첫째, 교를 일으킨 뜻과 경의 제목을 밝히겠다.

생각건대, 진성眞性은 매우 심오하니 모든 형상을 넘어서면서도 형상으로 드러나고, 원음圓音은 비밀스러우니 무수한 말로 펼쳐지면서도 말한 것이 없다. 이것이 바로 말에 나아가면서도 말이 사라짐이고 형상이 아니면서도 형상으로 드러남이다.

이치는 고요하면서도 말해질 수 있고, 말에 나아가면서도 말이 사라졌으며1) 언교言敎는 널리 펼쳐지면서도 설한 것이 없다. 설한 것이 없기 때문에 유마는 장실丈室2)에서 불이不二에 대해 침묵하였고, 말해질 수 있기 때문에 부처님은 정토의 궁전3)에서 삼성三性에 대해 설명하셨다.

따라서 자씨보살4)은 진眞·속俗을 말하면서 모두 보존하고, 용맹대사5)는 공空·유有를 말하면서 둘 다 버린 것이다. 그렇다면 보존함은 버림과 어긋나지 않으니 유식唯識의 뜻이 더욱 밝게 드러나고, 버림은 보존함과 어긋나지 않으니 무상無相의 뜻이 항상 성립된다. 공이기도 하고 유이기도 하니 이제二諦의 종지를 잘 이루어 주고, 유도 아니고 공도 아니니 중도中道의 이치에 딱 들어맞는다. 그러므로 미혹에 빠진 자는 공을 설하면서도 유에 집착하지만 깨달아 아는 자는 유를 말하면서도 공에 통달했음을 알 수 있다. 불법의 깊은 근원이 어찌 이와 같지 않겠는가! 다만 인도하는 방법이 여러 가지고 이치를 깨닫는 길이 한 가지가 아닌 것이다.

그래서 법왕은 삼법륜三法輪6)을 설하셨다. 처음에는 성문승에 발심하여 나아가는 자를 위해 바라나국의 시록림7)에서 처음으로 생사·열반의 인과에 대해 설하셨으니, 이것이 첫 번째 사제四諦 법륜이다. 다음에는 보살승에 발심하여 나아가는 자를 위해

001_0123_c_01L취봉산8) 등 열여섯 번의 법회에서 온갖 반야에 대해 설하셨으니, 이것이 두 번째 무상無相 법륜이다. 마지막에는 일체승에 발심하여 나아가는 자를 위해 연화장 등의 정토와 예토에서 『해심밀경』 등을 설하셨으니, 이것이 세 번째 요의대승了義大乘이다.

이상이 바로 여래께서 가르침을 일으키신 뜻이다.

‘해심밀경解深密經’이라는 제명은 이 경전 전체에 해당하는 이름이고, ‘서품제일序品第一’이란 품 내의 개별적 제목이다.

‘해解’는 해석이고, ‘심深’은 매우 심오함이며, ‘밀密’은 비밀을 뜻한다. 이 경은 경境·행行·과果의 세 가지가 비할 바 없이 뛰어남(三無等)을 밝히는 것을 종지로 삼으니,9) 이와 같이 매우 심오한 의미를 해석하므로 ‘해심밀’이라 하였다.

‘경’이란 범음으로는 소달람素怛纜(ⓢ sūtra)이고, 여기 말로 경이라 한다. 세속의 전적에 의하면 경은 ‘상常’을 말하니, 예로부터 지금까지 교의 의미가 항상 일정하기에 상이라고 부른다. 어떤 경우는 ‘실(綖)’이라 번역하는데, 『사분율』에서는 (경이란 비유하면) ‘실로 꽃들을 꿰어 결코 흩어지지 않게 하는 것과 같다’10)고 하였다. 대당의 삼장 법사 현장은 ‘계경契經’이라 번역하는데, 이는 계합契合하는 것, 즉 도리에 들어맞고 유정의 근기에도 맞는 것을 말한다. 경에는 또한 두 가지 의미가 있으니, 첫째는 꿰어 놓음이고 둘째는 거두어 지님이다. 즉 설해야 할 의미를 꿰고 있고 교화해야 할 유정을 거두어 지닌다는, 이러한 두 가지 의미를 갖추고 있기 때문에 계경이라 한다.

(해심밀경이라는) 이름을 얻게 된 이유를 설명하면, ‘해·경’이라는 두 글자는 능전의 교(能詮敎)이고, ‘심밀’이라는 말은 소전의 이치(所詮理)를 나타낸 것이니,11) 능전과 소전을 따라서 경의 제목을 세운 것이다. 이것은 곧 ‘심밀의 해경(深密之解經)’이므로 육합석六合釋 중 의주석依主釋에 해당한다.12)

‘서품제일序品第一’에서, ‘서’란 이유(由序)이니 바른 교설을 일으킨 이유이고,

001_0124_a_01L‘품’이란 품류品類 또는 품별品別의 뜻이다. ‘이미 들었다는 것’ 등13)을 나타낼 때, 내용의 종류가 서로 따르면 내용을 모아 각기 구별시켜 품이라고 한다. 이 한 책 안에 여덟 개의 품이 있고 이 품이 첫 번째이므로 ‘제일’이라 한다. 따라서 ‘해심밀경서품제일’이라 한 것이다.

‘종체宗體’라고 한 것에서, ‘체’란 능전能詮14)의 교체敎體15)를 총괄해서 밝힌 것이고, ‘종’이란 모든 교법의 소전所詮16)을 따로따로 나타낸 것이다.

그런데 모든 성스런 가르침에 대해, 대당의 삼장 법사는 다섯 가지 문으로 교체를 나타내었다.

첫 번째는 허망한 것을 거두어 진실한 것에 돌아가는 문이다. 말하자면 모든 성교의 명·구·문과 음성은 진여를 교체로 삼는다는 것이다. 따라서 『유마경』 등에서 “일체중생은 모두 진여고 모든 법들도 진여다.”17)라고 하였다.18)

두 번째는 상相을 거두어 식識에 귀속시키는 문이다. 이에 대략 두 가지 의미가 있다.

첫째는 삼분설로 그 뜻을 설명하는 것이니,19) 자체분을 ‘식’이라 하고 견분과 상분을 통괄하여 ‘상’이라 한다. 따라서 『성유식론』 제1권에서 다음과 같이 말한다. “변變이란 식체가 전변하여 마치 이분二分처럼 나타나는 것이다. 견분과 상분은 모두 자체분에 의지해 일어나기 때문이다.”20) 또 제2권에서 다음과 같이 말한다. “식소변識所變21)의 상은 수많은 종류이지만 능변식能變識22)의 종류를 나누면 오직 세 가지뿐이다.”23) 이 해석에 의하면 상相이란 상상相狀(식에 나타난 표상)을 말하니, 견분과 상분이 모두 자체분인 식의 상상이기 때문이다.

둘째는 이분설로 그 뜻을 설명하는 것이니,24) 견분을 ‘식’이라 하고 상분을 ‘상’이라 한다. 따라서 『성유식론』에서는 “혹은 다시 내식이 전변하여 마치 외경처럼 나타나는 것이다.”25)라고 하였다. 이 해석에 의하면, 상분을 ‘상’이라 하는데 상분은 견분을 떠나지 않으므로 ‘오직 식이다(唯識)’라고 하였다. 총괄적으로 그 뜻을 설하면, 명·구·문 및 음성은 식의 상이기 때문에 식이라는 것이다.26)

세 번째는 가립을 실재에 귀속시키는 문이다. 예를 들어 『유가사지론』 등에서 ‘명·구·문은 가립된 것이고 음성은 바로 실재하는 것이므로 음성을 떠나서 그 밖에 별도의 명·구·문은 없다’고 한 것과 같다.27)

　해 또는 위에서 말한 세 가지 문은 각기 두 개의 문으로 나누어 볼 수 있다.

첫 번째 문의 두 문은 다음과 같다.

001_0124_b_01L첫째는 허망한 것을 거두어 진실에로 돌아가는 문(攝妄歸眞門)이니, 교체는 오직 진실한 것이지 허망한 것은 아니다. 둘째는 진실과 허망을 차별시킨 문(眞妄差別門)이니, 교체는 허망한 것이지 진실한 것은 아니다. 왜냐하면 명·구·문·음성의 네 가지 법은 진여가 아니기 때문이다.

두 번째 문의 두 문은 다음과 같다. 첫째는 상을 거두어 식으로 귀속시키는 문(攝相歸識門)이니, 교체는 오직 식일 뿐 상이 아니다. 둘째는 식과 상을 차별시킨 문(識相差別門)이니, 우선 이 지역의 학설에 의하면 명·구·문·음성의 네 가지 법은 상일 뿐 식이 아니다. 왜냐하면 명·구·문·음성은 모두 상분에 속하기 때문이다.

마지막 문의 두 문은 다음과 같다. 첫째는 가립된 것을 실재하는 것에 귀속시킨 문(以假從實門)이니, 교체는 오직 실재이지 가립된 것은 아니다. 둘째는 가립된 것과 실재하는 것을 차별시킨 문(假實差別門)이니, 교체는 가립과 실재에 통하는 것이다. 왜냐하면 명·구·문은 가립된 것이고 음성은 실재하는 것이기 때문이다.

네 번째는 세 가지 법으로 교체를 결정하는 문이다. 세 가지 법이란 바로 오온·십이처·십팔계라는 삼과법문三科法門을 말하니, 따라서 『잡집론』에서는 (이 삼과를) ‘삼법품三法品’이라 하였다.

살바다종의 평가정의評家正義28)에 의하면, 음성을 교체로 삼기 때문에 교체는 삼과 중에서는 색온·성처·성계에 속한다.

경부종은 가립된 음성과 실재의 음성을 둘 다 교체로 삼으니, 교체는 오온문에서는 색온에 속하고 처문·계문에서는 성처·법처와 성계·법계에 속한다.29) (이에 대해서는 다음의) 법수문法數門에서 자세히 분별하겠다.

이제 대승에 의하면 음성과 명 등의 네 가지 법을 자성으로 삼는 것이니, 교체는 오온에서는 색온·행온에 속하고 처문·계문에서는 성처·법처와 성계·법계에 속한다. 왜냐하면 명 등의 세 가지 법은 의식의 대상이기 때문이다.30)

다섯 번째는 법수로 교체를 나타내는 것이니, 네 문으로 분별하겠다. 첫째는 법수로 교체를 나타낸 것이고, 둘째는 본질과 영상의 있고 없음을 밝힌 것이며, 셋째는 말소리가 취집하고 현현하기 위해 거치는 마음의 차별적 (단계를) 나타낸 것이고, 넷째는 여래의 설법이 일음一音인지 또는 이음異音인지를 밝힌 것이다.

법수로 교체를 나타낸다고 했는데, 우선 사교邪敎에 대해 밝히겠다.

● 외도

수론외도들은 성제聲諦31)를 교체로 삼고, 승론종은 성덕聲德32)을 (교법의) 자성으로 삼는다. 순세외도들은 지·수·화·풍 사대를 교체로 삼는데, 모든 것의 자성은 모두 사대이기 때문이다.33) 성론의 논사들은 말(聲)을 교체로 삼으니,34) 『베다(明論)』의 말은 영원하여 일정한 척도가 되어 모든 법을 나타낼 수 있기 때문이다.35)

● 소승의 살바다종

이제 불교 내의 종파에 의하면 여러 교설들이 같지 않다.

살바다종에는 모두 75법이 있는데, 그 뜻은 일반적인 해석과 같다. 그런데 저 교체에 대해 『잡심론』과 『구사론』과 『대비바사론』에 모두 두 가지 설이 있다. 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺여래의 법온法蘊(설법)이란 색온을 자성으로 삼으니, 그것은 음성이기 때문이다.≻ 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺여래의 설법은 행온을 자성으로 삼으니, 그것은 명·구·문이기 때문이다.≻

이런 주장에 따라서 이 지역 스님들의 해석도 같지 않으니, 이에 세 가지 학설이 있다.

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺음성의 가르침을 (교체로 보는 것을) 정의正義로 삼으니, 여래의 음성은 선善이지만 명·구·문들은 무기無記이기 때문이다.36) 따라서 『잡심론』에서는 “경·율·아비담(논)을 세속의 정법이라 하고 삼십칠도품37)을 제일의라고 한다.”38)고 하였고, 장행의 해석에서 “세속의 정법이란 언설의 정법이다.”39)라고 하였다.≻

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺명·구·문을 정의로 삼으니, 이 명·구·문에 의해 말하려는 의미를 나타낼 수 있기 때문이다.40) 따라서 『발지론』에서는 ‘십이부경41)의 자성은 무엇인가’라고 하고서, 답하길 ‘명·구·문들이 차례대로 이어져 있는 것’이라 하였다.42)……이하 생략……≻

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺음성과 명·구·문을 전부 교체로 삼으니, 앞에서 말했던 두 가지 의미 때문이다.≻

지금의 신역 『구사론』 제1권에서는 두 가지 해석을 함께 진술하는데, 교체는 음성이라고 설하거나 혹은 명·구·문이라고 설하기도 하면서 (그에 대해) 따로 판별한 것이 없다.

『순정리론』 제3권에서도 두 논사의 설을 서술하는데, 이것도 『구사론』과 동일한 것이다. 아울러 문답도 쓰여 있는데, 그 논에서는 다음과 같이 말한다. “말(語)은 교敎의 다른 이름이니 교가 바로 말임을 인정하지만, 명名과 교는 체가 다른데 교가 어째서 명이겠는가? 그것은 이렇게 해석할 수 있다. 반드시 명이 있어야만 이를 교라고 설한다. 그러므로 부처님 가르침의 본질은 바로 명이다. 그 이유는 무엇인가? 의미를 여실하게 나타내기 때문에 부처님 가르침이라 하는데, 명이 의미를 나타내므로 교가 바로 명이다. 이로 인해 부처님 가르침은 결정코 명을 교체로 삼는다. 명을 먼저 쓴 것은 그것이 구句와 문文을 포괄하기 때문이다.43)”44)

『현종론』 제3권도 『순정리론』과 동일하다.

삼장(현장)의 풀이에 따르면,

001_0125_a_01L서방의 논사들은 다음과 같이 해석했다고 전해진다. 『구사론』과 『순정리론』에는 모두 두 가지 설이 있는데 각기 귀착되는 바가 있다. 그 이유는 무엇인가? 중생(物)들을 기쁘게 하는 데는 음성이 뛰어나고, 법을 나타내는 데는 명·구·문이 뛰어나기 때문이다.45) 따라서 대응되는 경우가 같지 않고 각기 근거가 있음을 알 수 있다. 이에 따를 때, 두 가지 설이 모두 정의다.

이제 여러 논서들을 자세히 살펴보면서, 문장을 따라 판별해 보겠다.『순정리론』의 의도는 명·구·문을 교체로 보는 것이 정의라는 것이다. 따라서 그 논에서는 “그러므로 부처님의 가르침은 결정코 명을 교체로 삼는다.”46)고 결론짓는다. 이에 준해 보면, 『구사론』도 『순정리론』과 같다. 그것을 논파하지 않은 것은 의미상 어긋나지 않기 때문이다. 혹은 후대의 논사가 스스로 결론을 내린 것이지, 『순정리론』의 논사가 우열을 판정한 것은 아니라고 할 수도 있다.

『대비바사론』의 평가정의에 의하면, 음성을 (교체로 보는 것을) 정의로 삼는다. 따라서 『대비바사론』 제126권에서는 다음과 같이 말한다.

자세한 것은 저 『대비바사론』에서 설한 것과 같다.

