。諸契經中，處處偏說如王來等，遮心竝起故，說獨行。心所難知故，多諍論。豈多諍論便撥，爲無？勿彼此中閒亦無便有失。然諸論者皆信離心，別有心所，但於多少，數增減中，而興諍論。以經不說數定量故。若執受等是心差別，如何卽心可名心所？據何定理說識爲心，復以何緣，卽名心所？若謂諸識體卽是心。受等諸法是心體類，心相續中，有此法故，名心所者，何故不言所造諸色卽是大種體類差別，卽於地等相續位中，有此法故，名爲所造？此旣不爾。彼云何然？離大種外，別有所造。如順正理已廣決擇。若責何故知心所法決定離心，別有體者，由教理故。如契經言：‘眼及色爲緣，生於眼識。三和合觸俱起受、想、思如是諸法是心種類，依止於心，繫屬於心，故名心所。’此俱生言不說無閒。但顯心所同時而生。又不容有心體俱生。故知但說心所俱起。無色法中，已辯心、心所。今次當辯心不相應行。頌曰：‘心不相應行得非得同分無想二定命相名身等類。’論曰：等者，等取句身、文身及和合性。類者，顯餘所計度法。卽前種類。謂有計度，離得等有薀得等性。如是諸法不與心相應故，說名爲心不相應行。非如心所與心共，一所依、所緣，相應而起。說心言者，爲顯此中所說得等是心種類。諸心所法所依、所緣皆與心同，亦心種類。爲簡彼故，言不相應。諸無爲法亦心種類，無所依緣故，亦是不相應。爲欲簡彼故，復言行。此已摠摽。復應別釋。於中且辯得、非得相。頌曰：‘得謂獲成就非得此相違得非得唯於自相續二滅。’論曰：得、獲、成就義。雖是一，而依門異，說差別名。得有二種。謂先未得及先已得。先未得得說名爲獲。先已得得說名成就。應知非得與此相違。謂先未得，及得已失。未得非得說名不獲，已失非得名不成就。故說異生性，名不獲聖法。於何法中，有得、非得？且有爲中，於自相續，有得、非得。非他相續及非相續。若薀墮在自相續中。可有成就、不成就故。他相續薀及非情薀必無成就、不成就故。然不違害輪王契經。於寶自在，名成就故。非成善等可同。此說現於過、未無自在故。謂現在者，唯於現在，有自在力。非於過、未如轉輪王，於現七寶，有自在力。隨意受用增上果故。恒現前故，隨樂而轉，可名成就。善、不善法則不決定。且如善法，現在前時，彼於去來諸不善法，若離現得，有何自在，而名成就？不善現前徵善亦爾。況執過、未全無體宗依何，如何說名成就？若謂有力，當能生彼，名成就者，理亦不然。後有異生應名聖者。後心無學應是異生。如是等類有衆多失。故得、非得定有別體。有爲唯在自薀，非餘。無爲法中，唯於二滅，有得、非得。一切有情無不成就非擇滅者故。對法中，有如是說。誰成無漏法？謂一切有情。除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空。以於虛空，無有得故。亦無不成就。以無非得故。若法有得，亦有非得。若法無得，亦無非得。其理決定。依此得故，說如是言。色薀、行薀一得所得。餘薀、行薀說亦如是。有漏、無漏一得所得，有爲、無爲一得所得。如是等類如理應思。是已得法不失因故。是此屬彼智幖幟故，得有此用故，別有體。若謂種子有此作用，理不應然。種與餘法體別有無。俱有過故。若體別有，體卽是得。但立異名。若體別無，則善、不善雜染、淸淨體應成一。便愛、非愛業果雜亂。旣爾，解脫體亦應無。又契經說一切白法無餘斷者。善法還生，所執種子應成無用。如世尊說：‘應知如是補特伽羅善法隱沒，惡法出現。’有隨俱行善根未斷，以未斷故。從此善根，猶有可起餘善根義。彼於後時，一切皆斷。彼後決定還續善根。故所執種定爲無用。非對法者所說諸得是法生因。現見離得已得、未得法亦生故。由此，諸師所執隨界、熏習、功能、不失、增長，皆已遮遣。義無別故。如是已成得、非得性。此差別義今廣應思。且得云何？頌曰：‘三世法各三善等唯善等有繫自界得無繫得通四。非學無學三非所斷二種。’論曰：三世法得各有三種。謂過去法有過去得，有未來得，有現在得。如是未來及現在法各有三得。約容有義，且作是說。其中差別後當更辯。又善等法得唯善等。謂善、不善及無記法如其次第，有善、不善、無記三得。又有繫法得唯自界。謂欲、色界、無色界法如其次第，唯有欲、色、無色三得。若無繫法得通四種。謂不繫法就摠種類，具四種得。卽三界繫及與不繫。別分別者，非擇滅得通三界繫。若擇滅得色、無色繫及與不繫。其聖道得唯有不繫。又有學法得唯有學。若無學法得唯無學。故學、無學法得各有一種。非學非無學法摠類得有三。別分別者，全五取薀及三無爲摠名非學、非無學法。且五取薀及非擇滅幷非聖道所證擇滅唯有非學、非無學得。若有學道所證擇滅得，唯有學。若無學道所證擇滅得，唯無學。又見脩所繫法如其次第，有見脩所斷得。非所斷法得摠有二。別分別者，諸無漏法名非所斷。若非擇滅及非聖道所證擇滅得，唯一種。謂脩所斷。若以聖道所證擇滅及道聖諦得，唯一種。謂非所斷。前言三世各有三得。諸有爲法皆定爾耶？不爾。云何？頌曰：‘無記得俱起除二通變化有覆色亦俱欲色無前起。’論曰：無覆無記得唯俱起，無前後生。勢力劣故。一切無覆無記法得皆定爾耶？不爾。云何除眼、耳通及能變化？謂眼、耳通慧及能變化心勢力强故，加行差別所成辦故。雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。又威儀路四薀之得多分世斷及剎那斷。唯除諸佛、馬勝苾芻及餘善習威儀路者。若工巧處四薀之得，亦多世斷及剎那斷。除毘濕縛羯磨天神及餘善習工巧處者。唯有無覆無記法得，但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾。謂唯色界初靜慮染身、語表業得，亦如前，但有俱起。雖上品染，而亦不能發無表故，勢力微劣。由此，定無法前後得。欲界諸色亦定唯有俱起得耶？不爾。云何？謂欲界繫善、不善色得無前起，唯有俱生及後起得。說一切有部顯宗論卷第六甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造

1)즉 방일은 불방일에 의해, 해태(懈怠)는 근(勤)에 의해, 불신은 신(信)에 의해, 혼침은 경안에 의해, 도거는 사(捨)에 의해 대치된다.
