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阿毘達磨藏顯宗論卷第五雅

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028_0029_b_01L 아비달마장현종론 제5권 존자 중현 지음 삼장법사 현장 한역 권오민 번역 변차별품(辯差別品)① Ⅰ.22근(根) 1.근의 본질과 작용 이와 같이 계(界)에 근거하여 이미 온갖 근(根)에 대해서도 열거하였다. 이제 여기서 마땅히 다시 생각해 보아야 할 것이니, 세존께서는 어떠한 이유에서 ‘근’이라는 명칭을 별도로 설하시게 되었던 것인가? 내계(內界,즉 6근과 6식) 전부와 법계의 일부에 증상(增上,탁월하고 뛰어남)이 존재하기 때문에 ‘근’이라는 명칭을 별도로 설하게 되었다. 즉 그러한 존재 중에는 증상력이 획득되기 때문이다.1) 비록 제법이 모두 ‘증상’의 뜻을 가질지라도 지극히 탁월하고 뛰어나기 때문에 바야흐로 ‘근’이라는 명칭으로 설정하게 되었던 것이다. 무엇이 무엇에 대해 지극히 탁월하고 뛰어나다는 것인가? 게송으로 말하겠다. 다섯 가지 근은 네 가지 일에 대해 네 가지의 근은 두 가지 일에 대해 다섯 가지와 여덟 가지의 근은 염오와 청정에 대해 각기 별도의 증상력이 있다.2) 五根於四事四根於二種 五八染淨中各別爲增上 논하여 말하겠다. 일체의 근은 모두 한 가지 일에 대해서만 지극히 탁월하고 뛰어난 증상력을 갖는 것이 아니다. 즉 안(眼) 등의 5근은 각기 네 가지 일에 대해 능히 증상의 작용이 있으니, 첫째는 소의신을 장엄하는 일[莊嚴身]이며, 둘째는 소의신을 이끌고 기르는 일[導養身]이며, 셋째는 식 등을 낳는 일[生識等]이며, 그리고 넷째는 공통되지 않은 일[不共事]이다. 여기서 ‘소의신을 장엄한다’고 함은, 이를테면 5근 가운데 어느 한 근이라도 결여될 경우 몸이 누추해지기 때문이다. ‘소의신을 이끌고 기른다’라고 함은, 이를테면 보고 들음으로 인해 험난한 곳을 피할 수 있기 때문이며, 아울러 단식(段食,4식의 하나로, 분할되어 섭취되는 에너지. 곧 음식물)을 능히 수용할 수 있기 때문으로,3) 향ㆍ미ㆍ촉의 세 가지는 모두 단식을 이루는 것들이다. 이는 곧 어떤 게송에서 말하고 있는 바와 같다. 비유하자면 밝은 눈의 사람이 능히 현재의 험난한 곳을 피할 수 있듯이 세간에 대해 총명함이 있는 자는 능히 미래의 괴로움과 악을 떠나니 많이 들어[多聞] 능히 법을 알고 많이 들어 능히 죄를 떠나며 많이 들어 무의미한 것을 버리고 많이 들어 열반을 획득하라. 몸은 먹을 것[食]에 의해 지탱되고 목숨[命]은 먹을 것에 의탁하여 부지되며 먹고 난 연후에야 마음이 즐거워지고 편안하게 되는 것이리. ‘식 등을 낳는다’고 함은, 5식과 상응법(곧 심소)을 낳는 것을 말하니, 이는 소의(所依)인 근에 따라 밝기도 하고 어둡기도 하기 때문이다. 그리고 ‘공통되지 않은 일’이라고 함은, 근은 각기 자신의 대상만을 취하는 것을 말하니, 보고 듣고 냄새 맡고 맛보고 느끼는 등은 각기 그 대상을 달리하기 때문이다. 그런데 어떤 이는 말하기를, “안근과 이근은 능히 생신(生身)과 법신(法身)을 수호함에 있어 순서대로 증상의 작용을 가지니, 앞에서 언급한 두 가지 가타(伽他,게송)가 바로 이를 증명한다”고 하였다.4) 또한 어떤 이는 설하기를, “안근과 이근은 생신과 법신 두 가지를 능히 함께 수호하니, 어진이[善士]를 가까이 하고 정법(正法)을 청문하는데 안근과 이근은 각기 하나의 증상력이 되기 때문이다”라고 하였다. 여근ㆍ남근ㆍ명근ㆍ의근은 각기 두 가지 일에 대해 증상의 작용이 있다. 바야흐로 여근과 남근의 두 가지 증상이란, 첫째는 유정의 다름[有情異,구역어는 衆生差別]이고, 둘째는 분별의 다름[分別異,구역어는 相貌差別]이다. 유정의 다름이란, 태초의 유정은 형태가 모두 같았지만 이 두 근이 생겨남에 따라 여자와 남자의 유형에 차별이 있게 된 것을 말한다. 분별의 다름이란, [이러한 두 근이 생겨남에 따라] 거동이나 말소리, 유방(乳房), 상투 등에 차별이 생겨나게 된 것을 말한다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “[남녀 사이에는] 용감하고 겁내는 것의 차별이 있기 때문에 유정의 다름이 있다고 하였고, 의복이나 치장하는데 차별이 있기 때문에 분별의 다름이 있다고 하였다”고 하였다. 또한 어떤 이는 설하기를, “이것(여근ㆍ남근)은 염오함과 청정함 두 가지에 대해 증상력이 있기 때문에 ‘두 가지 일에 대해’라고 말하였다. 곧 불율의(不律儀,즉 惡戒를 말함)를 받아 지니고 무간업(無間業)을 일으키며, 선근을 끊기 때문에 염오함에 대해 증상력이 있다고 말한 것이며, 능히 율의를 받아 지니고, 성도(聖道)에 들어 그 과보를 획득하며, 아울러 이욕(離欲)하기 때문에 청정함에 대해 증상력이 있다고 말한 것이다. 그러나 반택가(半擇迦,paṇḍāka) 등에는 이와 같은 일이 없는 것이다”라고 하였다.5) ‘명근이 두 가지 일에 대해 증상력이 있다’고 함은, 이를테면 명근 즉 목숨으로 말미암아 온갖 근과, 근의 차별을 시설할 수 있기 때문이다. 즉 이것이 있어야 그러한 온갖 근도 있을 수 있으며, 이것이 없으면 그러한 온갖 근도 없기 때문이다. 혹은 중동분(衆同分)을 능히 상속하게 하고, 아울러 능히 유지하게 하기 때문이다.6) 무색계에서는 요컨대 명근이 있어야 비로소 태어날 곳이 결정되기 때문이다.7) 즉 그곳에서 선하거나 염오한 마음을 일으키고, 혹은 여타의 다른 마음을 일으키는 것은 목숨이 끊어지지 않았기 때문이다. ‘의근이 두 가지 일에 대해 증상력이 있다’고 함은, 이를테면 능히 후유(後有)를 상속하고, 또한 자유자재로 따라 행하기[自在隨行] 때문이다. 