『이장의』를 여섯 장으로 구분한다. 첫째 (이장의) 명칭과 의미를 해석한다. 둘째, (이장) 자체의 상을 드러낸다. 셋째, (이장의) 공능을 변별한다. 넷째, 제 항목을 포섭한다. 다섯째 (이장의) 대치와 끊음을 밝힌다. 여섯째, 확정적 해석을 종합한다.

첫 번째는 (이장이란) 명칭의 해석이다. 이장이란 첫째는 번뇌장으로 혹장이라고도 한다. 둘째는 소지장으로 지장이라고도 한다. 또는 다른 설명 방식으로 번뇌애와 지애라고 부른다.

번뇌장(ⓢ kleśa-āvaraṇa)이란 탐ㆍ진 등의 혹惑으로서, (심을) 번거롭고 괴롭히는 것을 자성으로 하며, 적시에 현행하여 몸과 마음을 괴롭히고 산란하게 하기 때문에 ‘번뇌’라고 부른다. 이것은 (번뇌의) 본질을 작용의 관점에서 명명한 것이다. 또한 (번뇌는) 삼계 내에서 번뇌의 과보를 산출하여(ⓢ abhinirvartaka) 유정을 핍박하고 괴롭게 하여 적정寂靜에서 떠나게 하기 때문에 ‘번뇌’라고 부른다. 이것은 원인에 대해 결과의 명칭을 세운 것이다. 장障(ⓢ āvaraṇa)은 ‘막음’이라는 의미를 가지며, 또한 ‘덮고 은폐함’을 작용으로 한다. (즉) 유정이 생사에서 벗어나지 못하게 막고, 진실한 성품(理性)을 덮고 은폐하여 열반이 드러나지 않게 한다. 이런 두 가지 점에서 ‘장障’이라고 부르니, 이것은 의미와 작용의 측면에서 명명한 것이다.

소지장(ⓢ jñeya-āvaraṇa)에 대해서 말하면, 진소유성과 여소유성1)의 두 지혜에 의해 관조되는 것이기 때문에 소지所知(ⓢ jñeya)라고 하고, 법집 등의 혹惑이 (두 가지) 지혜의 본성(智性)을 막아 현관現觀(ⓢ abhisamaya)2)을 성취하지 못하게 하고, 대상의 본성(境性)을 덮고 은폐하여 심을 현관하지 못하게 한다. 이러한 의미 때문에 소지장이라고 한다. 이것은 은폐된 대상과 작용의 측면에서 명명한 것이다.

그렇지만 인집人執 등의 혹惑은 부분적으로 대상에 대한 지혜(境智)를 장애함이 있지만, 무상보리를 막지 않을 뿐 아니라 또한 모든 종류의 대상3)에 대해 은폐하지도 않기 때문에, 비록 (부분적으로 대상에 대한 지혜의 장애라는) 전자를 이미 끊었어도 (무상보리와 모든 종류의 대상에 대해 은폐하지 않는) 후자를 얻지 못했으므로

001_0790_a_01L소지장의 명칭을 붙이지 않는 것이다. (반면) 법집 등의 혹에도 부분적으로 생사를 산출하는 뜻이 있지만, 이승의 열반을 은폐하지도 않고 또한 분단생사4)에 머물지도 않는다. 비록 이러한 (법집을) 끊지는 못했지만 이理를 증득했기 때문에 번뇌장이라는 명칭을 받지 않는다. 긍정과 부정의 취지가 바로 여기에 있다. 혹惑과 지智의 명칭은 일상적으로 설한 바와 같다.

또한 (이장에 대한 다른 설명 방식으로) 번뇌애와 지애라고 부른다. 6종 염심染心5)은 망념을 일으켜 상相(ⓢ nimitta)을 취하므로, 상을 여의고 (망념의) 산란됨이 없는 평등성과 상위한 것으로, 적정과 어긋나기 때문에 번뇌애라고 한다. 근본무명이란 제법이 지각될 수 없다는 사실에 바로 미혹해 있기에 속지俗智를 장애하여 지각하지 않는 바가 없게 하는 것으로, 이 점을 이해하지 못하기 때문에 지애라고 한다. 이 중에서 ‘번뇌’란 장애를 일으키는 허물에 해당하는 명칭이고, ‘지’란 그 (번뇌)에 의해 장애되는 성질에 따라 지칭한 것이다. 삭감하고 덧붙인 취지는 앞의 내용에 준거해서 알 수 있을 것이다.

두 번째는 (이장) 자체의 제시이다. 여기에는 요약해서 현료문과 은밀문의 두 방식이 있다.

현료문 안에 자세히는 다섯 가지가 있다. 첫째는 자성自性에 의거하여 (이장) 자체의 특징(體相)을 나타냈고, 둘째는 팔식八識6)과 삼성三性7)에 의거해서 (이장) 자체를 구별했으며, 셋째는 전纏(ⓢ paryavasthāna)8)과 수면隨眠(ⓢ anuśaya)9)의 관점에서 (이장) 자체를 구분했고, 넷째는 정사正使10)와 습기習氣11)에 따라 (이장) 자체를 밝혔으며, 다섯째는 오법五法12)에 의거하여 이장 자체를 설정했다.

처음에 자성에 의거하여 (이장) 자체를 제시함이란 인집 등의 근본번뇌와 분忿ㆍ한恨ㆍ부覆 등의 여러 수번뇌들을 번뇌장의 자성으로 삼는 것이다. 그 (번뇌들을) 권속의 관점에서 논하자면, 그것들과 상응하는 법과 그것에 의해 인발된 업 및 (그것에 의해) 초래된 과보들이 서로서로 번뇌장 자체에 두루 포괄되는 것이다.

소지장이란 법집 등의 망상분별과 법에 대한 애, 아만, 무명 등을 그 (소지장) 자체로 삼는 것이다. 그것과 함께 수반되는 것의 관점에서 논하자면, 그것과 상응하는 법과 그것에 의해 취착된 상 또한 함께 그 (소지장)에 포함된다.

두 번째 팔식과 삼성에 의한 (이장) 자체의 구별이다.

1) 번뇌장의 경우

(1) 팔식에 따른 번뇌장의 구별

번뇌장 자체는 알라야식(ⓢ ālaya-vijñāna)13)과 상응하지 않고, 오직 7종의 전식轉識(ⓢ pravṛtti-vijñāna)14)과 함께 일어난다.

001_0790_b_01L그중에서 탐애와 무명은 7종 식에 공통되며, 만慢은 [마나스(末那)와 제6 의식의] 2종 식에 통하며, 진瞋은 오직 제7 마나스(末那, ⓢ manas)와 공통되지 않으며, 의疑와 4종 견見은 오직 의식에만 있으며, 살가야견(ⓢ satkāyadṛṣṭi)은 의(마나스)와 의식에 있다.15)

살가야견에는 두 가지 측면(二行)16)이 있으니 아我(ⓢ ahaṃkāra)의 측면과 아소我所(ⓢ mamakāra)의 두 가지 측면이다. 이와 같은 두 측면은 2종 식에 공통된다. 의식의 두 측면과 관련해 그 의미는 (쉽게) 알 수 있을 것이다. 마나스와 상응하는 (살가야견의) 두 측면의 특징은 알라야식 자체를 곧바로 인식대상으로 하여 ‘아’라는 행상을 일으키며, 더불어 그 (알라야)식 자체에 있는 모든 상을 인식대상으로 하여 ‘아소’라는 행상을 일으킨다. ‘모든 상(諸相)’이라는 것은 그 (알라야식)과 상응하는 5종 심소법17)과 일체의 십팔계에 대한 표상(ⓢ vijñapti)18)이다. 이와 같은 모든 표상은 저 (알라야)식의 종자로부터 일어난 것이며, 모두 저 (알라야)식이라는 명경明鏡에 나타난 것이기 때문에, 따라서 마나스에게도 함께 인식대상이 될 수 있는 것이다. 마치 안식이 맑은 거울을 인식대상으로 할 때에 2종의 상을 요별하는 것과 같다. 첫째는 거울 자체의 맑은 물체를 요별하는 것이고, 둘째는 또한 그 (거울) 속에서 영상을 요별하지만, 거울 밖에 상이 있다고 계탁하지 않는 것이다. 마나스의 두 측면에 대해서도 그 의미는 마찬가지로, 식 외부에 법이 존재한다고 계탁하지 않는다. 그러므로 요약해서 말하자면, (마나스는) 저 (알라야)식을 역으로 인식대상으로 하는 것이다. 마치 안식이 다만 거울을 대상으로 한다고 설할 때에도 (그 안식은) 또한 거울 속에 현현하는 영상을 대상으로 하는 것과 마찬가지라고 알아야 한다. 이는 더 설명할 필요도 없다. 이것도 마찬가지로, 마나스가 저 (알라야)식을 역으로 인식대상으로 한다고 직설하지만 (알라야)식 안에 현현한 영상도 겸하여 인식대상으로 한다고 알아야 한다. 이것은 더 설명할 필요가 없기 때문에 번거롭게 설명하지 않겠다.

이것은 『현양성교론』에서 “의意(ⓢ manas)란 알라야식의 종자로부터 생겨난 것인데 역으로 저 식을 대상으로 하며, 아치ㆍ아애ㆍ아집ㆍ아소집ㆍ아만과 상응한다.”19)라고 말한 것과 같다. 그것은 아견我見과 관련해서 두 가지 인식대상을 가지니, 하나는 스스로의 의지체(自依止)를 인식대상으로 하는 것이고, 둘째는 타인의 의지체(他依止)를 인식대상으로 하는 것이다. 마나스가 일으키는 것은 오직 처음의 인식대상뿐이다.

의식에는 두 가지 인식대상이 갖추어져 있어, 스스로 아견과 관련하여 2종으로 일어난다. 즉, 분별에서 생겨난 것(分別起)과 저절로 일어난 것(任運起)이다.20) 마나스는 후자를 갖추고 있고, 의식은 양자를 갖추고 있다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다.

001_0790_c_01L“네 가지 아견을 근거로 하여 아만이 일어난다. 첫째는 분별(에서 생겨난) 아견으로, 모든 비불교도가 일으키는 것이다. 둘째는 구생의 아견으로, 금수 등에 이르기까지 생겨나는 것이다. 셋째는 스스로의 의지체를 인식대상으로 하는 아견으로, 스스로의 자체존재(ⓢ ātmabhāva)21)에 대해 일으킨 것이다. 넷째는 타자의 의지체를 인식대상으로 하는 아견으로, 타인의 자체존재에 대해 일으킨 것이다.”22)

모든 수번뇌隨煩惱는 각각의 조건에 따라 7종 식에 있다. 그와 관련해 상세한 것은 이에 준거해서 이해될 수 있을 것이다.

(2) 삼성에 따른 번뇌장의 설명

삼성三性의 논의이다. 삼성의 설명 방법(法門)에는 여러 종류가 있는데, 지금은 첫 번째로 자성의 방식에 의거해서 설하겠다.

① 삼성에 따른 번뇌의 구별

색계와 무색계의 일체 번뇌와 욕계 중의 마나스의 네 가지 번뇌23)는 모두 유부무기有覆無記24)에 포섭된다. 오식五識이 일으킨 탐욕(貪)과 진에(恚)와 우치(癡) 등은 불선한 것이니, 불선한 의식意識에서 흘러나오기(等流) 때문이다. 『유가사지론』에 따르면 “결정심 다음에 잡염과 청정이 있으며, 그 후에 그것에서 흘러나오는 안식眼識이 선하고 불선한 것으로 생겨난다. 그러나 저것은 자신의 분별의 힘에 의해서는 아니다. 안식이 생기는 것과 같이 (이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ) 신식身識도 역시 그러하다고 알아야 한다.”25)라고 하였다. 욕계의 의식이 일으킨 것 중에서, 분별에서 생겨난 일체 번뇌는 모두 불선이고, 저절로 생겨난(任運起) 신견身見과 변견邊見의 두 가지 견은 무기이다. 『유가사지론』에 따르면 “다음에 구생의 살가야견은 오직 무기이다. 자주 현행하기 때문이며, 자신과 타인을 극도로 손상시키지 않기 때문이다. 분별기(의 살가야견)은 굳게 집착하기 때문에 앞의 경우와는 달리 욕계에 있는 경우에는 오직 불선이다.”26)라고 하였다. 애愛와 만慢과 무명無明은 수도修道(ⓢ bhāvanā-mārga)27)에서 끊어지는 불선한 업을 일으키는 경우에는 불선이고, 결생結生28)할 때에 미세하게 현행하는 경우에는 무기이다. 『대법론』에서 “(상속력에 의해서란) 자체존재(自體, ⓢ ātmabhāva)에 대한 애愛와 상응하는 9종 명종심命終心이다.”29)라고 한 것과 같이, 이 애愛는 오직 유부무기이다.

001_0791_a_01L진에瞋恚는 오직 불선이지만, 또한 선심에 공통적으로 일어나기도 한다. 『유가사지론』에서 (다음과 같이) 설한다. “자성의 관점에서 다음과 같이 흑업과 백업 양자를 확립한다. 즉, 어떤 사람이 다른 한 사람을 의식해서 이익을 행하기 때문에 다른 이들에게는 해를 입히게 되는 등이다. 마치 어떤 이가 포악하게 악을 행하는 사람에 대해서 ‘악행에 대해 즐거워하면 안 된다’고 생각해서 진에를 수반한 생각을 일으킨다면 그 마음은 진에와 상응하기 때문에 흑업의 부분에 의지하는 것이지만, 악행에 대해 즐거워하지 않는 것과 상응하기 때문에 백업의 부분에 의지하는 것이다. 따라서 이 업을 흑ㆍ백이라고 말하며, 이러한 등의 다른 종류도 마찬가지다.”30)

② 삼성에 따른 수번뇌의 구별

수번뇌 중에서 심尋과 사伺와 오작惡作(ⓢ kaukṛtya)과 수면睡眠(ⓢ middha)의 4종은 삼성에 공통된다.31) 그렇지만 선에 있을 경우에는 마치 수면睡眠 속에서 무루도를 닦는 것과 같이 반드시 모두 수번뇌의 성질인 것은 아니다. 여기서 수면 심소는 혹惑이 아니기 때문이다. 나머지의 세 가지도 이것에 준거하면 알 수 있을 것이다.

방일放逸 등의 10종32)과 광誑ㆍ첨諂ㆍ교憍는 오직 불선과 유부무기와만 통하고, 분忿ㆍ한恨ㆍ부覆ㆍ뇌惱ㆍ간慳ㆍ질嫉ㆍ해害ㆍ무참無慚ㆍ무괴無愧의 이러한 9종은 오직 불선이다. 그중에서 무참과 무괴는 그것들의 자성의 관점에서 논한다면 일체의 불선심에서 두루 작용하지만, 만일 강력한 작용의 관점에서 말한다면 괴愧는 일체에 통하지만 참慚은 반드시 (일체에) 통하는 것은 아니다. 이는 『유가사지론』에서 “무참과 무괴는 모두 일체의 불선과 상응한다.”33)라고 하고, 또한 같은 문헌에서 “참이 나타날 때에 반드시 괴가 나타나지만, 괴가 나타나는 경우에 반드시 참이 있는 것은 아니다.”34)라고 말한 것과 같다. 예를 들면 네 가지 무색온無色蘊의 경우 자성은 반드시 동시적인 것이지만 그 작용의 강력함을 논한다면 순서대로 나타나는 것처럼, (『섭대승론』에서도) “이 첫 번째 마음(識)으로부터 뒤의 세 마음(受ㆍ想ㆍ行)이 일어난다.”35)라고 말한 것과 같다. 이 두 가지가 일어나는 도리도 마찬가지다.

나머지 수번뇌가 일어나는 도리는 『(유가)론』에서 널리 설명한 것과 같다. 저 논서에서 다음과 같이 설한다. “수번뇌는 대략 네 가지 상의 차별로 말미암아 세워진다. (i) 무참과 무괴는 또한 일체의 불선심에서 두루 일어나고, (ii) 방일放逸과 도거掉擧와

001_0791_b_01L혼침惛沈과 불신不信과 해태懈怠와 사욕邪欲과 사승해邪勝解와 망념妄念과 산란散亂과 부정지不正知의 이들 10종은 일체의 염오심에서 두루 일어나며, 일체처에서 삼계에 계박되어 있다. (iii) 분忿과 한恨, 부覆와 뇌惱, 질嫉과 간慳, 광誑과 첨諂, 교憍와 해害의 이들 10종은 각각 별도의 불선심에서 일어난다. (이 중에) 어느 하나가 일어났을 때 반드시 다른 하나가 일어나는 경우는 없다. 이와 같은 10종은 모두 욕계에 속해 있으나, 광과 첨과 교는 제외된다. 광과 첨은 초정려지에까지 이르고 교는 삼계에 통하기 때문이다. 이것과 앞의 두 가지는 상지上地에서 오직 무기이다. (iv) 심尋과 사伺, 오작惡作과 수면睡眠의 넷은 (선심ㆍ불선심ㆍ무기심의) 세 종류의 심36)에서 두루 (일어나지만), 일체처에서 일어나는 것도 아니고 일체시에서 일어나는 것도 아니다. 만일 매우 오랫동안 심구尋求하고 사찰伺察하는 경우라면 곧 몸이 피로하고 생각을 잘못되게 하며 마음도 손상되게 되니, 이 때문에 심과 사를 수번뇌라고 한다. 이 두 가지는 곧 초정려지까지 있으며, 오작과 수면은 오직 욕계에만 속한다.”37) 번뇌장의 특징을 대략 설명하면 그와 같다.

2) 팔식과 삼성에 따른 소지장의 구별

(1) 별문의 관점에서의 해석

소지장 자체의 특징은 무엇인가? 어떤 사람은 (다음과 같이) 설한다. 법집의 무명은 오직 제6식과 제7식의 두 식에만 있고 다른 식에는 공통되지 않는다.38) 왜냐하면 (법집의 무명은) 추구하는 성질을 갖고 있기 때문이다. 법에 대한 탐욕(法愛)과 진에 등 견혹에 포함되지 않고 또 추구하는 (성질을) 갖지 않는 것은 모두 오식에 공통된다. 이것은 『섭대승론』에서 “두루 계탁할 수 있는 심心은 오직 의식뿐이다.”39)라고 말한 것과 같다. 일체 (번뇌)는 알라야식에 해당되지 않으니, 『유가사지론』에서 “알라야식은 번뇌와 상응하지 않는다.”40)라고 말한 것과 같다. 만일 이 (알라야)식 중에 법집이 있다면, 법아견法我見을 이루어 무명 등을 갖게 될 것으로, (그렇다면) 오직 (변행심소의) 5종의 법과 상응하는 것이 아니어야 할 것이다.41)

또한 만일 이 (알라야)식에 법집이 있다면, (일체법이) 훈습될 곳이 없어지기 때문에 순간순간 소실되어 대치될 필요가 없게 될 것이므로, 이는 커다란 과실이 될 것이다. 또 법공관法空觀이 처음으로 현전할 때에 이 (알라야)식은 단멸되어야만 할 것이다. 왜냐하면 장애와 대치는 모순되어 함께 작용하지 않을 것이기 때문이다. 만일 그렇다면 나머지 유루종자의 의지처(所依)가 없게 될 것이고, 수습한 공덕도 훈습할 곳이 없게 될 것이다. 훈습할 곳이 없기 때문에 또한 훈습이라고 말할 수도 없을 것이다. (알라야식에 법집이 있다면) 대원경지大圓鏡智42)는 무기無記가 아니게 되므로

001_0791_c_01L(대원경지를) 얻지 못할 것이다. 그러므로 법집은 이 (알라야)식에 해당되지 않음을 알 수 있다.

(법집의 무명은) 삼성 중에서 오직 불선과 유부무기로만 있으니, 비록 다시 이승의 성스런 수행도를 염오시키지는 않더라도 보살도를 염오시키고 덮는다. 이러한 뜻 때문에 유부有覆라고도 하고 무부無覆라고도 하니, 체는 하나이지만 명칭이 둘인 것은 상대하는 바가 다르기 때문이다.

(법집의 무명은) 네 가지의 한결같은 무부무기심無覆無記心43)에는 통하지 않는다. 전식轉識에서 이숙과는 이숙식44)과 성질이 같기 때문이고, 분별력이 약하여 집착할 수 없기 때문이며, 위의 등 마음이 집착을 세우지 않기 때문이고, 널리 통하는 것이 아니기 때문이다.