2)무지는 밝게 결택(決擇)할 수 없는 상태이고, 무현이란 일체 사리(事理)의 경계가 은폐되어 드러나지 않는 상태를 말한다.
3)방일이란 온갖 선을 닦지 않는 것을 말한다.(『구사론』 제4권, 권오민 역, 동국역경원2002, p.168)
4)해태란 마음이 모질게 노력하지 않는 것을 말한다.(『구사론』 앞의 책,p.169)
5)『구사론』(앞의 책,p.169)에서는 “무엇을 혼침이라 하는가? 이를테면 몸의 무거운 성질과 마음의 무거운 성질, 몸이 민활하지 못한 성질[不堪任性]과 마음이 민활하지 못한 성질, 몸이 혼미하거나 침울한 성질[昏沈性]과 마음이 혼미하거나 침울한 성질, 이것을 혼침이라 이름한다”고 설한 『발지론』 제2권(한글대장경176,p.39)에 따라 혼침을 설명하고 있는데, 본 논설은 이에 대한 해석이다.
6)여기서 본론이란 『품류족론』(제2권,대정장26,p.698하). 『계신족론』 제1권(대정장26,p.614중)과 『대비바사론』 제42권(대정장27,p.220상)을 참조할 것. 즉 『품류족론』에서는 대번뇌지법으로 불신ㆍ해태ㆍ실념(失念)ㆍ심란(心亂)ㆍ무명(無明)ㆍ부정지(不正知)ㆍ비리작의(非理作意)ㆍ사승해(邪勝解)ㆍ도거ㆍ방일의 열 가지를 들고 있다.(『계신족론』과 『대비바사론』에서는 실념이 망념(忘念)으로 되어있다.)
7)『품류족론』에서 대번뇌지법으로 설한 열 가지 법 중 비리작의 등 다섯 가지는 대지법에서 이미 논설하였다는 뜻. 여기서 비리작의는 염오한 작의이며, 실념은 거짓된 기억이나 기억의 상실, 심란은 염오의 등지 즉 마음이 하나의 대상에 집중하지 못하는 것, 부정지는 염오혜(慧), 사승해는 염오한 승해를 말한다. 대번뇌지법과 대지법의 상관관계에 대해서는 『구사론』(앞의 책,p.170)을 참조할 것.
8)무치는 대선지법이지만, 혜를 본질로 하기 때문에 대지법에 포섭시켜 논설하였다.(본론 제5권 주110 참조)
9)어떠한 이유에서 무참과 무괴만이 불선인가? 그것은 바로 수번뇌(隨煩惱)의 하나인 무참과 무괴에 의해 인과부정의 사견(邪見)과 인과 도리에 미혹하는 무명(無明)이 생겨나기 때문이다. 즉 계ㆍ정ㆍ혜의 공덕이 있는 자를 공경하지 않거나 자신의 죄과에 대해 부끄럽게(혹은 두렵게) 여기지 않음으로써 악행이 괴로움의 과보를 낳는 원인이 된다는 사실을 부정하고, 그에 따라 온갖 불선의 악행을 범하게 되는 것이다. 말하자면 죄를 짓고도 부끄러워하지 않는 것이 (혹은 두려워하지 않는 것이) 모든 악의 근원이라는 것이다.
10)본권 7-1) ‘무참과 무괴의 분별’ 참조.
11)열 가지 소번뇌지법은 일체의 염오한 마음과 상응하는 것이 아니라 다만 무명과 상응할 뿐이며, 오로지 제6식과 상응하여 각기 개별적으로 나타나기 때문에 ‘소’번뇌지법이다. 즉 대번뇌지법(염오한 마음과 두루 함께 나타나는 의식작용)은 그 밖의 탐 등의 번뇌에 따라 항상 동시에 함께 일어나지만[竝頭起], 소번뇌지법은 스스로의 힘에 의해 각기 개별적으로 일어나는 번뇌로서 무명과 상응할 뿐 다른 번뇌와 함께 일어나는 일이 없다[別頭起].
12)이러한 소번뇌지법은 근본번뇌에 따라 일어나는 수번뇌(隨煩惱)의 하나이기 때문에 본론 제27권 ‘수번뇌’에서 자세하게 분별한다. 여기서 수번뇌(upakleśa)라고 함은 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)ㆍ무명ㆍ견(見)ㆍ의(疑)의 근본번뇌에 따라 일어나는 번뇌를 말하는 것으로, 여기에는 보통 무참ㆍ무괴ㆍ악작(惡作)ㆍ수면(睡眠)ㆍ도거(掉擧)ㆍ혼침ㆍ분(忿)ㆍ부(覆)ㆍ질(嫉)ㆍ간(慳)의 10전(纏)과 뇌(惱)ㆍ회(悔)ㆍ한(恨)ㆍ첨(諂)ㆍ광(誑)ㆍ교(憍)의 6번뇌구(垢)가 포함된다. 여기서 우선 열 가지 소번뇌지법을 간단히 분별해 보면 ‘분’은 유정이나 비유정을 미워하여 분노하는 것, ‘부’는 자신의 죄과를 감추려고 하는 심리작용, ‘간’은 재물이나 진리에 인색하여 다른 이에게 베풀어주지 않으려는 것, ‘질’은 타인의 온갖 흥하고 성한 일에 대해 기뻐하지 않는 심리작용을 말한다. ‘뇌’는 온갖 나쁜 일에 대해 견고히 집착하는 의식작용, ‘해’는 타인을 핍박하는 의식작용, ‘한’은 앞의 ‘분’의 대상에 대해 자주 생각하여 원한을 맺는 것, ‘첨’은 마음의 왜곡으로, 이에 따라 자신의 뜻을 진실되게 드러내지 않고 남의 허물을 말하여 그를 미워하는 이를 기쁘게 한다. ‘광’은 타인을 속여 미혹되게 하는 것, ‘교’는 자신이 소유한 재물ㆍ지위ㆍ미모ㆍ지식 등에 집착하여 마음이 오만 방자해져 자신을 되돌아보지 않는 성질의 의식작용이다.