여기서 ‘능히 후유를 상속한다’고 함은, 세존께서 아난다에게 고하여 말씀하신 바와 같다. 즉 “식(識)이 만약 어머니 태속에 들어가지 않는다면, 정혈(精血,정액과 胎血)이 갈라람(羯羅藍)을 성취할 수 있을 것인가, 성취할 수 없을 것인가? 성취할 수 없을 것입니다, 세존이시여. (이하 자세한 내용은 생략함)”8) 그리고 ‘자유자재로 따라 행한다’고 함은 계경에서 말한 바와 같다. 마음이 능히 세간을 이끌며 마음이 능히 세간을 두루 섭수하니 이와 같이 마음 하나[一法]에 모든 것은 자유자재로 따라 행하는 것이로다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “의근은 염오함과 청정함에 대해 증상력이 있기 때문에 ‘두 가지 일에 대해 [증상력이 있다]’고 말한 것이니, 계경에서 ‘마음이 잡염(雜染)하기 때문에 유정이 잡염하고, 마음이 청정하기 때문에 유정이 청정하다’고 설한 바와 같다.”고 하였다. 낙(樂) 등의 5수근(受根)과 신(信) 등의 여덟 가지 근은 염오함과 청정함에 대해 증상력이 있다.9) 여기서 낙 등의 다섯 가지가 염오함에 대해 증상력이 있다고 말한 것은, 그것이 탐 등의 수면(隨眠)의 소의가 되기 때문이다.10) 그런데 어떤 이는 다음과 같이 설하고 있다. “이러한 5수근은 염오함과 청정함의 두 가지 모두에 대해 증상력이 있으니, 출리(出離)의 소의로서 탐기(貪嗜)하는 것이라고 [경에서] 설하였기 때문이다. 즉 ‘낙(樂)으로 인해 마음은 정(定)에 들게 되고,11) 고(苦)는 신(信)의 소의(所依)가 된다’12)는 등으로 계경에서 설하고 있기 때문이다”13) 그리고 ‘신(信) 등의 여덟 가지 근은 청정함에 대해 증상력이 있다’고 함은, 계경에서 “나의 성스러운 제자들은 믿음[信]의 담장과 참호를 갖추고, 부지런함[勤]의 세력을 갖추고, 기억[念]의 방위(防衛)를 갖추고 마음이 안정[定]되어 해탈하리라. 지혜[慧]를 날카로운 칼로 삼고(이하 자세한 내용은 생략함)”라고 설한 바와 같다. 그리고 이 계경에서는 바로 뒤의 세 가지 근(즉 3무루근)도 포섭하고 있기 때문에, 그것도 청정함에 대해 결정적으로 증상력이 있는 것이다.14) 자신의 대상과 모든 대상을 요별하는데 증상력이 있어 6근을 설정한 것이며 신근에 따라 두 가지의 근을 설정함은 여성ㆍ남성의 증상력이 있기 때문이다. 了自境增上總立於六根 從身立二根女男性增上 동분(同分)을 지속시키고, 잡염과 청정의 증상력이 있기 때문에 명근과 5수근과 신(信) 등을 세워 ‘근’이라고 하였음을 마땅히 알아야 하리라. 於同住雜染淸淨增上故 應知命五受信等立爲根 미지당지근과 이지근과 구지근도 역시 그러하니 각기 그 다음 다음의 도와 열반 등을 획득하는데 증상력이 있기 때문이다. 未當知已知具知根亦爾 於得後後道涅槃等增上 2.근의 설정조건 만약 증상력을 갖기 때문에 ‘근’으로 설정한 것이라고 한다면, 수(受)ㆍ상(想)의 두 가지 법은 애(愛)ㆍ견품(見品)의 온갖 번뇌에 대해 증상의 작용이 있으므로 ‘상’ 역시 ‘수’와 마찬가지로 마땅히 ‘근’으로 설정해야 할 것이다. 또한 온갖 번뇌도 선품(善品) 등을 능히 손상시키고 허무는데 증상의 작용이 있으므로 마땅히 ‘근’을 성취해야 할 것이다. 또한 ‘가장 뛰어난 것[最勝]’이기 때문에 온갖 근으로 설정하였다면, 일체법 중에서 열반이 가장 뛰어난 것인데 어떠한 이유에서 열반은 ‘근’으로 설정하지 않은 것인가? 또한 가비라(迦比羅)는 입[語具]과 손과 발과 항문[大便處]도 역시 ‘근’으로 설정하였으니, 이는 말하고, 잡고, 걷고, 배설하는데 증상의 작용 있기 때문이다.15) 15) 가비라(迦比羅,Kapila)는 상캬(Saṁkhya,數論)학파의 개조. 그는 사고기관[意]과 다섯 가지 감각기관[知根]과 다섯 가지 행동기관[作根]등 11근(根)을 설정하였는데, 여기서 입 즉 발성기관 등은 생식기관[小便處]과 함께 다섯 가지 행동기관에 속하는 것이다. 생식기관은 쾌락의 뛰어난 작용을 갖는다. 이와 같은 따위의 일은 마땅히 ‘근’으로 설정해서는 안 될 것이니, 근으로 인정하려면 다음과 같은 특상을 지녀야 하기 때문이다. 게송으로 말하겠다. 마음의 소의가 되고, 이것의 차별이 되며 이것의 지속[住]이 되며, 이것의 잡염(雜染)이 되며 이것의 자량이 되며, 이것의 청정이 되니 이러한 근거[量]에 따라 ‘근’을 설정한 것이다. 心所依此別此住此雜染 此資量此淨由此量立根 논하여 말하겠다. ‘마음의 소의’란 안(眼) 등의 6근으로서, 이러한 내(內) 6처는 바로 유정의 근본이 된다. 그리고 이러한 소의가 서로 차별되는 것은 여ㆍ남의 두 근에 의한 것이다. 나아가 이러한 소의는 명근에 의해 일기(一期) 동안 지속한다. 또한 이러한 소의가 잡염(雜染)을 성취하게 되는 것은 5수근에 의해서이고, 이러한 소의가 청정함의 자량이 되는 것은 신(信) 등의 5근에 의해서이며, 이러한 소의가 청정함을 성취하게 되는 것은 뒤의 세 가지 [무루]근에 의해서이니, 이에 따라 근을 설정하는 일은 모두 끝나게 된다. 따라서 마땅히 여기에다 다시 ‘상’ 등을 설정하여 ‘근’으로 삼아서는 안 될 것이니, 모든 번뇌 중에서 애(愛)의 허물이 가장 무겁기 때문에 오로지 ‘수’를 설정하여 그것에 대한 ‘근’으로 삼았던 것이다. 