또한 (법집의 무명은) 일체의 선심에 통하지 않으니, (일체의 선심은) 무명 등과 성질이 상위하기 때문이며, 반드시 무치無癡의 선근과 함께하기 때문이다. 이것은 『유가사지론』에서 “무명에 두 가지가 있으니, 첫째는 불선이고, 둘째는 무기다. 또한 두 가지가 있으니, 첫째는 염오된 것이고, 둘째는 염오되지 않은 것이다. 그렇지만 선한 것이라고는 말하지 않았다.”45)라고 한 것과 같다. 만일 법공을 관하기 이전의 방편도 중에 법집이 있다고 하면, 곧 인공을 관하기 이전의 방편도 중에도 인집을 일으켜야 할 것이지만, 이 중에는 이미 이러한 일이 없기 때문에 저기에도 법집이 없음을 알 수 있다.

(2) 통문의 관점에서의 해석

어떤 사람은 (다음과 같이) 말한다. 법집의 분별은 팔식에 두루 통하니, 아직 법공을 깨닫지 못해서 상을 취해 분별하기 때문이다. 이것은 『해심밀경』에서 “미세한 수면이란 8지와 그 이상에서 일체의 번뇌가 다시 현행하지 않으며, 오직 소지장에게만 토대가 되기 때문이다.”46)라고 말한 것과 같다. 이것은 8지 이상에서는 오직 소지장만이 현행함을 밝힌 것이다. 이것이 전식에 의하여 생겨난 것이라고 말할 수 없다. 왜냐하면 (전식은) 수면隨眠에게 토대가 되지 못하기 때문이다. 이것은 알라야식에 미세한 소지장이 현행하여 끊어지지 않음을 말한 것이라고 알아야 한다.

또한 『중변분별론』에서 “식(ⓢ vijñāna)은 진塵과 근根, 아我와 식識(ⓢ vijñapti)과 유사하게 현현한다. 단지 식만 있을 뿐, 저 (넷)은 없으며, 저 (넷)이 없기 때문에 식도 없다.

001_0792_a_01L‘단지 식만 있을 뿐’이라고 한 것은 단지 난식亂識(ⓢ bhrānti-vijñāna)만 있다는 것이고, ‘저 (넷)은 없다’고 한 것은 (진ㆍ근ㆍ아ㆍ식의) 네 가지가 없음을 말한다.”47)라고 하였다. 이어지는 문장에서 “왜 이 난식을 허망한 것이라고 하는가? 인식영역이 실재하지 않기 때문이며, 자체적으로 산란하기 때문이다.”48)라고 하였다. 그런데 이 식 가운데 상想 심소 등은 상相(ⓢ nimitta)을 취해서 분별을 일으키니, 이는 곧 무상無相의 진여를 깨닫지 못한 것이므로 ‘법집’이라고 부르고 또한 ‘무명’이라고도 부른다. 추구하는 성질을 통해 실재하는 존재로서 계탁하는 것은 아니기 때문에 혜慧 등의 다른 심소법에는 (법집이) 없다.

또한 이 (법집의) 망상은 가장 미세하여 오직 대원경지와 서로 어긋날 뿐이며, 이 때문에 모든 전식의 지혜49)를 방해하지는 않는다. 이런 의미 때문에 또한 훈습을 받을 수 있다. 왜냐하면 이것은 무기이며, 또한 진한 향기가 배어 있는 상태가 아니기 때문이다. 마치 사람의 옷에 대해 신선은 냄새를 맡을 수 있지만, (그 옷은) 진한 향기를 갖고 있지 않기 때문에 향기에 의해 훈습 받을 수 있는 것과 같다. 이 식도 마찬가지다. 이는 『섭대승론』에서 “무기라는 말은 중립적인 것에 대해 강하게 향취를 주기 때문이다.”50)라고 한 것과 같다.

또한 이 (알라야)식은 비록 훈습을 받지는 않지만, 스스로 전후의 (찰나)에서 서로 생겨나서 지속되기에 대치되지 않는 한 결코 단절되지 않는다. 이처럼 (알라야식이) 단절되거나 소멸되지 않는다면, 어떻게 훈습을 받을 수 있겠는가? 만일 (알라야식이) 훈습되지 않기 때문에 바로 소실된다고 한다면, 종자도 훈습이 없기에 매 순간 소실되어야만 할 것이다. 그러나 이 종자는 비록 훈습되지는 않더라도 전후의 상속에 단절이 없기 때문에, 매 순간 소멸하지만 매 순간 소실되지는 않는다.51) 이 (알라야)식 중의 법집도 마찬가지라고 알아야 한다. 이러한 도리로 말미암아 과실이 없다. 다만 일체의 번뇌장이 없기 때문에 번뇌와 상응하지 않는다고 말한 것이지, 소지장을 갖고 있지 않다고 말한 것은 아니다. 그러므로 이 글 또한 모순되지 않는다.

알라야식에도 망상이 있는데, 하물며 오식에 법집이 없겠는가? 이것은 『열반경』에서 “이와 같이 오식은 비록 일념은 아니지만 유루이며 또한 전도된 것으로서 모든 번뇌를 증장시키기 때문에 유루라고 하였으며, 자체적으로 실재하지 않고 관념(想, ⓢ saṃjñā)에 집착하기 때문에 전도된 것이다.”52)라고 말한 것과 같다. 이로 인해 오식에도 전도된 집착이 있다고 알아야 한다. 그러나 이 오식은 오직 오경에만 집착하고

001_0792_b_01L두루 계탁하지 않기 때문에 취착이라고 부르지 않는다. 그러므로 (『섭대승론』에서) “두루 계탁하는 것은 오직 의식”이라고 설한 것이다. 만일 이 (『섭대승론』의) 문장에 의거해서 오식 중에 법집이 없음을 입증하고자 한다면, 곧 마나스에도 법집이 없다고 증명되기 때문에, 이 문장은 저 (오식에 법집이 있다는 주장)을 증명하는 것이 아니라고 알아야 한다.

또한 소지장은 삼성에 통한다. 이승의 인공人空53)은 비록 무루無漏라고 해도 법집의 분별로부터 벗어나지 못한다. 그 이유는 무엇인가? 그들은 견도에서 비록 일체 방편도에 속한 의언분별意言分別(ⓢ manojalpa)54)을 여의고, 고제苦諦 등에 대해 모든 명언名言을 떠난 영상影像(ⓢ pratibimba)을 초월한 현량지現量智55)를 일으켜서 이로 인해 인공의 진여를 증득했지만, 바로 그때에 비록 (그것에 대해) 명칭(名)을 취하지 않더라도 여전히 고苦라는 사태에 대하여 고 등의 상을 취하는 것이다. 이러한 면에서 아직 법공의 진여를 통달하지 못하고 법아法我56)를 상常ㆍ낙樂 등의 속성을 가진 것으로 전도한 것이다. 예를 들면 오식이 비록 일체의 명언분별名言分別57)을 떠나 색 등의 대상을 현량지견에 의해 증득할 때에도, 무상無相과 멀어져 상에 집착하기 때문에 전도된 것과 같다. 여기서의 도리도 마찬가지라고 알아야 한다.

『유가사지론』에서 설하듯이 “견도에 오른 자의 인식의 작동 방식(智行, ⓢ jñāna-gocara)은 모든 관념상(ⓢ nimitta)을 여읜 것이다. 이때에 성자의 인식(聖智)은 비록 고를 대상으로 하지만 고라는 사태에 대해서는 ‘이것이 고다’라고 분별을 일으키지 않으며 또한 관념상을 취하지도 않는다. 고제에 있어서처럼 나머지 (집ㆍ멸ㆍ도)제에 대해서도 마찬가지다. 바로 이때에 이전의 세속지가 관찰한 (사)제에 대한 일체의 개념적 표상(想相)으로부터 벗어나 희론을 단절한 지智, (즉) 진여를 대상으로 하는 지가 단지 그 대상에 대한 관념상(ⓢ nimitta)을 떠나 생겨나는 것이다.”58)라고 하였다. 이 글은 (견도에 들어선) 그가 명언을 취하지 않고 인공의 진여라는 이치(理)에 통달했다는 의미를 드러낸다.

그러나 『보성론』에서는 “이 4종 전도를 대치하기 위하여 4종의 전도되지 않은 법이 있다. 즉 색 등의 무상無常한 사태에 대하여 무상 등의 생각을 일으키는 것이다. 이와 같은 4종의 전도에 대한 대치는 만약 법신의 관점에서 바로 전도이다.”59)라고 하였다. 이 글은 그가 비록 인공을 증득하여 전도되지 않았다고 해도 법공에 미혹했음을 나타낸 것으로,60) 이러한 면에서 전도된 것이다.

또한 법공관法空觀 이전의 방편도方便道에서도 법집이 존재한다. 즉 가행지加行智61)가

001_0792_c_01L아직 법공에 통달하지 못하고 상을 취하고 분별하기에 이를 무명이라 하고, 또한 법집이라고도 한다. (여기서는) 오직 하나의 혜심소만이 때로 (법으로부터) 벗어나기도 하고, 때로 (법에 대해) 집착하기도 하지만, 거기에는 별도의 무명 등의 심소는 없어서, 한결같이 미란迷亂하는 법집과는 같지 않다. 그러므로 무치無癡의 선근이 치癡의 심소 등과 함께 일어난다는 과실은 없다. 이에 대해 『대법론』에서 “‘미란(ⓢ bhrānti)’이란 능취能取와 소취所取에 대한 집착이고, ‘불미란(ⓢ abhrānti)’이란 출세지出世智(ⓢ lokottara-jñāna)와 후득지後得智(ⓢ tatpṛṣṭalabdha-jñāna)를 말하며,62) ‘미란불미란(ⓢ bhrāntyabhrānti)’이란 출세지와 상응하는 모든 문혜聞慧 등의 선법이다.63) 왜냐하면 (이 선법은) 인식대상을 분별하기 때문이며, 또 무분별지와 상응하기 때문이다.”64)라고 설했다.

또한 『유가사지론』에서 “공성에 의지하여 (사)념주65)를 부지런히 수습하는 보살은 요약하면 6종의 거짓된 상박相縛으로부터 마음을 해탈시킨다. 6종의 (상박)이란 무엇인가? 즉 신身ㆍ수受ㆍ심心ㆍ법法에 대해서 내적인 관념상(內想)을 일으키는 것이 첫 번째 상박이며, 바로 이 (사념주)에 대해 외적인 관념상(外想)을 일으키는 것이 두 번째 상박이며, 바로 그 (사념주)에 대해 내ㆍ외의 관념상을 일으키는 것이 세 번째 상박이다. 만일 시방의 모든 유정계(ⓢ sattvadhātu)에서 해탈하고자 서원을 세운 후에 (사)념주를 수습하는 자의 관념상이 네 번째 상박이며, 만일 이로 인해 신체와 심을 관찰하면서 주하는 자의 관념상이 다섯 번째 상박이고, 바로 이 신체와 심을 관찰하면서 주하는 자의 관념상이 여섯 번째 상박이다.”66)라고 설한 것과 같다.

이러한 글에 의거한다면, 참된 관에 들어가기 이전의 모든 심에는 망상이 없는 것이 아니라 모두 미란迷亂이 있다고 알아야만 한다. 미란이나 망상이 어찌 법집이 아니겠는가? 만일 인공관 이전의 방편도 중에 인집이 없기 때문에 역시 법공관 이전의 방편도 중에도 법집이 없다고 말한다면, 다른 한편으로 아관我觀 이전의 방편도 중에도 아我를 취하지 않기 때문에 바로 무상無相 이전의 방편도 중에도 상을 취하지 않아야 할 것이다. 그러나 이것은 유비로서 (타당하지) 않기 때문에, 저것도 유비로서 (타당하지) 않다. 이러한 도리로 말미암아 (법공관 이전의 방편도에 법집이 있다는 주장에는) 과실이 없다.

(3) 두 해석의 회통

또는 (다음과 같이) 설하는 사람도 있다. 두 논사의 설명은 모두 도리에 맞는다.

001_0793_a_01L그 까닭은 만일 개별적인 문(別門)의 관점에서 거친 도리에 의거한다면 첫 번째 논사의 설명에도 도리가 있으며, (반면) 공통적인 문(通門)의 관점에서 미세한 도리에 의거한다면 뒤의 논사의 설명에도 도리가 있기 때문이다. 이러한 두 가지 도리에 따른 방식이 있기 때문에 여러 문장들의 차이가 잘 회통되는 것이다. 만일 전자가 별상의 관점에서 법집의 무명을 팔식과 삼성에 공통적으로 위치시켰다면 이치에 맞지 않기 때문에 오류가 있을 것이다. 만일 후자가 통상의 관점에서 법집을 두 식에 국한하고 선법에는 통하지 않는다고 했다면 도리에 어긋날 뿐 아니라 또한 성언聖言에도 어긋날 것이다. (그러나) 두 논사의 설명은 이미 그와 같지 않았기 때문에 두 설명에는 모두 도리가 있다.

세 번째는 전纏(ⓢ paryavasthāna)과 수면隨眠(ⓢ anuśaya)의 관점에서 이장 자체를 밝혔다.

1) 번뇌장의 경우

본혹과 수혹67) 양자가 현재 작동할 때에는 결박의 의미에 중점이 놓이기 때문에 ‘전纏’이라고 부른다. 전纏에 의해 훈습된 종자의 종류들과 결합되어 불명료하게 잠재되어 있기 때문에 ‘수면’이라고 한다. 수면과 전은 모두 이장 자체이다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 말한다. “본혹과 수혹 양자는 요약하면 전과 수면이라는 두 가지 이유 때문에 유정有情을 염오시키고 괴롭힌다. 번뇌가 현행하고 현재 일어나고 있는 것을 전纏이라고 하고, 바로 이 (번뇌의) 종자가 아직 끊어지지도 않고 손상되지도 않은 것을 수면이라고 부르며 또한 추중麤重이라고도 한다. 또한 인지되지 않는 상태의 것을 수면이라고 부르고, 인지된 상태에 있는 것을 전이라고 한다.”68)

수면에도 또한 두 종류가 있다. 첫째는 종자種子(ⓢ bīja)이고, 둘째는 추중麤重(ⓢ dauṣṭhulya)이다. 동일한 품류의 전纏(ⓢ paryavasthāna)에 따라 이들 양자가 훈발薰發된다. 그 특징은 무엇인가? (수면이) 잡염에 의해 훈발되어 유연성(調柔性)이 나타나지 않고, 또 활동성(堪能性, karmaṇyatā)이 없이 이숙식 내에 있지만 현행하는 전纏의 작용을 일으키지 않는 것을 추중이라고 하지 종자라고 하지는 않는다. 반면에 저 (이숙)식 중에서 (수면이) 잡염에 의해 훈발되어 자신과 비슷한 성질을 갖기 때문에 현행을 일으키는 것을 종자라고 하는데, (이것이) 유연함이 없을 때를 추중이라고도 부른다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 말한다. “추중의 특징은 무엇인가? 간략히 말한다면, 활동성이 없고 유연함이 없는 것으로 특징지어지는 것이 추중의 특징이다.

001_0793_b_01L이 (추중의) 특징에 5종이 있다. 첫째는 무거운 것(現重)으로 특징지어지고, 둘째는 딱딱한 것(剛强)으로 특징지어지며, 셋째는 장애障碍로 특징지어지며, 넷째는 낙담함(怯劣)으로 특징지어지며, 다섯째는 자재함이 없기 때문에 활동성이 없는 것으로 특징지어진다. 이러한 특징이 있기 때문에 잡염품에 부합하고 청정품과 상위한 것이다.”69) 이것을 추중으로서의 수면이라고 하지 종자로서의 수면이라고는 하지 않는다. 또한 『유가사지론』에서 “자체존재(自體, ⓢ ātmabhāva) 속에 어떤 종자들이 만일 번뇌품에 포섭되었다면 추중이라고 부르고 또한 수면이라고도 부른다. 만일 (그 종자가) 이숙품에 포섭되었거나 나머지 무기품에 포섭되었다면, 오직 추중이라고만 부르지 수면이라고는 부르지 않는다. 만일 신信 등의 선법품에 포함된 종자라면 이를 추중이라고도 부르지 않고 또한 수면이라고도 부르지 않는다.”70)라고 설한다. 그것은 종자로서의 수면이 바로 추중의 의미라고 설하는 것이다.

또한 『유가사지론』은 “세간적인 정려靜慮71)에 의해서는 다만 저 (번뇌)품에 속한 추중을 점차적으로 제거할 수 있을 뿐 종자를 근본적으로 단멸시키지는 못한다. 무루의 정려에 의해 양자를 함께 제거한다.”72)라고 설한다. 이 문장들은 모두 2종 수면을 설한 것이다. 이 양자가 모여 장애를 일으키기 때문에 이 양자가 함께 (번뇌)장 자체가 된다.

또한 종자에도 본성적으로 존속하는 것(本性界)과 습관에서 형성된(習成) 2종의 종자가 있다.73) 이 양자가 모여 현행하는 전纏을 일으킨다. 따라서 두 종자는 모두 (번뇌)장 자체인 것이다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “바로 이와 같은 후유後有74)에서의 의意 중에 무명의 종자와 무명계가 있다. 이 2종의 종자를 수반하는 의意의 인식대상이 법계이다. 숙세의 잘못 설해진 법과 율에 의거함에 의해 분별된(ⓢ parikalpita) 살가야견에 의지하기 때문에 현재의 계界를 이룬다. 바로 이 계界의 증상력 때문에 생겨나는 것이 구생俱生(ⓢ sahaja)의 살가야견으로, 잘 설해진 법과 율에서도 현행의 방식으로 장애를 일으키게 된다.”75)

2) 소지장의 경우

번뇌장에 전과 수면이 있는 것처럼 소지장에도 2종의 종자가 있다. 즉 이 (소지장)의 자성은 연성緣性(ⓢ pratītyasamutpanna)에 대한 분별分別로서,76) 이 때문에 인식대상에 대한 장애가 되는 것이다. 이것은 『현양성교론』에서 “또한 의타기 자체 중에

001_0793_c_01L두 종류의 변계된 것 자체의 분별이 있으니, 즉 일상적 지각(勝覺)을 따라 생겨난 것과 반복적인 습기를 따라 생겨난 수면이다.”77)라고 한 것과 같다.

그리고 『대승장엄경론』에서는 (다음과 같이) 말한다. “의언意言과 습광習光, 그리고 명칭(名)과 대상(義)이 서로 현현하니, 실재하지 않는 분별이기 때문에 분별상이라고 한다.

석

이 게송은 분별상에 3종이 있음을 나타낸 것이다. 첫째는 유각분별상有覺分別相이고, 둘째는 무각분별상無覺分別相이며, 셋째는 상호 원인이 되는(相因) 분별상이다. ‘의언’이라고 한 것은 대상에 대한 관념(義想)으로서, 대상(義)은 바로 관념(想)의 영역이고, 관념(想)은 바로 심소이다. 이 관념으로 말미암아 대상에 대해서 이러이러한 의언의 이해를 일으키는 것이 유각분별상이다. ‘습광’에서 ‘습習’은 의언의 종자이고, ‘광光’은 종자로부터 곧바로 대상이 현현하는 것으로, 아직 이러이러한 의언의 이해를 일으키지는 않은 것이 무각분별상이다. ‘서로 현현함’이란 명칭(名)에 의거한 후에 대상(義)이 현현하고, 대상에 의거한 후에 명칭이 현현하는 것이다. 영역은 실재하는 것이 아니라 단지 분별상에 지나지 않는다는 것이 상호 원인이 되는(相因) 분별상78)이다.”79) 이러한 문장 등에 의거해서 (번뇌의) 현행과 종자는 모두 분별로서, (이것이) 소지장 자체가 된다고 알아야 한다. 나머지 의미의 차이는 앞의 설명에 준하면 알 수 있을 것이다.

네 번째는 정장正障과 습기의 관점에서 (이장) 자체의 구별이다.

1) 정장과 습기의 정의

위에서 설한 바와 같이 이장 자체의 본성이 직접적으로 성도聖道를 장애하는 것을 정장이라고 하고, 이전의 반복된 훈습으로 인해 (정장이) 소멸한 후에도 비슷하게 기운이 남아 있기 때문에 습기라고 한다.

2) 습기의 구별

그렇지만 이 습기에도 요약해서 말하면 개별적인 습기(別習氣)와 공통적인 습기(通習氣)의 2종이 있다.