13)예컨대 어떤 순간에 안근과 항아리를 근거로 하여 항아리의 형상(行相,行解相貌의 준말)을 띤 하나의 마음이 생겨났다면, 동일한 순간 동일한 감관과 대상을 근거로 하여 동일한 형상을 띤 하나의 지각[受], 하나의 표상[想], 하나의 판단[慧] 등이 반드시 함께 생겨난다. 따라서 온갖 마음의 작용은 결코 단독으로 일어나는 것이 아니라 마음과 함께 일어나며, 마음 역시 자신의 고유한 작용(인식 즉 요별)을 이행하기 위해서는 반드시 마음의 작용을 수반해야만 한다. 이러한 심ㆍ심소의 관계를 오의평등(五義平等)이라 하는데, 이에 대해서는 제8권. ‘심ㆍ심소법의 이명(異名)과 오의평등’에서 상론한다.
14)등불의 밝음과 어두움과 소리와 운동 등은 그것을 가능하게 하는 수많은 조건[法]들이 동시에 구기한 결과이다. 이와 마찬가지로 어떤 한 찰나의 마음 역시 수많은 심소법과 동시에 구기한다.(후술)
15)심소법에는 이상의 대지법ㆍ대선지법ㆍ대번뇌지법ㆍ소번뇌지법의 네 품류 이외 선ㆍ염오ㆍ무기심 중 어떤 것과도 상응할 수 있어 그 구생관계가 결정적이지 않은 악작ㆍ수면(睡眠)ㆍ심(尋)ㆍ사(伺) 등의 존재가 있는데, 이를 부정지법(不定地法)이라고 한다. 그리고 여기서 ‘등’이라고 함은, 보광(普光)의 『구사론기』에 의하면 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)인데, 이에 따라 심소법이 46가지가 되어 일반에서 유부의 법수(法數)를 75법으로 일컫게 된 것이다. 이 중 악작과 심ㆍ사는 본권에서 후술되며, 수면은 본론 제27권 ‘수번뇌’에서 설명되고 있다.
16)제2구의 ‘인정한다[許]’는, 외방(外方)의 여러 논사(圓暉의 『俱舍論頌疏』에 의하면 經部)들은 악작도 무기와 통하기 때문에 무부무기의 마음에는 열세 가지의 심소가 있다고 주장한데 반해 카슈미르 비바사사들은 악작을 제외한 열두 가지만을 인정하고 있다는 말로서(주28 참조), 구사논주 세친은 이를 불신하여 ‘인정한다’라고 하였던 것이다.
17)카슈미르 비바사사가 이사(異師) 특히 경량부로부터 가장 많은 비판을 받은 것이 바로 여기서 논의하고 있는 심ㆍ심소의 상응구기설(俱起說)이다. 여기서 제기된 문제는 근(勤)과 사(捨)를 비롯하여 주의 경각의 작용인 작의(作意)와 무경각성인 사(捨), 대상에 대향하게 하는 거친 의식작용인 심(尋)과 세밀한 의식작용인 사(伺), 이해 분별의 작용인 혜(慧)와 무지의 작용인 치(癡) 등은 서로 모순되는 의식작용인데, 어떻게 동시에 함께 생기할 수 있다는 것인가? 하는 점이다.
18)악작이란 이를테면 후회로서, 이전에 착한 일을 하지 않은 것을 후회하는 것이 선한 악작이지만, 모든 선심에는 반드시 이러한 작용이 있지 않기 때문에 선심과의 상응 유무가 일정하지 않은 것이다.
19)무상정(無相定)은 3해탈문(空ㆍ無相ㆍ無願)의 하나로, 그 자체의 본질은 무루정이지만, 무상을 소연의 경계로 삼기 때문에 무상정이라 하였다. 마찬가지로 악작은 후회[追悔]이지만 후회의 소연이 악작(잘못 저질러진 일)이기 때문에 ‘악작’이라고 이름하였다는 뜻.
20)신념주란 몸은 부정(不淨)한 것이라고 억념하는 관법(4념주의 하나)으로, 부정의 본질은 무탐(無貪)이지만 소연이 되는 처소에 따라 신념주라고 이름하였다는 뜻.
21)이미 지어진 일에 대해 후회하는 것은 악작이라 할 수 있어도, 짓지 않은 업에 대해 설사 ‘그것을 하였더라면’ 하고 후회하였을지라도, 거기에는 소연의 경계가 될만한 지어진 일이 없기 때문에 악작이라고 이름할 수 없지 않은가? 하는 힐난.
22)일찍이 착한 일을 하지 않았거나 악한 일을 한 것에 대해 후회하는 것이 선의 악작이라면, 일찍이 악한 일을 하지 않았거나 선한 일을 한 것에 대해 후회하는 것은 악(불선)의 악작이다. 따라서 선심에 악작이 존재하는 경우라면 악작을 포함하여 23가지 심소가 동시 구기해야 한다.
23)여기서 탐수면 등이란, 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)의 네 가지 근본번뇌와, 10전(纏,무참ㆍ무괴ㆍ慳ㆍ悔ㆍ眠ㆍ도거ㆍ혼침ㆍ忿ㆍ覆)과 6구(垢,惱ㆍ害ㆍ恨ㆍ諂ㆍ誑ㆍ憍)로서, 이러한 제 번뇌와 상응구기하지 않는 무명을 불공(不共)무명이라고 한다.
24)5견 중 불선으로서의 견은 사견(邪見)ㆍ견취(見取)ㆍ계금취(戒禁取)의 세 가지이며, 나머지 유신견(有身見)과 변집견(邊執見)은 유부무기(有覆無記)이다. 즉 ‘견’은 결국이 ‘혜’의 차별이기 때문에 이러한 세 가지 ‘견’이 생겨날 때에는 앞서 언급한 불공(不共)의 불선심의 경우와 동일하여 스무 가지의 심소가 구생할 뿐이다.