　문 어찌 『순정리론』이 『대비바사론』 등에 의거한 것이 아니겠는가? (그런데) 어째서 평가정의를 따르지 않는가?

　답 중현51)은 이치가 우수하면 더 나은 것으로 여기기 때문에,52) 이치를 별도로 내서 명·구·문을 정의로 삼은 것이다.

　해 저 종파에서 음성을 교체로 삼는 경우는 법수문에서는 오직 음성 한 개의 법만을 교체로 삼는 것이고, 명·구·문을 교체로 삼는 경우는 곧 명·구·문의 세 가지 법을 교체로 삼는 것이다. 합해서 말하면 네 개의 법을 교체로 삼는 것이니, 즉 음성과 명·구·문이다. 그런데 평가정의는 음성이라는 한 개의 법을 교체로 삼는다.

● 경부종

경부종에 의하면, 음성을 교체로 삼는다. 따라서 『순정리론』 제14권에서는 경부종을 논파하면서 “그대들은 ‘명·구·문이란 곧 음성을 체로 삼는 것’이라 건립해서는 안 된다.53)”54)고 하였다. 무성無性55)의 『섭대승론석』 제1권도 이러하니, 그 논에서는 ‘모든 계경의 문구들이 말(語)을 자성으로 삼는다는 주장도 이치에 맞지 않다’고 하였다.56)

그런데 저 경부종에는 세 논사의 설이 있다.57) 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺교체는 십이처 중에 성처聲處를 자성으로 삼는다. 왜냐하면 음성을 떠나서 별도로 명·구·문은 없기 때문이다.≻ 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺법처法處에 (속하면서) 상속하는 가짜 소리(假聲)58)를 자성으로 삼는다. 왜냐하면 그것은 오직 의식의 대상이 되는 것이기 때문이다.≻ 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺통틀어 가짜 소리와 실재 소리의 두 가지를 모두 체로 삼는다. 앞에서 말한 두 가지 의미 때문이다.≻

　문 어째서 경부종에는 이러한 세 가지 설이 있게 되었는가?

　(답) 대당 삼장의 풀이에 따르면, 경經을 판단의 척도(量)로 삼아 모든 의미를 해석하는 사람들을 다 경량부라고 하기 때문에 경부종에 이 세 가지 설이 있게 된 것이다. 그 종에서는 법수에 대한 설들이 다르다. 한편에서는 심心을 떠나 별도의 심소법은 없다고 한다. 그 설에 의하면 열아홉 가지 법이 있다. 즉 색色 중에 열네 개가 있으니, 오근五根과 오경五境 그리고 지·수·화·풍의 사대종을 말한다. 심은 오직 하나뿐이니, (심을 떠난 별도의) 심소법은 없기 때문이다. 불상응법不相應法은 오직 한 가지가 있을 뿐이니, 모든 무작無作59)을 말한다. 무위법에는 세 개가 있으니, 허공과 택멸擇滅과 비택멸非擇滅이다.60) 이와 같이 열아홉 가지 법이 있는데 이 중에 단지 성처聲處만을 교체로 삼으니, 상속하는 가짜 소리는

001_0125_c_01L별도의 실체가 없기 때문이다. 그 밖의 두 가지 설은 ‘일체법’의 의미를 논하면서 자세히 분별할 것이다.

● 대승의 용맹종

이제 대승에 의하면 두 가지 설이 다르다.

첫째, 용맹종(중관학파)은 정확하게 판정해 놓은 문장은 없지만, 법수法數의 개수는 『대지도론大智度論』에서 모든 법상法相에 대해 설명한 것에 준해 볼 때 대개 살바다종과 동일하여 총 761법이 있다. 어떻게 알 수 있는가? 살바다종에서는 75법을 밝혔고, 『십주비바사론十住毘婆沙論』에서는 700개의 불상응법을 세웠다. 따라서 (75법에서) 14불상응법을 빼고 700불상응법을 더해서 761법이 있음을 알 수 있다.다시 그 밖의 다른 논들도 조사해 보라.

이에 따르면, 열한 개의 색법 중에 음성을 교체로 삼은 것이다. 따라서 『대지도론』 제33권에서는 다음과 같이 말한다. “육신통을 얻은 아라한은 부처님이 법을 설하실 때 비록 그 자리에 있지 않더라도 천안天眼으로 부처님을 보고 천이天耳로 법을 듣는다. 그러나 신통력이 미치지 못하는 곳이라면 보거나 듣지 못할 것이다.” 이에 준해 보면, 부처님의 가르침은 성聲61)을 체로 삼는 것이다.

● 대승의 미륵종

둘째, 미륵종에는 총 100법이 있다. 예를 들면 『백법명문론百法明門論』과 같다. 그런데 교체를 나타내는 데 있어 여러 교설들이 다르다.

어떤 곳에서는 오직 ‘음성’이라고 한다. 예를 들면 『유마경』 등에서는 “부처님은 일음一音으로 설법하시나 중생들은 부류마다 각각 이해한다.”62)고 하였다. 또 『무량의경』에서는 “일음으로 널리 뭇 소리에 응하신다.”63)고 하였다. 또 『대계경大界經』64)에서는 여래께서는 한 마디의 설법 중에서 한량없는 경전을 설하신다고 하였다. 또 이 『해심밀경』 제5권에서는 “여래의 언음言音에는 대략 세 가지가 있으니, 첫째는 계경契經이고, 둘째는 조복調伏(律)이며, 셋째는 본모本母(論)다.”65)라고 하였다. 『상속해탈경』과 『심밀해탈경』 두 경에서 모두 다음과 같이 말한다. ≺부처님의 말에는 세 가지가 있으니, 첫째는 수다라脩多羅(經)의 말이고, 둘째는 비니毗尼(律)의 말이며, 셋째 마덕늑가摩德勒伽(論)의 말이다.≻66) 『현양성교론』 등에서는 성인의 가르침을 성량聲量67)이라고 하였다.

어떤 곳에서는 다만 명·구·문을 교체로 삼는다. 예를 들어 『인왕경』에서는

001_0126_a_01L‘이 경의 명·구·문은 수많은 부처님의 설법’이라 하였다.68) 또 이 『해심밀경』 제4권에서는 “첫째는 한량없는 설법과 한량없는 법구 문자들, 그리고 점점 더 지혜롭게 분별하는 다라니의 자재함에 대한 어리석음이고, 둘째는 변론의 자재함에 대한 어리석음이다.”69)라고 하였다.70)

　해 ‘한량없는 설법’이란 의무애의 경계이고, ‘한량없는 법구 문자’란 법무애의 경계이며, ‘점점 더 지혜롭게 분별하는 다라니의 자재함’이란 사무애의 경계이고, ‘변론의 자재함’이란 변설무애의 경계이다.71) 그러므로 (이 『해심밀경』의) 성스런 가르침에서는 명·구·문을 교체로 삼았음을 알 수 있다. 따라서 『성유식론』 제2권에서는 ‘명·구·문이 음성과 다르지 않다면 법무애와 사무애의 경계는 구별되지 않을 것’이라고 하였다.72) 이에 준해 볼 때, 명·구·문을 교의 자성으로 삼는다는 것을 알 수 있다.

어떤 곳에서는 음성과 명·구·문을 합해서 교체라고 설한다. 예를 들면 『인왕경』에서는 ‘십이부경의 여여함이란 바로 명·구·문·음성’이라고 하였다.73) 또 『유마경』 제3권에서는 ‘음성과 언어와 문자로써 불사佛事를 짓기도 하고, 이와 같이 내지는 모든 부처님의 위의와 동작과 하시는 모든 것이 불사 아님이 없다’고 하였다.74) 『무구칭경無垢稱經』도 『유마경』과 동일하다. 또 『십지경론』 제1권에서는 “설하는 자도 이 두 가지 사事로써 설하고 듣는 자도 이 두 가지 사로써 듣는다.”75)고 했는데, 자세한 것은 그 논에서 설한 것과 같다.

　해 (『십지경론』에서 말한) ‘이 두 가지 사’란 음성과 명·구·문을 말한다.

어떤 곳에서는 문文과 의義를 합해서 교체라고 설한다.76) 예를 들면 『유가사지론』 제81권에서는 다음과 같이 말한다. “말하자면 계경의 체는 대략 두 종류가 있으니, 첫째는 문이고 둘째는 의다. 문이란 소의所依이고 의는 능의能依이니, 이와 같은 두 종류를 ‘알아야 할 모든 경계’라고 총칭하였다.”77)

● 대당 삼장(현장)의 해석

이와 같이 여러 교에서 다르게 말하는 이유에 대해 삼장은 다음과 같이 해석하였다. 실제로는 모두 명 등의 (네 가지 법을) 교체로 삼지만, 모든 성교의 말씀들은 각기 하나의 의미에 의거한 것이므로 서로 위배되는 것은 아니다. 그 이유는 무엇인가? 가假를 실實에 따르게 하여 말할 때는 음성을 교체로 삼는다고 한다. 왜냐하면 음성을 떠나 별도의 명·구·문은 없기 때문이다.78)

001_0126_b_01L체體를 용用에 따르게 하여 말할 때는 명·구·문을 교체로 삼는다고 한다.79) 왜냐하면 능전의 제법들은 자성自性과 차별差別 두 가지의 의지처이기 때문이다.80) 가와 실이 서로 의지한다는 점에서는 합해서 교체라고 설하기도 한다. 왜냐하면 한 가지라도 빠뜨리면 말(說)이 성립되지 않기 때문이다.81) 이해가 생기는 것은 결국 반드시 문文과 의義에 의한 것이므로 (문의를 교체로 삼기도 한다.82) ) 그러므로 모든 설은 서로 위배되지 않는다.

두 번째는 본질과 영상의 있고 없음이다.83) 이에 두 가지 내용이 있다. 첫째는 본질과 영상의 있고 없음이고, 둘째는 설법의 차별이다.

① 본질과 영상의 유무

본질과 영상의 있고 없음을 밝히겠다.

여래의 성스런 가르침은 네 가지 법을 교체로 삼으니, 즉 음성·명·구·문이다. 이러한 네 가지 법은 여래께서 스스로 설하신 것을 본질이라 하고, 그것이 듣는 자의 식에 전변된 것을 영상이라 한다.84) 이와 같은 본질과 영상의 있고 없음의 차별에 대해 총괄하면 여러 종에서 네 가지 구로 말한다.

첫째, 본질은 있지만 영상은 없다는 것이다. 이에 대해 여러 설들이 다른데, 우선 여러 부파들에는 세 가지 교설이 있다. 첫째, 살바다종에서는 모든 부처님의 음성은 오직 유루有漏이고, 또한 명·구·문은 결정코 오직 무기無記라고 설한다. 자세히 분별하면 『대비바사론』 등에서 설한 것과 같다. 둘째, 대중부大衆部·일설부一說部·설출세부說出世部·계윤부雞胤部 등에서는 모두 다음과 같이 설한다. 모든 불세존은 다 세간을 벗어나 있으므로 유루의 법이 없고, 모든 여래의 말씀은 모두 법륜을 굴리신 것이며, 부처님은 일음一音으로 일체법을 설하신다.85) 셋째, 다문부多聞部의 설이다. 부처님이 설하신 고苦·공空·무상無常·무아無我·열반적정涅槃寂靜이라는 다섯 가지 음성은 출세간의 말씀이니, 그것은 성스런 도를 이끌어 내기 때문이다. 그 밖의 다른 모든 음성은 모두 세간의 말이다.86)

이와 같은 부파에서 다 같이 설하길, 교체는 ‘오직 본질일 뿐 영상은 아니다’라고 한다. 왜냐하면 저 종들은 아직 유식唯識의 뜻을 밝히지 못했기 때문이다.87)

둘째, 영상은 있고 본질은 없다는 것이다. ‘나가서나’는 여기 말로 용군龍軍이라 하니, 구역 『삼신론三身論』의 논주를 말한다.88) 그는 불과佛果에는 오직 진여와 진여지眞如智만 있고 색·성 같은 거친 상의 공덕은 없다고 한다.

001_0126_c_01L견혜89) 논사와 금강군90)도 모두 이렇게 해석한다. 견혜 논사는 바로 구역 『보성론寶性論』의 논주이며 오인도91)의 북쪽 사람이다.

셋째, 본질과 영상이 모두 있다는 것이다. 월장92) 보살호월護月이라고도 한다.및 친광93) 등은 다 같이 ‘모든 여래는 세 가지 몸(三身)과 색·성 등의 공덕을 갖춘다’고 한다. 『금광명경』에서는 “여래께서는 세 종류 법륜을 굴리셨으니, 즉 전轉·조照·지持94)의 법륜이다.”95)라고 하였다. 이와 같은 경전적 근거는 한둘이 아니다. 혹은 듣는 자의 식이 전변하여 마치 저 본질의 음성과 유사해진다고 한다. 그러므로 본질과 영상이 둘 다 있다고 했음을 알 수 있다.

넷째, 본질과 영상이 모두 없다는 것이다. 청변96) 보살은 승의제勝義諦에 의거하여 일체법의 본성이 모두 공하다고 주장하였다. 혹은 호법護法97)도 승의제에 의거해서 이와 같이 설했다고 할 수도 있다. 여래의 성교에는 본질과 영상이 둘 다 없으니, 승의제에는 언어 따위가 없기 때문이다.

이와 같은 네 구의 차별이 있다 해도, 대당 삼장 법사와 호법종에서는 두 가지 주장이 있다. 첫째, 실제의 정교正敎에 의거해서 말하자면, 본질은 있지만 영상은 있지 않다. 왜냐하면 본질의 음성이야말로 여래가 설한 바로 그것이기 때문이다. 둘째, 정교를 겸하여 다 말한다면, 본질과 영상에 모두 통한다. 왜냐하면 (본질의 교체든 영상의 교체든) 모두 여래의 말의 힘으로 인해 일어난 것이기 때문이다.98)

● 불설不說에 대한 해석99)

　문 만약 정교正敎가 부처님께서 직접 설하신 것이라면, 『능가경』 등의 다음과 같은 말과 어떻게 회통시켜 해석할 수 있는가?100) 즉 4권 『능가경』 제3권에서 다음과 같이 말한다. “나는 어느 날 밤 최정각을 얻고 나서부터 어느 날 밤 반열반에 들기까지 그 중간에 한 글자도 설하지 않았다. 과거에도 설하지 않았고 미래에도 설하지 않을 것이니, 설하지 않음(不說)이 바로 부처님의 설(佛說)이다.”101) 또 『대반야경』 제567권에서는 “중생은 각각 ‘부처님께서 유독 나를 위해 설법하신다’고 하지만 부처님은 본래 설함도 없고 보여줌도 없다.”102)고 하였고, 또 제571권에서는 “모든 부처님과 보살들은 처음부터 끝까지 한 글자도 설하지 않았다.”103)고 하였다.

　해 ‘설하지 않았다’고 한 데는 세 가지 뜻이 있다.

첫째, ‘진여는 언설 등의 갖가지 모습을 떠났다’는 점에서 설하지 않았다고 한 것이다.

001_0127_a_01L따라서 4권 『능가경』 제3권에서는 다음과 같이 말한다. “어째서 설하지 않음을 부처님의 설이라고 합니까? 부처님께서 대혜보살에게 말씀하셨다. 나는 두 가지 법으로 인해 이와 같이 설하였으니, 두 가지 법이란 무엇인가? 스스로 증득한 법(自得法)과 본래 머무는 법(本住法)으로 인한 것이다.104)”105) 또 10권 『능가경』 제5권에서는 “첫째는 자신이 내면에서 증득한 법에 의지하고, 둘째는 본래 머무는 법에 의지한다.”106)고 하였다. 자세한 것은 그 경에서 설한 것과 같다.