여기서 ‘애의 허물이 무겁다’고 한 것은 계경에서 “애는 6처의 생인(生因)이 된다”고 설하였기 때문이다. 또한 상(想)이 견(見)번뇌의 생인(生因)은 아니다.16) 그 밖의 다른 원인이 전도된 소견을 낳고 나서 그릇되게 분별하는 것으로, ‘상’은 [바로 그 같은 전도된 소견을] 지니고 상속함으로써 올바른 대치(對治)를 떠나게 하여 끊을 수 없게 한다. 그래서 [계경에서는] 이 같은 ‘상’을 그것(‘견’)에 대해 원인이 된다고만 설하고 있는 것이다. 그렇지만 ‘수’는 ‘애’의 원인이 될 뿐더러 두 가지(즉 ‘애’와 ‘견’의 원인) 모두와 통하는 것이다. 곧 ‘수’는 허물이 무거운 번뇌(즉 ‘애’)의 원인이 되기 때문에, 두 가지 모두의 원인과 통하기 때문에 그것만을 따로 ‘근’으로 설정한 것이다. 그런데 유여사는 다음과 같이 말하고 있다.“‘상’은 그 밖의 다른 법에 의해 영탈(映奪)되기 때문에 ‘근’으로 설정하지 않은 것이니, 이를테면 온갖 착한 생각[善想]은 올바른 혜[正慧]에 의해 영탈되며, 온갖 염오한 생각은 전도된 견해에 의해 영탈된다. 곧 증상력을 갖지 않기 때문에 ‘근’으로 설정하지 않은 것이다.” 또한 온갖 번뇌도 역시 증상력을 갖지 않으니, 수(受)가 그러한 번뇌에 대한 증상력을 성취하기 때문에 오로지 ‘수’만을 그러한 번뇌에 대해 ‘근’으로 설정할 수 있는 것이다. 혹은 번뇌는 선품(善品)을 손상시키고, 낙과(樂果)를 허물어뜨리는 열등하고 비천하고 더러운 하등의 법인데, 어떻게 ‘근’으로 설정하겠는가? ‘근’이란 바로 세간의 증상법이기 때문이다. 또한 제법 가운데 비록 열반이 뛰어난 것이라고 할지라도 그것은 온갖 근을 멸하는 것이기 때문에 근으로 설정하지 않은 것이니, 이는 마치 온갖 항아리(즉 근)도 깨트려 버리고 항아리 아닌 것(즉 非根)도 깨트려 버린 것과 같은 것이다.17) 또한 [가비라가 주장한] 입[語具,발성기관] 등도 역시 ‘근’이라고 이름할 수 없으니, 부정(不定)과 잡란(雜亂)과 확대 비약[太]의 과실이 있기 때문이다. 부정의 과실이라고 함은, 입의 무엇을 ‘말을 낳는 근[語根]’으로 설정할 것인가? [하는 점이 결정되어 있지 않다는 것이다.] 능히 말소리[言音]을 발하는 것을 일컬어 ‘입’이라고 한다면, 그것은 바로 혀[舌]가 될 것이다. 그러나 만약 그렇다고 한다면, 마땅히 심(尋)ㆍ사(伺) 등의 법과 아울러 능히 어업(語業)을 낳게 하는 온갖 바람[風]도 역시 ‘근’으로 설정해야 할 것이니, 그것들도 능히 말을 발하는 조건이기 때문이다. 이를테면 심ㆍ사 등이 입술ㆍ치아ㆍ잇몸ㆍ목구멍 등의 조건에 근거하여 말소리를 낳는 것으로, 다만 혀에 의지하여 낳아지는 것이 아니다. 즉 이것들도 [혀와] 다름없는 원인이기 때문에, 또한 심ㆍ사 등은 말소리를 낳는데 뛰어난 원인이 되기 때문에, 또한 손이나 겨드랑, 관현악기나 숨 등도 모두 능히 원인이 되어 말소리를 낳기 때문에 오로지 혀만을 말을 낳는 근으로 설정해서는 안 되는 것이다. ‘그럴 경우 색을 요별하는 것도 역시 말에 의한 것이기 때문에 마땅히 눈만을 단독으로 근으로 설정해서는 안 될 것이다’라고 말한다면, 이치상 필시 그렇지가 않다. 즉 태어나면서부터 맹인인 자는 비록 색에 대한 설명을 들을지라도 청색 등의 차별상을 요별하지 못하기 때문이다. 나아가 손이, ‘잡는 것’이라고 해서 마땅히 그것을 ‘근’이라고 말해서는 안 될 것이니, 입 등도 역시 물건을 잡을 수 있기 때문이다. 또한 발이, ‘가는 것’이라고 해서 마땅히 ‘근’이라고 말해서는 안 될 것이니, 뱀이나 물고기 등은 발에 근거하지 않고서도 능히 갈 수 있기 때문이며, 대변을 보는 곳(즉 항문)이, 능히 ‘내버리는 것’이라고 해서 그것을 마땅히 ‘근’이라고 말해서는 안 될 것이니, 입 등도 역시 능히 뱉어버리는 경우가 있기 때문이다. 잡란의 과실이란, 그러한 방식으로 근을 설정할 경우, 마땅히 그 작용이 뒤섞여 버린다는 것이다. 즉 입은 [발성의 작용을 가질 뿐 아니라] 능히 잡을 수도 있고, 내버릴 수도 있기 때문이며, 손과 발은 다 같이 잡고 가는 작용이 있기 때문이다.18) [입 등도 역시 ‘근’이라고 말할 경우,] 이와 같은 등의 잡란의 과실이 있게 되는 것이다. 확대 비약의 과실이란, 그러한 방식으로 근을 설정할 경우, 그 수는 마땅히 무한정으로 늘어나게 된다는 것이다. 즉 만약 맛을 보는 기관[舌根]으로서의 혀와 발성기관[語根]으로서의 혀가 서로 다른 것이라고 한다면, 마땅히 후각기관[鼻根]으로서의 코와 호흡기관[息根]으로의 코도 서로 다른 것이라고 인정해야 할 것이니, 이를테면 혀는 능히 말하는 것이고 코는 능히 숨쉬는 것이기 때문이다. 그러나 만약 이것이 저것에 대해 조그마한 작용이라도 가질 것 같으면 응당 ‘근’으로 설정해야 할 것이니, 그럴 경우 목구멍이나 치아ㆍ 입술ㆍ위장 등도 삼키고ㆍ씹고ㆍ물고ㆍ지니는 등의 일에 대해 증상력을 갖기 때문에 마땅히 근으로 설정해야 하는 것이다. 혹은 일체의 원인은 모두 자신의 결과를 낳는 일에 대해 증상력이 있기 때문에 마땅히 다 함께 근으로 설정해야 하는 것이다. 따라서 가비라의 주장은 애들 장난과도 같은 것으로, 마땅히 그러한 입(발성기관) 등을 ‘근’으로 인정해서는 안 되는 것이다.19) 혹은 유전(流轉)의 소의가 되고 아울러 그것을 낳고 지속하고 수용하므로 앞의 열네 가지를 건립하였으며 환멸(還滅)의 뒤의 것도 역시 그러하다. 或流轉所依及生住受用 建立前十四還滅後亦然 즉 유전(流轉)은 식을 본질로 하지만, 6식은 6근을 소의로 삼아 일어나기 때문에 6근은 바로 유전의 소의이다. 