25)사견이란 단멸론의 입장에서 업도 업의 과보도 없으며, 해탈도 해탈에 이르는 실천도 없다고 하는 그릇된 판단작용을 말하는데, 다른 4견이 자아가 아닌 것을 자아라 하고(유신견), 무상한 것을 영원한 것이라고 하고(변집견의 常見), 저열한 견해를 뛰어난 견해라 하고(견취), 참된 도나 원인이 아닌 것을 해탈도와 원인이라고 하는(계금취) 등의 적극적인 견해[歡行轉]라면, 오로지 부정적인 견해[戚行轉]이기 때문에 사견이라고 하였다. 그러나 이것은 변집견의 단견(斷見)과 견취의 원인이 된다.
26)즉 유부무기심이 생겨나기 위해서는 반드시 열 가지 대지법과 여섯 가지 대번뇌지법, 그리고 심(尋)과 사(伺)의 부정지법이 반드시 함께 일어나야 한다.
27)즉 ‘견’은 열 가지 심대지법 중의 하나인 ‘혜’의 차별로서 그 본질이 동일하기 때문에 그것을 별도로 더하지 않은 것이다.
28)여기서 어떤 이는 『구사론』 제4권(앞의 책,p.178)에 의하면, 외방제사(外方諸師), 카슈미르 이외 나라의 논사인 외국사(外國師)이다. 즉 그들은 무부무기인 공교처ㆍ이숙ㆍ통과심(通果心) 등에서도 짓지 않은 것을 후회하고, 이미 지은 것을 후회하며, 짓고도 완전히 이루지 못한 것을 후회하는 등의 마음이 생겨나기 때문에 악작은 무기와 통한다고 주장하였다.
29)즉 수면(졸음)이 존재하는 경우, 스물두 가지 심소가 구기하는 선심은 이를 더하여 스물세 가지가 될 것이고, 악작이 존재하는 선심은 스물네 가지, 불공의 불선심은 스물한 가지, 그 밖의 불선심은 스물두 가지, 유부무기심은 열아홉 가지, 무부무기심은 열세 가지의 심소가 함께 생겨나야 한다.
30)공교처란 기예(技藝) 기술에 관한 마음으로, 전생의 업에 의해 인기된 이숙생(異熟生)의 마음, 행주좌와의 행동거지를 일으키는 위의로(威儀路)의 마음, 천안통 등의 통과심(通果心)과 더불어 대표적인 무기심으로 언급된다.
31)색ㆍ무색계에는 불선과 우근(憂根)과 단식(段食) 등이 존재하지 않기 때문에, 오로지 불선인 소번뇌지법 일곱 가지(첨ㆍ광ㆍ교를 제외한 것)와 무참ㆍ무괴와 진(瞋) 등 열 가지 번뇌와, 우근과 상응하는 악작과, 단식성인 수면을 제외하는 것이다. 이에 대해서는 「수면품(隨眠品)」에서 상론함.
32)중간정려란 유심유사(有尋有伺)의 초정려와 무심무사(無尋無伺)의 제2정려 사이를 말하는 것으로, 이를 따로 규정한 것은 이러한 경지가 무심유사(無尋唯伺)이기 때문이다.
33)『구사론』(앞의 책, p.179)에서는 경증(『正法念經』 제33권, 대정장17,p.193, 諂曲一法遍於欲界及於梵天)을 들어 초정려까지만 첨(諂,아첨)과 광(誑,속임수)이 존재하는 이유를 밝히고 있다. 즉 초정려의 범중천(梵衆天)ㆍ범보천(梵輔天)ㆍ대범천(大梵天)을 대범왕을 중심으로 하는 범천(梵天)이라 하는데, 여기에는 왕과 신하 민중의 상하존비의 차별이 있고, 이러한 계급적 차별에 의해 질서를 유지하여 서로 의지하는 바로 삼기 때문에 ‘첨’과 ‘광’이 존재하지만, 제2정려 이상에는 왕과 신하의 차별이 없기 때문에 ‘첨’과 ‘광’이 존재하지 않는다는 것이다.
34)계(戒)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)의 3학을 말한다.
35)즉 ‘어렵게 여기는 일이 없다’는 것은 공덕을 어렵게 여기는 일이 없다는 말이며, ‘따라 속하는 일이 없다’는 말은 공덕 있는 자에 따라 속하는 일이 없다는 뜻.
36)즉 전자는 두려워할 만한 과보를 초래하는 것을 알지 못하는 것이기 때문에 무명(무지)이고, 후자는 악과인 줄 알면서도 두렵지 않다고 하는 것이기 때문에 사견(판단의 慧를 본질로 함)이 되는 것이다.
37)왜냐하면 법성(法性)이나 공덕 있는 자를 믿고 존경하여야 비로소 그것을 애락할 수 있기 때문이다.
38)염오함이 있는 ‘애’란 예컨대 처자식 등을 애락하는 것과 같은 것이며, 염오함이 없는 ‘애’란 스승[師長] 등을 애락하는 것과 같은 것이다.(『구사론』,앞의 책,p.182)
39)‘애(愛)’와 ‘경(敬)’에는 각기 법(法)을 대상으로 하는 것과 보특가라(인격)를 대상으로 하는 것이 있어 전자의 경우 3계에 모두 존재하지만, 후자의 경우 욕계와 색계에는 존재하지만 무색계에는 존재하지 않는다. 즉 욕ㆍ색계에는 색신이 존재하고 거기에는 존비(尊卑) 내지 모양새 등 현색의 차별이 있기 때문에 ‘애’와 ‘경’이 있는 것이다. 물론 무색계에도 무색의 유정이 있기 때문에 보특가라가 없다고는 할 수 없지만 거기에는 색신이 없고 모양새 등의 현색이 없기 때문에 보특가라를 소연으로 한 애경심(愛敬心)을 일으키는 일은 없는 것이다.
40)『순정리론』 제11권에 따르면, 여기에 “만약 그렇다고 한다면 거친 성질과 미세한 성질은 서로 모순되기 때문에 마땅히 ‘심’과 ‘사’는 일 찰나의 마음에 함께 생겨나서는 안 될 것이다”라는 경부의 힐난이 진술되고 있다.