(1) 개별적인 습기

개별적인 습기(別習氣)란 오직 번뇌장에만 있고 소지장에는 없다. 이 개별적인 습기에는 또한 현행과 그 종자가 있다. 그 특징은 무엇인가? 고귀한 집안에 태어난 어떤 사람이 있다고 하자. 그는 여러 생을 거치면서 오랫동안 교만에 익숙해져 있다.80) 그의 교만한 마음에 노비라는 명언은 친숙하다. 그것에 대해 관념상을 취하며 분별함에 의해 훈습된 종자에 바로 두 의미가 있다. 즉 교만이라는 번뇌(使)를 일으키는 것과

001_0794_a_01L취상取相 작용을 하는 것이다. 이 사람이 수습하여 성인의 과보를 얻은 후에 교만이라는 번뇌를 일으키는 방면의 종자는 단절되었지만, 취상 작용을 하는 방면의 (종자)는 그 (수습)에 의해 끊어지지 않는다. 따라서 이 종자가 현행을 일으킬 때에 마음에 교만함이 없지만 불쑥 노비라고 말한다. 이와 같은 종류를 교만이라는 번뇌(慢使)의 습기라고 부른다. 다른 나머지 혹惑의 습기도 모두 마찬가지다. 이러한 것 등의 번뇌장의 습기는 번뇌장 중에 포함되지 않는데, 이승의 수행도를 장애하지 않기 때문이다. (반면) 취상取相하여 분별하는 것은 법공의 이치에 미혹한 것으로, 따라서 바로 소지장 자체가 된다. 이것은 『유가사지론』에서 “또한 아라한은 염오심은 없지만 습기 때문에 입술을 이지러뜨리고 이빨을 드러내며 느긋하게 웃었다.”81)라고 한 것과 또한 『지도론』에서 “춤추는 등의 일을 일으킴은 탐애의 습기이고, 수신水神을 꾸짖는 것 등은 교만의 습기다.”82)라는 등의 이러한 글은 개별적인 습기를 밝힌 것이다.

(2) 공통적인 습기

공통적인 습기(通習氣)라는 것은 이장 중에 현행하지 않고 또 종자의 (형태도) 아니지만, 그것의 잔존하는 기운이다. 왜냐하면 (그것은) 오직 저 습기의 종류일 뿐, 활동성(堪能性)이 없기 때문이다. 이 습기를 다만 추중麤重이라고 부른다. 그 특징은 무엇인가? 번뇌품에 포함된 추중은 대치가 아직 생겨나지 않았을 때에는 그 세력이 증대되어 강하지만, 무루도가 생겨나 종자가 소멸할 때에는 저 (번뇌)품의 추중은 모두 다 미약해져서 저 번뇌품에 포함되지 않는다. 그것은 이숙식에 달라붙어서 분리되지 않기 때문에 이숙식품의 추중이라고 한다. 또한 이 추중은 루漏의 잔존한 기운이지만 루漏는 아니기 때문에 ‘루를 수반한 추중(有漏麤重)’이라고도 부른다. 마치 자식이 돌아가신 아버지의 시신을 생각할 때 다만 그 아버지와 관련된 것이지 바로 (이 시신이) 아버지는 아닌 것과 같다. 유루有漏의 의미도 마찬가지라고 알아야 한다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 말한다. “문 모든 번뇌품에 있는 추중을 아라한 등이 남김없이 영단永斷했을 때, 그가 아직 끊지 못한 어떤 품의 추중이 있으며, 무엇을 끊음으로 인해 ‘여래는 영원히 습기를 끊었다’고 하는가? 답 이숙품의 추중을 아라한 등은 아직 끊지 못했고,

001_0794_b_01L오직 여래만이 완전히 끊었다고 할 수 있다.”83) 또 이어지는 글에서 (다음과 같이) 말한다. “또한 요약하면 2종 추중이 있다. 첫째는 루추중漏麤重이고, 둘째는 유루추중有漏麤重이다. 루추중이란 아라한 등이 번뇌를 끊을 때에 모두 다 영원히 끊어지는 것으로서, 이것은 식을 수반한 신체(有識身) 속에서 수면을 가진 자의 불안은성不安隱性과 비활동성(無堪能性)이다. 유루추중이란 수면을 끊었을 때에도 이전의 루漏로부터 생겨나고, 루에 의해 훈발되어, 저것과 비슷한 비활동성의 방식에 따라 자성적으로 주하는 것이며, 미약한 불안은성不安隱性과 고의부성苦依附性이다.84) 또한 이 유루추중을 번뇌의 습기라고도 하는데, 아라한과 독각은 (이를) 끊을 수 없고, 오직 여래만이 완전히 끊을 수 있다.”85)

(3) 소지장의 습기

번뇌의 습기의 본질과 특징(性相)을 설명한 것처럼 소지장의 습기도 마찬가지라고 알아야 한다. 그러므로 이 (소지장의) 습기는 이장에 통한다. 이것은 『대법론』에서 “여래께서는 일체의 번뇌장과 소지장 및 그 습기를 영원히 끊는다.”86)라고 말하고, 『보성론』에서 “부정不淨이란 모든 범부에게 번뇌장이 있기 때문이고, 유구有垢란 모든 성문과 벽지불 등에게 소지장이 있기 때문이며, 유점有點이란 모든 보살마하살 등이 이들 2종의 습기장에 의거하기 때문이다.”87)라고 말한 것과 같다. 이러한 글에 의하여 이장이 모두 습기를 수반하고 있지만, 모든 보살이 아직 끊지 못했다고 알아야 한다. 그러므로 이 습기는 이장에 포함되지 않고 별도로 세 번째로 독립시켜서 습기장이라 부른다. 만일 자성의 종류의 유사한 의미에 의거한다면 가장 미세한 이장이라고도 부른다. 이것은 『해심밀경』에서 11종 장애를 설명한 중에서 “여래지에서 극미세와 최극미세의 번뇌장과 소지장을 대치한다.”88)라고 말한 것과 같다. 또한 이 이장의 습기는 종자가 끊어질 때에 바야흐로 습기로 있는 것으로, (종자가) 아직 끊어지지 않았을 때에는 (습기의) 엷어짐이 없기 때문이다. 종자가 끊어짐과 동시에 바야흐로 (습기도) 미약하게 된다. 따라서 ‘그 직후에 생겨난 습기(無間生習氣)’라고 한다. 앞에서 설명한 개별적 습기(別習氣)는

001_0794_c_01L번뇌의 종자가 아직 끊어지지 않았을 때에도 이미 습기를 수반하고 있으며, 따라서 ‘이전에 생겨난 습기(前生習氣)’라고 한다. 이것은 『유가사지론』에서 “수면에 두 가지가 있으니, 완전히 제거할 수 있는 것과 제거할 수 없는 것이다.……습기에도 두 가지가 있으니, 바로 그 직후에 생겨난 습기(無間生習氣)와 이전에 생겨난 습기(前生習氣)다.”89)라고 말한 것과 같다.

다섯 번째는 오법에 의거하여 장애 자체를 정한 것이다. 무엇을 오법이라고 하는가? 첫째는 심법心法이고, 둘째는 심소유법心所有法이며, 셋째는 색법色法이고, 넷째는 심불상응행법心不相應行法이며, 다섯째는 무위법無爲法이다.

앞에서 설명한 것과 같이 이장의 현행은 바로 심소유법에 포섭된다. 그 권속을 논한다면 심법과 색법과 심불상응행법도 또한 (이장과) 상응하는 법이기 때문에 서로서로 포섭될 것이다.

두 가지 수면 중에서 종자의 수면과 그것의 현행은 (심ㆍ심소의) 두 가지 법에 포섭된다. 왜냐하면 이것들의 본성은 연성에 대한 분별(緣性分別)이기 때문이다. 이전에 생겨난 습기의 현행과 종자도 또한 심과 심소유법에 포섭된다. 일체의 추중수면과 그 직후에 생겨난 습기는 오직 불상응행법에만 포섭되니, (그것들은) 자성적으로 (심과) 상응하지 않기 때문이다. 24종의 불상응행법90) 중에서 이것들은 이생성異生性91)의 종류에 포섭되니, 모든 성자의 법을 감당하지 못하기 때문이다. 그런데 이생성에 거친 것과 미세한 것이 있다. 거친 것은 견도에서 제거되어야 하는 번뇌가 아직 제거되지 않았을 때에 존재하는 추중으로서 성자의 법을 감당하지 못한다. 이때에 이생異生이라고 가설하는 것이다. 미세한 것은 금강(유정) 이전의 일체의 추중으로서 이치에 따라 성자의 법을 감당하지 못하기 때문에 통칭하여 이생성이라고 한다. (이생성에) 비록 이 두 가지가 있지만, 논에서는 다만 거친 상의 관점에서 이생성을 건립했다. 예를 들면 사상四相92)에 거친 것과 미세한 것이 있는데, 미세한 것은 찰나에 있고, 거친 것은 (식의) 상속(ⓢ santāna) 속에 있지만, 논에서는 오직 거친 상만을 건립한 것과 같다. 이것은 『대법론』에서 “상속의 상태와 관련하여 생生 등을 건립한 것이지, 찰나에 의거해서 (건립한) 것은 아니라고 알아야 한다.”93)라고 말한 것과 같다. 이생성 중에서 거친 것과 미세한 것도 그와 같다고 알아야 한다.

001_0795_a_01L따라서 추중은 이생성에 포섭됨을 알 수 있다.

이상의 다섯 부분을 종합한 것이 첫 번째 현료문에 의거한 이장 자체의 제시이며, 이를 끝냈다.

두 번째는 은밀문에 의하여 이장 자체를 나타낸 것이다. 6종 염심染心은 번뇌애煩惱礙 자체이고, 근본무명은 지애智礙94) 자체이다.

6종 염심이란 첫째, 집상응염, 둘째, 부단상응염, 셋째, 분별지상응염, 넷째, 현색불상응염, 다섯째, 능견심불상응염, 여섯째, 근본업불상응염이다. 이 중에서 처음의 둘은 육식에 있고, 세 번째 염심은 제7식에 있으며, 뒤의 세 염심은 모두 제8식에 있다. 그 가운데 자세한 것은 모두 『기신론(별)기』 중에서 설명한 것95)과 같기에 여기서 중복하여 제시하지 않겠다.96) 이 번뇌애의 6종 염심 중에 이미 앞의 이장二障이 모두 포섭된다.

근본무명이란 저 6종 염심의 근거인 근본으로서, 가장 미세한 어두움과 불각이다. 내적으로는 (심의) 자성이 진여이며 평등하다는 사실에 미혹하지만, 아직 외적으로 차별상을 취하는 데로 나아가지는 않기 때문에 능취와 소취의 구분은 없다. 그러므로 진실한 인식(眞明)과 그 특징이 매우 비슷하기 때문에, 따라서 이 무명은 저 (진실한 인식)과 가장 멀리 떨어진 것이다. 마치 어린 사미가 화상과 가까이 앉아 있는 것과 같다. 생사 중에 무명보다 미세한 어떤 법이 있어 그 (6종 염심)의 근본을 이루는 것은 아니며, 오직 이 (무명)을 근원으로 하여 홀연히 비로소 일어나는 것이다. 그러므로 이를 무시무명이라고 부른다. 이것은 『본업경』에서 “그 (무명의) 주지 이전에는 곧 어떠한 법도 일으키지 않기 때문에 무시의 무명주지97)라고 한다.”98)라고 하며, 또 『기신론』에서 “일법계에 통달하지 못하였기 때문에 (진여와) 상응하지 않는 마음이 홀연히 망념을 일으키는 것을 무명이라고 한다.”99)라고 설했다. 저들 (경론)에서 ‘이전에는 일으키지 않는다’고 한 것과 ‘홀연히 (망념을) 일으킨다’고 한 것은 종적으로 시간의 선후에 의거한 것이 아니라, 오직 횡적으로 미세하고 거친 관점에서 연기를 논한 것일 뿐이다. 이와 같이 무명은 비록 이숙식과 상응하지는 않지만, (이숙식의) 근본이 되어 (그것과) 결합하여 분리되지 않기 때문에, 이 (이숙)식에 의거하여 저 (무명)의 특징을 설명하는 것이다.

001_0795_b_01L이 때문에 (무명은) 알라야식에 포섭된다. 이것은 저 『(기신)론』에서 “알라야식에 의거하여 무명이 있고, (일법계에 통달하지 못해) 불각이 일어나기 때문이다.”100)라고 말한 것과 같다. 이것이 은밀문 중의 지애 자체의 상이다. (이장) 자체를 제시하는 부분을 마친다.

다음은 세 번째, 이장의 공능을 밝힌 것이다. (여기에) 또한 두 가지 방식이 있다.

현료문 중에서 번뇌장의 공능은 요약하면 2종이다. 즉 업을 일으키는(發業) 능력과 결생結生하는 능력이다.101)

1) 인업의 작용

업을 작동시키는 능력에도 2종이 있다. 먼저 인업引業(ⓢ ākṣepakaṃ karma)을 작동시키고, 뒤에 생업生業(ⓢ abhinirvartakaṃ karma)을 작동시킨다.102) 전체적으로 논한다면, 모든 번뇌는 모두 인업을 작동시키기도 하고 생업을 작동시키기도 한다. 그중에서 가장 우세한 점을 별도로 취한다면, 무명이 인업을 작동시키고, 애愛와 취取는 생업을 작동시킨다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “십이지十二支 중에서 (행行과 유有의) 둘은 업에 포섭되고, (무명無明과 애愛, 취取의) 셋은 번뇌에 포섭된다.……또한 두 가지 업 중에서 앞의 (행)은 인업이고, 뒤의 (유)는 생업이다. 3종 번뇌 중에서 전자 (즉, 무명)은 인업을 작동시키고, 후자 (즉, 애와 취)는 생업을 작동시킨다.”103) 이 중에서 인업을 작동시킨다는 것은 (무명이) 현행하는 작용을 (훈습해서) 작동시키는 것이고, 생업을 작동시킨다는 것은 (애와 취가) 종자의 작용을 작동시키는 것이다. 왜냐하면 훈습에 의거하고 있는 종자를 산출함에 의해 유有(ⓢ bhava)로 변화시키기 때문이다.

인업의 작동에는 2종이 있다. 죄업을 작동시킬 때에는 현행하는 박縛의 형태로 작동시키며, 복업과 부동업을 (작동시킬 경우에는) 수면隨眠의 형태로 작동시킨다. 생업을 작동시킬 때에는 죄업ㆍ복업ㆍ부동업이 모두 현행하고, 애와 취가 (이를) 작동시킨다. 또 인업을 작동시킬 때에는 구생의 번뇌는 별보別報104)의 업을 작동시키고, 오직 분별기의 번뇌만이 이치에 따라 (죄업ㆍ복업ㆍ부동업의) 3종의 총보總報105)의 인업을 작동시킨다. 그 까닭은 만일 삼계가 모두 고苦임을 깨닫고 또한 고가 발생하는 원인을 안다면, 자연히 고의 원인이 되는 업을 짓지 않을 것이고, 이러한 도리로 말미암아 만일 고의 원인을 이해하지 못한다면, 무명과 그 (무명의) 힘에 의해 생을 견인하는 업을 작동시킨다.

또한 만일 무아와 자타의 평등성을 이해한다면, 무엇 때문에 스스로 과보를 받게 될 업을 억지로 짓겠는가? 그러므로 무아를 깨닫지 못한다면, 무명과 그 힘이 총보로서의 인업을 작동시킨다.

001_0795_c_01L이러한 의미 때문에 수도에서 제거되어야 할 사태(事)에 미혹된 번뇌는 총보로서의 인업을 작동시키지 못한다.

만일 이러한 뜻에 의거한다면, 구생의 아견과 상응하는 무명도 무아와 자타평등에 미혹하여 실제로 생을 견인하는 업을 작동시키는 것이다. 다만 견도를 얻은 후에는 그 (무명)은 보조적 요소를 여의게 되어 세력이 미약해지기 때문에 (인업을) 작동시키지 못하는 것이다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “문 복업과 부동업은 올바른 사택의 힘에 의해 일어나는 것인데, 무엇 때문에 무명을 조건으로 한다고 설하는가? 답 세속적인 고苦의 원인을 깨닫지 못하는 것을 조건으로 해서 비복업을 일으키고, 승의적인 고의 원인을 요해하지 못하는 것을 조건으로 하여 복업과 부동업을 일으키기 때문이다.”106)

이것은 악취에서 고고성苦苦性107)의 인연에 미혹해 있기 때문에 이로 인해 무명이 죄업을 일으키기에, “세속적인 고의 원인을 요해하지 못했다.”고 말하는 것이며, 또한 선취에서 행고성行苦性의 원인에 미혹해 있기 때문에 이로 인하여 무명이 선업을 작동시키기에, “승의적인 고의 원인을 요해하지 못했다.”고 말한 것이다.

또한 『대법론』에서 “우치愚癡에 2종이 있다. 하나는 이숙異熟에 대한 우치이고, 다른 하나는 진실한 대상(眞實義, ⓢ tattvārtha)에 대한 우치이다. 이숙에 대한 우치 때문에 불선한 행위를 일으키고, 진실한 대상에 대한 우치 때문에 복업과 부동업을 일으킨다.”108)라고 말했다. 전자는 염오된 것으로, 무명과 결합할 때에 반드시 이숙의 행상을 신해信解하는 정견을 받아들이지 못하기 때문이다. 후자의 경우, 진실한 대상이란 바로 사제四諦로서, 그 (사제)에 대해 어리석기 때문에 아직 사제를 보지 못한 사람은 비록 선심을 일으키더라도 저 (무명의) 수면에 묶여 있기 때문에 우치한 자라고도 부른다. 그 (진실한 대상에 대한 우치의) 힘 때문에 삼계의 고에 대하여 여실히 알지 못하고 바로 후유後有의 원인이 되는 복업과 부동업을 일으킨다. 사제를 본 사람은 이 업을 일으키지 않으니, 진실한 대상에 대해 우치가 없기 때문이다. 그러므로 저 (복업과 부동업)은 이 (진실한 대상에 대한 우치) 때문에 생겨난다고 말하는 것이다.

그 의도는 업을 일으키는 무명은 모두 진실한 사제의 의미에 바로 미혹해 있으며, 또한 모두 이숙의 인과의 의미를 이해하지 못했음을 밝히고자 한 것이다. 다만 선업을 작동시킬 때에는 비록 사제의 도리에 통달하지 못했더라도 이숙의 인과를 신해할 수 있다.

001_0796_a_01L그러므로 이때에 무명의 수면 때문에 그가 이숙인異熟因의 의미를 이해하지 못하여 죄업을 일으켰을 때에는 비단 사제의 도리를 이해하지 못한 것일 뿐 아니라 이숙의 인과도 신해하지 못한 것이다. 따라서 이때의 무명을 별도로 ‘이숙에 대한 우치’라고 부르는 것이다.

2) 결생의 능력

(1) 결생의 시기

다음은 재생과 결합하여 상속하는 힘을 밝힌다. (번뇌에 의해) 결합된 재생은 양자를 벗어나지 않으니, 첫째, 올바른 재생(正生)과 둘째, 방편에 따른 재생(方便生)이다.

올바른 재생과 결합할 때에도 두 종류가 있다. (욕계와 색계라는) 형태를 가진 영역에서 태어날 경우에는 중유中有109)의 상태에서 결생하고, 무색계에 태어날 경우에는 사유死有의 상태에서 결생한다. 둘째, 방편에 따른 결생은 오직 사유에서이다. 그렇지만 사유에 직면한 사람의 마음에는 세 가지 상태가 있다. 처음은 (선ㆍ불선ㆍ무기의) 삼성의 마음상태이고, 그 다음은 염오된 마음상태이고, 최후는 이숙의 마음상태이다. 그중에서 처음 두 (상태)는 의와 의식이고, 최후의 하나의 마음은 이숙식이다. 또한 삼성의 상태에서는 결생하는 때가 아니며, 뒤의 두 마음이 결생의 상태이다. 또한 뒤의 두 가지 중에서 전자는 현행하는 전纏에 의해 결생하는 상태이고, 후자는 수면에 의해 결생하는 상태이다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 말한다. “또 욕계에서 죽어서 (색계나 무색계의) 상지上地에 태어날 때에 욕계에 속한 선심과 무기심 직후에 상지의 염오심이 생겨난다. 왜냐하면 일체(처에서의) 결생은 모두 염오심에 의해 이루어지기 때문이다. 또 상지에서 죽어서 하지下地 (즉, 욕계)에 태어날 때에는 상지에 속한 일체의 선심과 염오심, 무기심 (직후에) 오직 하지의 염오심만이 생겨난다.”110) 또 이어지는 글에서 “임종할 때 최후의 심은 반드시 이숙의 성질이고, 결생한 직후의 심도 역시 이숙이다.”111)라고 하였다. 만일 중유에서의 최후의 심을 논한다면 반드시 염오이며, 이 이전에는 확정적인 상태가 없다. 결생의 시기는 요약하면 이와 같다.