　해 경의 의도는 하나의 진여에 두 가지 의미가 있다는 것이다. 첫째는 내면에서 스스로 증득한 것이고, 둘째는 부처님이 계시든 부처님이 안 계시든 성性과 상相이 상주한다는 것이다. 이와 같이 진여는 언설을 떠나 있기 때문에 ‘설하지 않았다’고 한다. 따라서 4권 『능가경』의 게송에서 다음과 같이 말한다.

我某夜成道　　　　　　나는 어느 날 밤 도를 이루고
至某夜涅槃　　　　　　어느 날 밤 열반에 들기까지
於此二中間　　　　　　이 두 중간의 시기에
我都無所說　　　　　　나는 전혀 설한 것이 없도다
緣自得法住　　　　　　자득한 법과 본래 머무는 법으로 인해
故我作是說　　　　　　나는 이와 같이 말하였으니
彼佛及與我　　　　　　저 부처님과 나는
悉無有差別　　　　　　아무 차별 없도다107)

10권 『능가경』 제5권도 앞의 게송과 거의 똑같다.다섯 번째 구만 ‘내면에서 스스로 증득한 것과 법성’이라 하였다.108)또 『인왕경』에서는 “들음도 없고 설함도 없어서 마치 허공과 같으니, 법이 법성과 하나이고 들음도 설함도 법성과 하나여서, 일체법이 모두 여여하도다.”109)라고 하였다.

또 천친 보살의 『반야론』에서는 다음과 같이 말한다.

如佛法亦然　　　　　　불법이 또한 그러하듯
所說二差別　　　　　　설해진 두 가지 차별은
不離於法界　　　　　　법계를 떠나지 않으니
說法無自相　　　　　　설법에는 자상이 없도다111)

『반야론』에서 이것을 직접 해석하면서, ‘두 가지 차별’이란 설해진 법法과 의義라고 하였다.112)

　해 이 논의 뜻은, 화신 여래는 진여를 떠나서 그 밖에 따로 자상自相이 없으니,

001_0127_b_01L마치 부처님이 진여 외에 따로 자상이 없는 것처럼 설해진 교법과 설해진 의미도 또한 이와 같다는 것이다.

둘째, ‘모든 부처님들이 설했던 것과 다름이 없다’는 점에서 설하지 않았다고 한다. 따라서 『반야론』에서는 다음과 같이 말한다. “예를 들어 경에서 ‘수보리여, 여래에게는 설한 법이 없기 때문이다’라고 했는데, 이것은 무슨 뜻인가? 유독 여래만 설하고 다른 부처님은 설하지 않은 법은 하나도 없기 때문이다.”113)

셋째, 문자에 떨어진 법을 (설한 것이 아니라는) 점에서 설하지 않았다고 한다. 따라서 4권 『능가경』 제4권에서는 다음과 같이 말한다. “여래는 문자에 떨어진 법을 설하지 않으셨으니, 문자의 유·무를 얻을 수 없기 때문이다. 문자에 떨어지지 않는 법은 제외된다. 어떤 사람이 ‘여래는 문자에 떨어진 법을 설하셨다’고 말한다면 이는 그릇된 말이니, 법은 문자를 떠나 있기 때문이다. 그러므로 여러 부처님들과 보살들은 한 글자도 설하지 않았고 한 글자도 답하지 않았다.……이하 생략……”114) 또 저 『능가경』에서는 다시 다음과 같이 말한다. “대혜여, 만약 일체법을 설하지 않는다면 교법은 무너질 것이다. 교법이 무너지면 모든 부처님·보살·연각·성문도 없을 것이다. 모두가 없다면 누가 누구를 위해 설하겠는가?”115) 10권 『능가경』 제6권도 이 설법과 거의 같으니,116) 번거롭게 서술하지 않겠다.

위의 경문에 의하면, 비록 문자에 떨어지는 법을 설할 수는 없지만 문자에 떨어지지 않는 삼장의 성스런 가르침을 펼치신 것이다. 그러므로 『유마경』에서 다음과 같이 말한다. “법을 설하는 자는 설함도 없고 보여줌도 없으며, 법을 듣는 자는 들음도 없고 얻음도 없다. 비유하면 환술사가 환인幻人을 위해 법을 설하는 것과 같다. 마땅히 이러한 뜻을 세워서 법을 설해야 한다.”117)

● 불설佛說에 대한 해석118)

　문 정교를 겸하여 다 말하는 경우 교체가 본질과 영상에 통한다고 한다면, 무성 보살의 『섭대승론석』의 설과 어떻게 회통시켜 해석하겠는가?119) 그 글에서는 다만 ‘듣는 자의 식識에 취집하여 현현한 것을 자성으로 삼는다’고 하였다.120)

　해 호법은 그 논의 주장을 정량定量으로 삼은 것이 아니므로, 그것은 논란이 되지 않는다.

　해 또는 호법이 무성과 동일하게 설한 것일 수 있다. 저 무성의 뜻은 삼신과 색·성 등의 공덕이 있어서

001_0127_c_01L여래도 법을 설한다고 인정한 것이다. 그러므로 그 논에서 수용신과 변화신은 ‘바로 후득지의 차별’이라고 하였다.121)

　문 그렇다면 어째서 듣는 자의 식에 취집·현현한 것을 교체로 삼는다고 하면서, 보는 자의 식에 현현한 색신色身을 화신으로 삼는다고 하지는 않았는가?

　해 영략影略하여 서로를 드러낸 것이니,122) 실제로는 여래의 몸(身)과 교敎에는 모두 본질과 영상이 있다.123) 따라서 서로 위배되지 않는다.

　문 (‘삼신과 색·성 등의 공덕’이라는 말에서) ‘등’이 영략을 뜻한다면, 어째서 보는 자의 식에 나타난 상相을 두 가지 몸(二身)으로 삼는다고 하지 않는가?

　해 반드시 통하게 할 필요는 없으니, 이는 논란을 떠날 수 없기 때문이다.

　해 또는 교라는 것은 이해를 내도록 하기 위한 것이고, 듣는 자의 식에 나타난 상相이 직접 이해를 내는 것이라고 볼 수도 있다. 몸은 불체佛體에서 나오는 것이니, 이로 인해 우선 부처님의 색·심 등을 설한 것이다.

　문 듣는 자의 식에 의해 전변된 영상의 교체는 유루인가 무루인가?

　답 대당 삼장은 서방에 두 가지 해석이 있다고 하였다. 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺무루심에 의해 전변된 것은 결정코 오직 무루이다. 유루심에 의해 전변된 것은 두 가지 의미가 있지만 굳이 말하면 유루라고 해야 한다. 왜냐하면 유루심에 의해 전변된 경계이기 때문이다. 법계에서 흘러나온 것이라는 의미에서는 무루라고 한다.≻ 무성의 『섭대승론석』의 종지는 이 해석에 많이 의지하였다. 다른 한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺유루심에 의해 전변된 것은 반드시 유루이고, 무루심에 의해 전변된 상은 결정코 오직 무루이다.≻

비록 두 가지 교설이 있지만, 대당 삼장과 호법 보살의 뜻은 후설에 있다. 따라서 『성유식론』 제10권에서는 다음과 같이 말한다. ≺견분과 상분은 유루·무루의 성질에 있어서 반드시 동일하지만, 선·악·무기의 삼성에 있어서 반드시 동일한 것은 아니다. 왜냐하면 삼성의 인연이 뒤섞여 이끌어 내기 때문이다.≻124)

　문 유루식이 정교正敎를 전변해 내는 경우 정교가 유루가 된다면, 무루식이 사교邪敎를 전변해 낼 경우 사교는 무루가 될 수 있다는 말인가.125)

　해 인정해도 과실이 없다. 왜냐하면 무루식이 전변한 것이기 때문이다.

　문 교에 삿됨과 바름의 차이가 있는데도 둘 다 유루·무루에 통한다면,

001_0128_a_01L혹은 사람에게 범부와 성인의 차이가 있어도 둘 다 성聖·비성非聖에 통한다고 할 수 있는가.

　해 인정해도 과실이 없다. 왜냐하면 전변하는 마음(能變心)은 두 종류에 통하기 때문이다.

② 설법의 차별

설법의 차별이라 했는데,126) 이에 두 가지가 있다. 첫째는 삼신三身에 의거한 것이고, 둘째는 여러 불토들(諸土)에 의거한 것이다.

가. 삼신에 의거한 설명

삼신三身에 의거해서 (차별을 설하면 다음과 같다.)

　문 부처님은 어떤 몸에 의지하여 설법하시는가?

　답 살바다종에서는 부처님은 두 종류라고 한다. 첫째는 생신불生身佛이니, 즉 부모가 낳아 준 유루의 몸을 말한다. 둘째는 법신불法身佛이니, 즉 오분법신五分法身127)을 말한다. 생신은 설법하지만 법신은 그렇지 않으니, 관觀에 든 지위에서는 설법하지 않기 때문이다.

경부종에 의하면, 부처님의 몸은 또한 두 종류이고 둘 다 설할 수 있다. 그 종에서는 무루의 몸도 음성을 발하여 성스런 가르침을 설할 수 있다고 한다.

이제 대승에 의하면 부처님은 삼신을 갖추고 있는데, 삼신이 설하는지 설하지 않는지에 대해 네 구가 있다.

첫째, 하나는 설하지만 둘은 설하지 않는다는 것이다. 즉 수용신受用身128)은 법락法樂을 받기 위해 스스로 설하기 때문이다. 법신은 설하지 않으니, 법신에는 언설이 없기 때문이다. 화신化身도 설하지 않으니, 진실로 설하는 것이 아니기 때문이다. 혹은 화신은 설하지만 나머지 둘은 설하지 않는다고 할 수도 있다. 법신에는 언설이 없고, 수용신은 하는 바가 없기 때문이다. 비록 타수용신他受用身이 근기에 맞춰 법을 설한다 해도 이는 실제로 화신이 하는 것이다.

둘째, 둘은 설법하고 하나는 설법하지 않는다는 것이다. 부처님의 법신과 수용신은 설하니, 법신은 안으로 성스런 행위의 경계를 증득했기 때문이고, 수용신은 법락을 수용하기 때문이다. 혹은 수용신과 변화신變化身은 모두 설법할 수 있지만, 법신은 설하지 않는다고 할 수 있다. 왜냐하면 법신에는 언설이 없기 때문이다.

셋째, 삼신이 모두 법을 설한다는 것이다. 예를 들면 10권 『능가경』 제2권에서는 다음과 같이 말한다. “법신이 설법한다는 것은 안으로 성스런 행위의 경계를 증득하였기 때문이고, 보신불이 설법한다는 것은 일체법의 자상自相(특수상)과 동상同相(보편상)을 설하기 때문이며, 화신불이 설법한다는 것은 육도六度(육바라밀) 등을 설하기 때문이다.……이하 생략……”129) 4권 『능가경』 제1권에서 설한 것도 앞의 설과 거의 동일하다.

넷째, 삼신이 모두 다 설하지 않는다는 것이다. 어째서 그러한가?

001_0128_b_01L진여법신에는 언설이 없기 때문이고, 자수용신은 하는 바가 없기 때문이며, 변화신 등은 진실로 설하는 것이 아니기 때문이다.

그런데 『불지경론』은 우선 ‘설하신다’는 의미에서 대략 세 가지 설을 서술한다. 따라서 『불지경론』 제1권에서는 다음과 같이 말한다. “수용토·변화토의 두 불토 중에 지금 이 정토는 어느 불토에 속하고 이 경을 설하신 부처님은 어떤 몸인가? 어떤 이는 ‘변화토에서 변화신이 설법한다’고 주장한다. 어떤 이는 ‘수용토에서 수용신이 설법한다’고 주장한다.”130) 자세히 설하면 그 논과 같다. “진실한 의미를 말하자면, 석가모니께서 이 경을 설하실 때, 십지 이전의 대중들은 변화신이 이 예토에 계시면서 그들을 위해 설법한다고 보고, 십지 이상의 대중들은 수용신이 부처님의 정토에 계시면서 그들을 위해 설법한다고 본다. 들은 것은 같아도 본 것이 각기 다른 것이다.”131) 자세한 설명은 그 논과 같다.

진실한 의미에서는 삼신 가운데 수용신·변화신 두 몸은 설법하고 법신은 설법하지 않는 것이다.

나. 불토에 의거한 설명

불토佛土에 의거해서 (차별을 설하면 다음과 같다.)

『능가경』에 의하면 열 가지 설법이 있으니, 첫째는 언어로 설법하는 것이고 나아가 열 번째는 몸을 움직여 설법하는 것이다. 따라서 10권 『능가경』 제4권에서 다음과 같이 말한다.

또 『유마경』 제3권에서는 다음과 같이 말한다. ≺어떤 때는 (부처님의) 광명으로 불사를 짓고, 어떤 때는 보살이나 부처가 화현한 사람으로, 어떤 때는 보리수로, 어떤 때는 의복과 침구로, 어떤 때는 음식으로, 어떤 때는 정원과 누각으로, 어떤 때는 삼십이상과 팔십수호134)로, 어떤 때는 부처님의 몸으로, 어떤 때는 허공으로, 어떤 때는 꿈의 비유 등으로, 어떤 때는 음성과 언어와 문자로 불사佛事를 짓는다. 어떤 불토에서는 적막하여 언어가 없고 설함도 없으며 보여줌도 없고 앎도 없으며 지음도 없고 함도 없이 불사를 짓는다. 이와 같이 아난아, 모든 부처님은 그의 위의 및 행동거지와 행하시는 모든 일마다 불사가 아닌 것이 없다.≻135) 자세히 분별하면 『무구칭경』 제5권에서 설한 것과 같다.

● 총괄적 결론

이와 같이 교설들이 다른 까닭은, 대승종에 의거해 설법에 대해 일반적으로 논하자면 대략 네 가지 의미가 있기 때문이다. 첫째는 언어로 설하는 것이다. 예를 들어 『불지경론』에서 수용신·변화신의 두 불신은 설법하지만 법신은 하지 않는다고 한 것이다.136) 둘째는 이해를 내게 하는 설법의 경우는 법신에도 통하니, 이는 10권 『능가경』 제2권에서 설한 것과 같다.137) 셋째는 불토의 차별에 따라 열 가지 설법으로 구분하는 것이니, 이는 10권 『능가경』 제4권에서 설한 것과 같다.138) 넷째는 여러 부처님의 행동거지와 하시는 모든 일이 곧 무량한 설법을 이룬다는 것이니, 예를 들면 『유마경』 등에서 설한 것과 같다.139)

(이 네 가지 의미들은) 각기 근거하는 바가 있으므로 서로 어긋나는 것이 아니다. 혹은 불사佛事란 이로움을 드러내 주는 일이니, 오직 설법에만 국한된 것은 아니라고 할 수도 있다.

　문 이상과 같은 설법들에는 모두 명名·구句·문文이 있는가, 아니면 일정하지 않은 것인가?

　해 일정하지 않다. 법신의 설법과 허공 등도 이해를 생기게 하기 때문에 설법이라고 하지만 명·구·문은 없다.

001_0129_a_01L왜냐하면 모든 무위법은 분위分位의 차별이 없기 때문이다. 그 (『유마경』에서) “설함도 없고 보여줌도 없으며……”라고 한 것은, 적막하고 말 없는 마음 상에서 명·구·문을 가립한 것이니, 이치상으로 과실이 없다. 왜냐하면 유위의 마음 등에는 분위의 차별이 있기 때문이다.