41)‘만’이란 자신의 입장에서 타인의 덕을 차별하는 것으로, 여기에는 다시 일곱 가지가 있다. 즉 가문ㆍ재산ㆍ지위ㆍ용모ㆍ힘ㆍ지식ㆍ기예ㆍ지계(持戒) 등에 있어 자신보다 열등한 이에 대해 자신이 더 뛰어나다 하고, 동등한 이에 대해 동등하다고 하는 만(慢). 자신과 동등한 이에 대해 자신이 더 뛰어나다 하고, 자기보다 더 뛰어난 이에 대해 자기와 동등하다고 하는 과만(過慢). 자신보다 더 뛰어난 이에 대해 자기가 더 뛰어나다고 하는 만과만(慢過慢). 5취온을 나, 혹은 나의 것이라고 집착하는 아만(我慢). 예류과의 뛰어난 덕을 증득하지 못하였으면서 증득하였다고 여기는 증상만(增上慢). 가문 등이 자신보다 월등히 뛰어난 이에 대해 자기가 조금 열등하다고 여기는 비만(卑慢). 덕이 없으면서도 자기에게 덕이 있다고 하는 사만(邪慢)이 그것이다.
42)심(心,citta)의 어원 cit는 생각하다, 이해하다의 뜻이지만, 그것은 다시 √ci(쌓다)에서 유래한 것으로 보고 ‘집기’라고 번역한 것이다. 곧 마음은 신(身)ㆍ구(口)ㆍ의(意) 3업을 불러일으킨다. 의(意,manas)는 어근 √man(생각하다)에 근거하여 ‘사량’으로 번역한 것이고, 식(識,vijñāna)은 vi-jñā(다르게 알다)에서 유래한 것이므로 ‘요별’이라고 번역한 것이다.
43)이 인용은 『구사론』이나 『순정리론』에 나타나지 않는 것으로, 아마도 요별을 논의할 경우, 그 주체로서 요별자(vijñātṛ)를 먼저 떠올릴 것이므로 이를 사전에 방지하기 위해 언급한 것으로 보인다. 요별자(즉 자아)에 대한 논의는 주로 승론이나 수론학파에 의해 제기되는데, 『구사론』(제30권) 「파아품(破我品)」(앞의 책, p.1379)에서는 다음과 같은 외도설을 언급하고 있다. “결정코 자아는 존재하니, 사용(事用,bhāva,현상의 작용)은 반드시 사용자(事用者,bhāvitaṛ,즉 작자)를 근거로 해야 하기 때문이다. 즉 ‘천수(天授)의 보행’은 반드시 천수를 근거로 해야 하는 것처럼 온갖 ‘사용’은 ‘사용자’에 근거해야 하는데, 보행이 바로 ‘사용’이며, 천수가 ‘자’(사용의 작자)’이다. 이와 마찬가지로 식(識,vijñāna) 등으로 존재하는 모든 사용은 반드시 그 소의(所依)가 되는 ‘능히 요별하는 자(vijñātaṛ)’ 등을 근거로 해야 한다.”
44)여기서 ‘여러 가지[種種]’란, 『구사론』 제4권(앞의 책, p.189)에 의하면 정계(淨界)와 부정계(不淨界)의 여러 차별을 말한다. 곧 마음에는 닦고 닦지 않음에 의해 선ㆍ불선ㆍ무기 등 여러 단계의 차별이 있기 때문에 citta로 이름한 것으로, 이는 citra(種種)에 근거한 경부(經部) 혹은 유가사(瑜伽師)의 해석이다.
45)소의지가 된다고 함은 현행식의 근거가 되는 전 찰나의 의근(意根)을 말하며, 능의지가 된다고 함은 의근에 근거하는 현행의 의식(意識)을 말한다. 즉 본론 제1권에서 의근을 분별하면서 과거로 낙사한 무간멸(無間滅)의 의(意)가 다음 찰나 의식의 소의지가 된다고 하였는데, 여기서는 이를 근거로 해석한 것이다.
46)18계를 시설할 때는 ‘심’이라 하였고, 12처를 시설할 때에는 ‘의’라고 하였으며, 5온을 시설할 때에는 ‘식’이라 하였다는 뜻.
47)증장은 ‘심’으로, 상속은 ‘의’로, 업을 낳는 종자는 ‘식’으로 차별되어 시설되기도 한다는 뜻.
48)여기서 ‘행상(ākāla)’이란 심ㆍ심소 상에 나타난 형상으로서, ‘행’은 행해(行解) 즉 능연이 심(心)을 뜻하고, ‘상’은 상모(相貌) 즉 마음 위에 나타난 이미지를 뜻한다.
49)즉 평등하게 동시[俱時]에 다른 심ㆍ심소와 화합하여 소연이 되는 대상을 행해(行解)하기 때문이다.
50)유부에서는 심과 심소는 각기 개별적 실체라고 주장하기 때문에, 하나의 인식이 이루어지기 위해서는 반드시 그것들이 상응 구기(俱起)해야만 하는데, 양자는 이 때 다섯 가지의 관점에서 상응한다. 이를테면 동일한 시간[時,kāla]에, 동일한 감관[所依,āśraya]에 의해, 동일한 대상[所緣,ālambhana]에 대한 동일한 형상 즉 이미지[行相,ākāra]를 갖는데, 이 때 심과 온갖 심소 자체[事,dravya,실체의 뜻]는 각기 하나이다. 예를 들어 어떤 순간에 눈과 푸른 항아리에 의해 푸른색의 형상을 띤 1법의 시의식이 생겨났다면, 동일한 순간에 동일한 소의ㆍ소연을 근거로 하여 동일한 형상을 띤 1법의 수ㆍ상 등의 심소가 마음과 동등한 관계[평등,samatā]로서 반드시 함께 일어난다는 것이다.