(2) 결생의 통상과 별상

어떠한 번뇌가 결생시키는가? 일반적인 관점에서 말한다면 자신의 영역에 속한(自地) 일체의 번뇌가 모두 결생시키지만, 가장 두드러진 점에서 논한다면 오직 무기인 구생의 아애我愛로 인해서 결생한다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “문 각각의 지地에서 결생상속하는 각각의 신체는 전체 삼계의 일체 번뇌에 의해 결생된다고 말해야 하는가, 아니면 전체는 아니라고 말해야 하는가? 답 전체 (삼계의 일체 번뇌)에 의해서라고 말해야지 전체 (삼계의 번뇌에) 의해서는 아니라고 말하면 안 된다. 그 이유는, 만일 아직 이욕하지 못한 자에게는 자신이 태어난 곳에서 바야흐로 생을 받게 되지만 이욕한 자에게는 그렇지 않기 때문이다. 또한 아직 이욕하지 못한 자에게는 모든 번뇌품에 속한 추중이 자체존재(ⓢ ātmabhāva)와 결부되어 있으며, 또한 저 다른 존재가 생겨나는 원인이 된다.……또 장차 그가 태어날 때에 자체존재에 대한 탐애가 현행하며, 남자나 여자에 대해서 탐애나 진에가 교대로 현행한다.”112) 이 글은 일반적인 관점(通相)에서 설한 것이다.

또한 같은 『(유가)론』에서 “무엇을 생이라고 하는가? 아애에 잇따라 생겨났기 때문이며,……중유의 이숙이 그곳에서 연이어 출현한다.”113)라고 말하며, 『대법론』에서 “상속의 힘에 의해 명종시의 9종의 심은 자체존재에 대한 갈애와 상응하며, 삼계 중에 각각 상속한다.……이 자체존재에 대한 갈애는 오직 구생으로서, 인식대상을 요별하지 못하며 유부무기성에 포섭된다. 그렇지만 자체존재의 생은 종류의 구별에 의해 그 (갈애)의 대상이다. 그 힘으로 인해 직후에 모든 범부들에게 후유後有114)와의 결생상속이 있다.”115)라고 말한 등의 문장은 특별한 관점(別相)에서의 설명이다.

상지上地의 법을 아직 제거하지 않았을 때에 하지下地에서 결생하는 자가 혹惑을 일으키는 이유에는 두 가지 의미가 있다.

첫째, 만일 상지에 주하는 자가 상지의 업을 소진한 후에 임종할 때는 재생의 장소는 원칙적으로 반드시 정해져 있다. 그는 먼저 그 영역에 속한 공덕으로부터 물러서니, 이때에 하지와의 결생이 일어난다. 마치 무상천無想天116)에 태어난 자가 임종할 때에 재생의 장소가 원칙적으로 반드시 정해져 있어서, 먼저 무상無想의 상태(無想事)117)로부터 물러난 뒤에 목숨이 끊어지는 것과 같으니, 이것도 마찬가지다.

둘째, 범부로서 상지에 태어난 자는 아견을 조복하지 못했다. 조복하지 못한 아견의 힘 때문에 장차 하지에 태어날 때에 아애我愛를 일으킨다. (『유가사지론』에서 설한 것처럼) “세간도에 의거하여

001_0796_c_01L무소유처에 이르기까지 그곳에 속한 모든 탐욕에서 벗어난 자는 모든 하지에 속하는 번뇌로부터 심해탈을 얻었지만, 아직 살가야견으로부터 해탈하지는 못했다. 이 (살가야)견으로 말미암아 그는 하지와 상지에 속하는 혼합된 현상들로 이루어진 자체존재에 대해서 차이를 보지 못하고, 총체적으로 자아 또는 자아에 속한 것이라고 계탁한다. 이 때문에 비록 유정有頂118)에 오르더라도 다시 (상지에서) 물러나서 (하지로) 떨어지게 된다.”119) 이러한 두 가지 의미로 인해 그는 먼저 조복했던 수도修道에 의해 제거되어야 할 번뇌로부터 벗어났지만, 죽음에 직면했을 때에 그 (번뇌의) 작용이 다시 일어나는 것이다.

그렇기 때문에 삼계에서의 결생은 바로 수도에서 제거되어야 할 번뇌에 의해서이고, 총보의 업을 일으키는 것은 바로 견도에서 제거되어야 할 번뇌에 의해서지만, 상호적 측면에서 “함께 일으키고 함께 결생시킨다.”고 말한 것이다. 『섭대승론석』에서 “만일 고제에 속한 무명이 없으면 모든 행行이 생기지 않으며, 만일 (모든 행이 이미 생겨났을 때에는) 수도에 속한 무명이 없으면 모든 행이 익지 않는다.”120)라고 설한 것은 분별에서 일어난 아견과 상응하는 무명이 총보로서의 인업을 일으킬 수 있고, 경계에 대한 애착과 상응하는 무명121)이 저 (총보로서의) 인업을 조력하여 생업을 성취시킨다는 것을 밝힌 것이다. 그리고 『불성론』에서 “복업과 부동업이 증장하는 원인이란 사유思惟122)에 의해 업을 완성시키고, 견제見諦에 의해 과보를 획득한다.”123)라고 한 것은 경계에 대한 애착으로 인해 증장된 인업이 생업을 성취시키기 때문에 ‘업을 완성시킨다’고 밝힌 것이지, 인업을 처음으로 작동시킨 것은 아니기 때문에 ‘업을 작동시켰다’고 말하지는 않았다. 아애의 힘 때문에 업이 과보를 획득할 수 있기에, ‘견제에 의해 과보를 획득한다’고 설명한 것이다.

저 논서의 의도는 경계에 대한 애착 등에 의해 5종 (욕망의) 대상(五塵)이라는 사태에 미혹하기 때문에 ‘사유’라고 한 것이고, 아애는 무아의 도리에 어긋난 것이기 때문에 ‘견제’라고 한 것이지만, 이 아애는 분별에서 일어난 것이 아니므로 따라서 도리어 수도에 의해 제거되어야 하는 것이다. 이러한 도리로 인해 서로 모순되지 않는다.

(3) 중생ㆍ이승ㆍ보살에 따른 결생의 차이

또한 이와 관련해 사람에 따른 구별이란 일체의 중생은 전과 수면에 의해 모두 결생하지만, 보살들의 경우에는 전과 수면에 의해 결코 결생하지 않는다.

001_0797_a_01L이승의 성인의 경우에는 구별해야만 한다. 어째서인가?

통상문에 의거하면, 일체의 성인은 오직 수면에 의해서만 결생한다. 왜냐하면 모든 성인이 장차 생을 받을 때에 남녀에 대한 탐애와 진에 등이 없기 때문이다.

(반면) 별상문에 따르면 (예류과와 일래과라는) 처음 두 과의 (성자) 중에 구생의 아애가 현행하기도 하지만, 오직 세 번째 과인 (불환은) 이 (구생의 아애에 의해) 결생하지 않고 바로 수면에 인해 결생한다. 왜냐하면 아애에 의한 결생은 성인의 의도와 어긋나기 때문이며, 또 (그에게) 무루도의 힘이 점차 증장하기 때문이다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “결생상속에는 요약하면 7종이 있다. 첫째, 전과 수면에 의한 결생상속으로, 즉 모든 중생에 있어서이다. 둘째, 오직 수면에 의한 결생상속으로, 즉 (사)성제의 자취를 본 자에 있어서이다. 셋째, 정지를 갖고 모태에 들어가는 것으로, 즉 전륜성왕에 있어서이다. 넷째, 정지를 갖고 (모태에) 들어가고 주하는 것으로, 즉 독각에 있어서이다. 다섯째, 일체의 상태에서 정념을 잃지 않는 것으로, 즉 보살들에 있어서이다. 여섯째, 업에 의하여 산출된 결생상속으로, 즉 보살들을 제외한 (중생들)에 있어서이다. 일곱째, 지혜의 힘에 의해 산출된 결생상속으로, 보살들에 있어서이다.”124) 여기서 “수면에 의해 결생하는 자는 (사)성제의 자취를 본 자이다.”라는 것은 통상의 측면에서 결생의 설명 방식이다.

『대법론』에서 “마찬가지로 탐욕으로부터 벗어나지 못한(未離欲) 성자도 (목숨이 끊어질 때) 명료하지 않은 상想125)의 상태에 이르지 못하며, 그런 한에서 그런 갈애의 (현행)을 일으키지만, 그러나 그는 그것을 판별한 후에 대치의 힘으로 억압한다. 이미 탐욕을 떠난 성자는 비록 (탐욕을) 영원히 끊지는 않았지만, 대치의 힘이 강하기 때문에 이 애착이 다시 현행하지는 않고, (다만) 수면의 힘 때문에 결생상속한다.”126)라고 말하는데, 이것은 특별한 측면에서 결생의 설명 방식이다.

3) 마나스와 상응하는 네 혹의 발업과 결생

이상에서 말한 업의 발동과 결생은 육식이 일으킨 번뇌라고 설한다. 만일 마나스와 상응하는 네 가지 혹이 일체의 상태에서 항상 현행하며 업의 작동과 결생을 위한 근본이 된다고 한다면, 이와 같은 업의 작동과 결생의 의미는 3종 연생문緣生門127) 중에서는 애愛ㆍ비애非愛와 수용受用의 두 가지 연생의 방식에 해당하고, 3종 훈습薰習128) 중에서는 오직 유지有支와 아견의 두 훈습의 방식에 해당한다.

001_0797_b_01L이것이 바로 번뇌장의 공능이다.

소지장은 삼계 중에서 업의 작동과 결생의 공능은 갖지 못한다. 왜냐하면 사성제의 인공人空의 이치에 미혹한 것이 아니기 때문이다. 그러나 이 (소지장)에도 별도로 두 가지 공능이 있다. 무엇이 두 가지인가? 첫째, (소지장은) 모든 법의 자성과 차별을 구별함에 의해 십팔계를 훈습하여 성립시킨다. 이로 말미암아 모든 법의 자체적 특징(體相)을 구별해 낸다. 이것이 이 (소지장)에 있어 인연의 공능으로서, 3종 연생緣生 중에서는 (분별)자성연생에 해당하고, 3종 훈습 중에서는 언설훈습에 해당한다. 둘째, 이 소지장이 자타自他와 위순違順 등의 상을 구별함에 의해 견見ㆍ만慢ㆍ탐貪ㆍ진瞋 등의 사태를 일으킨다. 이것은 (소지장에 있어) 증상연의 공능이다.

현료문에 의거한 이장의 공능의 해석을 마친다.

은밀문 안의 이애二礙의 작용에도 역시 업의 작동과 결생의 (작용)이 있다.

업의 작동이란 무명주지가 무루업을 작동시켜 삼계 밖의 변역생사를 받는 것이다.129) 이것이 바로 사제를 행함이 없는(無作) 도리이며, 앞서 말한 현료문은 사제를 행함이 있는(有作) 방식이다. 『승만부인경』은 “또한 사취가 연이 되고 유루업이 인이 되어 삼유에서 재생하는 것처럼, 무명주지가 연이 되고 무루업이 인이 되어 아라한과 벽지불, 대력보살의 3종 의생신130)을 생기한다.”131)라고 말했다.

총체적으로 말하면 그렇지만, 이에 대해서 구별한다면 (다음과 같다). 그중에서 일으킨 무루업은 방편도 중의 도분道分(ⓢ mārga-bhāganīya)의 선근으로서,132) 3종의 루漏133)에 의해 작동되거나 증장되지 않기에 삼유를 받지 않는다. 따라서 ‘무루’라고 한다. 집제에 유루의 집제와 무루의 집제의 2종이 있다고 알아야 한다. 그리고 (집제에 의해) 생겨난 고제에도 유위의 고제와 무위의 고제의 2종이 있다. 『보성론』에서 (다음과 같이) 말했다. “무엇을 세간이라고 하는가? 삼계에 속하는 것으로서, 거울의 영상(鏡像)과 유사한 성질을 가진 것이다. 이것은 어떤 의미를 제시한 것인가? 무루계 중에 3종 의생신이 있다는 (의미)에 의거한 것이다.

001_0797_c_01L저 (의생신)은 무루의 선근에 의해 형성된 것이므로 세간이라고 부르고, 유루의 모든 업과 번뇌에 의해 형성된 법을 떠났기 때문에 열반이라고 부른다고 알아야 한다. 이 의미에 의거하기 때문에 『승만경』에서 ‘유위의 세간도 있고 무위의 세간도 있으며, 유위의 열반도 있고 무위의 열반도 있다.’고 설했다.”134)

업의 작동에도 2종이 있다. 첫째는 무명주지가 인업을 작동시키는 것이고, 둘째는 애愛ㆍ취取의 습기가 생업을 작동시키는 것이다.

1) 무명주지에 의한 인업의 작동

무명주지가 생사의 인업을 작동시킨다는 것은 이 무명으로 인해 스스로의 마음의 본성이 본래부터 산동을 일으킴이 없기 때문에 끝내 변이함이 없다는 것에 미혹해 있는 것이다. 이 (무명의) 힘에 의해 의생신의 변역생사를 일으키거나 없애는 작용을 일으키는 것이다. 보살은 견도에서 능能ㆍ소所를 영원히 떠나 (마음이) 본래부터 산동하지 않음을 부분적으로 통달한다. 그렇기 때문에 비록 무명은 있더라도 재생을 산출시키는 업을 성취하지는 않는다. 이 (무명주지의) 힘에 의해 그는 후에 일으키는 방편도 등에서도 총보로서의 인업을 성취하지 않을 것이다. 예를 들면 이승이 견도 이후에도 비록 구생의 아견에서 (생겨난) 무명을 갖고 있지만, 총보로서의 업을 획득하지 않는 것과 같이, 여기서의 이치도 마찬가지라고 알아야 한다.

인집의 습기와 법집의 분별이 이 무루업을 일으킬 수 없는 이유는, 삼승135)의 경우라면 이러한 뜻이 없는 것이 아니라, 다만 그들이 보살의 방편도 중에서 저 (인집ㆍ법집)을 대치하기 위하여 무루업을 닦으니 장애와 대치는 서로 모순되기 때문에 (인집ㆍ법집이 무루업을) 일으킬 수 없는 것이다. 예를 들면 욕계에 속한 자가 인아집 등 때문에 끝내 부동업을 일으키지 못하는 것과 같다. 왜냐하면 그에게는 장애와 대치가 서로 모순되기 때문이다. 이것도 마찬가지다. 그런데 (은밀문의) 무명주지는 무루업에 의하여 조복되거나 제거될 수 없기 때문에 (무루업을) 일으킬 수 있는 것이다. 이와 같이 무명은 두루 삼승에게 무루의 인업을 작동시킬 수 있기 때문에 오직 이를 업의 작동이라고 설한 것이다.

2) 애ㆍ취의 습기에 의한 생업의 작동

생업을 일으킬 때에는 오직 능취能取136)의 종자를 윤택하게 작용시켜서 (결과를) 부여하는 작용(能與)을 성취할 뿐이지, 무루업을 현재 작동시키는 것은 아니다. 이러한 의미로 인해 애ㆍ취의 습기와 망상분별이 생업을 일으킬 수 있는 것이다.

001_0798_a_01L이것은 『지도론』에서 “아비발치137) 보살이 습기의 힘 때문에 법성에서 생겨난 신체(法性生身)138)를 받는다.”139)라고 한 것과 같이, 이것은 생업을 일으키는 뜻을 나타낸 것이다. 『보성론』에서 “연상緣相140)이란 무명주지로서, 제행의 조건이 되는 것이다. 마치 무명을 조건으로 하는 행처럼 이것도 마찬가지이기 때문이다.”141)라고 설하는 것은 인업을 일으키는 의미를 밝힌 것이다. 또한 같은 논서에서 “저 무명주지를 조건으로 해서 미세한 대상적 특징의 희론의 습기가 있으며,……무루업을 원인으로 해서 마음에서 생겨난 온들이 생겨난다.”142)라고 하였으니, 이 글은 (십이지연기의) 두 지支의 작용을 함께 나타낸 것이다.

다음은 결생, 상속하는 힘을 해명한 것이다. 아라한과 독각이 그들의 재생을 받을 때에 아애의 습기로 인해 거기서 결생하고 생업을 일으키는데, 이것이 번뇌애의 공능이다. 이 (번뇌애) 등은 모두 6종 염심 속에 있기 때문이다. 인업을 일으키는 것은 지애智礙의 힘에 따른 무명주지 때문이지 6종 염심 때문은 아니다. 또한 이 지애에는 별도로 두 가지 수승한 공능이 있다. 첫째, 이 무명이 진여를 움직여 생사에 유전하게 한다. 『(부증불감)경』에서 “바로 이 법계를 중생이라고 한다.”143)라고 하고, 『(기신)론』에서 “자성이 청정한 마음이 무명의 바람으로 인해 움직인다.”144)라고 말한 바와 같다. 둘째, 이 무명이 진여를 일체의 식 등의 법으로 변화시켜 생겨나도록 훈습하는 것이다. 『(입능가)경』에서 “불가사의한 훈습과 불가사의한 변화는 현식(ⓢ khyātivijñāna)의 원인이다.”145)라고 말하고, 『(기신)론』에서 “진여의 정법은 진실로 염오된 것에는 존재하지 않지만, 다만 무명에 의해 훈습되기 때문에 염오된 상을 갖는다.”146)라고 설한 것과 같다.

이와 같이 (지애에는) 두 가지 힘이 있기 때문에 2종 생사의 의지처가 될 수 있다. 『(승만)경』에서 “이 3지에서 저 3종 의생신이 생겨나는 것과 또 무루업을 산출하는 것은 무명주지에 의거하기에, (무명주지에) 조건(緣)이 있는 것이지 조건이 없는 것이 아니다.”147)라고 설했다. (이와 같이) 무명은 그 힘이 뛰어나다고 알아야만 한다. 이것은 게송에서 다음과 같이 말한 것과 같다. “일체의 모든 법 가운데 반야가 가장 최고이니, 행하는 바가 없는 데 이르렀으면서도 행하지 않음이 없기 때문이다. 일체의 생사 가운데 무명의 힘이 가장 크니, 일법계를 움직여 삼계의 생사를 두루 일으키기 때문이다.”148)

이상의 두 문에서 이장의 공능의 설명을 끝냈다.

다음은 네 번째 여러 법문의 상호 포섭 (관계)를 밝힌 것이다. 모든 혹의 구별에는 여러 방식이 있지만, 이제 그 요체를 뽑는다면, 요약해서 여섯 문에 포섭된다. 첫째는 128종 번뇌煩惱이고, 둘째는 104혹惑이며, 셋째는 98사使이고, 넷째는 8종 망상妄想이며, 다섯째는 3종 번뇌이고, 여섯째는 2종 번뇌이다.

처음에 128종 번뇌라고 한 것은 사제에 미혹한 분별에서 일어난 것149)으로서, 삼계를 통틀어 128종이 있다.150) 『유가사지론』 「본지분」에서 (다음과 같이) 설한다. “모든 10종 번뇌는 욕계에서 고제와 집제에 대해서, 또 그 (번뇌들)이 욕계에서 증상增上한 멸제와 도제에 대해 미혹된 집착이 있다. 또한 색계의 고제와 집제에 대해서, 또 그 (번뇌들)이 (색계에서) 증상한 멸제와 도제에 대해 진을 제외한 나머지 번뇌가 있다. 색계에서처럼 무색계에서도 마찬가지다. 욕계에서 대치와 관련된 수습(ⓢ bhāvanā)에서 6종의 미혹된 집착이 있다. 즉 사견과 견취, 계금취와 의疑는 제외한다. 색계와 무색계에서 (대치와 관련된 수습에서) 5종의 미혹된 집착이 있다. 즉, 위의 6종에서 각각 진瞋을 제외하기 때문이다.”151) 이 10종 번뇌가 사제라는 인식대상에 대하여 왜 각기 미혹된 집착을 일으키는가 하는 것은, 그 (번뇌)의 근본에 따라서 네 가지152) 구별이 있기 때문이다.

그 의미는 무엇인가? 이 10종 번뇌에는 총괄하면 세 가지 구분이 있다. 즉 전도의 근본과 전도 자체 및 전도의 등류이다. 전도의 근본이란 무명이며, 전도 자체란 살가야견과 변집견의 일부, 견취와 계금취 및 탐이며, 전도의 등류란 앞의 것을 제외한 나머지 (번뇌)이다.153)

전도의 근본인 무명에는 상응相應154)과 독행獨行의 2종이 있다. 독행무명이란 탐욕 등의 모든 번뇌의 전纏은 없더라도, 다만 고 등의 모든 사제의 대상에 대해서 이치에 맞지 않는 작의의 힘 때문에 여실하게 간택하지 못하고 심을 은폐하고 어둡게 만들기 때문에 이와 같은 것을 독행무명이라고 한다.155) 그중에 만일 올바르지 않은 작의로 인해 고제를 추구하지만 여실하게 알지 못하여 은폐하고 어둡게 하면서,

001_0798_c_01L이 무명에 의지하여 ‘과보를 받는 자(受者)’ 등이라고 계탁한다. 이 아견에 따라서 나머지 혹을 모두 일으키기에, 이와 같은 10종 (번뇌)는 모두 고제에 미혹된 것이다. 만일 (바르지 않은 작의를 갖고) 집제를 추구하여 여실히 알지 못하고, 이에 근거해서 작용의 주체(作者) 등이라고 계탁한다면, 이와 같은 10종은 모두 집제에 미혹된 것이다. 이들 두 가지는 직접적으로 원인과 그 근거에 대해 미혹한 것이기 때문에 그에게 멸과 도에 대한 두려움은 일어나지 않는다.