셋째, 음성이 취집聚集하고 현현顯現하기 위해 거치는 마음들의 차별에 대해 밝히겠다.

● 무성無性의 해석

『섭대승론석』에서 무성無性은 다음과 같이 해석한다. “하나로 꿰서 엮어 놓은 것이기에 경經이라 한다. 이 가운데 팔시八時에 맞춰서 듣는 자의 식에 직설直說과 비직설非直說이 취집하여 현현한 것을 교체의 자성으로 삼는다.140)”141)

　해 ‘팔시八時’에 대해 두 가지 해석이 있다. 한편에서는 팔시란 팔전성八轉聲142)이라고 한다. 이는 (범어 단어의) 일곱 가지 격에다 호격을 더한 것이니, 예를 들면 ‘오, 뿌루샤(補盧沙 ⓢ puruṣa)여!’143)라고 말하는 것과 같다. 이 팔전성에 대해서는 뒤에 가서 분별할 것이다. 부처님께서 법을 설하실 때는 이 여덟 가지 격 중에서 경우에 따라 어느 한 가지 격을 사용하기 때문에 ‘팔시에 맞춘다’고 하였다. 한편에서는 다음과 같이 말한다. 성명론聲明論144)에 의하면, 밤과 낮에 각기 사시四時가 있으므로 합하면 팔시가 있다. 여래께서 법을 설하실 때 팔시 가운데 어느 한 시에 맞춰 설하시기 때문에 ‘팔시에 맞춘다’고 하였다.

‘직설直說과 비직설非直說’에 대해서는 세 가지 해석이 있다. 한편에서는 자성自性을 드러내므로 직설이라 하고 차별差別을 드러내므로 비직설이라 한다.145) 한편에서는 장행을 직설이라 하고 게송을 비직설이라 한다. 한편에서는 십이부경 중에 계경이 직설이고 그 나머지 11부경은 비직설이라 한다.

이 논의 의도를 말하자면, 팔시에 맞춰서 듣는 이의 식識에 십이부경의 명·자·구 등이 취집하여 현현한 것이 교체라는 것이다.

● 오심五心에 대한 해석

　문 어떤 것을 듣는 자의 식심識心이라 하고, 어떤 방식으로 말소리가 식에 취집하여 현현하는 것인가?

　해 『유가사지론』에서는 우선 여섯 가지 식(오식과 제6의식)에 의거하여 오심五心146)을 분별하였다. 따라서 그 논의 제1권에서 다음과 같이 말한다. “안식이 발생함에 따라 세 가지 마음이 일어날 수 있으니, 그 순서대로 말하면

001_0129_b_01L솔이심率爾心·심구심尋求心·결정심決定心이다. 처음의 솔이심은 안식이고, 두 번째 심구심은 의식에서 일어나며, 결정심이 일어난 후에야 염정심染淨心이 있게 된다. 이 이후에 등류等流의 안식이 있고 선善·불선不善의 성질이 일어난다. 그것은 안식 자체의 분별력에 의한 것이 아니고, 이 의식이 다른 경계에 주의를 돌리지 않고 어느 정도 시간이 경과하면 안식과 의식이 선하거나 오염된 채로 상속하면서 일어나는 것이다. 안식이 발생하는 경우와 마찬가지로 (이식·비식·설식·)신식도 이와 같이 발생함을 알아야 한다.”147)

　해 다섯 가지 마음 중에 첫 번째 솔이심과 다섯 번째 등류심은 여섯 가지 식에 모두 통하며, 첫 번째 다음의 세 가지는 오직 의식意識에만 있다. 또한 앞의 세 가지는 무기無記이고, 뒤의 두 가지는 선과 악에 통한다. 또한 솔이오식率爾五識 뒤에는 반드시 심구심이 있고, 심구심 뒤에는 산심散心이 되기도 하고 불산심不散心이 되기도 하는데, 산심이 되면 곧이어 다시 솔이오식이 일어나고 불산심이 되면 바로 세 번째 결정심이 일어나서 등류심에 이르게 된다.

의식의 솔이심도 두 종류로 나뉜다. 첫째는 오식과 동시에 일어나는 솔이의식率爾意識이고, 둘째는 독두의식獨頭意識148)의 솔이타심率爾墮心이다.

따라서 『유가사지론』 제3권에서는 다음과 같이 말한다. “또한 의식이 저절로 일어나 산란된 상태에서 경험하지 않은 경계를 대상으로 삼을 때는 욕欲 등이 발생하지 않는데, 이때의 의식을 솔이타심이라 하고, 오직 과거의 경계를 대상으로 한다.149) 오식에 이어 즉각적으로 생겨난 의식은 심구하기도 하고 결정하기도 하는데, 이는 오직 현재의 경계를 대상으로 한다고 해야 한다.150) 이런 경우, 곧 그 경계를 대상으로 하여 ‘생기했다’고 한다.”151)

(이 『유가사지론』의 문장에 대해) 해석가들은 네 가지로 설명한다.

한 논사는 다음과 같이 말한다. ≺의식이 저절로 일어나되 앞의 세 가지 마음의 차례에 따르지 않기 때문에 ‘산란’이라 한다. (어떤 것에 집중하지 않고) 멍청하게 있는 상태에서 경험하지 않은 경계를 대상으로 할 때는 오변행五遍行152)심소는 있지만 오별경五別境153)심소는 없다. 이때의 의식을 솔이타심이라 하니, 오직 과거에 일찍이 인식한 적이 있었던 경계를 인식하는 것이다.154) 만약 오식에 이어 즉각적으로 발생한 의식을 말한다면, 심구심이거나 결정심인데, (이 의식은) 전오식과 같은 종류인 현재의 경계를 대상으로 한다고 말해야 할 것이다. 이 심구심과 결정심은 바로 저 오식과 같은 종류의 경계를 대상으로 삼아 발생한 것이다.155)≻

나머지 세 논사의 설명은 「오심장」의 설명과 같다.

● 오심五心에 의거해서 ‘음성(聲)의 취집’에 대해 설명함

여기서는 우선 앞의 다섯 가지 마음에 의거해 취집聚集에 대해 설명하겠다.

취집이란 (무엇인가?) 예를 들면 경에서는 다음과 같이 말한다. ≺제행은 무상하다. 일어났다 사라지는 법이 있으니, 생겨나면 반드시 없어지기 때문이다. (이로 인해) 저 고요함을 즐거움으로 삼는다.≻

　해 이것은 바로 계경에서 비량比量156)으로 상견常見에 집착하는 자를 논파한 것이다. ‘제행은 무상하다’는 것은 주장(宗)이다. ‘일어났다 사라지는 법이 있다’는 것은 동법유同法喩이니, 등燈의 불빛 등을 (실례로) 든 것이다. ‘생겨나면 반드시 없어지기 때문’이란 이유(因)다. 이런 도리로 인해, 저 고요한 열반을 수승한 즐거움으로 삼는다는 것이다.157)

우선 (‘제행무상’이라는) 첫 구에 의거해서 ‘취집’에 대해 설명하겠다.

이 구에는 네 가지 음성(聲)과 네 가지 음소(字)와 네 가지 이름(名)과 하나의 문장(句) 및 소전所詮의 의미가 갖추어져 있다.158)

이 문제에 대해 인도 여러 논사들은 우선 세 가지로 해석한다.

어떤 이는 다음과 같이 말한다. ≺‘제諸’라는 자를 말할 때, 솔이이식率爾耳識과 동시의식同時意識과 심구심에는 오직 음성의 상(聲相)만이 존재한다. 어째서 그러한가? 오구의식五俱意識159)은 현량現量160)이므로 이름(名) 등을 인식하는 것은 아니기 때문이다.161) 심구심의 경우도 오식과 동등한 소연 경계를 심구하기 때문에 아직 이름 등을 인식하는 것은 아니다. 비록 이 세 가지 식에 의해 전변되어 나타난 음성에도 모두 이름 등이 있기는 하지만 이는 마치 (그 이름 등의) ‘생상生相’162) 등과 같아서, (이 세 가지 식이 그것을) 인식하는 것이 아니기 때문에 ‘취집’이라 하지 않는다.163)결정심 이후에 세 가지의 상이 있게 되는데, 즉 음성(聲)과 이름(名)과 음소(字)이다. ‘행行’이라는 자를 말할 때에도 솔이이식·동시의식·심구심은 단지 ‘행’이라는 음성만을 파악하는데, 이는 앞에 준해서 알 수 있다. 결정심 등이 또한 아홉 가지 상을 획득하는 경우도164) 앞에 준해서 알 수 있다. ‘상常’이라는 자를 말할 때 솔이심 등은 ‘상’이라는 음성을 파악한다. 결정심 이후에는 열네 가지 상을 얻을 수 있다. 말하자면 네 가지 음성과 네 가지 음소와 네 가지 이름과 하나의 문장 및 (그에 의해) 언표된 (하나의) 의미다. 이에 따르면 최소한 십육심을 거쳐야만 (취집이) 갖추어지니, 즉 (제·행·무·상이라는) 네 개의 자字마다

001_0130_a_01L각기 모두 솔이이식·동시의식·심구심·결정심의 네 가지 마음을 갖고 있는 것을 말한다. 마음이 산란되지 않으면 (이 네 마음에 이어) 염정심을 일으키니, 이치에 맞게 생각해 보아야 한다.≻

어떤 이는 다음과 같이 주장한다. ≺솔이이식과 동시의식은 이름 등을 인식하는 것이 아니다. 그 의미는 앞에서 설한 것과 같으니, (두 가지 마음은) 현량이기 때문이다. 심구심 이후는 더 이상 현량이 아니다. 이에 따를 때 또한 음성·이름·음소 등을 얻을 수 있다. 네 개의 심구심이 그 차례대로 셋·여섯·아홉·열네 개를 얻을 수 있으니, 앞의 논의에 준하여 알 수 있다.165)≻

이 해석에 의거하면, 열두 가지 마음을 거쳐야 문장의 의미를 갖출 수 있다.166) 결정심 등이 몇 개를 얻느냐는 것은 이치에 따라 생각해 보면 알 수 있다.

어떤 이는 다음과 같이 말한다. ≺이식과 동시에 일어난 의식(耳識同時意識)도 이름 등을 인식한다. 그렇지 않다면, 심구의 의식이 어떤 이름에 대해 심구하겠는가? 이런 도리에 따를 때, ‘제諸’라는 자를 말할 때 솔이이식은 ‘제’라는 음성만을 파악하고, 동시의식은 음성과 이름 등을 파악하는 것이다.≻

이 주장과 관련해서 두 가지 해석이 구별된다.

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺네 개의 솔이심은 각각 오직 (음성·이름·음소) 세 가지만을 파악한다. 어째서 그러한가? ‘상’이라는 음성을 말할 때는 ‘제·행·무’의 음성과 이름·음소를 인식하는 것은 아니다. 왜냐하면 오식과 동시에 일어난 솔이타심은 모두 현량이기 때문이다.167) 만약 인식할 수 있다고 인정하면, 당연히 산심散心의 현량으로 과거 대상을 인식하는 경우도 있을 것이기 때문이다. (그러나 이미 사라진 ‘제·행·무’라는 음성과 이름·음소의 상相은) 심구심이 일어나야 원만해질 수 있으니, 심구심 등이 몇 개를 얻는가는 두 번째 설명과 같다.≻

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺오식과 동시에 일어난 의식은 현량이 아니라고 인정하기 때문에 과거의 이름(名) 등을 인식할 수 있다. 이 해석에 의하면, 마음에 (음성과 이름·음소가) 갖추어져 취집한다.≻

　문 만약 앞에서 설한 것처럼 오구의식五俱意識이 결정코 현량이라면, 어떻게 또한 이름 등을 인식한다고 할 수 있는가?

　해 현량도 그럴 수 있으니, 이름 등의 자상自相을 인식한다. 그런데 『인명정리문론』에서 (현량은) 이름을 인식하지 않는다고 한 것은168) ‘의미(義)’와 연관되기 때문이다.169) 간혹 단지 등류이식等流耳識에 의해 인발됨으로써 (이름의 의미가) 현현하는 경우가 있으니,

001_0130_b_01L반드시 솔이이식率爾耳識에 의해 유발되고 나서야 비로소 취집할 수 있는 것은 아니다.

이상으로 우선 아직 전의轉依하지 못한 지위에서 솔이심 등의 취집·현현에 대해 설명하였다. 전의한 지위에서는 일념 중에 (오심이) 다 갖추어져서 현현하니, 이치에 맞게 생각해 보아야 한다. 오심에 대해 자세하게 해석하자면, 구체적인 것은 앞의 「오심장」과 같다.

넷째, 일음인지 이음인지를 판별하는 문이다.

　문 여래의 설법은 일음一音인가 아닌가?170)

　답 여러 설이 다르다. 『이부종륜론異部宗輪論』171)에 의하면 20부파가 있었는데,172) (그들의 학설은 크게) 두 가지 해석으로 나뉜다.

● 소승의 부파불교의 학설

첫 번째로 대중부大衆部·일설부一說部·설출세부說出世部·계윤부雞胤部는 모두 다음과 같이 말한다. ≺모든 여래의 말씀은 모두 전법륜이며, 부처님은 일음으로 일체법을 설하신다.≻173)진제의 『부집이론기部執異論記』에서는 다음과 같이 말한다. ≺여래의 언음言音은 본래 두 가지가 있다. 첫째는 입에서 나온 것으로, 이는 모두 법륜이다. 둘째는 위덕威德으로 나타낸 것으로, 이는 입에서 나온 것이 아니므로 법륜과 상관이 없다. 가령 아난에게 ‘어디에서 왔느냐’라는 등의 질문을 하시거나, 가령 부처님이 설법하실 때 앞뒤에서 다 부처님의 얼굴이 보이는 상태에서 그를 마주하고 설법하시는 경우와 같다. 이것은 또한 부처님의 위덕으로 드러낸 것이다. 운운≻

둘째, 설일체유부說一切有部와 경부經部 등은 모두 다음과 같이 말한다. ≺여래의 말씀이 모두 전법륜인 것은 아니고, 부처님이 일음으로 모든 법을 설하시는 것도 아니다.……이하 생략……≻174)

『대비바사론』 제79권에도 두 가지 설이 있는데, 『부집이론部執異論』175)과 동일하다. 그 논에서는 다음과 같이 말한다.

　문 부처님은 성어聖語176)로 사성제를 설하여 교화 대상들을 모두 이해시킬 수 있는가 없는가? 그렇다면 무슨 과실이 있는가? (이해시킨다고 해도 아니라고 해도) 둘 다 오류가 있을 것이다. 그 이유는 무엇인가?

이해시킬 수 있다면, 비나야毘奈耶(ⓢ vinaya : 律)에서 다음과 같이 설한 것과 어떻게 회통시킬 수 있는가? ≺세존이 언젠가 사천왕四天王을 위해 먼저 성어로 사성제를 설했는데, 사천왕 중에 두 명은 이해했고 두 명은 이해하지 못했다. 세존은 그 둘을 불쌍히 여겨 이익을 주려고 다시 남인도 변방의 속어로 사성제를 설했는데, 두 명의 천왕 중에서 한 명은 이해했고 한 명은 이해하지 못했다. 세존은 그를 불쌍히 여겨 이익을 주려고 다시 한 종류 멸려차177)어로 사성제를 설했다. 이때 사천왕이 모두 이해할 수 있었다.≻178)

이해시킬 수 없다면, 가타伽他(ⓢ gāthā : 풍송·게송)에서 설한 것과 어떻게 회통시킬 수 있겠는가? 예를 들면 어떤 게송에서 다음과 같이 말한다.