또한 이러한 유전은 남여 두 근에 의해 생겨나며, 명근에 의해 지속하며, 5수근에 의해 대상을 영납 수용한다. 그리고 신(信) 등의 5근은 일체의 선법을 낳는 환멸(還滅)의 소의로서, 이러한 환멸은 미지당지근에 의해 생겨나며, 이지근에 의해 지속하며, 구지근에 의해 현법낙주를 수용한다. 3.제근(諸根) 각각에 대한 해명 근의 뜻과 그것을 설정하게 된 근거에 대해 이미 논설하였다. 이제 마땅히 온갖 근 하나하나의 본질에 대해 논설해 보아야 할 것이다. 그러나 이 가운데 안 등의 6근 내지 남근에 대해서는 앞의 품(「변본사품」)과 본 품 중에서 이미 그 특상을 분별하였으니, 이를테면 ‘그러한 식의 근거가 되는 다섯 종류의 정색(淨色)을 이름하여 안 등의 5근이라 한다’고 하였으며,20) ‘여ㆍ남의 두 근은 소의신의 일부를 차별하여 설정한 것’이라고 하였다. 명근의 본질은 바로 불상응행(不相應行)이기 때문에 불상응법을 논설할 때(본론 제7권) 응당 분별하게 될 것이며, 신(信) 등의 본질은 바로 심소(心所)이기 때문에 심소법을 논설할 때(본론 제5권) 마땅히 분별하게 될 것이다. 그렇지만 낙(樂) 등의 5수근과 3무루근은 달리 분별하는 곳이 없기 때문에 지금 여기서 마땅히 해석해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다. 몸이 즐겁지 않은 것을 고근(苦根)이라 이름하고 이것의 즐거움을 낙근(樂根)이라 이름하며 아울러 제3정려의 마음의 즐거움도 낙근이라 하지만 다른 처(處)에서는 이것을 희근(喜根)이라 이름하며 身不悅名苦卽此悅名樂 及三定心悅餘處此名喜 마음이 즐겁지 않은 것을 우근(憂根)이라 이름한다. 그 중간을 사근(捨根)이라 하는데, 두 가지의 구별은 없다. 견도와 수도와 무학도에서는 아홉 가지의 근으로써 세 가지 근을 설정한다. 心不悅名憂中捨二無別 見修無學道依九立三根 논하여 말하겠다. [본송에서] ‘몸’이란 신수(身受)를 말하니, 색근(色根)에 의지하여 일어난 것이기 때문이다. 곧 신수란 바로 5식과 상응하는 수(受)를 말한다. 그리고 ‘즐겁지 않은 것[不悅]’이라고 하는 말은 바로 손상되어 고뇌스럽다[損惱]는 뜻이다. 즉 5식과 함께 일어나는 것으로, 촉(觸)을 영납(領納)하는 ‘수’ 가운데 능히 손상되어 고뇌스러운 것을 일컬어 고근(苦根)이라고 하는 것이다. 또한 [본송에서] 말한 ‘즐거움’이란 바로 섭수하여 이익[攝益]된다는 뜻이다. 즉 5식과 함께 일어나는 것으로, 촉을 영납하는 ‘수’ 가운데 능히 섭수하여 이익되는 것을 일컬어 낙근(樂根)이라고 하는 것이다. 또한 초정려 중에서 세 가지 식과 구기하는 낙(樂)도 역시 여기에 포섭되니, 그 종류가 동일하기 때문이다.21) 그리고 제3정려의 의식과 구기(俱起)하는 ‘수’로서 능히 섭수하여 이익되는 것도 역시 낙근이라고 이름하니, 그러한 경지에서는 [의식 이외] 다른 식신(識身)은 존재하지 않기 때문에 의식과 구기하는 즐거움[悅]을 낙근으로 설정하였다.22) 그런데 의식과 구생(俱生)하는 즐거움의 수[悅受]에는 두 가지가 있다. 즉 제3정려에 존재하는 그것을 설하여 낙수라고 이름하니, 거기서는 희탐(喜貪)을 떠났기 때문이다. 그러나 제3정려를 제외한 그 아래 세 가지 지(욕계 미지정과 초ㆍ제2정려)의 그것을 설하여 희근(喜根)이라고 이름하니, 여기에는 희탐이 존재하기 때문이다.23) 이러한 두 가지 마음의 즐거움은 섭수하여 이익되는 것이라는 점에서 그 뜻이 동일한데, 행상에 어떠한 차이가 있어 희근과 낙근으로 나누게 된 것인가? 일어나는 행상에 차별이 있기 때문이다. 즉 만약 마음의 즐거움으로서 안정(安靜)되어 일어나는 것이면, 그것을 일컬어 낙근이라 하며, 만약 마음의 즐거움으로서 거칠게[麤動] 일어나는 것이면, 그것을 일컬어 희근이라고 한다. 혹은 또한 낙근의 섭수 이익은 그 힘이 뛰어나지만, 희근의 섭수 이익은 그렇지가 않다. 이 같은 사실에 따라 여러 성자들은 제3정려지의 낙을 ‘탐착되는 처소에 근거한 것[所耽著處]’이라고 설하였던 것이다.24) 그리고 의식과 구생하는 것으로, 능히 손상되어 고뇌스러운 ‘수’는 바로 마음이 즐겁지 않은 상태로, 이를 우근(憂根)이라 이름한다. 이와 같이 몸과 마음의 즐겁거나 즐겁지 않은 ‘수’에 따라 그 행상을 차별하여 네 가지 수근(受根)으로 설정하였다. [본송에서] 설한 ‘그 중간을 사근(捨根)이라 하는데, 두 가지의 구별은 없다’고 함에 있어, ‘중간’이란 즐거운 것도 아니고 즐겁지 않은 것도 아니다[非悅非不悅]라는 뜻으로, 바로 불고불락(不苦不樂)의 수를 일컬어 사근(捨根)이라고 이름한다. 그렇다면 이것은 신수(身受)와 심수(心受) 중 어떤 ‘수’인가? 이 같은 사수(捨受)는 마땅히 신수와 심수 모두에 통하는 것이라고 말해야 할 것이다. 그렇다면 어떠한 이유에서 괴로움[苦]과 즐거움[樂]은 각기 두 가지 근으로 나눈 데 반해, 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 것[不苦不樂]만은 오로지 하나의 근으로 설정한 것인가? 이러한 ‘수’는 몸에 있든 마음에 있든 어떠한 차별도 없기 때문이다. 즉 마음이 괴롭거나 즐거우면 대개 조급하게 움직이며[躁動], 몸이 괴롭거나 즐거우면 바로 안주(安住)한다. 그러나 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌은 몸에 있든 마음에 있든 그 행상에 어떠한 차별도 없으니, 오로지 안주하기 때문이다. 