또한 만일 이치에 맞지 않는 작의를 통해 멸제를 추구하지만 여실히 알지 못하고, 이 무명에 의거하여 청정한 자아라고 계탁하고 이것을 위시한 나머지 혹을 모두 일으킨다면, 이와 같은 10종 (번뇌)는 모두 멸제에 미혹된 것이다. 그리고 이치에 맞지 않는 작의를 갖고 도제를 추구하여 여실히 알지 못하고, 이것에 의거하여 “나는 지혜로운 자이며, (진리를) 본 자이다.”라고 계탁한다면, 이러한 10종은 도제에 미혹된 것이다. 무명에 의하여 일어난 이들 두 가지 번뇌는 도리어 멸과 도에 대해 두려운 생각을 일으킨다. 만일 근본적으로 사제의 이치를 탐구하지 못하고 바로 오온을 인식대상으로 해서 자아 등이라고 계탁한다면, 이러한 일체는 모두 고제에 미혹된 것이다. 이러한 의미로 인해 10종 번뇌는 각각 사제에 대해 미혹된 것이다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “바로 이러한 일체의 고와 집에 미혹된 (번뇌)는 그것이 그들 (번뇌)의 원인이고 그것들을 근거로 갖기 때문에 미혹된 것이다. 또한 이러한 일체의 멸과 도에 미혹된 (번뇌)는 그것들이 이 (멸과 도)에 대해 공포를 일으키기 때문에 미혹된 것이다.”156) 또한 『대법론』은 설한다. “또한 모든 10종 번뇌는 고와 집에 미혹하여 모든 잘못된 이해(邪行)를 일으킨다. 이들 (10종 번뇌)가 저 (고와 집)의 원인이고 그것들을 근거로 하기 때문이다. 그 이유는 무엇인가? 모든 10종 번뇌는 고제와 집제 양자의 원인이며, 또 그것을 근거로 하기 때문이다. 따라서 일체 번뇌는 그것들의 원인과 근거에 미혹하기 때문에 모든 사행을 일으키는 것이다. 또한 모든 10종 번뇌는 멸과 도에 미혹하기 때문에 사행을 일으킨다. 왜냐하면 그들 (번뇌) 때문에 저 (멸과 도)에 대해 공포를 일으키기 때문이다. 그 이유는 무엇인가? 번뇌의 힘 때문에 생사에 대해 기뻐하는 자는 청정한 법에 대해 추락한다는 생각으로 인해 두려워하기 때문이다. 반면에 비불교도들은 멸제와 도제에 대하여 여러 가지 전도된 분별을 일으키기 때문이다. 이 때문에 모든 10종 혹이 멸제와 도제에 미혹하여 모든 사행을 일으킨다.”157)

001_0799_a_01L만일 이 (고제 등)에 미혹하여 사행이 일어났다면, 바로 그 (고제 등)을 봄에 의하여 그것은 끊어지게 된다.

또 만일 이치에 맞지 않는 작의에 의해 진여와 불성 등의 진리(理)를 추구하여 여실하게 알지 못한다면 곧 대승을 비방하게 된다. 이와 같은 사견은 분별에 의해 일어나는 것으로서 즉각적인 고를 받지만, 바로 안립된 사제158)에 미혹된 것은 아니기에 이승이 악취에 떨어지는 원인을 끊지 못했다고는 말할 수 없다. 왜냐하면 (이승은 악취에 떨어질 원인을) 남김없이 끊었기 때문이다. 이 사견을 끊을 수 있는 까닭은, 이승이 사제를 현관現觀(ⓢ abhisamaya)하는 무루의 지159)를 통해 역시 비안립제라는 대상을 관찰하기 때문이다.160) 그러므로 이 사견은 사제에 대한 미혹에 들어가 그에 포섭된다. 왜냐하면 사제의 방식에 따른 공ㆍ무아의 이치는 불성과 둘로 구별됨이 없기 때문이며, 또 반드시 아견으로 인해 대승을 비방하기 때문이다.

또한 이러한 (128종 번뇌의) 설명 방식에서 (살가야견과 변집견의) 두 가지 견見에는 (분별에서 생겨난 것뿐 아니라) 또한 구생의 것도 있지만, (사견ㆍ견취견ㆍ계금취의) 세 가지 견과 의疑에는 오직 분별에서 생겨난 것만 있는 이유는, 저 두 가지 견은 내적으로 자체에 대한 계탁이 항상 빈번히 일어나며 따라서 자발적으로 현행하기 때문이다. (반면) 세 가지 견과 의疑는 도리를 추구하지만 여실히 알지 못하기 때문에 올바르지 않게 계탁하지만 빈번히 일어나지는 않기 때문에 구생인 것은 아니다. 비록 모든 사태에 대해 저절로(任運) 의심이 일어났다고 해도 염오된 것이 아니기 때문에 혹의 성질에 포함되지 않는다. 그러므로 수도에 의해 제거되어야 할 혹에는 오직 6종이 있다.161) 이것들은 모두 육식에 의해 일어난 것이라고 설한다. 만일 마나스와 상응하는 네 가지 혹을 논한다면, 수도에서 제거되어야 하는 네 가지에 공통적으로 들어간다. 이것을 128종의 번뇌라고 한다.

다음은 104종의 번뇌의 설명이다. 견도에서 제거되어야 할 (번뇌)에 94종이 있고, 수도에서 제거되어야 할 (번뇌)에 10종을 합하여 104종이다. 『유가사지론』 「섭결택분」에서 설한다. “어떻게 (번뇌잡염과 관련해) 미혹과 끊음의 구별을 건립하는가?……욕계에서 고제에 미혹한 것에 10종 번뇌가 있고, 나머지 3제에 미혹한 것에 각각 살가야견과 변집견을 제외한 8종이 있다. 상계에서는 진瞋을 제외하고 나머지는 욕계와 같다.”162) “수도에서 제거되어야 할 (번뇌)란 욕계의 진을 포함해 삼계의 세 가지 (번뇌인) 탐ㆍ만ㆍ무명이다.”163) 유신견과 변집견의 두 가지 견이 다만 고제에 대해서만 미혹된 이유는

001_0799_b_01L이 (고제)와 관련된 대치에 미혹되기 때문이다.

그 의미는 무엇인가? 두 가지 견은 바로 고제의 무아와 무상의 두 행상과 반대되기 때문이다. (이와 같이) 고제에 미혹되어 사행을 일으키는 두 가지 견은 나머지 (집제ㆍ멸제ㆍ도제의) 세 문에서는 이런 의미가 없으며, 또한 다른 혹에도 이런 의미가 없다.164) 그러므로 (견소단의 94종의 번뇌는) 저 (사성제)를 인식대상으로 삼아 잘못 이해한 것이라고 설한 것이다.

수도에서 제거되어야 할 (번뇌)에 두 가지 견이 없는 이유는, 견도를 얻은 후에 이것들을 일으키는 경우가 적기 때문에 이 설명 방식(門)에서는 생략하여 설하지 않았다. 마나스의 (아만ㆍ아치ㆍ아애의) 세 가지 혹은 비록 명칭은 동일하지만 수도에서 제거되어야 할 (탐ㆍ치ㆍ만의) 세 가지에 속하지 않는다. 이를 104종 번뇌라고 한다.

세 번째는 98사使의 설명 방식을 밝혔다. 견도에서 제거되어야 할 (사使)에 88종이 있고, 수도에서 제거되어야 할 (사)에 10종이 있어서 합해서 98종이다.165) 88종이란 즉 욕계의 고제 아래 10종이 있으며, 도제 아래 (신견ㆍ변집견의) 두 가지 견을 제외한 8종이 있다. 나머지 두 제 아래에 각각 (위의) 두 가지 견과 계금취를 제외한 7종이 있다. 두 상계에서는 각각 진에를 제외하고, 나머지는 욕계와 같다. 수도에서 제거되어야 할 (사)에 10종이 있으니, 앞의 (104종의 번뇌의) 설명과 다르지 않다. 『십주비바사론』에서 “사使에 포섭되는 것을 번뇌라 하고, 전纏에 포섭되는 것을 구垢라 한다. 사에 포섭되는 것은 10종 근본번뇌로서, (이를) 삼계와 견소단ㆍ수소단에 따라서 구별했기 때문에 98사라 부른다. 사에 포함되지 않은 것은 불신不信 등으로, 역시 삼계와 견소단ㆍ수소단에 따라서 구별하여 196종의 전纏, 즉 구垢가 있다.”166)라고 말했다.

이 설명 방식에서 모든 번뇌는 아견을 근본으로 삼는다고 설했다. 자아가 존재한다는 견해 때문에 사제를 두루 비방하고, (변견ㆍ사견ㆍ견취ㆍ계금취의) 네 가지 잘못된 견해에 의거하여 상응하는 대로 나머지 번뇌를 일으킨다. 그러므로 사제에 대한 미혹의 구별이 있다. 이를 『아비담비바사론(廣論)』에서 “아견이 있기 때문에 사제가 없다고 말한다. 만일 누가 ‘자아에는 고가 없다’고 말한다면 이는 고제를 비방하는 것이고, ‘자아에는 원인이 없다’고 말한다면 이는 집제를 비방하는 것이며, ‘자아에는 멸이 없다’고 말한다면 멸제를 비방하는 것이고, ‘자아에는 대치가 없다’고 말한다면 바로 도제를 비방하는 것이다.”167)라고 말했다.

이 설명 방식의 의도를 설명하면 다음과 같다. 모든 아견은 반드시 현재 자신의 오온을 대상으로 한 것이기 때문에 고제에 대해 미혹되지 않은 것이 없고, 변집견은 현존하는 자아를 대상으로 하여 소멸한다거나 상주한다고 계탁하기 때문에 역시 고제에 대해 미혹된 것이다. 그러므로 이 두 가지는 (집제ㆍ멸제ㆍ도제의) 3제에 공통되지 않는다.

계금취戒禁取가 오직 고제와 도제에 대해서만 미혹된 이유는 대부분의 논서에서 계금취는 2종에 지나지 않기 때문이다.168) 첫 번째 독두계금취獨頭戒禁取는 삿된 계율이라는 사태에 대해 원인 등이라고 계탁하는 것이고, 두 번째 족상계금취足上戒禁取는 자기의 삿된 견해에 대해 도道라고 계탁하는 것이다.169) 독두계금취는 고제ㆍ집제를 대상으로 하지만, 집제에 대해서는 완전히 반대되는 것은 아니다. 왜냐하면 원인에 대해서 원인이라고 계탁하기 때문이다. 그렇지만 고제에 대해서는 결과에 대해서 원인이라고 계탁하기 때문에 완전히 반대된다. 그러므로 (이것은) 다만 고제를 봄에 의해 제거되는 것이다. 족상계금취는 오직 도제와 관련된 것이다. 도제를 비방하는 삿된 견해를 도라고 계탁하고, 나머지 삿된 견해에 대해서는 도라고 계탁하지 않는다. 그 까닭은 도제를 구하는 마음으로 인해 도제를 비방하는 (삿된) 견해를 일으키고, 이 견해를 획득했을 때 이를 도리어 도제라고 계탁하기 때문이다. 나머지 3제에 대한 비방은 도제에 대한 추구로 말미암은 것이 아니기 때문에 그 견해를 도라고 계탁하지 않는다. 따라서 계금취는 집제와 멸제에 공통된 것이 아니다.

수도에서 제거되어야 할 (사使) 중에서 구생의 (신견과 변집견의) 두 가지 견을 설하지 않는 이유는 (양자가) 탐ㆍ진 등에 비교하면 오류가 미세하기 때문이다. 따라서 번뇌에 포함시키지 않고, 오히려 수도에서 제거되어야 할 삿된 지혜에 귀속시키는 것이다. 이를 98사의 설명 방식이라고 한다.170)

이상의 세 설명 방식은 직접 현료문 내의 번뇌장을 포함한 것이다. 그러나 이 세 설명 방식은 다만 하나의 특징에 따라서 그 사행과 미혹의 구별을 설한 것이지 반드시 한결같이 그렇게 정해졌다는 것은 아니다.

네 번째는 8종 망상의 설명으로 8종 분별이라고도 한다. 『현양성교론』은 (다음과 같이) 말한다. “송 분별에 8종이 있어 세 가지 사태(事, ⓢ vastu)를 산출한다. 분별 자체란 삼계에 속한 심과 심소라고 알아야만 한다. 논 8종 분별이란 첫째, 자성에 대한 분별로서,

001_0800_a_01L즉 색 등의 명칭을 가진 사태에 대해 색 등의 자성을 분별하는 것이다. 둘째, 차이에 대한 분별이란 바로 이 색 등의 명칭을 가진 사태에 대해 ‘이것은 물질적인 것이고 이것은 비물질적인 것이며, 이것은 보이는 것이고 이것은 보이지 않는 것이다’ 등으로 분별하는 것이다. 자성에 대한 분별을 토대로 함에 의해 그것과 구별되는 대상을 분별하는 것이다. 셋째, 총집분별이란 색 등의 명칭을 가진 사태에 대해 자아와 유정, 명자命者와 생자生者 등의 명칭과 표식에 의해 초래된 분별이 일어난다. 또한 적집된 다수의 요소들에 대해 (단일한) 전체로 파악하는 것을 원인으로 해서 분별이 일어나기 때문이다. 또한 집, 군대, 숲 등의 명칭을 가진 사태에 대해 집 등의 명칭과 표식에 의해 초래된 사유이다. 넷째, ‘나’라는 분별(我分別)은 취착을 일으킬 수 있는 루漏를 수반한 사태를 오랫동안 반복해 익힘에 의해 자아에 대한 집착이 쌓인 것이다. 삿된 집착을 반복해서 익힘에 의해 스스로 견해를 불러일으킬 수 있는171) 사태를 연하여 일어나는 허망한 분별이다. 다섯째, 나의 것이라는 분별(我所分別)은 집착을 일으킬 수 있는 사태를 (오랫동안 반복해 익힘에 의해) 나의 것에 대한 집착에 의해 쌓인 것 등으로, (그것에 의해) 일어난 분별이다. 여섯째, 좋아하는 것에 대한 분별이란 아름다워서 좋아하는 것을 대상으로 하는 분별이다. 일곱째, 좋아하지 않는 것에 대한 분별이다. 여덟째, 좋아하고 좋아하지 않는, 양자와 다른 분별이다. 이것은 요약하면 두 가지가 있으니, 분별 자체와 분별의 근거(所依)이며 대상(所緣)인 사태이다.

여기서 앞의 세 가지 분별은 분별과 희론의 근거인 (사태와 분별과 희론의) 대상인 사태172)를 산출할 수 있으며, 아분별과 아소분별은 다른 나머지 견 등의 근본인 유신견과 다른 나머지 만 등의 근본인 아만을 산출할 수 있으며, 애愛와 불애不愛 및 애ㆍ불애와 모두 상위하는 분별은 순서에 따라 탐ㆍ진ㆍ치를 산출한다. 이 때문에 이러한 8종 분별이 이 세 가지 사태를 산출하는 것이다.”173) 『(현양성교)론』의 설명은 이와 같다.

그중에서 앞의 세 가지 분별이 근거(所依)와 인식대상(所緣)이라는 사태를 산출한다는 것은 이 (세 분별이) 명언종자名言種子174)를 훈습하여 성립시킴을 밝힌 것이다. 이로 인해 십이처의 법이 생겨났음을 판별한 것이기 때문이다. 『유가사지론』에서 “여기서 설한 것은 요약하면 2종이다. 첫째는 분별의 자성175)이고, 둘째는 분별을 근거로 하고

001_0800_b_01L분별을 인식대상으로 하는 사태이다. 이와 같은 2종 사태가 무시이래 생겨나서 원인이 된다. 즉, 과거세의 분별이 원인이 되어 현재에 분별을 근거로 하고 인식대상으로 하는 사태를 일으키고, 현재에 (분별을) 근거로 하고176) 인식대상으로 (하는 사태를) 일으킨 후에 (그것이) 다시 원인이 되어 현재세에 그 (분별)을 근거로 하고 인식대상으로 함에 의하여 분별이 일어나기 때문이다. 현재에 분별을 변지하지 못하기 때문에 다시 미래에 (분별을) 근거로 하고 인식대상으로 하는 사태를 일으키며, 저 (분별)이 미래에 일어나기 때문에 저 (분별)을 근거로 하고 저 (분별)을 인식대상으로 하는 (사태)가 다시 분별을 일으킨다.”177)라고 하였다.

여기서 ‘근거’라는 단어는 내적인 육처를 말하고, ‘인식대상’이란 외적인 육처다. 이것이 십팔계의 법이 (자성분별ㆍ차별분별ㆍ총집분별의) 3종 분별의 훈습에 의하여 생긴 (사태)를 총체적으로 포함하고 있음을 밝힌 것이다.

그중에서 앞의 (자성분별과 차별분별의) 두 가지 분별의 특징은 (쉽게) 이해될 수 있다. 세 번째 (분별)과 관련하여 “자아와 유정 등의 (명칭과 표식)에 의해 초래된 분별”이라고 말한 것은 아견 때문에 실아實我라고 계탁하는 것이 아니라, 바로 세상에서 널리 인정된 명칭을 대상으로 하여 그 일반적 특징(總相)을 취하여 분별을 일으키기 때문이다. 그러므로 번뇌장에 포함되지 않는다. 또한 이들 세 가지 분별은 일체의 소지장 내의 분별을 모두 다 포괄했으니, 이 세 가지 (분별의) 특징의 밖에 다시 분별할 것이 없기 때문이다. 다만 다시 이 소지장이 번뇌장을 일으키는 증상연의 작용을 한다는 것을 나타내기 위하여 바로 이 3종의 총괄적인 분별과 관련하여 이치에 따라 별도로 뒤의 다섯 가지 (분별)을 세운 것이다. 예를 들면, 번뇌장 중의 4종 아견178)은 분별과 구생의 (의미)를 모두 포섭하지만, 다만 아만을 일으키는 의미를 다시 드러내기 위하여 이 분별과 구생의 두 아견과 관련하여 별도로 자신과 타자의 양자를 대상으로 하는 아견을 세운 것처럼, 이와 관련된 도리, (즉 세 가지 분별에 의거하여 별도로 뒤의 다섯 가지 분별을 세운 도리도) 마찬가지라고 알아야만 한다.

(뒤의) 5종 분별로 인해 번뇌라는 사태(事)가 생겨난다. 그 특징은 무엇인가? 이것은 마치 이식耳識이 ‘나’라는 소리를 듣고, 다음에 의식이 일어나 ‘나’라는 명칭을 심구하며, 세 번째 (찰나)의 마음에서 이와 같은 ‘나’라는 명칭이 스스로 다른 사태와 다르다는 것을 결정적으로 아는 것이다. 이 세 번째 (찰나의) 마음의 상태에서 자아에 대한 분별이 행해진다. 세 번째 (찰나의) 마음 이후에 바야흐로 염심이 일어나서,179)

001_0800_c_01L자아란 단일자이며, 상주하며, 작자이고 (업을) 받는 자 등이라고 계탁하는 분별이 행해진다. 그 이후에 이 자아가 아만 등을 일으킨다. 이식에서처럼 다른 식에서도 마찬가지이며, ‘나’라는 분별과 같이 나의 것이라는 (분별도) 마찬가지다. 이를 (아ㆍ아소의) 두 분별에 의거하여 아견과 아만의 사태(事)를 일으키는 것이라 한다.

애분별이란 안식은 좋아할 만한 색을 대상으로 하고, 그 이후에 의식이 생겨나서 좋아할 만한 상을 심구하며, 세 번째 (찰나의) 마음의 상태에서 이것이 좋다고 확정적으로 알고 바로 낙수樂受를 일으키지만 아직 (그것에 대한) 탐욕을 일으키지는 않는다. 이 세 번째 마음의 상태를 ‘애분별’이라고 하며, 결정심 이후에 비로소 염오된 탐애를 일으키는 것이다. 이후의 (불애분별과 애ㆍ불애 모두와 상위한 분별의) 두 가지 분별은 진瞋과 치癡라는 사태를 일으키는데, 이는 이치에 따라 이 (애분별)에 준거하면 알 수 있을 것이다. 이를 (애분별, 불애분별, 애ㆍ불애와 상이한 분별의) 세 가지 분별에 의거하여 탐貪 등의 사태를 일으킨다고 한다.