佛以一音演說法　　　　부처님은 일음으로 설법하시나
衆生隨類各得解　　　　중생은 부류마다 제각기 알아듣고서
皆謂世尊同其語　　　　모두가 세존께서 내가 쓰는 말로
獨爲我說種種義　　　　오직 나만 위해 온갖 뜻을 설하신다 하네

일음一音이란 범음梵音179)이다.180)……중간 생략……

　답 이에 대해 두 가지 설이 있다.

첫 번째, 어떤 이는 다음과 같이 말한다. ≺부처님은 성어로 사성제를 설하여 모두 다 이해시킬 수 있지만, 사천왕의 의요意樂181)에 차이가 있어서 그 의요를 만족시키기 위해 부처님은 다르게 설한다.……중간 생략……다시 세존은 모든 언어를 다 잘 이해하신다는 것을 나타내려고 이렇게 말하기도 한다. 말하자면 ‘부처님은 오직 성어의 설법만 잘하시지 모든 언어에 반드시 자재한 것은 아니다’라고 의심을 내는 수가 있는데, 그런 의심을 제거하기 위해 부처님은 갖가지 언음으로 설법한 것이다. 다시 어떤 교화 대상자는 부처님의 변형되지 않는 언어(不變形言)에 의지하고, 혹은 (어떤 교화 대상자는) 변형된 언어(變形言)에 의지한다.……중간 생략……그러므로 세존은 세 가지 언어를 설한 것이다.≻182)

두 번째의 설은 다음과 같다. ≺부처님은 일음으로 사성제를 설하지만 모든 이들이 다 이해할 수 있도록 하지는 못한다. 세존이 자재한 신통력을 갖고 있다 해도 경계를 뒤바꿀 수는 없으니, 이는 마치 귀가 여러 색깔을 보게끔 한다거나 눈이 소리를 듣게끔 할 수 없는 따위와 같다.≻183)

　문 그렇다면 앞의 게송과는 어떻게 회통시키겠는가?

　답 반드시 회통시킬 필요는 없다. (가타는) 삼장三藏이 아니기 때문이다. 부처님을 찬탄하는 여러 게송의 말들은 실제보다 과장되는 경우가 많다. 마치 분별론자分別論者184)들이 세존을 찬탄하면서 “마음은 항상 선정 속에 있고,……중간 생략……”라고 하는 것과 같다.

또 여래의 언음은 모든 음성의 경계에 두루 미치기에 말하고 싶은 대로 모두 그것을 말할 수 있다. 즉 부처님이 지나支那(ⓢ Cīna)국의 말을 하실 때면 지나 중화中華에서 태어난 자보다 뛰어나다.……중간 생략……185)

또 부처님의 말은 날렵하고 재빠르게 회전하기 때문에

001_0131_a_01L비록 여러 가지 언어라도 일시에 할 수 있다. 즉 지나어를 하자마자 곧바로 다시 책가磔迦(ⓢ Śaka)국어를 하고, 내지는 다시 박갈라博喝羅(ⓢ Bokkara)어를 한다. (부처님은 말을) 빠르게 바꾸기 때문에 모두 ‘일시에 말한다’고 하니, 마치 선화륜旋火輪186)을 바퀴가 아닌데도 바퀴라고 생각하는 경우와 같다. 이전의 게송도 이에 의거하기 때문에 또한 위배되지 않는다. 또 여래의 언음은 여러 종류가 있더라도 똑같이 유익하기 때문에 일음이라 한다.187)

　해 『대비바사론』에는 본래 두 가지 설이 있다.

한편에서는 ‘여래는 일음으로 이해시킬 수 있다’고 한다. 이것은 『부집이론』에서 말한 대중부 등의 주장에 해당한다. 일음이란 범음梵音을 말한다. 그런데 여래가 세 가지 언어로 두루 설했던 것에는 세 가지 의도가 있다.188) 첫째로 그들의 의요를 만족시켜 주고, 둘째로 그들의 의심을 끊어 주며, 셋째로 교화 대상에 따라 주는 자가 변형되지 않은 언어에 의지하거나 반대로 변형된 언어에 의지하여 (교화하기 때문이다.)

한편에서는 일음으로 모두 이해시킬 수 없다고 한다. 이것은 『부집이론』에서 말한 설일체유부 등의 주장에 해당한다. 그런데 가타에서 ‘이해시킬 수 있다’고 설한 것과 반드시 회통시킬 필요는 없다. 가타는 삼장이 아니기 때문이고, 가타의 말은 사실보다 과장되기 때문이다. 예를 들면 분별론자들이 ‘세존의 마음은 항상 선정 속에 있다’고 하는 등과 같다.

(요컨대) 세 가지 의미로 일음一音의 뜻을 회통시킬 수 있다. 첫째, 처하신 곳마다 (그곳의 언어를 구사하는 능력이) 제일이므로 일음이라 한다. 둘째, (여러 언어를) 아주 빠르게 말해서 마치 하나의 언어처럼 여겨지기 때문에 일음이라 한다. 셋째, 이익이 똑같기 때문에 일음이라 한다.

● 일음에 관한 대승의 학설

이제 대승에 의하면, 부처님은 일음으로 설한다. 따라서 『무량의경』에서는 “일음으로 널리 뭇 소리에 응하신다.”189)고 하였고, 또 『대부사의경』에서는 “여래는 한 마디 설법하시는 중에 무한한 경전들을 연설하신다.”190)고 하였으며, 『무구칭경』에서는 “부처님은 일음으로 설법하시지만 유정들은 부류마다 제각기 알아듣는다.”191)고 하였다.

또 『불지경론』 제6권에서는 다음과 같이 말한다. “(여래는) 성소작지成所作智192)로 중생들의 의요의 차별에 따라 화어化語193)의 업을 나타내어 갖가지 뜻을 설하고 모든 의혹을 끊어 버린다. 즉 일음을 발하여 일체의 의미를 나타내면

001_0131_b_01L반드시 모든 유정들은 부류마다 이익을 얻음을 말한다. 예를 들면 계경에서 ‘부처님이 일음으로 제법을 설하면 중생들은 부류마다 제각기 알아듣는다’고 했는데, 어떤 이는 두려워하고 어떤 이는 기뻐하며 어떤 이는 세간을 싫어하여 떠나려는 마음을 내고 어떤 이는 다시 의혹을 끊기도 한다. 이것은 여래의 본원本願으로 이끌어 낸 불가사의한 힘에 의해 발성된 화어이니, 일음으로 일체의 온갖 의심을 끊을 수 있는 것이다.”194)

이와 같은 말들은 다 갖추어 진술할 수 없을 정도다.

그런데 일음이란 바로 하나의 범음梵音이다. 따라서 『무량의경』에서는 “머리 숙여 범음성梵音聲에 귀의합니다.”195)라고 하였다. 또 『대지도론』 제86권에서는 “(여래는) 중생에게 설법하시기 위해 모든 중생들의 언어와 음성을 이해하시고 범음성으로 설법하신다.”196)고 하였다.

● 일음에 있어서 본질·영상의 문제

　문 이 여래의 일음으로 설해진 것은 본질인가, 영상인가? 본질이라면 무성의 『섭대승론석』과 어떻게 회통시키겠는가?197) 영상이라면, 듣는 자에 따라 여러 종류일 텐데 어째서 ‘일一’이라고 하는가?

　해 호법종 등은 진실한 정교正敎에서는 오직 본질만 있고 영상은 있지 않지만, 정교를 아울러 다 설하는 경우는 본질과 영상에 통한다고 한다. 그리고 ‘일’이라 한 것은 동일한 범음을 가리킨다.

　난 ‘소리’라는 점에서 따르는 것(본질)과 어긋나는 것(영상)을 분별하여 동일한 범음이라고 한다면,198) 혹은 ‘색깔’이라는 점에서 파랑·노랑을 분별하면 파랑·노랑은 동일한 색이 될 수 있다는 말인가?

　해 인정해도 과실이 없다. 예를 들면 『잡집론』에서 ‘가말라병迦末羅病으로 눈이 손상되면 청색을 보고 황색이라 여긴다’고 한 것처럼,199) 이것도 이와 같아서 부처님의 신통력으로 인해 하나의 색 등을 각기 달리 보는 것이다. 따라서 『불지경론』 제6권에서는 ‘(여래가) 성소작지成所作智로 화신化身을 일으키는 경우에 또한 중생들로 하여금 하나의 본질을 달리 보게 함으로써 이로움과 즐거움을 주는 일을 이루신다’고 하였다.200)

　문 신통력의 자재함을 얻어서 동일한 본질을 달리 보이게 할 수 있다면, 어떤 경우 신통력의 자재함을 얻어서 상이한 본질을 동일하게 보이게 할 수도 있는가?

　해 대승에서는 사구四句가 모두 성립한다.

첫째, 동일한 본질이 다르게 보이게 하는 것이다.

001_0131_c_01L예를 들면 하나의 화신이 중생 각각에게 다르게 보이는 경우다.

둘째, 상이한 본질이 똑같이 보이는 것이다. 예를 들면 하나의 화신을 여러 부처님들이 함께 변화해 내는 경우이니, 실제로 (부처님 몸은) 여럿이지만 (중생에게는) 하나로 보이는 것이다. 따라서 『성유식론』 제10권에서는 다음과 같이 말한다. “타수용신他受用身과 변화신變化身은 여래가 교화하는 중생들에 따라 공共·불공不共의 차이가 있다. 교화되는 중생이 공동(共)의 (여러 불신과 불토에 의지하는) 경우,201) 동일한 장소와 동일한 시간에 여러 부처님들이 각기 변화해서 몸과 국토를 만들어 낸 것이다. 그것들은 형상이 서로 비슷해서 서로 장애하지 않으니, 서로 간에 뒤섞인 상태에서 증상연增上緣이 되어 줌으로써 교화되는 중생 자신의 식으로 하여금 변현하게 한다.202) (이때 그 중생은) 어떤 한 불토에 한 불신이 계시는데 신통을 나타내어 법을 설해서 이익을 준다고 말한다. (교화되는 중생이) 특정한(不共) (불신과 불토에 의지하는) 경우, 그것은 오직 한 부처님이 변화해 낸 것이다. 모든 중생의 부류들은 시작 없는 때부터 종성種姓에 자연히 서로 속박되는데, 어떤 경우는 여러 중생들이 한 부처님에 속하고 어떤 경우는 한 중생이 여러 부처님에 속하기도 한다. 따라서 교화되는 중생이 (여러 불신과 불토에) 공동으로 의지하는 경우와 공동으로 의지하지 않는 경우가 있는 것이다. 그렇지 않다면, 여러 부처님께서 오랫동안 세간에 머물면서 각기 수고롭게 일하시는 것은 실로 무익할 것이다. 왜냐하면 한 분의 부처님이 모든 중생에게 이익을 줄 수 있기 때문이다.”203)

셋째, 동일한 본질이 동일하게 보이는 것이다.

넷째, 상이한 본질이 다르게 보이는 것이다.

이상은 여러 종에서 공통적으로 인정하는 것이니, 그 의미는 분명히 알 수 있을 것이다.

　문 색깔의 측면에서 파랑과 노랑을 분별하는 경우 파랑과 노랑이 하나라고 할 수 있다면, 마음의 측면에서 분별할 때는 팔식八識들도 당연히 하나라고 할 수 있는가?

　해 색깔과 소리는 거친 물질(麤法)이므로 동일한 본질을 다르게 볼 수도 있지만, 심법은 미세하여 알기 어려우므로 하나라고 해서는 안 된다.

● 일음을 여래의 삼밀三密 중의 하나로 설명함

또 일음 등은 바로 여래의 삼밀三密204) 가운데 신밀身密과 어밀語密이다.

예를 들면 『대지도론』 제1권에서 다음과 같이 말한다. “부처님께서 최초로 법륜을 굴리실 때 응지應持205)보살이 타방에서 와서 불신佛身을 헤아리려 했는데, 위로는 허공의 수많은 불국토를 지나 화상세계華上世界에 이르러서도 불신이 이전과 다름없이 보였으므로 게송을 설하여 찬탄하였다.”206)

또 『밀적경密迹經』207)에서는 다음과 같이 말한다.

자세한 설명은 그 경과 『대지도론』 제9권에서 설한 것과 같다. 이상에서 설한 내용은 모두 여래의 부사의를 설한 것이니,

001_0132_b_01L이에 대해 생각해 보려 하면 마음이 미쳐 어지러워질 것이다. 이는 『대반야경』 제567권과 『현양성교론』 제17권의 설명과 같다.212)

소전所詮의 종지에는 대략 네 종류가 있다.

첫째, 허망을 보존하고 진실을 감추는 종(存妄隱眞宗)이다. 예를 들면 살바다(설일체유부) 등에서 비록 사제를 설하지만 진여를 안립하지 않는 경우와 같다.

둘째, 허망을 버리고 진실을 보존하는 종(遣妄存眞宗)이다. 예를 들면 경부 논사들이 여러 허망한 법을 버리고 법성으로서의 공을 보존하는 경우와 같다.

셋째, 진실과 허망을 함께 버리는 종(眞妄俱遣宗)이다. 예를 들어 청변淸辨 등이 모든 유위·무위를 함께 버리는 경우와 같다.

넷째, 진실과 허망을 함께 보존하는 종(眞妄俱存宗)이다. 예를 들어 호법護法 등이 이제와 삼성 등의 뜻을 보존하는 경우와 같다.

이와 같은 의미에 대해 그 본문에 가서 설명할 것이다.

또는 모든 종지들은 대략 세 종류라고 해도 된다. 첫째는 (경전이 설해진) 때(時)에 의거해 종지를 분별한 것이다. 둘째는 (경전의) 부部마다 따로 종지를 나타낸 것이다. 셋째는 (중생의) 병病에 따라 종지를 구별한 것이다.

먼저 (경전이 설해진) 때에 의거해 종지를 분별하면 세 가지가 있다.

첫째는 사제의 법륜이다. 예를 들면 사아급마四阿笈摩에는 비록 여러 부가 있지만 사성제를 종지로 삼는 경우와 같다.범음 ‘아급마(ⓢ āgama)’를 여기 말로 번역하면 ‘전傳’이다. 따라서 『유가사지론』 제85권에서 다음과 같이 말한다. “부처님께서 남인도에 이르시어 오아급마五阿笈摩를 세우셨고 제자들이 계속 전승하여 오늘에 이른 것이기 때문에 ‘급마’라고 한다. (오아급마란) 사아급마 이외에 별도로 세워진 백 부部의 아급마경(아함경)을 말한다. 사아급마는 첫째는 잡아급마이고, 둘째는 중아급마이며, 셋째는 장아급마이고, 넷째는 증일아급마다.” 자세한 것은 『유가사지론』 제85권의 해석과 같다.213)둘째는 무상無相의 대승이다. 예를 들어 여러 『반야경』에서 소집성所執性을 버리고 ‘무상’을 종으로 삼은 경우와 같다. 셋째는 요의了義의 대승이다. 예를 들어 이 『해심밀경』 등에서 삼성三性 등을 소전의 종지로 삼은 경우와 같다.

이상의 세 종류 법륜에 대해 제2권에 가서 자세히 분별하겠다.

　문 모든 반야경의 종지는 ‘무상’을 밝히는 것이고 이 경은 ‘요의’를 (밝히는 것인데,) 그 깊고 얕음에 어떤 차이가 있는가?