또한 마음에 존재하는 괴로움이나 즐거움은 대개 분별로부터 생겨나지만,25) 몸에 존재하는 괴로움과 즐거움은 그렇지가 않으니, 오로지 대상의 힘[境力]에 따르기 때문이다. 그래서 아라한 등에도 역시 이와 같은 수가 생겨나는 것이다.26) 그러나 사(捨)는 몸에 있든 마음에 있든 다 같이 무분별(無分別)로서,27) 처중(處中)의 행상으로서 저절로[任運] 일어난다.28) 또한 고수나 낙수는 몸에 있든, 마음에 있든 원수진 이나 친한 이에 대해 그 행상을 달리하지만, 불고불락수(즉 사수)는 몸에 있든, 마음에 있든 중용(中庸, 양쪽 모두 아닌 것, 즉 俱非의 뜻)의 대상에 대한 것이기에 행상의 어떠한 차이도 없다. 그래서 괴로움과 즐거움은 각기 두 가지 근으로 나누었던 것이지만, 괴롭지도 않고 즐겁지도 않음은 오로지 하나의 근으로 설정한 것이다. 이미 낙 등의 온갖 수근(受根)의 본질에 대해 해석하였으니, 이제 다음으로 3무루근에 대해 분별해 보아야 할 것이다. 그러나 이 경우 각기 개별적인 본질에 대해서는 설할 수가 없으며, 마땅히 세 가지 도(견도ㆍ수도ㆍ무학도)에 근거하고, 아홉 가지 근에 의거하여 전체적으로 설정해야만 한다. 여기서 아홉 가지 근이란 의근ㆍ낙근ㆍ희근ㆍ사근과 신(信) 등의 5근을 말하는데, 이러한 아홉 가지 근이 바로 세 가지 도에서 3무루근이 되는 것이다. 즉 견도에서는 의근 등의 아홉 가지 법이 바로 미지당지근(未知當知根)의 본질이 되니, 일찍이 알지 못하였던 것을 마땅히 알게 되는 행상이 일어나기 때문이다. 또한 수도에서는 의근 등의 아홉 가지 법이 바로 두 번째 무루근인 이지근(已知根)의 본질이 되니, 그 밖의 나머지 수면(隨眠,즉 수혹)을 끊어 없애고자 하기 때문에 이미 안 경계대상[已知境]을 다시금 자꾸자꾸 요지(了知)하기 때문이다. 그리고 무학도에서는 의근 등의 아홉 가지 법이 바로 세 번째 무루근인 구지근(具知根)의 본질이 되니, 스스로 이미 알았음을 알았기 때문에 ‘지(知)’라고 일컬은 것이며, 그러한 ‘지’를 자꾸 익힘으로써 그러한 존재[性,즉 구지근]를 성취하였기 때문에, 혹은 능히 그와 같이 이미 알았음을 아는 ‘지’를 획득하였기 때문에 ‘구지’라고 일컬은 것이다. 이 같이 아홉 가지 근이 상응하여 이러한 3무루근을 함께 성취하므로 의근 등의 여덟 가지도 역시 이러한 명칭을 획득할 수 있는 것이다.29) 이상에서 살펴본 것처럼 근의 명칭은 비록 스물두 가지이지만, 제근의 본질은 다만 열일곱 가지일 뿐이니, 여ㆍ남의 두 근은 신근에 포섭되기 때문이며, 3무루근은 아홉 가지 근에 포섭되기 때문이다. Ⅱ.22근의 제문분별(諸門分別) 1.유루ㆍ무루 분별 이와 같이 근의 본질이 동일하지 않음에 대해 이미 해석하였다. 이제 마땅히 22근에 대한 온갖 갈래[諸門]의 의미와 종류의 차별에 대해 분별해 보아야 할 것이다.30) 이러한 22근 중의 몇 가지가 유루이고, 몇 가지가 무루인가? 게송으로 말하겠다. 오로지 무루인 것은 뒤의 세 가지이며 유색근(有色根)과 명근과 우근과 고근은 마땅히 알아야 할 것이니, 오로지 유루임을. 그 밖의 아홉 가지 근은 두 가지 모두와 통한다. 唯無漏後三有色命憂苦 當知唯有漏通二餘九根 논하여 말하겠다. 바로 앞에서 설한 최후 세 가지 근의 본질은 오로지 무루이다. 무루란 바로 무구(無垢)의 뜻으로,31) 구(垢)와 누(漏)는 그 명칭만이 다를 뿐 본질은 동일하다. 일곱 가지 유색근(有色根)은 색온에 포섭되기 때문에 ‘유색’이라 이름한 것으로,32) 이러한 유색근과 명근, 그리고 우근과 고근은 한결같이 유루이다. 아홉 가지 근(의근ㆍ낙근ㆍ희근ㆍ사근과 信 등의 5근)은 두 가지와 통하니, 바로 앞에서 설한 3무루근에 포섭되는 의(意) 등의 아홉 가지 근을 일컬어 무루라 하고, [포섭되지 않는] 그 밖의 다른 ‘의’ 등의 아홉 가지 근을 일컬어 유루라고 한다. 그런데 어떤 이는 말하기를 “신(信) 등의 5근도 역시 오로지 무루이다”라고 하였다. 그러나 이는 이치에 맞지 않으니, 세존께서는 다음과 같이 설하고 있기 때문이다. “내가 만약 이러한 신 등의 5근에 대하여, 이것은 바로 집(集)이고, 이것은 바로 몰(沒)이고, 이것은 바로 미(味)이고, 이것은 바로 과환(過患)이고, 이것은 바로 출리(出離)임을 아직 참답게 알지 못하였다면, 이러한 천(天)과 인간의 세간을 능히 뛰어넘지 못하였을 것이다.(이하 자세한 내용은 생략함)”33) 즉 무루법은 마땅히 이와 같은 순서(집ㆍ몰 따위)로 관찰되는 것이 아니다. 또한 “부처님께서 아직 법륜(法輪)을 굴리지 않았을 때 먼저 불안(佛眼)으로써 세간을 두루 관찰하시니, 온갖 유정의 종류에 예리하거나 중간이거나 미약한 제근의 차별이 있었다”고 설하고 있는 것이다.34) 이에 대한 자세한 내용[決擇]은 『순정리론』(제9권)에서 분별한 바와 같다. 2.이숙ㆍ비이숙 분별 이와 같이 유루와 무루에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 22근 중의 몇 가지가 이숙(異熟)이며, 몇 가지가 이숙이 아닌 것(非異熟)인가? 게송으로 말하겠다. 명근은 오로지 이숙일 뿐이며 우근과 뒤의 여덟 가지는 이숙이 아니다. 유색근과 의근과 나머지 네 가지 수근은 하나하나가 모두 두 가지와 통한다. 命唯是異熟憂及後八非 色意餘四受一一皆通二 논하여 말하겠다. 바야흐로 분별할 것도 없이 이러한 온갖 근 중에서 오로지 한 가지, 명근만은 결정코 이숙이다. 어찌하여 이러한 명근에 대해 분별할 것이 없다고 할 수 있겠는가? 