51)『중아함경』 제24권 「대인경(大因經)」(대정장1,p.579하). “아난다여, 만약 식이 모태에 들어가지 않으면 명색이 이 몸을 이룰 수 있을 것인가? 이룰 수 없을 것입니다. 만약 식이 모태에 들어간 뒤 바로 거기서 나오게 되면 명색이 정(精)을 만날 수 있을 것인가? 만날 수 없을 것입니다. 만약 어린 사내거나 계집이거나 식이 끊어지고 허물어져 존재하지 않으면 명색이 점차 자랄 수 있을 것인가? 자랄 수 없을 것입니다. 아난다여, 마땅히 알아야 할 것이니, 식은 바로 명색의 원인이며 명색의 근본이니라” 즉 마음과 절대적으로 관계(상응)하는 심소가 실재하는 것이라면 어째서 식(識)만을 설하고 심소에 대해서는 설하지 않았을 것인가? 하는 뜻의 경증.
52)6계란 지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ공(空)ㆍ식계(識界)로서, 만약 심소법이 마음과는 별도로 존재한다면 어째서 6계에 식만을 설한 것인가? 하는 뜻의 경증.
53)이렇듯 심소에 관한 이설(異說)이 많으니, 누구의 설을 진실이라고 해야 할 것인가? 하는 뜻의 힐난.
54)사탕수수나 기녀의 본질은 단일하지만 그것이 변화한 상태, 혹은 작용하는 상태에 따라 즙이나 창기 등 여러 가지의 이름으로 불린다는 뜻. 마찬가지로 심ㆍ심소는 그 본질이 단일하지만 마음이 변화하는 상태에 따라 여러 명칭으로 일컬어진다.
55)앞서 5의평등에서 보았듯이 심과 심소는 동일한 대상(所緣)에 근거하여 동일한 행상(行相)을 갖고 동일한 시간(時)에 생겨나고 소멸할뿐더러 심이 선이면 심소 역시 선으로 양자는 절대적으로 평등한 관계를 갖는다.
56)‘왕이 온다’고만 말하면 왕에 수반되는 모든 이들이 함께 오는 것을 의미하듯이 마음만 말하면 이와 상응하는 모든 심소법이 포섭되기 때문에 경에서는 마음에 치우쳐 설하게 된 것이라는 뜻. “식은 모든 곳에서 뛰어난 공능을 갖지만 온갖 심소는 그렇지 않기 때문에 [경에서는] 한쪽으로 치우쳐 설하게 된 것이며, 또한 온갖 심소로서 마음에 근거하지 않은 것은 없으니, 다만 소의만 설하면 능의(즉 심소)는 이미 나타낸 것이 되기 때문이다.”(『순정리론』 제11권)
57)식의 본질(자성)은 요별(了別)이고, 마음 즉 심은 집기(集起)인데, 그것을 어떻게 바로 영납(領納,수)이나 취상(取像,상)이라 할 수 있을 것인가 하는 뜻의 힐난.
58)그러나 실제 비유사는 소조색의 개별적 실재성을 인정하지 않았다. 여기서는 다만 불교일반의 상식으로서 언급한 것으로 생각된다.
59)득(得)ㆍ비득(非得)ㆍ동분(同分)ㆍ무상과(無想果)와, 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)의 두 선정과, 명(命)ㆍ생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)과 명(名)ㆍ구(句)ㆍ문(文)의 3신(身)의 열네 가지 불상응행법은 이를테면 존재양태에 관한 관념을 추상화시켜 얻은 개념으로, 유부에서는 ‘식유필경(識有必境)’에 근거하여 이를 각기 개별적 실체[別法]로 인정하고 있다. 예컨대 ‘마음에 분노가 생겨났다’고 할 경우, 분노를 생겨나게 하는 힘, 분노를 마음의 상속상에 획득되게 하는 힘, 그리하여 그로 하여금 범부로 불려지게 하는 힘과 같은 추상적인 힘을 존재범주의 하나로 설정하였던 것이다. 이에 반해 경량부에서는, 이는 다만 소의신의 상속상에 나타나는 여러 상태를 개념적으로 가설한 것(prajñapti)에 불과한 것으로 이해하였고, 세친도 대체로 이에 동조하였기 때문에 본론에서는 그에 대한 비판이 전편에 걸쳐 이루어지고 있다.
60)즉 어떤 이는 ‘득’ 등에 대해 온득(蘊得)ㆍ처득(處得)ㆍ계득(界得)을 별도로 분별하고 있지만, 이는 ‘득’과 본질을 달리하는 것이 아니라 한 종류라고 생각해야 한다는 뜻.
61)득(prāpti)과 비득(aprāpti)은 서로 상반된 개념으로, ‘득’이 유정으로 하여금 자신이 상속한 유위제법이나 택멸 비택멸의 무위법과 적극적으로 관계[合ㆍ持]시키는 힘이라면, 비득은 그러한 제법과 소극적으로 관계[離ㆍ失]시키는 힘을 말한다. 다시 말해 유부에서는 유정들로 하여금 지옥 등의 악과(惡果)를 얻게 하고 천상의 선과(善果)를 얻게 하는 등 3계ㆍ9지ㆍ5취ㆍ4생ㆍ범성(凡聖)ㆍ유루 무루의 차별을 있게 하는 힘[所得諸法의 生因]을 개별적인 실체(別法,pṛthag dharma)로 설정하여 그 실재성을 주장하였던 것이다. 만약 이러한 득의 실재성을 부정하게 되면 범성(凡聖)의 차별은 물론 번뇌의 이단(已斷)ㆍ미단(未斷)을 구별할 수도 없게 되기 때문이다. 즉 번뇌단멸의 획득은 그것을 획득하게 하는 힘(불상응행)이 전제되어야 한다는 것이다.
62)『구사론』 제4권(앞의 책,p.192))에서는 아직 얻지 못하였거나 이미 상실한 것을 지금 획득하는 것을 ‘획(獲)’이라 하고, 획득하여 상실하지 않는 것을 ‘성취’라고 하였다.
63)이생(pṛthagjana, 혹은 범부)이란 아직 성법(聖法)을 획득하지 못한 자, 다시 말해 성법의 비득(非得)을 자성으로 삼는 자를 말한다.(후술)
64)예컨대 나에게는 나의 번뇌와 나의 업 등에 대한 득과 비득이 존재하지만, 타인의 번뇌와 업 등은 결코 나와 관계(득)되거나 이미 관계되었다가 상실되는 일(비득)은 없으며, 또한 돌의 견고함 등에 대해서도 성취ㆍ불성취가 있을 수 없는 것이다.