　해 청변은 다음과 같이 풀이하였다. ≺『해심밀경』 등은 유소득有所得을 나타내므로 얕은 것이고 깊지 않지만, 모든 부의 『반야경』은 무소득無所得을 드러내므로 가장 심오한 것이다.≻ 호법 등은 다음과 같이 설명하였다. ≺두 시기에 설해진 무상의 이치는 이치상으로는 얕고 깊음이 없다. 그런데 『해심밀경』을 요의라고 설한 것은, 삼성의 뜻에 의거해서 여러 경전들을 판정해 보면 유무有無의 도리214)를 분명하게 드러내서(顯了) 설했기 때문에 요의라고 한 것이지, 무상의 이치에 얕고 깊음이 있기 때문에 요의라고 한 것은 아니다.≻

　문 모든 부의 『반야경』이 제2시時에 해당한다는 것을 어떻게 알 수 있는가?

　해 이 의미는 제2권 『경기經記』에서 설한 것과 같다.

둘째는 경전의 각 부部마다 따로 종지를 나타낸 것이다.

시時에 의거하면 세 종류이지만, 하나하나 시마다 모두 여러 부들이 있고 하나하나 부마다 소전의 종지도 각기 달라진다.215)

『법화경』 등은 일승一乘을 종지로 삼고, 『무구칭경』 등은 불가사의해탈不可思議解脫을 종지로 삼으며, 『열반경』 등은 불성佛性을 종지로 삼고, 『화엄경』 등은 ‘42현성들의 관행觀行’을 종지로 삼는다.

이 『해심밀경』 한 부는 세 가지 무등無等(비할 바 없이 뛰어남)을 소전의 종지로 삼는다. 첫째는 경무등境無等이니, 즉 이제二諦 및 삼성三性 등을 말한다. 이제는 삼승에 공통된 경계고, 삼성 등의 이치는 오직 보살의 경계다. 둘째는 행무등行無等이니, 이른바 지관止觀 및 십바라밀 등이다. 지관은 삼승에 공통된 수행이고, 십바라밀은 오직 보살의 수행문이다. 셋째는 과무등果無等이니, 즉 지智·단斷 그리고 삼신三身의 과보를 말한다. 지와 단은 곧 보리와 열반이고 이는 삼승에 공통되는 것이며, 삼신은 오직 보살만 증득하는 것이다.

이와 같은 부部들의 소전의 종지는 각기 다르므로 전부 기술할 수가 없다.

셋째는 (중생의) 병에 따라 종지를 구별한 것이다.

각 부마다 따로 하나의 의미를 드러내지만, 모든 유정들은 오온·십이처 등의 8만 4천 가지 법문에 미혹하기 때문에 모든 부에서는 그 설해지는 대상에 따라 오온·십팔계·십이처 등을 소전의 종지로 삼는다.

● 총괄적 결론

이제 이 한 부의 (『해심밀경』은), 네 종류의 종지 가운데서는 ‘진실과 허망을 함께 보존하는 종’에 해당한다. (세 종류의 종지 가운데) 시를 기준으로 종지를 판별하면, ‘요의’를 종지로 삼은 것이다. 부에 따라 종지를 구별하면, ‘세 종류 무등’을 소전의 종지로 삼은 것이다. 병에 따라 종지를 구별하면, ‘이제와 삼성’ 등을 소전의 종지로 삼은 것이다.

세 번째는 교의 근거(所依)와 대상(所爲)을 나타내는 것이다.216) 이에 두 가지가 있다. 첫째는 교의 근거를 나타낸 것이고, 둘째는 교의 대상을 나타낸 것이다.

교의 근거를 말하자면, 성인의 가르침이 많기는 해도 전체적으로는 이장·삼장217)과 십이부경218)을 벗어나지 않는다. 십이부경은 이 책의 제3권에 가서 자세히 분별할 것이고, 이장·삼장은 제5권에 가서 해석할 것이다. 구체적인 내용은 『별장別章』219)과 같으니, 번거롭게 서술하지 않겠다.

● 중국 법사들의 다섯 가지 교판

그런데 이 여래의 일대성교一代聖敎에 대해 이 나라 논사들의 의취意趣가 같지 않다.

어떤 이는 일교一敎라고 하니, 이른바 일음一音이다. 그 의미는 앞에서 설한 것과 같다.220)

어떤 이는 이교二敎라고 하니, 이른바 점교漸敎·돈교頓敎다. 돈교는 『화엄경』을 가리키고 그 나머지는 모두 점교다. 점교에서는 『열반경』을 요의라고 하며, 나머지는 모두 불요의라고 한다.혜탄 법사221) 등이 이렇게 말했다.

어떤 이는 삼교三敎를 설하니, 이른바 통교通敎·별교別敎·원교圓敎다.222) 광통光統 법사 등이 이와 같이 설한다. 혜광 법사는 국통國統이었기 때문에 그를 광통이라 불렀다.

어떤 이는 사교四敎라고 한다. 첫째는 삼장교다.소승의 (경·율·론) 삼장 둘째는 통교이니, 『반야경』 등을 말한다. 셋째는 별교이니, 『열반경』 등을 말한다. 넷째는 원교이니, 『화엄경』 등을 말한다.

어떤 이는 오시교五時敎·칠계교七階敎를 설한다.무도산武都山 은사隱士였던 유규劉虬223)는 다음과 같이 말한다. ≺『화엄경』 등의 가르침은 돈교이고, 점교에는 오시가 있는데 혹은 칠계로 나눈다. ‘오시’란 다음과 같다. 첫째, 부처님이 처음 성도하시어 제위와 파리224)를 위해 오계五戒·십선十善을 설하셨으니, 이는 인천교人天敎의 법문이다. 둘째, 부처님이 성도하신 뒤 12년 동안 삼승의 차별적 교를 설하였으니, 차례대로 사제·연기·육도행을 설하였음을 알아야 한다. 그러나 아직 공의 이치를 설하지 않았다. 셋째, 부처님이 성도하신 지 30년이 될 때까지 공종空宗인 『반야경』·『유마경』·『사익경』을 설하였다. 그러나 아직 일승一乘을 설하여 삼승을 타파하고 일승으로 돌아가게 하지는 않았다. 넷째, 성도하신 지 30년 뒤 8년 동안 『법화경』을 설하여 일승의 뜻을 밝힘으로써 삼승을 타파하고 일승으로 돌아갔다. 그러나 아직 불성佛性을 설하지 않았고 불상佛常을 밝히지도 않았으니, 이는 불요의교不了義敎다. 다섯째, 부처님이 멸도하시기 전 하루 동안 『열반경』을 설하여 ‘모두 불성을 갖고 있으며 법신이 항상 머문다’고 하였으니, 이는 요의교了義敎다. ‘칠계’란 제2시에서 삼승교를 나눈 것이다. 혜원 법사는 그것을 논파하면서, ‘설해진 연·월들에 대해 모두 정확한 문장은 없다’고 하였다.≻

● 서방 논사들의 다섯 가지 교판

이제 서방 여러 논사들의 주장을 서술하겠다.

어떤 이는 일교一敎를 설하니, 이른바 ‘일음’이다. 예를 들면 구마라집 등의 설이다.

어떤 이는 이교二敎를 설하니, 이른바 반교半敎·만교滿敎225)다. 예를 들면 담무참曇無懺의 설이다.

어떤 이는 삼교三敎를 설한다. 예를 들면 대당 삼장이

001_0133_b_01L『해심밀경』 등에 의거해 사제四諦·무상無相·요의了義의 교를 설한 것과 같다. 이는 앞에서 이미 설했던 것과 같다.226)

그런데 일음과 반교·만교 등을 설한 것은 각기 일리가 있으므로 서로 위배되지 않는다. 이른바 『화엄경』과 『능가경』은 모두 세 번째 요의교에 속한다. 그런데 ‘삼시三時에 설해진 교’라고 한 것은, (그 경에서 설한) 이치(義)의 얕거나 깊음, 자세하거나 간략한 이치를 기준으로 말한 것이지, 연도·월일의 전후를 기준으로 삼시를 설한 것은 아니다.

어떤 이는 사교四敎를 설한다. 이른바 사제, 무상, 예를 들면 『능가경』 등에서 법상法相을 설한 것, 예를 들면 『화엄경』 등에서 관행觀行을 설한 것이다. 진제 삼장이 이와 같이 설했다.227)

어떤 이는 오교를 설한다. 첫째는 사제이고, 둘째는 무상이며, 셋째는 관행이다. 넷째는 안락安樂이니, 예를 들면 『열반경』에서는 ‘상락常樂’의 열반의 과를 설하기 때문이다. 다섯째는 수호守護이니, 예를 들어 『금광명경』 등에서는 여러 신왕神王이 국토를 수호하는 일을 설하기 때문이다. 바파婆頗 삼장228)이 이와 같이 설한다.

● 총괄적 결론

이제 이 『해심밀경』 한 부는 이장 중에서는 보살장에 속하고, 삼장교 중에서는 달마장達摩藏(논)에 속하며, 십이부경 중에서는 논의경論議經229)에 속한다. 삼시교 중에서는 요의교에 속하고, 사교 중에서는 법상과 관행에 속하며, 오교문 중에서는 관행문에 속한다.

교의 대상(所爲)이란 본래 두 가지가 있다. 첫째는 모든 교의 대상들을 총체해서 밝힌 것이고, 둘째는 이 (『해심밀경』의) 교를 받아들이는 대상을 따로 밝힌 것이다.

모든 교의 대상으로는 다섯 가지 종성이 갖추어져 있으니, 즉 삼승과 부정성不定性과 무성無性을 말한다.

따라서 『보살선계경』 제3권에서 다음과 같이 말한다. “중생을 조복시키는 데에 네 가지가 있다. 첫째, 성문종성이 있으면 성문의 도를 얻는다. 둘째, 연각종성이 있으면 연각의 도를 얻는다. 셋째, 불종성이 있으면 불도를 얻는다. 넷째, 인人·천天의 종성이 있으면 인·천의 즐거움을 얻는다.”230)

『보살지지경』 제3권의 내용도 『보살선계경』과 같으니, 그 경에서는 다음과 같이 말한다. “사람을 성숙시키는 것에 대해 대략 네 가지로 설한다.

001_0133_c_01L성문종성을 가진 이는 성문승으로써 성숙시키고, 연각종성을 가진 이는 연각승으로써 성숙시키며, 불종성이 있는 이는 무상승無上乘으로써 성숙시키고, 무종성인 자는 선취善趣를 통해 성숙시킨다. 이와 같은 네 종류 사람들을 모든 불보살은 이 네 가지 일로써 성숙시키는 것이다.”231)

『유가사지론』 제37권에서도 『보살지지경』과 같이 설한다.232)

　해 부정종성은 삼승을 떠나지 않기 때문에, 모든 승마다 안에 보살종성이 포함되어 있기 때문에, (위의 경론들에서 그 두 종성에 대해) 따로 말하지 않았다. 또 이 경문에 준해 보면, 삼법륜 외에도 따로 인천교人天敎의 문이 있어야 하지만, 수승한 것에 의거해서 설했기 때문에 우선 삼시의 법륜을 설한 것이다. 혹은 인천교는 ‘고苦·집集의 교’에 포함된다고 볼 수도 있다.233)

이 경의 가르침을 받는 근기에 대해 따로 밝히면 다음과 같다.

다섯 종성 중에서 다만 보살과 부정성을 위해 이 계경을 설한 것이다. 따라서 다음의 『해심밀경』의 경문에서 다음과 같이 말한다. “아타나식은 매우 깊고 미세하며, 일체종자식은 마치 폭류와 같다. 나는 어리석은 범부에게 이를 설하지 않으니, 그들이 분별하여 ‘나’라고 집착할까 봐 염려해서다.”234)

　해 또는 『해심밀경』은 무종성을 제외하고 통틀어 네 종류 종성을 위해 설했다고 볼 수도 있다. 따라서 다음 경문에서 ‘발심해서 일체승에 나아가고자 하는 자를 위해 세 번째 요의대승을 설했다’고 하였다.235) 그 이유는 무엇인가? 모든 반야부는 다만 보살을 위해 여러 공空의 의미를 설한 것이고, 이 『해심밀경』은 모든 법의 유무有無의 도리를 밝히는 것을 종지로 삼는다.236) 따라서 삼승의 사람들이 모두 뛰어난 이익을 얻을 수 있다.

혹은 이 경은 공통적으로 다섯 가지 종성을 위해 설했다고 볼 수도 있으니, 통틀어 인·천과 일체승에게 설한 것이기 때문이다. 오성五性의 의미를 설명하는 가운데서 다시 분별할 것이다.

네 번째는 경문에 의거해 바로 해석하는 것이니, 이에 두 가지가 있다. 첫째는 광본廣本과 약본略本의 같고 다른 점을 밝힌 것이고, 둘째는 경문을 갈라서 해석한 것이다.

광본과 약본의 같고 다름을 밝히겠다.

이 경에는 본래 두 종류가 있다. 첫째는 광본이니, 십만 송으로 되어 있는 것이다.

001_0134_a_01L둘째는 약본이니, 천오백 송으로 되어 있는 것이다. 그런데 이것은 약본 『해심밀경』으로서 범본은 오직 한 종류인데, 역자에 따라 달라져서 네 종류가 된 것이다.

● 약본의 네 종류 이역본

첫째, 송宋대 원가元嘉 연간(424~453)에 중인도 승려예전에는 ‘천축’이라고 하였다. 구나발타라求那跋陀羅(ⓢ Guṇabhadra : 394~468)송에서는 ‘공덕현功德賢’이라고 불렀다.가 윤주潤州 강령현江寧縣 동안사東安寺에서 한 본으로 번역해 냈는데, 이를 『상속해탈경相續解脫經』이라 하고 단 1권으로 되어 있다. 혹은 2권으로 된 경우도 있으니, 모두 17장(紙)이다. 이는 한 권 안에 두 개의 제목이 있는 것이니, 앞부분 10장 반은 『상속해탈지바라밀요의경相續解脫地波羅蜜了義經』 1권이라 하고, 뒷부분 6장 반은 『상속해탈여래소작수순처요의경相續解脫如來所作隨順處了義經』이라 한다. 비록 품의 제목은 없지만 차례대로 현장 역 『해심밀경』의 마지막 두 품에 해당한다.237)

둘째, 후위後魏 연창延昌 2년(513)에 북인도 승려 보리유지菩提留支(ⓢ Bodhiruci)위나라에서는 ‘도희道希’라고 하였다.가 낙양의 숭산嵩山 소림사少林寺에서 한 본을 번역해 냈는데, 이를 『심밀해탈경深密解脫經』이라 한다. 그것은 5권이고, 11품이 있으며, 67장으로 되어 있다.첫째는 「서품」, 둘째는 「성자선문보살문품」, 셋째는 「성자담무갈보살문품」, 넷째는 「성자선청정혜보살문품」, 다섯째는 「혜명수보리문품」, 여섯째는 「성자광혜보살문품」, 일곱째는 「성자공덕림보살문품」, 여덟째는 「성자성취제일의보살문품」, 아홉째는 「성자미륵보살문품」, 열째는 「성자관세자재보살문품」, 열한째는 「성자문수사리법왕자보살문품」이다.