선정[定]의 과보로서의 명근은 이숙이 아니기 때문이다.35) 이와 같은 명근도 역시 이숙이다. 즉 변제정(邊際定)을 획득한 응과(應果,아라한)의 필추(苾芻)가 승중(僧衆)에 대해, 혹은 개인에 대해 보시하고자 의욕[施思]하여 생겨난 과보이기 때문이다. 그는 즉 “‘능히 부(富)의 이숙을 초래하는 나의 모든 업, 그것들이 모두 전이하여 목숨[壽]의 이숙과를 초래하기를 원한다’라고 말하였다”고 성언(聖言)에서 설하고 있기 때문이다.36) 그러나 어떤 이는 설하기를, “그는 변제정의 힘에 의해 전생의 순부정수업(順不定受業,과보를 받는 때가 결정되지 않은 업)을 인취(引取)하여, 그러한 업에 의해 초래되는 수명을 현생에 받게 된다”고 하였다. 혹은 다시 “전생의 업에 이숙과가 남아있어 이를 변제정의 힘으로써 이끌어내기도 한다”라고 하였다.37) 우근과, 뒤의 신(信) 등의 여덟 가지 근은 모두 이숙이 아니니, 바로 유기성(有記性)이기 때문이다.38) 즉 경에서 ‘순우수업(順憂受業)이 있다’고 설하고 있지만, 수와 상응한다는 사실을 ‘순(順,따른다)’이라는 말로 표현하여도 여기에 아무런 과실이 없으니, 이는 낙수와 상응하는 촉을 순락수촉(順樂受觸)이라고 말하는 것과 같다.39) 어떠한 근거에서 우근은 이숙이 아님을 결정적으로 알게 된 것인가? 욕탐을 떠난 자에게는 따라 일어나지[隨轉] 않기 때문이다. 그러나 [우근이] 이숙이라면 그렇지 않을 것이다. 따라서 [우근은] 이숙이 아니다. [우근이] 욕탐을 떠난 자에게는 따라 일어나지 않는다는 사실은 어떻게 알게 된 것인가? 우근은 바로 무지의 등류과이기 때문이다. 즉 아라한 등은 일체의 무지를 이미 모두 끊었기 때문에, 그에게는 온갖 원증(怨憎)의 상이 존재하지 않기 때문이다. 다시 말해 욕탐을 떠난 모든 아라한은 이미 욕계의 온갖 재앙과 환란을 끊었기 때문에 어떠한 원증의 상도 존재하지 않는 것이다. 또한 그들의 상속에는 기쁨과 즐거움[歡悅]이 많기 때문이니, 욕탐을 떠난 자에게는 우근이 따라 일어나지 않는 것이다. 따라서 우근은 이숙법에 어긋나는 것임을 알아야 한다. 그 밖의 [열두 가지] 근은 두 가지 모두와 통하니, 그 뜻에 준하여 볼 때 이미 다 설명한 셈이다. 즉 일곱 가지의 색근(안 등 5근과 여ㆍ남근)과 의근과, 우근을 제외한 나머지 네 가지 수근 등 열두 가지는 하나하나가 모두 두 가지 종류(이숙ㆍ비이숙)와 통하는 것이다. 이를테면 일곱 가지 유색근으로서, 만약 장양된 것[所長養], (다시 말해 후천적인 식사 등에 의해 길러진 것)이라면 이숙이 아니지만, 그 밖의 경우는 모두 이숙이다. 의근과 네 가지 수근으로서, 만약 선한 것이거나 염오한 것, 혹은 위의로(威儀路, 行ㆍ住ㆍ坐ㆍ臥 등의 행동거지)나 공교처(工巧處, 공교로운 身ㆍ語業), 그리고 능히 변화[能變化]할 때의 그것이라면, 각기 상응하는 바에 따라 역시 이숙이 아니지만, 그 밖의 경우는 모두 이숙이다. 3.유이숙(有異熟)ㆍ무이숙(無異熟) 분별 이와 같이 이러한 이숙 등에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 22근 중의 몇 가지가 이숙과를 갖는 것[有異熟]이며, 몇 가지가 이숙과를 갖지 않는 것[無異熟]인가? 게송으로 말하겠다. 우근은 결정적으로 이숙과를 가지며 앞의 여덟 가지와 뒤의 세 가지는 갖지 않는다. 의근과 그 밖의 수근과 신(信) 등은 하나하나가 모두 두 가지와 통한다. 憂定有異熟前八後三無 意餘受信等一一皆通二 논하여 말하겠다. 앞에서 설한 것과 마찬가지로 우근은 결정적으로 이숙과를 갖는 것임을 마땅히 알아야 할 것이다. 여기서 ‘결정적으로’라고 하는 말은 ‘오로지’ [이숙과를] 갖는 것이지 갖지 않는 것이 아님을 나타내니, 그것은 이숙인(異熟因)이 아닌 것과 무기와 무루와 무관하기 때문이다.40) 안근 등의 앞의 여덟 가지와 최후의 세 가지, 이러한 열한 가지 근은 결정코 이숙과를 갖지 않으니,41) 앞의 여덟 가지는 무기이기 때문이며, 뒤의 세 가지는 무루이기 때문이다. 그리고 그 밖의 근은 모두 두 가지와 통하는 것이니, 그 뜻에 준거해 볼 때 이미 설명한 셈이다. 말하자면 의근과, [우근을 제외한] 나머지 네 가지 수근(受根)과, ‘신(信) 등-이 말에는 정진[勤] 등의 네 근이 포함되어 있다- 이러한 열 가지 근은 하나하나가 모두 두 가지와 통하는 것이다. 즉 의근과 낙근과 희근과 사근으로서, 만약 불선이나 선한 유루이면 이숙과를 갖지만, 만약 무기이거나 무루라면 이숙과를 갖지 않는다. 또한 고근으로서, 만약 선이거나 불선이면 이숙과를 갖지만, 만약 무기이면 이숙과를 갖지 않는다. 그리고 신(信) 등의 5근으로서, 만약 유루이면 이숙과를 갖지만, 만약 무루라면 이숙과를 갖지 않는다. 4.선ㆍ불선ㆍ무기 분별 이와 같이 이숙과를 갖는 것 등에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 22근 중의 몇 가지가 선이고, 몇 가지가 불선이며, 몇 가지가 무기인가? 게송으로 말하겠다. 오로지 선인 것은 뒤의 여덟 가지 근 뿐이며 우근은 선과 불선에 통하며 의근과 나머지 수근은 세 종류와 통하며 앞의 여덟 가지는 오로지 무기이다. 唯善後八根憂通善不善 意餘受三種前八唯無記 논하여 말하겠다. 신(信) 등의 5근과 3무루근은 한결같이 선이다. 우근은 오로지 선과 불선의 성질에만 통하며, 의근과 [우근을 제외한] 나머지 네 가지 수근은 각기 세 성질(선ㆍ불선ㆍ무기) 모두와 통한다. 