그런데 (뒤의) 5종 분별은 소지장에서 생겨난 것이며, (유신견과 아만, 그리고 탐진치라는) 두 가지 사태는 번뇌장이다. 자세히 논한다면, 세 번째 (찰나의) 마음 이후에 번뇌가 일어날 때, 곧 이와 같은 5종 분별이 있다. 이것은 소지장의 본성이며 번뇌(장)의 근본을 이루지만, 다만 거친 상의 도리의 관점에서 직접적으로 전후 서로 생겨난다고 설했을 따름이다. 이러한 의미 때문에 8종 분별은 모두 바로 네 번째 진실180)에 미혹된 것이다. 고론古論에서 “이와 같이 여실함을 어리석은 이는 알지 못하여 8종 망상을 일으키고, 그런 후에 세 가지 사태를 일으킨다.”181)라고 하고, (현장의) 신역에서 “모든 범부는 진실을 알지 못하며, 그 때문에 8종의 분별이 생겨나서 세 가지 사태를 일으킨다.”182)라고 말했다. 이와 같은 8종 망상분별은 현료문의 소지장에 포섭된다.

다섯 번째는 3종 번뇌의 방식을 밝힌 것이다. 즉 견도에서 제거되어야 하는 것들과 수도에서 제거되어야 하는 것들 및 (견도ㆍ수도) 두 방식으로 제거되지 못하는 것들이다. 그것들의 상호 포섭을 논한다면 바로 2종이 있다.

만일 이승의 관점에서 3종을 설명하자면 번뇌장 안의 분별에서 일어난 (번뇌)는 견도에서 제거되어야 하는 것이고, 구생의 번뇌는 수도에서 제거되어야 하는 것이며, 소지장은 (견도ㆍ수도의) 두 방식으로 제거되지 못하는 것이다.

만일 보살의 관점에서 3종을 설명하자면

001_0801_a_01L이장 중에서 분별에서 일어난 (번뇌)는 견도에서 제거되어야 하는 것이고, 임운기 (번뇌) 중에서 제8식에서 (일어난) 것을 제외한 (번뇌)들은 수도에서 제거되어야 하는 것이다. 이것이 앞에서 제외된 것으로 미세한 소지장인 것이다. 또한 앞에서 끊은 이장의 습기와 은밀문의 번뇌애煩惱礙 안의 근본업염183) 및 지애智礙의 무명주지 등은 모두 (견도ㆍ수도) 두 방식으로 제거되지 못하는 것으로, 오직 구경도에서만 제거될 수 있는 것이다. 이 (설명)은 거친 상의 관점에서 저 (이장의) 차이를 드러낸 것이다. 미세한 (상에 따른) 도리는 뒤에서 설명할 것이다.

여섯 번째는 2종 번뇌의 방식을 설명한 것으로, 즉 주지번뇌住地煩惱와 기번뇌起煩惱이다.

기번뇌란 현료문에서 설명한 이장二障으로서, 모든 심과 상응하는 전纏과 수면隨眠은 모두 (무명)주지에 의거하여 일어나기 때문에 기혹起惑이라고 부른다. 비유하면 일체 초목과 그 종자가 모두 대지에 의거하는 것처럼, 이것도 마찬가지다.

주지번뇌란 총괄하면 오직 하나의 무명주지로서, 그 특징은 앞의 이장 자체를 제시하는 부분에서 설명한 바와 같다. 그 차이를 논한다면, 요약해서 두 종류로 구분할 수 있다. 첫째는 생득주지生得住地로서, 혹은 견일처주지見一處住地라고도 하며, 둘째는 작득주지作得住地로서, 혹은 유애수주지有愛數住地라고도 한다.

1) 생득주지

‘생득生得’이란 평등한 진여(一如)를 깨닫지 못하여 홀연히 일어난 것으로, 그것의 앞은 무시無始이기 때문에 ‘생득’이라고 한다. 그것이 미혹한 바는 평등한 진여로서 ‘작득’이 삼유三有의 영역에 미혹한 것과는 같지 않기 때문에 ‘일처一處’라고 한다. 일처는 일상一相으로서 능견과 소견의 차별이 없는 평등한 것이다. 이에 대해 깨닫지 못하였기 때문에 ‘견見’이라고 한다. 만일 그가 깨닫는다면 (능ㆍ소에 따른) 인식(見)이 없을 것이기 때문이다. 그러므로 ‘견일처주지’라고 한다.

2) 작득주지

작득주지란 생득주지에 의거하여 삼유로 향하는 마음을 일으켜, 저 (삼유의) 영역이 바로 진여임을 깨닫지 못하기에 이로 인해 삼유의 번뇌를 일으키는 것이다. 이것은 바로 저 (삼유의) 마음을 일으킴에 의해 그 (삼유의) 대상을 알지 못한 것으로, 저절로 스스로 미혹된 것은 아니기 때문에 ‘작득’이라고 한다. 그리고 유애有愛와 동일하게 대상에 대해 미혹하기 때문에 유애의 범주에 들어가 포함되며,

001_0801_b_01L따라서 또한 ‘유애수주지’라고도 한다.

또한 이 작득주지는 삼유에 대한 갈애를 일으키기 때문에 3종 주지로 나뉘어 구분된다. 즉 욕계주지와 색계주지, 무색계주지, 혹은 욕애주지와 (색애주지), 유애주지이다. 앞에서의 하나의 생득과 뒤에서의 세 종류의 작득을 합해 바로 4종 주지가 있다고 설한다. 그러나 이 작득의 3종 주지에는 그 불각의 상이 본래의 생득과 동등하여 추麤ㆍ세細가 없기 때문에, 이러한 의미로 인해 4종을 총합하여 ‘무시무명주지’라고 한다.

또한 이 4종은 모두 (다른 번뇌와) 상응하는 것이 아니므로, 기혹이 찰나적으로 (다른 번뇌와) 상응하는 것과는 같지 않다. 그러므로 심과 불상응하는 무명주지라고 일반적으로 부른다. 비유하면 밤의 어둠이 온 천하에 펴져 있고, 그중에 삼층의 정자를 세울 때에, 정자 안의 어둠이 정자에 포함되기 때문에 별도로 삼층의 정자의 어둠이라고 부르지만, 이 삼층 정자 안에 있는 어둠의 상은 천하의 어둠과 같아서 차이가 없기 때문에 다시 온 밤의 어둠이라고 일반적으로 부르는 것과 같다. 여기서의 도리도 마찬가지라고 알아야만 한다.

『본업경』에서 “모든 중생의 식이 처음으로 하나의 상을 일으켜 대상에 주하는 것은 제일의제에 위배되어 일어나기 때문에 ‘혹惑’이라고 부른다. 이것이 주지住地로서 생득혹生得惑이라고 부른다. 이러한 주지로 인하여 일체의 혹이 일체법을 대상으로 해서 일어나기 때문에 작득혹作得惑이라고 부른다. 욕계의 혹을 일으키는 것을 욕계주지라고 하고, 색계의 혹을 일으키는 것을 색계주지라고 하며, 심의 혹을 일으키기 때문에 무색계주지라고 한다. 이들 4종 주지가 일체의 번뇌를 일으키기 때문에 처음 일어난 4종 주지라고 하고, 4종 주지 이전에는 어떠한 법도 일어나지 않았기 때문에 무시의 무명주지라고 한다. 금강지金剛智에 의해서는 이러한 처음으로 일어난 하나의 상(一相)에 끝이 있음을 알지만, 그것이 시작되기 이전에 어떤 요소가 있는지 없는지를 알지 못하는데, 어떻게 생득의 한 주지와 작득의 세 주지를 알 수 있겠는가? 붓다만이 그 시종을 아신다.”184)라고 설했다.

또한 『승만경』에서도 (다음과 같이) 설한다. “번뇌에 주지번뇌와 기번뇌의 2종이 있다. 주지에는 4종이 있다. 4종이란 무엇인가? 첫째는 견일처주지, 둘째는 욕애주지, 셋째는 색애주지, 넷째는 유애주지이다. 이 4종 주지가 일체의 기번뇌를 일으킨다. 기번뇌란 찰나심과 찰나적으로 상응하는 것이다. 세존이시여, 무시이래의 무명주지는 심과 상응하지 않습니다.”185)

이와 관련해서 구별하면 오직 4종 주지가 있고, 이를 총합하면 오직 하나의 무명주지인 것이라고 알아야만 한다. 4종과 별도로 하나의 (무명주지)가 있는 것은 아니기 때문에 오직 “주지에 4종이 있다.”라고 말한 것이다. 4종이 곧 하나이기 때문에 “심과 불상응하는 무명주지”라고 말했다. 만일 총괄한 것과 구별한 것의 수를 합하면 곧 5종 주지가 있게 되며, 이것이 바로 무명이다. 무명에 공통적인 것과 개별적인 것이 있으니, 마치 수다라(ⓢ sūtra)에 통상과 별상이 있는 것과 같다. 십이부경十二部經을 일반적으로 수다라라고 부르는데, 이것이 (수다라의) 공통된 특징(通相)이고, (반면) 나머지 11부에 포섭되지 않는 것으로서 직접 온ㆍ처ㆍ계 등의 법문을 설한 것을 수다라라고 하니, 이것은 (수다라의) 개별적 특징(別相)이다. 무명도 마찬가지로서, 4종 주지를 일반적으로 무명이라고 부르는데, 이는 공통된 특징으로서의 무명주지로서 위에서 두 경의 설명과 같다. 그 유애수의 세 가지에 포섭되지 않는 것으로서 직접적으로 일처에 미혹된 생득주지가 오히려 무명주지라는 이름을 받는 것이 개별적 특징으로서의 무명주지이다. 『(승만)경』에서 “무명주지는 그 힘이 가장 커서,……오직 붓다의 보리의 지혜에 의해서만 끊을 수 있는 것이기 때문이다.”186)라고 말한 것과 같다.

또는 직접적으로 유애수에 포섭되는 것과 관련하여 총괄한 것과 개별적인 것의 수를 합하여 4종 주지를 세웠다. 즉 개별적인 삼애수주지와 총괄적인 무명주지이다. 『(승만)경』에서 “성문과 연각은 무명주지를 끊을 수 없는 것이 아니다.”187)라고 하며, 또 “아라한과 벽지불이 유애수의 네 가지 주지를 끊는다.”라고 설했다.

무엇 때문에 반드시 총ㆍ별을 합하여 건립해야 하는가? 삼애三愛를 일으키는 힘은 다르지만 그것이 어두움으로 특징지어지는 것에는 추ㆍ세의 (차이)가 없음을 나타내고자 하기 때문이다.

001_0802_a_01L경에서 직접적으로 ‘4주지’라고 말한 것은 오직 개별적인 4종 주지를 말한 것이라고 알아야만 한다. 일체 주지가 모두 4종에 들어가며, 4종에 다시 ‘유애수의 4종 주지’라고 말한 것은 총ㆍ별을 합한 4종을 가리키며, 그 견일처주지는 4종에 들어가지 않는다. (따라서) ‘4’에 두 가지가 있다고 알아야만 한다.

또한 하나의 무명주지에 통ㆍ별의 2종을 세우는 이유는 그 (무명의) 힘이 강한 것 중에서도 가장 강하다는 것을 나타내기 위해서이다. 그 의미는 무엇인가? 4종 주지에 포함된 일체의 상심上心188)이 의지하는 종자는 통상의 무명주지와 비교한다면, 종자는 비록 많지만 그 힘이 미약하고, 무명은 하나뿐이지만 힘이 강하다. 그 이유는 일체 종자는 오직 자신의 상심上心에서만 일어나고 나머지에 대해서는 힘이 없으나, 그 하나의 주지는 모든 상심의 종자를 일반적으로 보존하고 있기 때문에 강한 것이다. 마치 모든 초목의 종자를 하나의 대지의 힘과 비교하는 것처럼 이것도 마찬가지다. 『(승만)경』에서 “이 네 가지 주지의 힘 중에서 모든 상심의 번뇌가 의지하는 종자는 무명주지와 비교하면 산수算數의 비유로도 미칠 수 없다.”189)라고 말한 것과 같다.

다시 이와 같은 통상의 무명주지의 힘 안에서 개별적으로 취한 유애수의 4종 주지를 유애에 포함되지 않는 별상의 무명주지(견일처주지)의 힘과 비교한다면, 비록 똑같은 심불상응이지만 별상의 무명주지가 그 힘이 가장 크다. 그 이유는 그 유애수의 4종 주지는 모두 작득作得으로서 미혹된 바가 협소하여, 따라서 작은 지혜로 없앨 수 있지만, 무명주지는 자체적으로 생득生得이며 미혹한 바가 평등한 진여(一處)190)로서 광대하고 무변하여, 일체의 작은 지혜로는 끊을 수 없고, 대원경지에 의해 비로소 소멸시킬 수 있기 때문이다. 따라서 이 무명은 그 힘이 가장 세다. 비유하면 집 안의 어둠은 하나의 등으로 제거될 수 있지만,

001_0802_b_01L천하에 가득 찬 어둠은 등불로는 없앨 수 없고, 오직 태양이 뜰 때 비로소 제거될 수 있는 것과 같다. 여기서 무명도 마찬가지라고 알아야만 한다. 『(승만)경』에서 “이와 같은 무명주지의 힘은 유애수의 4종 주지에 비하여 그 힘이 가장 커서,……아라한과 벽지불의 지혜로도 끊을 수 없고, 오직 붓다와 여래의 보리의 지혜로만 끊을 수 있다.”191)라고 말한 것과 같다. 이것이 주지住地와 기起에 따른 두 가지 번뇌의 차별이다.

이 두 가지 중에서 기번뇌는 현료문 안의 이장에 포함되고 은밀문의 번뇌애에 포함된다. 주지번뇌는 현료문에서는 이런 혹을 나타내지 못하고 오직 은밀문의 지애에만 포함된다.

(위에서 설명한 여섯 방식을) 총괄하여 말하면 요약해서 6구句가 있다.

(i) 번뇌의 설명 방식(門)이 있다. 오직 번뇌장에 포섭된다. (ii) 또는 (다른) 혹의 설명 방식이 있다. 오직 소지장에만 포섭된다. (iii) 또는 (다른) 혹의 설명 방식이 있다. 이장에 공통적으로 포섭된다. 이 3종 설명 방식은 이미 앞에서 설한 바와 같다. (iv) 또는 (다른) 혹의 설명 방식이 있다. 오직 현료문 중의 이장에만 포함되고 습기에는 포함되지 않는 것으로, 세 개의 주住에서 끊는 여섯 가지 추중 등이다.192) (v) 또는 (다른) 혹의 설명 방식이 있다. 이장의 정장과 습기에 공통적으로 포함되는 것으로, 즉 11개의 지地에서 끊는 11종의 장애의 설명 방식(障門)193) 등이다. (vi) 또는 (다른) 혹의 설명 방식이 있다. 이장二障의 정장과 습기 및 이애二礙에 포함되는 것으로, 즉 22종 우치와 11종 추중 등이다.194)

이들 나머지 모든 번뇌의 설명 방식은 이치에 따라 총체적으로 포함한다고 알아야 한다. 이와 같이 이장과 이애가 모두 혹의 설명 방식을 총체적으로 포함한다고 알아야 한다.

여러 설명 방식에 따른 상호 포함 관계의 부분을 마친다.

다섯 번째는 (이장의) 대치와 끊음(治斷)을 밝힌 것이다.

요약하면 4종이 있다. 첫째는 대치의 구별, 둘째는 끊어야 할 (번뇌)의 확정, 셋째는 대치에 의한 끊음의 구별의 해명, 넷째는 대치에 의한 끊음의 계위의 구별이다.

대치의 구별이다. 대치하는 수행도에는 총괄해서 세간도와 출세간도의 2종이 있다. 세간도의 의미는 일상적으로 이해할 수 있다. 출세간도에는 견도와 수도와 구경도의 3종이 있다.

001_0802_c_01L이 세 수행도 내에 순서대로 5종, 4종, 3종의 구별이 있다고 알아야 한다.

견도와 (관련된) 5종은, 첫째는 자량도資糧道, 둘째는 방편도, 셋째는 무간도, 넷째는 해탈도, 다섯째는 승진도이다. 수도와 (관련된) 4종은 자량도를 제외한 나머지 4종으로서, 앞서 이미 두 가지 자량195)을 적집했기 때문이다. 구경도와 (관련된) 3종은 승진도를 제외한 나머지 3종으로서, 무상보리는 더 나아갈 곳이 없기 때문이다.

처음의 5종 가운데 자량도란 모든 범부들의 계(尸羅, ⓢ śīla)와 감관의 통로(根門)의 수호 내지 지관의 부지런한 수습과 정지를 갖고 주함이다.196) 이러한 해탈분解脫分의 선근善根197)을 자량도라 한다. 방편도란 자량으로 있는 것은 모두 방편이지만, 방편이지만 자량도가 아닌 것이 있다. 즉 순결택분順決擇分의 선근198)이다. 무간도란 방편도의 최후 찰나인 세제일법 직후의 선정의 상태이다. 왜냐하면 이 수행도의 힘으로 인해 그 직후에 반드시 번뇌의 종자를 영원히 끊을 수 있기 때문이다. 해탈도란 견도의 자성을 올바로 통달하는 것이다. 이 견도는 자성적으로 해탈이기 때문에, 번뇌의 끊음이라는 해탈을 증득하는 것이다. 승진도란 후득지이다. 명名과 의義를 자세히 알아서 이전의 지혜보다 수승하기 때문이며, 또 (수도위라는) 이후의 상태로 나아가기 위한 가행을 일으키기 때문이다.

총체적인 특징은 비록 그렇지만, 이에 대해 구별하자면 여기서 나머지 4종 수행도에 대해서 자세한 것은 『일도장一道章』199)에서 설명했기에 지금은 네 번째 (해탈도) 하나에 대해서만 설명하겠다.

1) 견도의 확립

견도의 안립에는 두 가지 도리가 있다. 첫째는 성교聖敎를 안립하는 도리이고, 둘째는 내적으로 승의勝義를 증득하는 도리다.200)

(1) 교설에 의한 견도의 확립

처음 방식 가운데 먼저 이승을 밝히고, 후에 보살을 설명하겠다.

이승인이 견도에 들어갈 때의 관점에서, 십륙심201)이 차례로 일어나서 상계와 하계에 속한 8종의 (사)제와 관련된 혹을 점차적으로 끊는다고 설한다. 「성문지결택」에서

001_0803_a_01L“견도의 법지품(ⓢ dharmajñāna-pakṣya)에 수순하는 것은 욕계에 속한 견소단의 법202)의 대치이며, 유지품(ⓢ anvayajñāna-pakṣya)에 수순하는 것은 색계와 무색계에 속한 견소단의 법의 대치이다.”203)라고 말했다. 십륙심을 건립하는 이유는 이 견도로 인해서 십륙행상行相의 차이를 관찰하는 세속지를 일으킬 수 있기 때문이다. 그러므로 원인에 대해 그 결과의 상을 말한 것이다.

만일 보살이 견도에 들어가는 때를 논한다면, 3종 심 (찰나)가 있어 차례대로 일어난다. 처음 (찰나)에는 인공人空을 관찰하여 인집을 대치하고, 다음 (찰나에는) 법공을 관찰하여 법집을 대치하며, 세 번째 심 (찰나)에서는 이공을 총체적으로 관찰하여 이집의 끊음을 증득한다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 말한다. “순결택분의 마지막 선근의 직후에 비로소 유정의 표식(有情假, ⓢ sattva-saṃketa)을 제거하는 법을 대상으로 하고, 견소단의 번뇌품과 수순하는 약한 추중을 여읜 첫 번째 심이 생겨난다. 그 후에 각각의 자체에 법의 표식(法假, ⓢ dharma-saṃketa)을 제거하는 법을 대상으로 하고, 견소단의 번뇌품과 수순하는 중간 정도의 추중을 여읜 두 번째 심이 생겨난다. 그 후에 모든 중생과 법의 표식을 제거하는 법을 대상으로 하고, 견소단의 번뇌품과 수순하는 일체의 추중을 여읜 세 번째 심이 생겨난다.”204) 그러므로 (보살의 견도에서) 이 3종 심을 건립한 이유는 방편도에 의해 차례대로 개별적으로 수습하여, 이 가행에 의해 견도에 들어가는 것이다. 따라서 결과에 대해 원인의 특징을 설한 것이다. 이것이 성교를 안립하는 도리에 의해 견도의 차별상을 건립한 것이라고 한다.

(2) 내자증에 의한 견도의 확립

다음은 내적으로 승의를 증득하는 도리를 밝혔다. 삼승의 성인이 견도에 들어갈 때에 오직 일심一心에 내적으로 진여를 증득하는 것으로, (이승의) 십륙심과 (보살의) 3심의 차이는 없다. 일심一心이란 관에 들어간 (심)에게는 오직 하나의 품류만이 있어 전후 유사하여 차이가 없기 때문에205) ‘일심’이라고 부르는 것이지, 찰나의 관점에서 일심이라고 부르는 것은 아니다.