65)『장아함경』 제3권 『유행경(遊行經)』(대정장1,p.21중): 『중아함경』 제11권 『칠보경(七寶經)』(대정장1,p.493상): 『잡아함경』 제27권 제721경과 제722경(대정장2,p.194상) 등에서 전륜왕에 대해 설하고 있는데, 이 왕은 정법으로 통치하는 이상적 군주로서, 부처님과 마찬가지로 32상을 갖추고서 윤보(輪寶)ㆍ상보(象寶)ㆍ마보(馬寶)ㆍ신주보(神珠寶)ㆍ옥녀보(玉女寶)ㆍ장신보(藏臣寶,혹은 居士寶)ㆍ병신보(兵臣寶) 등의 7보를 성취한다. 그렇다고 할 때 윤보와 같은 비유정물이나 옥녀 같은 타인의 상속에 속한 제법에 대해서도 획득 성취한다고 할 수 있으며, 그럴 경우 자상속(自相續)에 속한 법에 대해서만 득과 비득이 존재한다고 한 앞의 논의는 이와 같은 경설에 어긋나지 않는가? 이에 대해 중현은, 여기서 ‘성취’라고 하는 말은 원하는 대로 사용하고 지배할 수 있다는 뜻으로 쓰인 것이기 때문에, 그것이 ‘득’을 의미하는 것은 아니라고 해석하고 있다.
66)“모든 이생도 최후의 존재[最後有]에서 결정적으로 무루를 낳을 것이라면 마땅히 성자라고 해야 할 것이며, 모든 아라한도 최후의 마음에서 결정적으로 무루를 다시 낳을 수 없게 된다면 마땅히 아라한이 아니라 바로 물러나 이생을 성취하여 세속에 머문다고 해야 할 것이다.”(『순정리론』 제12권). 즉 만약 현재법이 아니라 미래법을 능히 낳을 수 있는 힘을 ‘성취’라고 한다면, 범부도 미래 언젠가 무루를 낳을 것이므로 성자라도 불러야 할 것이며, 아라한도 최후심에서 무루를 낳지 않을 수도 있으므로 범부라 불러야 할 것이라는 뜻.
67)이는 『발지론』 제19권(대정장26,p.1022 상: 한글대장경176,p.466)의 “등각지(等覺支)를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취하는가? 답: 등각지를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취한다. 그러나 어떤 이는 무루법을 성취하더라도 등각지를 성취하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 제 이생이다”에서 뜻을 빌려온 것으로, 무루법에 대해서는 성취(득)와 불성취(비득) 모두가 존재할 수 있다는 논증이다.
68)초 찰나에 든 구박의 성자란 일찍이 이생위에서 유루 세속도로써 욕계의 어떠한 번뇌도 끊지 못하고서 견도(見道) 제1찰나인 고법지인(苦法智忍)에 든 성자를 말한다. 즉 견도에 들어 성자이기는 하지만 번뇌가 여전히 남아있기 때문에 ‘구박의 성자’라고 한 것이다. 즉 이와 같은 구박의 성자와 번뇌에 속박된 이생을 제외한 이는 각각의 택멸을 획득한 성자이다
69)『대비바사론』 제158권(대정장27,p.801중: 한글대장경124,p.183). 유부 득론(得論)에 따르면 어떤 법이 획득되기 위해서는 세 가지 법이 구기해야 하는데, 본법(本法)과 득과 다시 이러한 득을 획득하게 하는 득(즉 得得, 이를 小得이라 함, 본론 제7권 주18 참조)이 바로 그것이다. 따라서 색온은 득득(행온)과 함께 하나의 ‘득’에 의해 획득되며, 무위나 무루도 득득(유위이며, 유루)과 함께 하나의 득에 의해 획득되는 것이다.
70)이는, 득은 탐(貪)ㆍ진(瞋) 따위처럼 실체(體,svabhava,그 자체 자성을 지닌 존재)로서 알려지지 않으며, 안(眼)ㆍ이(耳) 따위처럼 그 작용이 알려지는 일도 없기 때문에 그것을 개별적인 실체라고 주장하는 것은 올바른 이치가 아니라는 세친의 비판에 대한 해명이다.
71)종자(種子,bīja)설은 경량부가 유부 득론(得論)의 대안으로 제출한 이론으로, 경량부교학의 핵심이라 할 만하다. 즉 세친은 경량부 설을 쫓아 선법 등의 성취와 불성취, 혹은 번뇌의 이단(已斷)과 미단(未斷)을 ‘득’이라고 하는 실재적인 힘에 의해서가 아니라 소의신의 종자 차별로써 해명하고 있다. 즉 소의신 중에 상속된 종자의 다양한 차별의 상태를 그렇게 가설(假說)한 것일 뿐 개별적인 실체로서 존재하는 것이 아니라는 것이다. 자세한 내용은 『구사론』 제4권(앞의 책,p.196-8), 『순정리론』 제12권을 참조할 것.
72)종자와 선ㆍ불선심이 다른 것이 아니라고 한다면, 선심도 불선심의 종자가 되어야 하고 불선심도 선심의 종자가 되어야 하며, 선업도 악취의 과보를 낳아야 하고 악업도 인간의 과보를 낳아야 한다는 뜻. 보다 자세한 비판은 『순정리론』 제12권을 참조 바람.
73)경량부(세친)에서는 ‘득(성취)’의 개별적인 실체성을 부정하고, 소의신 중에 어떤 법의 종자가 미발(未拔)ㆍ미손(未損)의 상태를 가설한 것으로 이해하였다. 이를테면 소의신 중의 선법종자가 아직 손상되지 않은 상태를 ‘성취(혹은 未斷)’라고 하고, 손상된 상태를 ‘불성취(혹은 已斷)’라고 하였다. 그러나 완전히 손상될 경우 다시는 선법이 상속하지 않을 것이므로 이 때의 손상은 ‘완전한 손상[畢竟害]’이 아니라고 하였다.(『구사론』 제4권, 앞의 책,p.197) 본 논설은 이에 대한 비판이다.(자세한 비판은 『순정리론』 제12권을 참조 바람)
74)종자가 제법생인(生因)인 것과는 달리 ‘득’은 이미 생겨난 법을 어떤 한 유정의 상속에 획득하게 하는 힘이다.