그리고 안 등의 여덟 가지 근은 오로지 무기성이다.42) 5.3계계(界繫) 분별 이와 같이 선ㆍ불선 등에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 22근 중의 몇 가지가 욕계의 계(繫)이고, 몇 가지가 색계의 계이며, 몇 가지가 무색계의 계인가? 게송으로 말하겠다. 욕ㆍ색ㆍ무색계에 계속(繫屬)되는 것은 차례대로 뒤의 세 가지를, 그것과 함께 여근과 남근과 우근과 고근을, 아울러 색근과 희근과 낙근을 제외한 것이다. 欲色無色界如次除後三 兼女男憂苦幷餘色喜樂 논하여 말하겠다. 욕계에는 뒤의 3무루근이 제외되니, 그러한 세 근은 오로지 불계(不繫)이기 때문이다. 이에 따라 욕계의 계(繫)에는 나머지 열아홉 가지의 근이 있다는 것을 알아야 한다. 색계에는 앞의 욕계와 마찬가지로 3무루근이 제외되며, 남근과 여근과 우근과 고근의 네 가지도 역시 제외되니, 이에 따라 열다섯 가지의 근은 역시 색계의 계와도 통하는 것임을 알아야 한다. 여기서 여근과 남근을 제외하는 것은, 색계는 이미 음욕(婬欲)의 법을 떠났기 때문이다. 다시 말해 [음욕법의] 근거가 되는 이를 반드시 수용할 필요가 없기 때문에 제외되는 것이다. 그런데 어떤 이는 설하기를, “이에 따라 신체가 누추해지기 때문이다”라고 하였다.43) 그러나 이러한 설은 옳지 않으니, 음장(陰藏, 불타의 陰莖을 말함)은 은밀하게 감추어져 있어 누추하지 않기 때문이다. 그런데 부처님께서는 그들(색계 유정)을 남성으로 간주하고 있으니, 이를테면 계경에서 “여신(女身)이 범천(梵天)이 되는 것은 도리[處]에도 맞지 않고, 가능성[容]도 없다. 그러나 남신(男身)이 범천이 되는 것은 도리에도 맞고 가능성도 있다”고 설하고 있는 것이다.44) 그러나 이는 그곳에서의 이욕(離欲)의 위세나 맹렬함이 남성의 작용과 유사하기 때문이니, 이를테면 대범왕(大梵王)을 칭탄하여 말한 바와 같다. 대범왕은 장부(丈夫)와 같으니 얻을 바를 이미 모두 획득하였고 이욕(離欲)의 도가 위세 있고 맹렬하였기에 그래서 장부라고 설한 것이다.45) 그리고 고근을 제외하는 것은, 색계 중에는 해코지하거나 손상시키는 일이 없기 때문이니, 고근은 바로 손상시키고 해코지하는 업의 이숙이기 때문이다. 또한 어떤 이는 설하기를, 그곳의 신체는 지극히 정묘(淨妙)하기 때문이다”라고 하였다.46) 나아가 우근을 제외하는 것은, 그곳에는 원증(怨憎)의 상이 존재하지 않기 때문이며, 또한 사마타(奢摩他,śamatha, 止의 선정을 말함)의 상속이 윤택하기 때문이다. 그러나 어떤 이는 설하기를, “색계는 이욕(離欲)의 지(智)를 갖춘 곳으로, 우근은 바로 무지의 등류과이기 때문이다”라고 하였다. 무색계에는 앞에서와 마찬가지로 3무루근과 여근ㆍ남근ㆍ우근ㆍ고근이 제외되며, 아울러 다섯 가지 유색근과 희근ㆍ낙근도 제외되니, 이에 따라 그 밖의 나머지 여덟 가지의 근이 무색계의 계(繫)와 통하는 것임을 알아야 한다. 6.견ㆍ수ㆍ비소단 분별 이와 같이 욕계의 계(繫) 등에 대해 이미 설하였다. 그렇다면 22근 중의 몇 가지가 견소단(見所斷)이고, 몇 가지가 수소단(修所斷)이며, 몇 가지가 비소단(非所斷)인가? 게송으로 말하겠다. 의근과 세 가지 수근은 세 가지와 통하며 우근은 견소단이자 수소단이며 아홉 가지는 오로지 수소단이며 다섯 가지는 수ㆍ비소단이며, 세 가지는 비소단이다. 意三受通三憂見修所斷 九唯修所斷五修非三非 논하여 말하겠다. 의근과 희근ㆍ낙근ㆍ사근은 각기 세 가지 모두와 통한다.47) 우근은 오로지 견소단과 수소단과 통할 뿐이니, 무루법이 아니기 때문이다. 일곱 가지의 색근과 명근ㆍ고근은 오로지 수소단일 뿐이니, 그것들은 유색법이며, 염오하지 않은 법[無染]이며, 제6처가 아닌 것에서 생겨난 법이기 때문이며,48) 무루법이 아니기 때문이다. 신(信) 등의 5근은 혹은 수소단인 경우도 있고, 혹은 비소단인 경우도 있으니, 선과 유루와, 아울러 무루와도 통하는 것이기 때문이다.49) 최후의 세 가지 근은 오로지 비소단이니, 그것들은 모두 무루로서 어떠한 허물도 없는 법[無過法]이기 때문이다. 그렇지만 계경에서는 “마땅히 알아야 할 것이다. 성도는 마치 뗏목과도 같아 피안에 이르면 마땅히 버려야 한다. 이렇듯 법도 마땅히 끊어야 하거늘 하물며 어찌 비법을 끊지 않을 것인가?”라고 말하였다.50) 이는 견ㆍ수의 두 가지 도로써 끊어지는 것이 아니지만, 무여의열반계(無餘依涅槃界)로 들어가는 단계에서 버려지기 때문에 ‘끊어진다’고 말한 것일 뿐이다. Ⅲ.22근의 획득과 성취 1.3계 초생(初生) 시 처음으로 획득하는 이숙근의 수 22근에 대한 온갖 갈래의 유형과 뜻의 차별에 대해서는 이미 논설하였다. 이제 마땅히 최초로 획득[初得]하는 이숙의 온갖 근에 대해 설해 보아야 할 것이다. 어떠한 계(界)에서 몇 가지의 이숙근(異熟根)을 최초로 획득하게 되는 것인가? 이 같이 최초로 획득되는 이숙근에 대해 반드시 물어보아야 하는 것은 염오하지 않은 마음[無染心]으로써 능히 그것의 속생(續生)을 막을 수 있기 때문이다. 게송으로 말하겠다. 욕계의 태생(胎生)ㆍ난생(卵生)ㆍ습생(濕生)은 최초에 두 가지의 이숙근을 획득하고 화생(化生)은 여섯ㆍ일곱ㆍ여덟 가지를 색계에서는 여섯 가지를, 그 위에서는 오로지 명근만을 획득한다.51) 欲胎卵濕生初得二異熟 化生六七八色六上唯命 논하여 말하겠다. 욕계의 태생과 난생과 습생은, 최초로 생을 받는 단계에서는 오로지 신근과 명근 두 가지 이숙근만을 획득한다.52) 여기서 태생ㆍ난생ㆍ습생만을 언급하고 화생을 제외한 것은, 화생의 색근은 점진적으로 일어나는 일이 없기 때문이다. 