셋째, 진조陳朝의 보정保定 연간(561~565)에 서인도 우선니국優禪尼國 삼장 법사인 구나라타拘那羅陀(ⓢ Kulanātha, 499~569)진나라에서는 ‘친의親依’라고 하거나, 혹은 ‘진제眞諦(ⓢ Paramārtha)’라고 한다. 이 삼장 법사는 중국에 와서 주周·양梁·진陳의 세 왕조를 거쳤다.238)가 서경의 고성 안에 있는 사천왕사四天王寺에서 다시 한 본으로 번역해 냈는데, 이는 『해절경解節經』이라 한다. 단 1권으로 되어 있고, 4품이 있으며, 지면은 9장 반이다. 이는 현장 역 『해심밀경』의 처음 두 품에 해당하는데, ‘서품’의 명칭은 없고 「승의제상품」을 네 개 품으로 만든 것이다.첫째는 「불가언무이품」, 둘째는 「과각관경품」, 셋째는 「과일이품」, 넷째는 「일미품」이다. 진제의 번역 목록에 의하면,

001_0134_b_01L진나라 때 천가天嘉 2년(561)에 건조사建造寺에서 『해절경』 1권을 번역하고 『의소義疏』 4권을 지었다고 한다.

넷째, 대당大唐 정관貞觀 21년(647) 삼장 법사 현장玄奘(602?~ 664)이 서경의 홍복사弘福寺에서 다시 한 본으로 번역해 냈는데, 이는 『해심밀경解深密經』이라고 한다. 모두 5권이 있고 8품으로 나누었으며 68장이다.첫째는 「서품」, 둘째는 「승의제상품」, 셋째는 「심의식상품」, 넷째는 「일체법상품」, 다섯째는 「무자성상품」, 여섯째는 「분별유가품」, 일곱째는 「지바라밀다품」, 여덟째는 「여래성소작사품」이다.

● 네 종류 이역본의 차이

그런데 이 네 판본에 차이가 있으니, 이에 대략 두 가지 의미가 있다. 첫째는 제명에서 차이가 있고, 둘째는 문文·의義의 완전한 구비에서 차이가 있다.

◉ 제명의 차이

제명의 차이를 말하면, 네 본이 모두 다르다. 첫 번째는 『상속해탈경』이라 하고, 두 번째는 『심밀해탈경』이라 하며, 세 번째는 『해절경』이라 하고, 네 번째는 『해심밀경』이라 한다.

‘해심밀解深密’은 범음으로는 열모절나산지涅謨折那▼(冉+刂)地(ⓢ nirmocanasaṃdhi)이다. ‘열모절나(ⓢ nirmocana)’는 여기 말로는 ‘해解’라고 번역하며, ‘산지(ⓢ saṃdhi)’는 ‘심밀深密’이라 번역한다. 그 이름의 뜻을 해석하면 앞에서 설한 것과 같다.239)

‘해절解節’이라 한 것은, 『진제기眞諦記』240)에서 다음과 같이 말한다. ≺‘해’는 해석解釋이고 ‘절’은 견결堅結이다. ‘견’이란 견고한 것이고 ‘결’은 동여매는 것이니, 즉 나무의 마디나 사람의 뼈마디와 같이 견고하게 맺히고 얽힌 것을 말한다. 이 경에서 밝힌 매우 깊고 은밀한 의미는 통달하기 어렵고 해석하기 어려우므로 범부나 신행新行 보살이 이해할 수 있는 것이 아니다. 따라서 이 ‘의미’를 ‘견결’이라 하고, 이 경에서 그것을 풀어 주므로 ‘해절’이라 한 것이다. ‘해절’의 의미에는 다섯 가지가 있다. 첫째, 가령 법신 등과 같이 깊고 은밀한 의미는 통달하기 어려우므로 ‘의미의 마디(義節)’라고 하는데, 이 경에서 그것을 풀어 주기 때문에 해절이라 한다. 둘째, 무명無明·습기習氣·심혹心惑은 범부나 이승이 깨뜨릴 수 없는 것이므로 이러한 미혹을 견결이라 하는데, 진실을 반연함에 따라 이 미혹을 없앨 수 있으므로 ‘진실’을 해절이라 한다. 셋째, 지혜로써 이 진실을 반연하므로

001_0134_c_01L또한 이 ‘지혜’를 해절이라 하니, 경계를 따라서 이름을 붙인 것이다.241) 넷째, 이 경의 ‘문구’를 해절이라 하니, 현현되는 것을 따라서 이름을 붙인 것이다.242) 다섯째, 모든 삼승의 가르침 중에서 미세하여 요의를 파악하기 어려운 모든 것들을 이 경에 모아 놓았는데, 이 경에서 그것을 분명하게 풀어 주기 때문에 이 경을 해절이라고 한 것이다.≻ 자세히 분별하면 『진제기』와 같다.

이른바 ‘상속해탈’과 ‘심밀해탈’에 대해서는 설명한 곳을 찾을 수 없다. (범어의 어원적) 정의에 준하여 해석하면 다음과 같다.

‘열모절나’에는 두 가지 뜻이 함축되어 있다. 첫째는 ‘해석’의 뜻이다. 이는 앞에서 이미 설명한 것과 같다. 둘째는 ‘해탈’의 뜻이다. 따라서 두 판본의 경에서 모두 ‘해탈’이라는 말을 쓴 것이다.

‘산지’에는 세 가지 뜻이 함축되어 있다. 첫째는 ‘심밀’의 뜻이고, 둘째는 ‘견결’의 뜻이니, 이는 앞에서 이미 해석한 것과 같다. 셋째는 ‘상속’의 뜻이다. 그러므로 두 개의 경 중에 하나는 ‘상속해탈’이라 하였고, 또 하나는 ‘심밀해탈’이라고 한 것이다. 이상의 두 해석은 진제의 해석에 준해서 알 수 있을 것이다.

‘상속’이란 소지장所知障243)을 말한다. 견고하게 맺혀 상속하는 것에서는 해탈하기 어려운데, 지금 한 부의 경에서 매우 깊은 뜻을 해석하여 번뇌의 상속에서 곧 해탈할 수 있으므로 ‘상속해탈경’이라 한 것이다. 이는 『진제기』에서 두 번째 ‘번뇌해절’의 뜻에 해당한다.

‘심밀해탈’이란 지혜의 힘으로 깊고 비밀스런 이치를 반연하여 번뇌에서 해탈하므로 심밀해탈이라 한 것이다. 이는 『진제기』의 세 번째 ‘지혜해절’에 해당한다.

이러한 해석들이 있기는 하지만, 이는 사실 번역가들의 오류다.

◉ 문·의의 구비에서의 차이

문·의의 완전한 구비라고 한 것은, 예를 들면 『해심밀경』처럼 8품을 갖추고 있는 것을 말한다. 그런데 (이 『해심밀경』과 비교했을 때) 차이점은 『해절경』에는 단지 맨 앞의 2품만 있고 뒤의 6품은 빠져 있고, 『상속해탈경』은 맨 뒤의 2품에 해당하고 앞의 6품이 빠져 있으며,

001_0135_a_01L『심밀해탈경』은 11품이 있는데 승의제품을 네 개 품으로 나눈 것이다. 이에 따르면 (『심밀해탈경』은) 이 『해심밀경』과 더불어 문·의를 완전하게 구비한 것이다. 그런데 『해심밀경』은 설한 모든 곳마다 문·의가 분명하고 문장마다 대조해서 해석하였다. 따라서 이제 이 대당 현장 역 『해심밀경』 한 본을 해석하는 것이다.

　경 이와 같이 나는 들었다.

　석 이하는 경문을 갈라서 해석한 것이다.

● 삼분과경三分科經

그런데 이 경문의 구분에 대해 세 가지 해석이 있다.244)

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺이 경전에는 오직 두 부분이 있다. 첫째는 ‘교기인연분敎起因緣分’이니, 이는 처음의 서품에 해당한다. 둘째는 ‘성교정설분聖敎正說分’이니, 이는 뒤의 7품을 말한다. 비록 뒤의 경전 끝 부분에 ‘의교봉행분依敎奉行分’이 있긴 하지만, 이는 그 마지막 품 안의 봉행분이지 한 부 전체의 봉행분은 아니다.245)≻

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺한 부에 모두 세 부분이 있다. 처음 1품은 ‘교기인연분’이고, 다음에 7품이 있는데 이는 ‘성교정설분’이며, 마지막 제5권 끝 부분의 “이때 만수실리曼殊室利” 이하부터는 ‘의교봉행분’이다. 이 봉행은 여러 품에 흩어져 있지만, (그 끝부분을 전체의 봉행분으로 보아도) 이치에 어긋나지 않는다.≻

한편에서는 다음과 같이 말한다. ≺이 경전에는 다섯 부분이 있다. 첫째는 ‘교기인연분’이니, 이는 서분에 해당한다. 둘째는 ‘무등경계분無等境界分’이니, 이는 다음의 4품에 해당한다. 셋째는 ‘무등행분無等行分’이니, 이는 그 다음의 2품에 해당한다. 넷째는 ‘무등과분無等果分’이니, 이는 마지막 1품에 해당한다.246) 다섯째는 ‘의교봉행분’이니, 이는 경전 끝부분에서 “기뻐하며 봉행하였다.”라고 한 것을 말한다.≻

비록 이상의 세 해석이 있지만, 우선 처음의 설에 의거하겠다. 한 부의 (경전 전체에) 공통되는 봉행분이 있지 않기 때문이다.

　해 또는 세 해석 중에 두 번째 것을 정설로 여길 수도 있다. 이것은 모든 경론이 세 부분을 갖춘다는 뜻과 어긋나지 않기 때문이다. 이는 구설의 서序·정正·유통流通에 해당한다.247) ‘서’는 유서由序이니, 즉 정설을 일으키게 된 유래(由致)를 말한다. ‘정’은 바른 종지(正宗)이니, 소전所詮의 종의宗義를 말한다.248) ‘통’은 유통流通이니, 후세에 뛰어난 이익을 유통시키는 것이다.

지금 ‘교기인연’ 등이라 했는데, 박가범薄伽梵249)은 경전을 설한 본래 주인이므로 ‘인因’이라 하고,

001_0135_b_01L‘이미 들었다’는 것 등을 나타내는 것은 정설에 해당하지는 않으므로 ‘연緣’이라 한다. 따라서 서분을 인연분이라 이름한다. 소전의 법문을 바로 나타낸 품류이기 때문에 일곱 개의 품을 성교소설분이라 이름한다. 당시 대중들이 가르침을 듣고 나서 기뻐하며 믿고 받아들였음을 나타내는 것을 봉행분이라 이름한다.

● 증신분과 발기분

인연분에는 두 가지 내용이 있다. 첫째는 증신분證信分250)이고 둘째는 발기분發起分251)이다. 그런데 이 두 부분은 대략 세 가지 의미에서 차이가 있다.

첫째는 이름이 다르다. 이른바 증신서證信序와 발기서發起序는 통서通序와 별서別序라고도 한다. ‘나는 들었다’는 것 등을 말해 줌으로써 중생들로 하여금 믿음을 내게 하므로 ‘증신’이라 하니, 이것은 모든 경전들에서 동일하므로 ‘통서’라고 한다. ‘빛을 놓는’ 방식 등으로 바른 종지(正宗)를 일으키는 것을 ‘발기’라고 하니, 이것은 경전(部)마다 각기 다르므로 ‘별서’라고 한다.

둘째는 때가 다르다. 여래께서 (‘빛을 놓는’ 방식으로 종지를) 일으키는 것을 경전의 전서前序라고 하고 아난阿難이 청하는 것을 경전의 후서後序라고 한다. 그 두 가지 서분을 설한 때가 다르기 때문이다.

셋째는 사람이 다르다. 여래의 서序는 모든 경전들에서 여래가 일으키신 것이고, 아난의 서는 아난의 청으로 인해 이 서를 설한 것이기 때문이다.

지금 이 경문과 『불지경론』 등에는 증신서만 있고 발기서는 없다. 증신서 안에서 의미상 발기서를 설해도 이치에 어긋나지 않는다.

증신분을 밝힌 곳에는 세 가지 내용이 있다. 첫째는 (경전의 신빙성을 증명하는) 사事의 개수(多少)를 판별한 것이고,252) 둘째는 서분을 설한 의도를 설명한 것이며, 셋째는 사에 따라 개별적으로 해석한 것이다.

사의 개수를 설명하면 본래 세 가지 설이 있다.

첫 번째, 진제 삼장의 『반야기般若記』에서는 칠사七事를 열어 보인다.253)

첫째, ‘여시如是’라고 한 것은 들었던 법문의 한 부部의 문리文理는 결정코 믿을 만함을 나타낸 것이다. 둘째, ‘아我’라고 한 것은 들은 사람, 즉 아난阿難254)을 나타낸 것이다. 셋째, ‘문聞’이라 한 것은 (여래의) 언음의 종지를 친히 받들었음을 나타낸 것이다. 넷째, ‘일시一時’라고 한 것은 들었던 법문이 때와 근기에 잘 맞았음을 나타낸 것이다. 다섯째, ‘불세존佛世尊’이란 설하신 스승을 나타낸 것이다.

001_0135_c_01L여섯째, ‘주처住處’란 설법하신 어떤 장소를 나타낸 것이다. 일곱째, ‘대비구들(大比丘)’이란 (아난) 혼자서만 들은 것이 아님을 나타낸 것이다.

그런데 이 칠사는 네 가지 뜻으로 정리할 수 있다. 처음의 ‘여시’는 아난이 들었던 법임을 밝히는 것이고, ‘아문’은 들은 사람을 나타내는 것이며, 다음의 둘은 들었던 법을 증명하는 것이고, 뒤의 둘은 들은 사람을 증명하는 것이다. 자세한 것은 진제의 『칠사기七事記』255)의 해석과 같다.

두 번째, 용맹龍猛(용수)의 『대지도론』에 의하면 서분에서는 육의六義를 열어 보이니, 첫째는 믿음(信)이고, 둘째는 들음(聞)이며, 셋째는 때(時)이고, 넷째는 주인(主)이며, 다섯째는 장소(處)이고, 여섯째는 대중(衆)이다.256) 세친 보살의 『등론燈論』257)의 설명에서도 또한 육의가 있다고 한다. 따라서 그 논의 게송에서는 “앞의 셋은 제자들을 밝힌 것이고 뒤의 셋은 스승의 설임을 증명한 것이니, 모든 경전에 나오는 그 사들은 모두 이와 같다.”고 하였다.

세 번째, 친광의 『불지경론』에 의하면 다섯 가지로 포괄할 수 있다.258) 첫째는 ‘(아난이) 이미 들었음’을 총괄해서 나타낸 것이고, 둘째는 경을 설한 때를 나타낸 것이며, 셋째는 경을 설한 주인을 나타낸 것이고, 넷째는 경을 설한 장소를 나타낸 것이며, 다섯째는 청중을 나타낸 것이다.

서분을 설한 의도를 밝히겠다.

　문 무슨 이유로 모든 경전의 첫머리에서 모두 ‘이와 같이 나는 들었다’는 등의 사事를 설하는가?