75)여기서 ‘수계’ 등은 모두 종자의 다른 이름으로, 이는 대중부의 수면(隨眠)이나 섭식(攝識), 상좌부의 유분식(有分識) 등과 함께 모두 제법의 생인(生因)으로 설정된 개념이다.
76)‘득’은 결코 단일하지 않으며, 3세법에 따라 아홉 가지가 있다. 즉 과거ㆍ현재ㆍ미래의 3세의 법에는 각기 과거득ㆍ현재득ㆍ미래득이 있는데, 이를 획득되는 법[所得法]과의 선후관계로서 분별하면 법전득(法前得)ㆍ법구득(法俱得)ㆍ법후득(法後得)의 세 가지로 고려될 수 있기 때문이다.(3세법이 아닌 무위2법의 득은 非前後俱得임) 3세의 득의 3세법과의 관계에 대해서는 차항(次項) 및 주35) 참조.
77)획득되는 법이 선이면 그것을 획득하게 하는 득도 선이며, 불선ㆍ무기이면 그것 또한 불선ㆍ무기이다.
78)3계에 계속(繫屬)되지 않는 무루법의 경우, 비택멸의 득은 유계법과 마찬가지로 3계계로서, 욕계의 연(緣)이 결여되어 비택멸을 획득하면(비택멸이란 緣缺不生法임) 그 때의 득은 욕계계이며, 색ㆍ무색계의 경우도 역시 그러하다. 그러나 택멸의 경우 색ㆍ무색계에서 유루도(6行觀)로써 증득하였으면 그 때의 득은 각기 색ㆍ무색계의 계이지만, 성도인 무루도(즉 도제)로써 증득하였다면 무루로서 불계(不繫)이다. 그리고 도제는 유위이나 유위법의 득은 획득되는 법[所得法]에 따라 그 성격이 결정되기 때문에, 도제의 득은 오로지 무루이다. 그래서 무계법의 득에는 전체적으로 네 종류가 있다고 한 것이다.
79)득(得)에는 소득법(所得法) 즉 생겨나는 법에 선행하는 법전득(法前得)과 동시에 구기(俱起)하는 법구득(法俱得)과 과거로 낙사(落謝)한 후에 존재하는 법후득(法後得) 세 가지가 있는데, 무부무기의 득은 소득법과 함께 생기하는 법구득이다(따라서 本法이 만약 과거이면 득도 역시 과거이며, 本法이 만약 미래이면 득도 역시 미래이며, 本法이 만약 현재이면 득도 역시 현재이다). 본 문에서 앞뒤란 법전득 법후득을 말한다. 즉 법전득이란 소득법이 현재 생겨나기 전에 이미 득의 세력이 나타나서 소득법을 유정에 획득되게 하는 것으로, 이를테면 극(極)선심이나 극악심과 같은 것은 그 성질이 치성(熾盛)하기 때문에 그 결과가 현재 생겨나기 전에 미리 득의 세력이 유정상에 나타나는 것을 말한다. 예컨대 어미소(득)가 송아지(所得法)를 이끌고 나아가는 것과 같으며, 태양이 떠오려고 할 때 그 서광이 동녘에 비치는 것과 같다. 법후득은 소득의 법이 이미 과거로 낙사(落謝)한 후에도 여전히 그 세력이 남아 낙사한 법을 유정에게 계속시키는 것을 말한다. 예컨대 송아지(득)가 어미소(낙사한 과거법)를 따르는 것과 같고, 해가 진 후에도 그 빛이 서쪽 하늘에 비치는 것과 같다. 이 밖에도 비전후구득(非前後俱得)이 있는데, 이는 위의 세 가지 득이 아닌 것으로, 말하자면 상주하여 전ㆍ후ㆍ구(俱)의 차별이 없는 택멸과 비택멸의 무위법의 득을 말한다.
80)천안과 천이통은, 선정력에 의해 인기된 색계의 수승한 안ㆍ이근에 의지하여 일어난 안ㆍ이식과 상응하는 혜로서, 수득(修得) 무기인 천안ㆍ천이식과 상응하는 혜(慧)이기 때문에 이 역시 무기이다.(본론 제76권 ‘6통’ 참조) 또한 능변화심은 몸을 변화시키고 애기나 궁전 따위를 화작(化作)하기 때문에 능히 변화하는 마음으로, 이는 신경통(神境通)에 의해 인기된 것으로서 신통의 결과이기에 역시 무기이다. 즉 앞의 두 신통은 먼 곳의 색과 소리를 보고 들으며, 능변화심은 변화 화작하는 것이기 때문에 그 세력이 강성하다고 한 것이다.
81)공교처란 기술과 공예를 말하는 것으로, 신(身)공교는 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 본질로 하고, 어(語)공교는 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 본질로 한다. 그리고 위의로란 행(行)ㆍ주(住)ㆍ좌(坐)ㆍ와(臥)와 같은 일상의 행동거지로, 일반인의 경우 이 두 가지의 득은 삼세단(斷)이고 찰나단이기 때문에 법구득이지만, 부처와 비습박갈마천신(毘濕縛羯磨天神,Viśvakarman deva,제석천의 신하로 工作의 신), 혹은 부처와 마승필추(馬勝苾芻, 초전법륜 시 다섯 비구의 한사람)와 같이 공교처 혹은 위의로를 지극히 잘 수습한 자의 경우, 이 두 가지의 득은 법전ㆍ법후ㆍ법구득이다.
82)유부무기색이란 수소단의 번뇌에 의해 일어난 유부무기의 신ㆍ어표업을 말하는 것으로, 이것은 오로지 색계 초정려에 국한된 법이다.
83)욕계의 계속(繫屬)되는 선의 색이란 별해탈계 등의 표ㆍ무표업을 말하며, 불선의 색은 살생 등의 표ㆍ무표업을 말한다. 즉 이러한 것들은 소위 불수심전(不隨心轉)의 계(戒)로서 세력이 미약하기 때문에 법전득이 아니며, 다만 법구득이고 법후득일 뿐이다.

통합대장경

阿毘達磨藏顯宗論卷第六 雅

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