『승만부인경』에서 “성문과 연각이 처음 사성제를 관할 때, 하나의 지혜에 의해 모든 (무명)주지를 끊기 때문에 하나의 지혜에 의해 네 가지 주지를 끊는다.”206)라고 했으며, 또 『해심밀경』에서 “일체의 성문과 독각, 보살은 모두 함께

001_0803_b_01L이 하나의 실재하는 청정한 도를 가지며, 모두 동일하게 이 하나의 궁극적인 청정을 가진다.”207)라고 설했다. 또 『현양성교론』에서 “중생에 대한 집착으로 인해 현기하는 전纏을 제거하기 위해 법의 진실성을 깨달아 법집을 영원히 끊는다. 법집이 끊어졌을 때 또한 중생에 대한 집착의 수면도 끊어진다고 알아야 한다.”208)라고 하고, 또 『유가사지론』도 같은 설명을 한다. 이러한 문장 등에 의하여 보살은 이공의 진여를 단박에 증득하고 또 이집의 종자의 수면도 단박에 끊는다고 알아야 한다.

① 삼승의 견도의 차이

만일 (삼승이) 모두 일심에서 진여를 증득한다면, 삼승의 견도에 어떤 차이가 있는가?

(i) 이승은 오직 안립의 방식으로 특징지어지는 진여만을 관찰하니, (그것과) 진여의 차이는 마치 대나무 대롱을 통해 허공 속의 색을 보는 것과 같다. 보살은 안립제와 비안립제의 법문에 두루 의거하여 진여의 자성과 차별을 모두 관찰하니, 마치 청정한 천안통을 가진 사람이 안팎의 허공 속의 색을 두루 보는 것과 같다. 그러므로 (삼승은) 동일하게 진여를 보지만 차이가 있는 것이다.

『유가사지론』에서 “성문승과 상응하는 작의의 수습이란 무엇인가? 즉 안립제를 작의하는 방식에 의해 내적으로 진여를 관찰한 후에 한정되고 부분적인 개별적인 법을 인식대상으로 하는 것이다.……대승과 상응하는 작의의 수습이란 무엇인가? 안립과 비안립제를 작의하는 방식에 의해 내적으로 진여를 관찰한 후에 무량하고 구분되지 않는 개별적인 법을 인식대상으로 하는 것이다.”209)라는 등으로 널리 설명한 것과 같다.

(ii) 또한 이어지는 글에서는 (다음과 같이) 말한다. “요약하면 법계에는 2종의 상이 있다. 첫째는 차별상이고, 둘째는 자상이다. 차별상이란 상주상과 적정상이다. 상주상이란 본래 생기함이 없는 성질(法性)과 소멸함이 없는 성질이고, 적정상이란 번뇌와 고苦를 여읜 성질이다. 자상이란 상相ㆍ명名ㆍ분별分別ㆍ진여眞如ㆍ정지正智210)에 포섭되는 일체의 법에 변계소집자성이 자성적으로 존재하지 않는 것으로서의 법무아성을 말한다. 이와 관련하여 성문은 차별상을 통해 법계에 통달한 것이지, 자상을 통해 그 (법계)에 통달한 것은 아니다. 그 이유는 무엇인가?

001_0803_c_01L(이승은) ‘소멸하지 않는다’는 생각과 ‘편안하다’는 생각에 의해 법계에 대해 적정하다는 생각을 획득하고, 일체의 유위행에 대하여 한결같이 싫어하는 생각을 일으키기 때문이다.……보살들의 경우에는 두 가지 상 모두에 의해 법계에 통달하여 보살의 정성리생正性離生211)에 들어간 후에 법계의 자상을 대상으로 하는 작의에 안주한다. 그 이유는 무엇인가? 법계에 대하여 차별상을 대상으로 빈번히 작의할 때에는 열반에 속히 나아가려고 하기 때문에 이는 무상보리無上菩提에 대한 올바른 방편이 아니기 때문이다.”212) 이를 대승과 소승의 견도의 차별이라고 한다.

(iii) 또한 삼승인이 견도에 들어갈 때에는 이치에 따라 평등성을 대상으로 하는, 마나스와 상응하는 평등성지가 생겨나서, 의식에 상응하는 지혜(妙觀察智)와 인식대상을 같이하여 생겨난다. 그 이유는 무루의 의식은 반드시 다른 (유루)와 공통되지 않는 무루의 근거(不共所依)를 가져야만 하기 때문이다. 『현양성교론』에서 (다음과 같이) 설한다. “의란 알라야식의 종자로부터 생겨났지만 도리어 저 (알라야)식을 대상으로 하여 아치와 아애, 아ㆍ아소집과 아만과 상응한다. 또는 도리어 저 (네 혹)과 상응하여 모든 때에 (자신을) 높이면서 행하거나 혹은 평등하게 행하면서 그것과 함께 전변하는 것으로, 요별을 자성으로 한다. 세존께서 ‘내적으로 의처가 파괴되지 않고 외적으로 법처가 현전하며, 또 그것에 의해 생겨난 작의가 일어날 때, 이와 같이 일어난 의식이 생겨난다.’라고 설했다.”213)

『유가사지론』은 설한다. “문 만약 모든 때에 사량思量을 자성으로 하는 저 마나스(末那)가 지속적으로 생겨난다면, 세존께서 말씀하신 출세간의 마나스는 어떻게 건립되는가? 답 그것은 명칭뿐의 표식에 의해 시설된 것이지, 반드시 대상 그대로는 아니다. 또는 그 (마나스)를 대치함에 의해 전도를 떠나 바르게 사유하게 하기 위해서이다. 바로 마나스가 의식으로 하여금 분별하여 생겨나는 것을 유지시켜 주기 때문에, 따라서 그것이 의식의 근거가 된다고 설한 것이다.”214)

이 질문의 의도는 위에서처럼 마나스의 특징을 규정한다면, 이 의意는 네 가지 혹과 항시 상응하고, 모든 때에 사량思量을 자성으로 하는 것이며, 그렇다면 이것은 모든 때에 자아라고 사량하기 때문에 출세간의 마나스로서 건립될 수 없다고 말하는 것이다.

답변한 의도에도 두 종류가 있다. 첫 번째는 우선 (마나스는) 세간에서 규정한 명名과 의義의 관점에서 모든 때에 사량을 자성으로 한다고 말했지만, 그 실질적 의미에 따르자면 모든 때에 자아를 대상(我塵)으로 사량하는 것은 아니다. 그러므로 명칭과 기호에 따른 개념적 규정(名假施設, ⓢ nāmasaṃketaprajñapti)은 반드시 모두 실재하는 대상과 동일한 것은 아니다.

두 번째 (의미에서의) 의란 또한 이 마나스가 전도를 수반했을 때에는 자아를 대상으로서 사량하지만, 전도를 떠났을 때에는 무아라고 사량한다. (그것은) 항시 의식과 더불어 대상을 공유하면서 생겨나기 때문에, 의식과 공통되지 않은 근거를 갖고 있다고 말한다. 그러므로 (마나스는) 비록 모든 때에 사량을 자성으로 하지만, (이것이) 출세간의 마나스의 건립을 부정하는 것은 아니다. 마나스가 방편을 닦지 않고 곧바로 다른 수행에 의해 홀연히 전도를 여읠 수 있는 이유는 (의식과) 공통된 근거를 갖고 있지 않기 때문이며, 또 자성적으로 청정하기 때문이다. 마치 이숙식이 방편을 수습하지 않고도 의식 중에서 성스러운 수행도의 힘에 의해 저 이숙식이 홀연히 종자를 여의는 것과 같다. 왜냐하면 (이숙식은) 모든 전식과 공통적인 근거를 갖고 있기 때문이다. 마나스도 마찬가지로 방편을 수습하지 않아도 의식 중에서 무루도의 힘에 의해 상응하는 4종 번뇌를 홀연히 여의는 것이다. 왜냐하면 그것은 의식과 공통되지 않은 근거를 갖기 때문이다.

또한 마나스는 자성적으로 본래 청정하지만 오직 (4종 번뇌와의) 상응에 의해 염오되었을 뿐이다. 그러므로 전도를 여의었을 때에 바로 올바로 사량하는 것이다. 이에 대해 「사소성지思所成地」의 게송은 말한다. “염오의는 항시 여러 혹과 함께 생멸한다. (염오의에게 있어) 여러 혹으로부터의 해탈은 (따라서) 선후가 아니다. 저 (염오의라는) 요소가 청정한 요소로서 후에 생겨나는 것이 아니라, (후에 생기는 것은 청정한) 다른 의意이다. 이전에 염오되지 않았던 그 [다른 의意(ⓢ manas)]를 모든 혹에서 벗어난 것이라고 설하는 것이다. 그 (염오의)는 염오되어 있지만 궁극적으로 자성적으로 청정하다.”215) 이하는 이 (게송)의 해석이다. “또한 설명했던 해탈의 상을 해설한다는 것은 그것이 생겨난 이후에 비로소 청정한 것이 별도로 있어 청정한 의가 생겨난다는 것이 아니라, 바로 그 (염오의)가 이전에 염오된 적이 없기 때문에 이를 해탈이라고 부른다.”216)라고 널리 설명했다. 이러한 문장 등에 의거하여 출세간의 의식에는 반드시 출세간의 마나스가 있다고 알아야만 한다.

전체적인 특성은 비록 그렇지만 이에 대해 구별하자면, 보살은 견도에서

001_0804_b_01L이공二空을 증득하기 때문에 마나스의 (인ㆍ법에 대한) 2종 집착도 모두 현행하지 않고, 바로 이공의 평등한 지혜와 함께한다. (그러나) 이승은 견도에서 다만 인공만을 증득하기에 마나스의 법집이 여전히 현행하며 오직 인공의 평등한 지혜와 함께한다. 마치 의식 중에서 인공 쪽을 증득하면 무루지를 이루지만, 고苦의 행상(相) 쪽을 취하면 이것이 바로 법집이 되는 것과 같다. 단지 하나의 혜심소(慧數)가 지혜이기도 하고 집착이기도 하면서 상대하는 것이 다르기 때문에 서로 방해하지 않는 것처럼, 평등성지도 마찬가지라고 알아야 한다. 견도에서의 보살과 이승의 차별은 그 특징이 이와 같다.

② 견도의 대치와 번뇌의 끊음

이 (의와 의식의) 두 가지 식의 지혜와 (자량도 등의) 5종 도에서 어떤 것이 대치하는 것이며, 어느 것을 끊을 수 없는가? 이와 같은 두 가지 지혜는 모두 번뇌의 추중을 대치할 수 있다. 왜냐하면 (지혜와 번뇌는) 자성이 상위하기 때문이며, 또 품류가 동일하기 때문이다. 또한 다섯 가지 도217)도 모두 (번뇌를) 대치하는 것이다. 그 이유는 자량도의 염환대치厭患對治에 의해 번뇌의 종자의 세력을 점차 감소시키고, 방편도에 이르러 부분적으로 저 (번뇌)품의 추중을 점차 제거하며, 무간도에 의해 직후에 종자를 영원히 소멸시킨다. 그러므로 이 (방편도와 무간도의) 두 가지 도는 단대치斷對治가 된다. 해탈도는 번뇌를 전환시켜 해탈을 얻기 때문에 지대치持對治가 된다. 승진도는 번뇌로부터 벗어난 자로 하여금 (성자의 상태의) 획득을 성숙시키기 때문에 원분대치遠分對治이다.218) 『대법론』에서 “(번뇌를 끊는) 단대치란 방편도와 무간도이다. 그것에 의해 모든 번뇌를 끊을 수 있기 때문이다.”219) 등으로 상세히 설명한 것과 같다. 이와 같은 다섯 가지 도와 두 가지 지혜의 여러 조건이 화합함에 의해 비로소 견혹의 수면을 영원히 떠나게 된다. 그러므로 (다섯 가지 도와 두 가지 지혜의) 모든 조건이 다 대치하는 것이라고 설한 것은 이들 조건을 떠나 (번뇌를) 끊을 수 있는 것은 없기 때문이다.

그러나 다시 (두 가지 지혜와 다섯 가지 도의) 여러 조건과 관련하여 그것이 (번뇌를) 대치한다는 점을 탐구하면, 끝내 유일한 올바른 끊음은 존재하지 않는다. 그 이유는 무엇인가? 앞의 (자량도와 방편도, 무간도의) 세 가지 수행도는 수면隨眠에 의해 수반되는 상박相縛220)을 벗어나지 못했기 때문에 (번뇌를) 끊을 수 없고, 네 번째 해탈도는 자성적으로 이미 해탈해 있기에 끊어야 할 것이 없기 때문에 대치하는 것이 아니다. 하물며 승진도에서 끊어야 할 것이 어디에 있겠는가? 이와 같이 탐구해 보면,

001_0804_c_01L일체의 법이 이미 작용을 떠났기 때문에 (번뇌의) 끊음을 얻을 수 없다. (이와 같이 5종 수행도 자체도) 스스로 머물지 않는데, 하물며 어떻게 다른 (번뇌)를 없앨 수 있겠는가?

그렇지만 비록 끊는 것도 없지만 끊지 않는 것도 아니다. 왜냐하면 전ㆍ중ㆍ후의 여러 조건이 화합했기 때문이다. 『십지경론』은 설한다. “이 지혜가 루漏를 소멸시킬 때, 처음의 지혜에 의해서 끊으며, 중간의 지혜에 의해서 끊으며, 나중의 지혜에 의해서 끊는다. 그러나 처음의 지혜가 (번뇌를) 끊는 것이 아니며, 중간과 나중의 지혜도 (번뇌를) 끊는 것이 아니다. 마치 등불의 빛에 전ㆍ중ㆍ후는 없지만, 전ㆍ중ㆍ후를 취하여 (등불의 빛이 되는 것과) 같다.”221)

실제로는 비록 그렇지만, 여러 조건 중에서 가장 수승한 것을 뽑아 끊음의 작용을 부여한다면 오직 해탈도만이 올바른 끊음(正斷)이라고 말할 수 있다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다.

“문 이들 모든 현관現觀 중에서 번뇌의 단대치斷對治는 (현관이) 생긴 후에 단대치가 되는가, 아니면 아직 (현관이) 생기기 이전에 단대치가 되는 것인가? 답 (현관이) 아직 생기기 이전에 (단대치인) 것은 아니다. 비록 (현관이) 이미 생겨났다고 해도 미래에서는 아니다. 왜냐하면 번뇌의 끊음과 대치對治의 생겨남은 바로 동시라고 보아야 한다. 그렇지만 바로 그때를 ‘대치가 생겨난 후에 모든 번뇌가 끊어진다’고 개념적으로 규정한 것이라고 알아야 한다.”222)

또한 아래 글에서 “만일 관품에 포함되는 지혜가 견소단의 수면을 좇아 생겨난다고 한다면, 이를 대치 자체라고 부를 수 없을 것이다.”223)라고 말한 것은 견도가 자성적으로 해탈이기 때문에 바로 단대치 자체가 됨을 밝힌 것이다.

2) 수도의 특징

수도위 중의 4종의 도의 특징은 대부분 앞과 동일하기에, 이에 준거해서 이해할 수 있다. 그중에서 차이는 (수도위에서의) 방편도는 성숙시키기 쉽다는 점이다. 이는 이전에 순결택분을 오랫동안 부지런히 닦아야 비로소 정관正觀(유식성)에 들어가는 것과는 같지 않다. 왜냐하면 전자는 이미 획득한 성도로 인해 이 세력을 타고서 그 다음 단계의 강화된 범주의 수행도에 진입하기 때문이다. 또한 무간도와 해탈도는 앞에서처럼 한결같이 구별되지 않는다. 마치 8지의 무상관에 들어가기 이전은 무간도의 심(찰나)이지 해탈도의 (심찰나)가 아니며, 10지의 마지막 심인 금강유정은 오직 해탈도이지 무간도가 아닌 것과 같다. 이들 양자의 중간에 있는 모든 심은 앞의 것과 비교해서는 해탈도이며,

001_0805_a_01L뒤의 것과 비교해서는 무간도가 되는 것이다. 7지 이후의 수도위에서 그것이 더욱 미세해짐에 따라 이러한 뜻을 나누어 갖게 된다. 이것은 『(섭대승)론』에서 “찰나찰나마다 (일체) 추중의 근거인 법을 파괴한다.”224)라고 설하는 것과 같다.

3) 구경도의 특징

(1) 방편도와 무간도

구경도 중의 방편도는 제10지의 승진분 중에서 근본무명을 뿌리 뽑기 위해 관에서 나오지 않고 계속해서 방편을 수습하는 것이다. 방편이 완성된 최후의 일념이 바로 무간도이다. 『대법론』에서 “구경도란 금강유정에 (의거한) 것이다. 이 정定에는 2종이 있다. 즉 방편도에 포섭되는 것과 무간도에 포섭되는 것이다.”225)라고 설했다. 최후의 금강유정은 수도에서 제거되어야 하는 (번뇌)의 관점에서 보면 한결같이 해탈도이고, 견도와 수도의 두 방식에 의해 제거되지 않는 (번뇌)의 관점에서 보면 한결같이 무간도라고 알아야만 한다. 또한 금강(유정) 이하부터 초지까지는 모두 구경도 중의 방편도이고, 승해행지의 선근은 모두 이 구경에 이른 자량도226)이다. 예를 들면 제10회향의 승진분 중에서 견도에 근접한 방편(近方便)227)을 별도로 수습하는 것과 같다. 일반적으로 말하면, 세제일법 이하에서 십승해행지의 첫 번째 심(찰나)까지는 모두 견제의 방편도가 되고, 십신위에서 수습한 선근도 역시 견제의 자량도가 되는 것이다. 구경도에서도 마찬가지라고 알아야만 한다.

(2) 해탈도

구경도 중의 해탈도는 불지佛地에서 얻은 대원경지를 그 자체로 삼는다. 『(반야)경』에서 “무애도에서 행하는 자를 보살이라고 하고, 해탈도에서 일체의 장애를 떠난 자228)를 여래라고 한다.”229)라고 설했다. 이들 2종 수행도의 계위에 동등하고 동등하지 않음이 있다. 그것은 무엇인가? 만일 수도에서 제거되어야 하는 번뇌와 비교하면 금강심의 계위에서는 이미 해탈을 얻은 것이다. 이것에 대한 지혜와 끊음을 붓다도 넘어서지 않기 때문에 (이를) 등각等覺 및 무구지無垢地라고 한다. 『(본업)경』에서 “십지를 초월해서 행하는 자의 이해는 붓다와 동일하다.”230)라고 말한 것과 같다.

만일 (견도와 수도) 양자에 의해 제거되지 않는 (번뇌)의 관점에서 보면, 이때에는 무명과 아직 분리되지 않았기 때문에,

001_0805_b_01L다만 신해信解한 것일 뿐이지 아직 증견證見한 것은 아니다. 비록 그는 조적照寂을 얻었으나 적조寂照를 얻은 것은 아니기 때문에,231) 다만 보살이라고만 부르지 아직 각자覺者라고 부르지는 않는다. 『(인왕)경』에서 “인忍(ⓢ kṣānti)232)으로부터 금강삼매에 이르기까지 관념상을 여읜(無相, ⓢ animitta) 믿음을 통해 제일의제를 관조하지만, (이를 붓다의) 견見이라고 부르지는 않는다. (붓다의) 견이란 일체를 아는 것(薩般若, ⓢ sarvajña)이기 때문이다.”233)라고 한 것과 같다.

보살이 아직 성불하지 않았을 때에는 18종의 공성234)과 7종 진여235)에 의지하여 오직 이 방식으로만 제일의제를 관조하기 때문에, 아직 독공獨空236)을 적조함에 의해 무명의 껍질을 벗어나 진여의 평등성(一如)을 깨달을 수 없으며, 오직 붓다ㆍ여래만이 대원경지에 의해서 직접 독공을 통달하고 일법계一法界237)를 체득하여 이제의 밖에서 무이無二의 (상태)에 홀로 머물게 된다고 알아야만 한다. 예를 들면 세제일법 이전에는 아직 관념상(ⓢ nimitta)을 떠나 법공에 통달하지 못했기 때문에 능취와 소취의 두 상이 있지만, 만일 견도에서 무분별지를 얻어서 이공에 통달하면 능ㆍ소를 영원히 떠나 (능ㆍ소의) 두 상 밖에서 홀로 무이의 (상태에) 머물 수 있다. 따라서 (이를) ‘붓다의 지견의 청정’이라고 말한다. 이와 관련해 부분적으로 비슷한 것은 이런 의미에 의지했기 때문이라고 알아야 한다.