　(답) 진제 삼장의 『칠사기七事記』에 의하면 ‘세 가지 의심을 끊기 때문’이다. 따라서 그 기에서는 다음과 같이 말한다. ≺또 미세율微細律259)에서 이렇게 설명한다. 아난阿難이 높은 자리(高座)에 올라 법장法藏을 낼 때에는 몸은 마치 부처님처럼 온갖 상호相好를 갖추었다가 높은 자리에서 내려오면 다시 본래 모습으로 돌아왔다. 대중들이 이런 상서로운 모습을 보고 세 가지 의심을 갖게 되었다. 첫 번째 의심은 ‘위대한 스승인 석가가 자비 때문에 열반에서 일어나 다시 깊은 법문을 설하시는 것인가’ 하는 것이다. 두 번째 의심은 ‘다른 세존들께서 타방에서 오신 것인가’ 하는 것이다. 세 번째 의심은 ‘아난 비구는 부처님 아우니까 그 형을 대신할 수 있으므로 몸을 부처님으로 바꾼 것인가’ 하는 것이다. 지금 이 세 가지 의심을 버리게 하려고, 따라서 ‘이와 같이 나는 들었다’는 등의 일곱 가지 일을 설한 것이다. 이것은 내가 직접 부처님에게 들은 것이지 부처님이 자비로 열반에서 일어나신 것이 아니고, 다른 부처님들이 타방에서 오신 것도 아니며,

001_0136_a_01L아난이 이미 몸을 부처님으로 바꾸어서 스스로 경을 설한 것도 아님을 밝힌 것이다.≻

『대지도론』에서는 “경을 설했던 때와 지역과 사람에 대해 말하여 중생들의 마음에 믿음이 생기도록 하기 위해서”260)라고 하였다. 또 『대지도론』 제2권에서는 다음과 같이 말한다.

『장아함경』 제4권과 『증일아함경』 제36권에서 모두 ‘범법대로 다스리라’고 한 것은 ‘그 사람과 함께 말하지 말라’는 것이다. 자세한 것은 그 경들에서 설한 것과 같다.

불경의 첫머리를 모두 ‘이와 같이 나는 들었다’는 등으로 시작하라는 말씀은 『집법경集法經』과 『열반경후분』에 의거한 것이다.266) 대체로 『대지도론』과 동일하므로 번거로울까 봐 서술하지 않겠다.

『대비경大悲經』에서는 (장로 아누루두가 아니라) 우바리憂波離267)가 아난에게 시켜 청문하도록 했다고 한다. 경론의 설들이 같지 않은 까닭은 두 사람이 다 아난에게 시킨 것이지만 각기 하나의 의미에 의거해 썼기 때문이니,268) 서로 어긋나는 것은 아니다.

다시 경문에 의지하여 사事에 따라 개별적으로 해석하겠다.269)

‘이와 같이 나는 들었다’는 것은 진제의 칠사 중에서 들었던 법문(所聞), 들은 자(能聞), 말씀하신 종지를 직접 받았다는 것(親承音旨) 등의 세 가지 사에 해당한다.

001_0136_b_01L용맹·세친의 육의六義 중에서는 신信·문聞이라는 두 가지 사에 해당한다. (친광의 『불지경론』의) 오사五事 중에서는 첫 번째 (총현이문에) 해당한다. 비록 세 가지 설이 있지만, 우선 『불지경론』에 의거하겠다.

‘이와 같이 나는 들었다’는 것을 해석하자면 세 가지 내용이 있다. 첫째는 ‘이와 같이 나는 들었다’는 문구를 총체적으로 해석하는 것이고, 둘째는 ‘이와 같이 나는 들었다’는 문구를 개별적으로 해석하는 것이며, 셋째는 그 문구를 합해서 설한 뜻을 진술하는 것이다.

① ‘여시아문’에 대한 총괄적 해석

(첫째, ‘여시아문’을) 총체적으로 해석하면 다음과 같다. 즉 부처님의 가르침을 전하면서, 문수사리와 아난 등이 다 ‘이와 같이 설하신 매우 깊은 가르침 등을 내가 예전에 일찍이 들은 적이 있습니다’라고 말한다는 것이다.『금강선론』에서는 세 종류 아난 중에 대승의 아난이 대승의 가르침을 전했다고 하였다.270)

② ‘여시아문’에 대한 개별적 해석

(둘째, ‘여시아문’의) 개별적 해석에서는 먼저 ‘여시’를 설명하고, 나중에 ‘아문’을 해석하겠다.

가. ‘여시’를 설명함

● 중국 스님들의 해석

‘이와 같이(如是)’에 대해 여러 교설들이 서로 다르다.

이 나라의 여러 스님들은 대략 여덟 가지로 해석하는데, 의미는 일반적으로 설명하는 것과 같다. 여덟 가지 해석은 다음과 같다.

첫째는 믿고 따름(信順)에 의거해 해석한 것이다. ‘이와 같이’는 믿고 따름을 표현하는 말이다. 믿으면 말해진 이치를 따르게 되고, 따르면 스승과 제자의 도가 이루어진다. 경문에는 덜거나 보탠 것(豊約)271)이 없는데 이를 믿지 않으면 전하지 못하기 때문에 ‘이와 같이’라고 건립한 것이다. 이것은 『주유마힐경』에 있는 승조 법사의 해석이다.272)

둘째는 문文과 의義에 의거해 해석한 것이다. 경문을 ‘여如’라고 하고 이치를 ‘시是’라고 한 것이다. 경문은 교묘히 나타내는(巧詮) 것이므로 ‘여’라고 하였고, 이치는 거짓 없는(無非) 것이므로 ‘시’라고 한 것이다.273) 지자智者 선사가 『유마기』에서 이렇게 해석하였다.274)

셋째는 진제와 속제에 의거해 해석한 것이다. 진제가 속제와 어긋나지 않는 것을 ‘여’라고 하고, 속제가 진제에 따르는 것을 ‘시’라고 한다. 이것은 전해 내려오는 해석이다.

넷째는 제자에 의거해 해석한 것이다. 아난이 말한 것은 부처님의 말씀과 똑같기 때문에 ‘여’라고 하고, ‘비슷하다’는 뜻의 ‘여’를 배제하기 위해 ‘시’라고 한 것이다.275)

다섯째는 오직 부처님에 의거해 해석한 것이다. 아난이 일러 준 부처님의 설법은 과거의 부처님들이 설한 것과 같아서(如) 다르지 않으므로 ‘여’라고 하고, 모든 부처님의 교설처럼 바른 것이지(是正) 그릇된 것이 아니므로 다시 ‘시’라고 한 것이다.276)

이상의 두 해석은 원遠 법사의 설명이다.277)

여섯째는 부처님과 제자에 의거해 해석한 것이다. ‘여시’는 감응感應의 표시이다. ‘여’라는 단어는 부처님이 중생 근기에 따라 준다는 뜻에서 붙인 것이고, ‘시’라는 단어는 중생들이 그릇됨이 없다는 뜻에서 쓴 것이다. 중생은 그릇됨이 없으므로 ‘감’하게 되고, 여래는 근기에 따라 주므로 ‘응應’하게 된다. 경을 전하는 자는 언어적 가르침을 (중생과 여래가) 감응한 경험에서 암송해 내었기 때문에 ‘이와 같이(如是)’라고 하였다. 『주법화경注法華經』에 이런 해석이 있다.278)

일곱째 광택 법사279)에 의하면, ‘여시’라는 말은 장차 들었던 법문을 전하기에 앞서 한 부의 경을 가리킨 것이다. ‘이와 같은(如是)’ 한 부의 경은 내가 직접 부처님으로부터 들은 것이니, 곧 ‘내가 들었다(我聞)’고 한 것이다.280)

여덟째 양 무제에 의하면, ‘여시’라는 것은 ‘이와 같은 말(如斯之言)은 바로 부처님께서 설하신 것(是佛所說)’이라는 뜻에서 ‘여시’라고 한 것이다.

이에 대한 설들을 자세하게 기술할 수는 없다.

● 서방 논사들의 해석

서방 논사들의 경우는 세 가지 설이 서로 다르다.

첫 번째, 보리유지는 『금강선론』에서 다음과 같이 말한다.281)

세간의 설명에 의거하면 (‘여시’의 뜻에) 여러 가지가 있지만, 간략하게 말하면 네 종류가 있다. 첫째는 발심한 것이 이와 같고(發心如是), 둘째는 다른 이를 교화함이 이와 같으며(敎他如是), 셋째는 비유하면 이와 같고(譬喩如是), 넷째는 결정적으로 이와 같다(決定如是)는 것이다. 발심한 것이 이와 같다는 것은 스스로 ‘나는 마땅히 이와 같이 보리심을 발하여 모든 선행 등을 닦겠다’고 생각하는 것이다. 다른 이를 교화함이 이와 같다는 것은

001_0136_c_01L앞에 있는 사람을 가르치면서 ‘그대는 마땅히 이와 같이 보리심을 발하여 선한 행을 닦아야 한다’는 말 등을 하는 것이다. 비유하면 이와 같다는 것은 ‘이 사람은 위덕이 치성한 것이 마치 태양의 광명과 같고, 지혜가 깊고 넓은 것이 마치 큰 바다와 같으며, 용모가 단정한 것이 마치 보름달과 같고,……중간 생략……’라고 말하는 것이다. 결정적으로 이와 같다는 것은 ‘내가 이와 같이 보고 들었으니 이는 결정적으로 이와 같다’는 것이다.

지금 ‘여시’라고 한 것은 다만 네 번째 결정여시의 뜻을 취한 것이다. 즉 수보리가 스스로 말하길, ‘나는 직접 부처님에게서 이치와 교리를 설하시는 것을 들었고, 내가 말하는 것은 부처님이 설하신 것과 같아서 많지도 않고 적지도 않으며 착오도 없고 오류도 없으며 결정코 이와 같아서 전해진 것에 과실이 없다’고 한 것임을 명확히 하기 위해 ‘이와 같이’라고 한 것이다.282)해 이 말의 의취는 친광親光의 설과 대체로 같다.283)

(두 번째,) 장이 삼장長耳三藏284)의 해석에는 세 가지 의미가 있다. 첫째는 부처님(佛)에 의거한 해석이다. 삼세의 모든 부처님들께서 설한 것은 차이가 없기 때문에 ‘여’라고 하고, 동일하게 설하셨기 때문에 ‘시’라고 하였다. 둘째는 법法에 의거한 해석이다. 제법의 진실한 모습이므로 ‘여’라고 하고, 진실 그대로(如如) 설하였으므로 ‘시’라고 하였다. 셋째는 승가(僧)에 의거한 해석이다. 아난이 전한 바가 부처님의 교설과 다르지 않기 때문에 ‘여’라고 하고, 허물과 잘못을 영원히 떠났기 때문에 ‘시’라고 하였다.

(세 번째,) 진제 삼장의 해석에서 ‘여시’는 ‘결정’의 뜻이니, 이에 두 종류가 있다. 첫째는 경문(文)이고, 둘째는 이치(理)다. 경문은 능전能詮 이고, 이치는 소전所詮이다.285) 자세한 것은 그의 설명과 같다. 총괄적으로 그 뜻을 해석하면, 아난이 전한 경문과 이치는 결정코 부처님께서 설한 바와 동일하기 때문에 ‘이와 같이’라고 했다는 것이다.

● 여러 논서들에 나온 세 가지 해석

여러 논의 설명에도 세 종류가 있다.

첫 번째, 『대지도론』 제1권에서는 다음과 같이 말한다. ≺‘이와 같이’의 의미는 바로 믿음(信)이다. 불법의 큰 바다에 믿음으로 들어갈 수 있고 지혜로 건널 수 있으니, 믿고 따르는 자는 ‘이 일이 이와 같다’고 하지만 믿지 않는 자는 ‘이 일이 이와 같지 않다’고 한다.≻286) 자세한 것은 그 논의 설명과 같다.

두 번째, 『공덕시반야론』에서는 다음과 같이 말한다. “‘이와 같이 나는 들었다’는 말은 이 경이 세존께서 깨달음을 이루고서 연설하신 것이지 아난 자신이 지은 것이 아님을 나타낸 것이다.”287)

세 번째, 『불지경론』에 의하면 네 가지 의미가 있는데, 제1권에서 다음과 같이 말한다. ≺‘이와 같이’라는 총괄적 말은 네 가지 의미에서 다르게 해석된다. 첫째는 비유에 의거한 해석이다. 즉 지금 말하려 하는 이와 같은 문구는 내가 예전에 들었던 것과 같다는 말이다.이것은 옛날의 것을 현재의 것에 비유한 것이다.둘째는 가르침(敎誨)에 의거한 해석이다. 즉 당시 대중에게 ‘이와 같이 내가 예전에 들었던 대로 들어야 한다’고 가르쳐 주는 말이다. 셋째는 문답에 의거한 해석이다. ‘그대가 지금 말하려고 하는 것은 분명히 예전에 들었던 것입니까’라는 물음이 있기 때문에, 이에 대한 대답으로 ‘이와 같이 나는 들었다’라고 말한 것이다. 넷째는 허가許可에 의거한 해석이다. 즉 결집할 당시 보살 대중들이 모두 함께 청하면서 ‘그대가 들었던 대로 이와 같이(如是) 말해 주셔야 합니다’라고 하므로, 전법 보살이 곧장 그들의 말을 받아들여(許) ‘내가 들었던 대로 이와 같이 이제 설할 것입니다’라고 한 것이다. 이 네 가지 의미에 대해 세 논사가 다음과 같이 해석한다. 어떤 이는 네 가지 의미 중에 오직 네 번째에 의거해서 말한 것이라 한다. 어떤 이는 이 중에 오직 뒤의 두 가지 의미에 의거해서 말한 것이라 한다. 어떤 이는 네 가지 의미 중에 네 가지 의미 전부에 의거해서 말한 것이라고 한다.≻288) 구체적으로 설명하면 그 『불지경론』에서 설한 것과 같다.

나. ‘아문’을 해석함

‘나는 들었다(我聞)’에 대해 개별적으로 해석하겠다.

전법 보살과 아난 등은 오온으로 이루어진 몸에서 ‘나’를 가립하고, 귀에서 식이 일어나 설법을 들었기 때문에 ‘나는 들었다’고 하였다. 따라서 『불지경론』에서는 다음과 같이 말한다. “‘나’란 오온이니 세속제의 가명이다. ‘들었다’는 것은 귀에서 식이 일어나 알아듣는 것이다. (아와 문을) 따로 말하지 않고 총괄해서 말하였기 때문에 ‘나는 들었다’고 한 것이다.”289)

● ‘아’의 의미

　문 불법 중에는 남도 없고 나도 없는데, 어째서 여러 경전에서 모두 ‘나는 들었다’라고 하는가?

　해 이 의미에 대해 여러 교설이 서로 다르다.

용맹종에서는 사실단四悉檀에 의거해 ‘나는 들었다’에 대해 해석한다.범음 ‘실단悉檀(ⓢ siddhānta)’에 대해 여러 교설이 서로 다르다. 한편에서는 번역하지 말아야 한다고 하니, (이 ‘실단’에) 다양한 의미가 내포되어 있기 때문이다. 혹은 번역해야 한다고 한다. 어떤 경우는 ‘종宗’·‘성成’으로 번역하기도 하고, 혹은 ‘묵墨’으로 번역하기도 하고, 혹은 ‘인印’으로 번역하기도 하고, 혹은 ‘정定’으로 번역하기도 하고, 혹은 ‘성취구경成就究竟’으로 번역하기도 한다. 이와 같이 번역이 다르므로 일정한 기준을 찾기 어렵다. 남악 선사는 다음과 같이 말한다. ≺실단은 ‘대열반大涅槃’이라는 말처럼 인도 범어와 한자어를 함께 표기한 것이니, ‘실’은 수나라 음이고 ‘단’은 인도 범어다. ‘실’은 ‘두루(遍)’라는 말이고 ‘단’은 ‘베푼다(施)’로 번역되니, 부처님께서 네 가지 법으로 중생에게 두루 베풀기 때문에 실단이라 한다.≻ 지자 선사가 『유마기』에서 이상과 같이 설하였다.290) 4권 『능가경』에 의하면 그것은 세 종류가 있다. 따라서 제2권의 경문 주석에서 “실단이란 뜻을 번역하면,