『유가사지론』은 (다음과 같이) 설한다. “문 일체의 구경지에 도달한 보살의 지혜와 여래의 지혜 등에는 어떤 차이가 있는가? 답 마치 눈 밝은 사람이 가벼운 명주를 사이에 두고서 여러 색상을 보는 것처럼, 구경 단계에 이른 보살의 일체의 대상에 대한 정묘한 지혜도 마찬가지라고 알아야 한다. 마치 눈 밝은 사람이 장애됨이 없이 여러 색상을 보는 것처럼, 여래의 일체의 대상에 대한 정묘한 지혜도 마찬가지라고 알아야만 한다. 마치 그림 그리는 일에서 여러 색깔을 두루 칠했지만, 오직 마지막의 정묘한 색깔을 아직 깨끗하게 다스리지 못했거나 또는 이미 깨끗하게 다스린 것과 같이, 보살과 여래의 두 지혜도 마찬가지다. 마치 눈 밝은 사람이 약간 어두운 곳에서 색을 보거나 어두운 곳을 벗어나 색을 보는 것과 같이, 두 지혜도 마찬가지다. 그리고 마치 색을 멀리서 보는 것과 같고, 색을 가까이에서 보는 것과 같으며, 또는 가벼운 눈병을 갖고 보는 것과 매우 깨끗한 눈으로 보는 것과 같이, 두 지혜의 차이도 마찬가지라고 알아야 한다.”238)

여기서 다섯 가지 비유에는 어떤 차이가 있는가? (보살이) 본식과 상응하는 가장 미세한 망상인 무명에 의해 인지될 때

001_0805_c_01L금강안을 가로막는다. 이 때문에 그는 가벼운 명주를 사이에 둔 것과 같이, 만행이 모두 갖추어지고 세 가지 지혜를 이미 얻었지만 다만 대원경지를 아직 얻지 못했을 뿐이다. 여래는 최후의 미묘한 색을 청정하게 하셨고, 이장二障에서 해탈하셨기 때문에 청정한 눈을 얻으셨다. (보살은) 가장 미세한 무명주지를 아직 여의지 못했기 때문에 약간 어두운 곳에서 색을 보는 것과 다르지 않다. (그에게) 혹장의 습기는 존재하지만, 법공을 관찰하는 지혜를 직접 장애하지는 않기 때문에 색을 멀리서 보는 것과 같다. 그에게 지장의 습기는 비록 미약하지만 가까이에서 지혜의 눈을 가리니, 그 일은 가벼운 눈병과 같다. 다섯 가지 비유의 차이는 이와 같다고 알아야 한다.

이상의 설명으로 (번뇌의) 대치의 구별을 마쳤다.

다음은 두 번째 끊어야 할 대상을 정함을 밝힌 것으로, 요약하면 네 가지 주제가 있다. 첫째는 주主ㆍ반伴에 의거한 것이고, 둘째는 기起ㆍ복伏에 의거한 것이며, 셋째는 통通ㆍ별別에 의거한 것이고, 넷째는 시세時世에 의거한 것이다.

1) 주主ㆍ반伴 관계에 의거한 끊음

처음은 주ㆍ반 관계에 의거하여 끊어야 할 것을 정하는 것이다. 만일 생멸문의 관점에서 그것과의 상응을 밝힌다면, 심과 심소법은 상응박相應縛으로부터 벗어나지 못하기 때문에 모두 끊어져야 할 것이다. 『무상론無相論』에서 “견제의 육번뇌肉煩惱239)의 식과 심소법은 십륙심 (찰나)에 완전히 끊어진다.”240)라고 설한 것과 같다. 만일 이 의미에 의거한다면, 윤회하는 심과 심소법을 소멸시킨 후에 다시 불지에 속한 심과 심소법을 얻는 것이다. 이 중에서 붓다가 되지 못한 자에게는 오직 오온만이241) 이전 (찰나)에서 멸한 후에 이후 (찰나)에서 생겨난다. 이러한 의미에 의거해서 『(대반열반)경』에서 “무상한 색을 버리고 상주하는 색을 얻으며, 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식도 마찬가지다.”242)라고 설했다.

만일 상속문에 의거하여 그 자성을 구별한다면, 심은 혹惑의 성질을 갖지 않기에 끊어야 할 (번뇌)가 없다. 비록 다른 것에 의해 염오되지만 자성적으로 청정하기 때문이다. 마치 탁한 물이 맑음을 자성으로 하는 것과 같다. 『유가사지론』은 (다음과 같이) 설명한다. “문 염오된 마음이 생길 때 자성적으로 염오된 것인가, 아니면 상응 때문인가, 또는 수면隨眠 때문인가? 답 상응과 수면 때문에 (염오된) 것이지,

001_0806_a_01L자성적으로 (염오된 것은) 아니다.……저 (심은) 자성적으로 염오된 것이 아니기 때문에 (염오된) 심이 생겨날 때에도 자성적으로 청정하다고 설한다.”243) 또한 “문 모든 법은 무엇과 상응하며, 어떤 의미에서 상응이라고 건립하는가? 답 자성이 아니라 다른 (심소법의) 자성과 상응하기 때문이며, 또 자성청정한 심에 의지해서 염오되고 염오되지 않은 법들이 증ㆍ감된다는 것을 변지하기 위해서 (상응을) 건립한 것이다.”244)라고 하였다.

만일 이 설명 방식에 의거한다면, 청정하지 않은 상태에서 팔식의 심왕이 모든 염오된 심소와 분리되어 마침내 불지에 이르러 곧 네 가지 청정한 지혜와 상응한다. 이 의미에 의거하기 때문에 『(대반열반)경』에서 “모든 마음을 가진 자들은 (위없는) 보리를 얻게 될 것이다.”245)라고 설했다.

2) 현기現起와 복단伏斷의 관점에서 끊음

두 번째는 (번뇌의) 현기現起와 복단伏斷의 관점에서 끊을 대상을 결정하는 것이다. 일반적으로 말한다면 전纏과 수면이 모두 복단되어야 하고, 또 끊어져야 한다. (그렇지만) 근접해서 논한다면 전은 복단되어야 하지만 바로 끊어지는 것은 아니다. 오직 그 (번뇌의) 수면만이 바로 끊어져야 하는 것이다. 『현양성교론』에서 “수면246)을 영원히 제거하는 것을 번뇌의 끊음이라고 한다.”247)라고 말한 것과 같다.

3) 통通ㆍ별別의 관점에서 끊음

세 번째는 통通ㆍ별別의 관점에서 끊어야 할 것을 정하는 것이다. 대략 말한다면 통ㆍ별의 두 가지 집착이 모두 끊어야 할 것이지만, 철저히 말한다면 그 별상의 혹이 바로 끊어야 할 것이면서 또한 대치되어야 하는 것이다. 마치 병의 뿌리를 끊는 것을 또한 병의 치료라고 말하는 것과 같다. (반면) 통상通相의 법집은 오직 대치되어야 할 것이지 끊어야 할 것은 아니다. 왜냐하면 그 (법집은) 이해도 (일으키고) 집착도 (일으키기에) 한결같은 혹은 아니기 때문이다. (법집은) 오직 수습이라는 대치에 의해서만 청정을 얻을 수 있으니, 비유하면 마치 깨끗하지 않은 거울을 닦아 밝고 깨끗하게 만드는 것을, 다만 거울을 닦는다고 부르지 거울을 끊는다고 말하지 않는 것과 같다.

4) 시간의 관점에서 끊음

네 번째는 시간의 관점에서 끊어야 할 것을 정하는 것이다. 여기서 먼저 삼세를 살펴보고, 뒤에 끊어야 할 것을 정하겠다.

만일 모든 삼세의 특징을 완전히 나타내고자 한다면, 요약해서 아홉 구절로써 그 차이를 설명할 수 있다. 아홉 가지란 무엇인가? 첫째는 과거의 과거이고, 둘째는 과거의 미래이고, 셋째는 과거의 현재이며, 넷째는 미래의 과거이고, 다섯째는 미래의 현재이고, 여섯째는 미래의 미래이며, 일곱째는 현재의 미래이고, 여덟째는 현재의 과거이고, 아홉째는 현재의 현재이다.

001_0806_b_01L『화엄경』에서 (다음과 같이) 말한 것과 같다. “보살은 10종으로 삼세를 설한다. 10종이란 무엇인가? 즉 과거세에서 과거세를 말하고, 과거세에서 미래세를 말하고, 과거세에서 현재세를 말하며, 미래세에서 과거세를 말하고, 미래세에서 현재세를 말하고, 미래세에서 끊이지 않는(無盡) 세를 말하며, 현재세에서 미래세를 말하고, 현재세에서 과거세를 말하고, 현재세에서 평등하다고 말하고, 현재세에서 삼세가 즉 일념이라고 말하는 것이다. 이를 보살이 10종으로 삼세를 설명하는 것이라고 설한다. 이 10종으로 삼세를 설하기 때문에 바로 일체의 삼세를 널리 설명할 수 있다.”248)

이 가운데 여섯 번째를 ‘끊이지 않는(無盡)’이라고 말한 것은 모든 법의 미래의 미래는 후의 끝이 없다는 의미를 드러내기 위하여 ‘무진’이라 부르는 것이다. 아홉 번째를 ‘평등’이라고 말한 것은 이 가운데 현재의 현재는 앞의 과거의 현재와 비교하거나 후의 미래의 현재와 비교하여, 그 현재 작동하는(現起) 상이 동등하여 차이가 없음을 밝히려 한 것이지, 지금의 현재에 다시 현재의 상을 덧붙이기 위함은 아니다. 그러므로 지금의 현재의 관점에서 그것의 평등을 말한 것이다.

마지막 구절에서 ‘삼세가 즉 일념’이라고 말했다. 여기서 ‘일一’이라는 말에는 요약하면 두 가지 의미가 있다.

첫째, 비록 현재의 법에 과거세와 미래세가 있다고 말하지만, 과거는 현재가 지나간 이후에 있는 것도 아니고, 미래는 아직 현재화되기 이전에 있는 것도 아니다. 다만 현재의 일념 속에 이전과 비교하면 미래이고, 이후와 비교하면 과거이지만, 그것의 자상과 관련하여 현재라고 말할 뿐이다. 소승에서 아직 현재화되지 않았을 때 불명확하게 있는 것은 미래이고, 현재가 소멸한 이후 잠복해 있는 것은 과거이며, 과거는 현재 생각이 (지나간) 이후이고, 미래는 현재 생각이 (오기) 이전이라고 하는 (주장을) 부정하기 위해서 ‘삼세는 오직 일념’이라고 말한 것이다.

둘째, 앞의 아홉 구절에서 설한 삼세는 일체의 끝없는 삼세를 총괄적으로 포함한 것이다. 이와 같이 삼세는 장구하고 원대하고 끝이 없지만, 모두 현재 일념의 순간에 들어간다. 또는 저 삼세가 바로 일념이기 때문에 ‘삼세가 즉 일념’이라고 설한 것이다.

001_0806_c_01L비록 장구하고 원대한 겁이 바로 일념이지만, 이를 압축한 후에 비로소 일념이 되는 것은 아니다. 비록 일념이 무량겁이지만, 그 찰나가 궁극적으로 장구하고 원대한 것도 아니다. 그러므로 저 게송에서 “무량하고 무수한 겁이 바로 일념의 순간으로서, 겁을 짧게 해서 궁극적인 찰나의 법으로 만드는 것은 아니다.”249)라고 하였다. 그 의도는 “미래는 아직 존재하지 않고, 과거는 이미 소멸했으며, 일체의 찰나는 짧게 끊어진 것이고, 삼세의 겁은 긴 것이다.”라고 하는 대승의 일면적인 집착을 부정하려는 것이기 때문에 ‘삼세가 즉 일념’이라고 말했다.

비록 삼세에 대하여 10종으로 설했지만, 그 (삼)세의 차이를 논한다면 앞의 아홉 가지를 벗어나지 않기 때문에, 이 아홉 구절과 관련하여 끊어야 할 것을 정한다.

이 구세에서 어떤 세의 혹을 끊는가? 과거의 삼세의 (혹은) 모두 끊어야 할 것이 아니다. 대치하는 수행도가 생겨났을 때에 모두 이미 소멸했기 때문이다. 현재의 삼세의 (혹도) 끊어야 할 것이 아니다. 대치하는 수행도가 현재 (작동하고) 있을 때에 현재의 혹은 존재하지 않기 때문이다. 미래의 미래의 (혹도) 대치되어야 할 것이 아니다. (혹을) 끊는 수행도가 생겨난 후에 (혹의) 상으로 변경되지 않기 때문이다. 미래의 과거의 (혹도) 끊어야 할 것이 아니다. (혹을) 끊는 수행도가 생겨날 때에 (혹의) 세력은 미치지 못하기 때문이다. 미래의 현재의 (혹이) 바로 끊어야 할 것이다. 그 이유는 가령 이때에 대치하는 수행도가 생기지 않는다면 바로 그때에 수면이 나타나야만 하기 때문이다. 나타나야만 하는 (수면이) 바로 미래의 현재의 (혹)이다. 그 순간에 대치하는 수행도가 현전하기 때문에, 이때에 나타나야만 하는 수면이 성취되어야만 하지만 영원히 성취되지 않기 때문에 ‘끊음’이라고 말한 것이다. 이 때문에 미래의 현재의 (혹이) 바로 끊어져야 할 것이고, 나머지 8세世의 (혹은) 바로 끊어져야 할 것이 아니다. 『현양성교론』에서 “미래의 현재의 번뇌는 끊을 수 있으니, 수면이 영원히 제거된 것을 번뇌의 끊음이라고 한다.”250)라고 한 것과 같다.

비록 이런 방식에 의거하여 이와 같이 끊음을 설하지만, 이러한 끊음의 탐구도 역시 지각될 수 없는 것이다. 그 이유는 무엇인가? 대치하는 수행도가 생길 때 저 수면과 대조하여 미래의 현재의 (혹은) 존재하는 것인가, 아니면 존재하지 않는 것인가? (i) 만일 (혹이) 여전히 존재한다면 그 (미래의 현재의 혹)은 끊어져야 할 것이 아니다.

001_0807_a_01L(ii) 만일 (혹이) 이미 존재하지 않는다면 곧 끊어져야 할 것도 없을 것이다. (iii) 만일 저 미래의 현재의 (혹이) 앞에서 끊어졌기 때문에 후에 비존재한다고 한다면, 곧 저 미래의 현재의 (혹이) 아직 끊어지지 않았을 때에 이 (혹)은 존재한다. 그런데 오직 일념뿐인 것이 이전에 존재한 후에 나중에 비존재하는 미래의 현재의 (혹)이라고 한다면 도리에 맞지 않는다. 왜냐하면 한 찰나에는 전후가 없기 때문이다. (ⅳ) 또한 바로 이 일념이 존재하기도 하고 비존재하기도 하는 미래의 현재의 (혹)이라고 한다면 역시 도리에 맞지 않는다. 왜냐하면 하나의 법에 두 가지 자성은 없기 때문이다. 이러한 도리로 말미암아 끊어져야 할 (번뇌는) 없는 것이다. 이것은 일체 삼세의 (혹이) 모두 끊어져야 할 것이 아니라는 것이다. 그럼에도 이 대치하는 수행도는 자성적으로 해탈해 있고, 삼세를 거치면서도 항상 속박을 떠나 있는 것이다. 그러므로 일반적으로 삼세의 (번뇌를) 끊는다고 설하는 것이다. 『유가사지론』에서 (다음과 같이) 설한다. “문 수면을 끊을 때는 과거인가, 미래인가, 현재인가? 답 과거와 미래와 현재에 끊는 것은 아니지만, 삼세에 끊는다고 말할 수 있다.”251)

끊어져야 할 (번뇌)의 확정을 마친다.

세 번째는 대치에 의한 끊음의 차이를 설명한 것으로, 요약하면 세 주제가 있다. 첫째는 복伏과 단斷의 차이이고, 둘째는 박縛을 끊음의 차이이며, 셋째는 계박을 떠남의 차이이다.

1) 복과 단의 차이

복伏과 단斷의 차이이다.

(1) 복伏의 구별

복伏(ⓢ viṣkambhaṇa)이란 무엇인가? 모든 혹惑의 조건을 떠나기 위해 그것의 대치를 수습하여 근본적 혹 위에서 부수적인 혹을 일으키지 않는 것이다. 손복損伏의 의미도 마찬가지라고 알아야 한다. 손복의 구별에는 세 종류가 있다. 첫째는 원리遠離에 의한 손복이다. 금계를 수지하여 악연惡緣을 멀리 떠나 이 힘으로 인해 악을 일으키지 않기 때문이다. 둘째는 염환厭患에 의한 손복이다. 문혜聞慧ㆍ사혜思慧의 두 가지 지혜에 의해 모든 욕망의 허물을 알고, 그 단점에 대하여 싫어하는 생각을 수습하여 그 힘으로 인해 집착을 일으키지 않기 때문이다. 셋째는 샤마타에 의한 손복이다. 세간적인 수혜修慧로 인해 상계上界를 좋아하고 하계下界를 싫어하며, 그 종류에 따라 임시적인 대치를 수습하여, 그것의 끊음에 따라 (혹을) 일으키지 않기 때문이다. 이에 관한 상세한 설명은 『유가사지론』에서 말한 바와 같다.252)

(2) 단斷의 구별

단斷(ⓢ prahāṇa)에 세 가지 구별이 있다. 첫째는 복단伏斷이고, 둘째는 영단永斷이며, 그 세 번째는 남김없이 소멸시키는 단(無餘滅斷)이다.

(i) 복단이란 비유하면 마치 돌 위에 풀뿌리를 놓고

001_0807_b_01L다시 날카로운 호미로 그 뿌리를 고르게 끊어 영원히 그 외부로 줄기가 나올 수 없게 하는 것과 같다. (그러나) 뿌리가 아직 없어지지 않았기 때문에 ‘복’이라고 하고, 뿌리가 자라지는 않기 때문에 ‘단’이라고도 한다. 이와 같이 이미 욕망을 벗어난 사람이 견도에 들어갔을 때 욕계의 수도에서 끊어져야 할 (번뇌의) 종자를 끊었을 때, 이러한 것 일체를 모두 ‘복단’이라고 부른다. (욕계의 수도에서 끊어져야 할 종자가) 아직 소멸되지 않았기 때문이며, 또 (그 종자의) 힘과 작용이 (더 이상) 지속하지 않기 때문이다.

(ii) 영단이란 비유하면 마치 불에 그릇을 놓고 곡식의 종자를 태우는 것과 같다. 비록 그릇에 의해 격리되기 때문에 곡식의 형태를 잃지는 않지만, 불의 힘 때문에 영원히 종자의 (작용을) 수행하지는 못한다. 이와 같이 금강(유정) 이전부터 이승에 이르기까지 종자를 끊는 의미는 마찬가지라고 알아야 한다. 무명에 의해 격리되었기 때문에 이숙식의 형태를 잃지는 않지만, 무루의 세력 때문에 영원히 종자의 (작용을) 수행하지는 못한다. 그러므로 이러한 것 등을 ‘영단’이라고 한다. 『유가사지론』에서 “끊음의 작증에 대략 두 종류가 있다. 첫째는 종자를 복단하는 작증이고, 둘째는 종자를 영단하는 작증이다.”253)라고 설했다. 그러나 이 영단을 무여멸단과 비교하면 다만 영원히 (종자의 작용을) 억압하는 것이지 영원히 끊는 것은 아니다.

(iii) 무여멸단이란 마치 겁이 다할 때에 일곱 개의 태양이 함께 나타나서 공계를 모두 불살라 큰 바다와 대지가 다 말라 버려 남음이 없으며, 원자에 이르기까지 완전히 남김이 없는 것과 같다. 이와 같이 세 무수대겁이 완전히 지났을 때에 네 가지 지혜가 함께 나타나서 법계를 두루 비추어 장식藏識의 큰 바다와 무명의 대지가 남김없이 말라 버리고, 이장의 미세하게 남아 있는 습기까지도 영원히 소멸하는 것이다. 이 때문에 ‘무여멸단’254)이라고 말한 것이다.

이것을 세 가지 끊음에 대한 의미의 구별이라고 한다.

2) 두 종류의 박縛의 끊음의 차이

둘째는 박縛(ⓢ bandhana)의 끊음의 차이를 밝힌 것이다. 박에 상응박과 소연박255)의 2종이 있다. 하나의 혹을 일으킬 때에 바로 두 가지 박을 갖추고, 이 두 가지 박에 의해 중생의 마음을 결박한다. 그 의미는 무엇인가? 번뇌는 심과 동시에 상응하여 그 마음을 결박하여 해탈하지 못하게 하기 때문에 상응박이라고 한다. 바로 이 번뇌가 인식대상에 집착하여 그의 심으로 하여금 인식대상에 집착하게 하기 때문에