그리고 이러한 단계의 이숙을 분별하면서 의근과 사근을 설하지 않은 것은, 그 때 그것들은 결정코 염오한 것이어서 이숙이 아니기 때문이다.53) 또한 이 때 신(信) 등의 제근도 역시 획득하지만 이숙이 아니기 때문에 여기서 설하지 않은 것으로, 이는 변화에 의해 설해진다. 그리고 이러한 세 가지 생(生)은 갈랄람(羯剌藍)의 상태에서 비록 이숙에 의해 낳아진 색 등의 법을 획득할지라도 그 자체 근이 아니기 때문에 여기서 설하지 않은 것이다. 화생의 최초의 단계에는 여섯 가지와 일곱 가지와 여덟 가지를 획득한다. 즉 무형자(無形者, 남ㆍ여의 성이 없는 자)는 여섯 가지 근을 획득하니, 이를테면 태초[劫初]의 시절의 유정과도 같다. 여기서 여섯 가지란, 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신근과 명근을 말한다. 그러나 일형자(一形者)라면 일곱 가지를 획득하니, 이를테면 온갖 천(天) 등의 유정과도 같다. 이형자(二形者)는 여덟 가지를 획득하는데,54) 악취(惡趣)에는 이형(二形)의 화생이 있을 수 있는 것이다.55) 색계에서는 처음에 여섯 가지의 이숙근을 획득하니, 이를테면 욕계 화생의 무형자의 경우에서 설한 바와 같다. 그리고 [본송에서] ‘그 위에서는 오로지 명근만을 획득한다’고 함에 있어, 무색계에서는 정(定)도 수승하고 생(生)도 수승하기 때문에 ‘위[上]’라고 하였다.56) 즉 거기서는 최초 오로지 이숙의 명근만을 획득할 뿐이다. 이에 따라 명근이 실재하는 것[實有]임을 깨달아 알아야 한다. 이것이 만약 실재하지 않는 것이라고 한다면, 어떠한 근을 획득하였기에 무색계에 태어났다고 하겠는가? 선이나 염오를 업의 과보[業果]로서 낳아지는 것이라고는 말하지 않으므로 [그 때(初生時)] 그것이 생겨나 현기(現起)한다는 사실은 수용할 수 없기 때문이다. 또한 이숙의 마음은 속생(續生)할 리가 없으며, 오로지 염오심만이 능히 속생하는 것이라고 인정하기 때문이다. 즉 과거ㆍ미래의 명근이 실재하지 않는다고 논의한다면, 그 때 3세의 이숙은 모두 존재하지 않는다고 해야 할 것이며, [만약 이숙이 존재하지 않는다면 무색계에서의] 생은 무엇에 근거하는 것이라고 말해야 할 것인가? 마땅히 실유의 명근이 바로 그러한 생의 근거가 된다고 인정해야만 하는 것이다.57) 2.3계 명종(命終)시 최후로 멸하는 근의 수 [생을 받을 때] 최초로 획득하는 이숙근에 대해 이미 논설하였다. 이제 마땅히 최후로 멸하는 온갖 근에 대해 설해 보아야 할 것이다. 어떠한 계에서 죽을 때, 몇 가지의 근이 최후로 멸하는 것인가? 게송으로 말하겠다. 바로 죽을 때에 멸하는 온갖 근의 수는 무색계에서는 세 가지이고, 색계에서는 여덟 가지이며 욕계에서 갑작스레 죽는 자는 열ㆍ아홉ㆍ여덟 가지이고 서서히 죽는 자는 네 가지인데, 선한 이에게는 다섯 가지가 더해진다. 正死滅諸根無色三色八 欲頓十九八漸四善增五 논하여 말하겠다. 먼저 염오심이나 무기심으로 목숨을 마칠 때 바로 멸하는 근의 많고 적음에 대하여 분별하리라. 무색계에 있다가 장차 목숨을 마치고자 할 때에는 명근과 의근과 사근 세 가지가 최후로 멸한다. 즉 무색계에는 오로지 사수만이 존재할 뿐 여타의 다른 것은 존재하지 않으며, 또한 ‘무색’이라는 말은 그러한 유색근의 존재를 부정하는 것이다. 그런데 유여사는 설하기를, “그것(여타의 다른 근)들은 유색이기 때문에 [존재하지 않는 것이다]. 그러나 만약 실유의 명근이 존재한다고 설하지 않을 것 같으면, 어떠한 이숙이 끊어져야 무색계에서의 ‘죽음’이라고 일컬을 수 있을 것인가?”라고 하였다. 만약 ‘이숙의 4온(蘊)이 끊어졌기 때문이니, 그러한 상태를 죽음이라 한다’고 말한다면, 선심이나 염오심이 현전하는 상태(이 때 이숙의 4온은 끊어진다) 역시 마땅히 죽음이라고 말해야 할 것이다. 만약 ‘그러한 경지(즉 무색계)에서 받은 이숙이 아직 다하지 않았기 [때문에 선심이나 염오심이 현전하는 상태는 죽음이 아니다]’라고 말한다면, 어떻게 받지도 않았으면서 다함이 있다고 기약하겠는가? 다시 말해 선심이나 염오심이 현전하는 상태에서 그가 어떠한 업의 이숙을 받는다고 말해야 할 것인가? 현전하지 않은 것을 일컬어 ‘받는다’고는 말할 수 없는 것이다. 그 밖의 자세한 내용은 『순정리론』(제9권)에서 설한 바와 같다. 색계에서 죽을 때에는 여덟 가지의 근이 최후로 멸하니, 말하자면 안(眼) 등의 5근과 앞의 세 근이 바로 그것이다. 즉 화생(化生)이 태어나고 죽을 때에는 근을 결여하는 일이 없기 때문이다.58) 욕계에서 갑작스레 죽을 때[頓死]에는 열 가지와 아홉 가지와 여덟 가지가 최후로 멸한다. 즉 이형자(二形者)는 열 가지 근이 멸하니, 여근과 남근, 그리고 앞에서 설한 여덟 가지가 바로 그것이다. 그리고 일형자(一形者)는 아홉 가지가 멸하고, 무형자(無形者)의 경우 여덟 가지가 멸한다.59) 그러나 만약 천천히 죽을 때[漸死]에는 신근ㆍ명근ㆍ의근ㆍ사근의 네 가지가 최후로 멸하니, 이러한 네 가지 근은 반드시 시간적으로 전후하여 멸하는 일이 없기 때문이다. (다시 말해 동시에 멸하기 때문이다.) 그런데 만약 3계에 있으면서 선한 마음으로 죽을 때라면, 모든 경우에 있어 반드시 신(信) 등의 5근이 더해지니, 선심은 반드시 ‘신’ 등의 근과 함께 하기 때문이다. 따라서 무색계에서는 증가하여 여덟 가지 근에 이를 것이며, 내지 욕계에서 천천히 목숨을 마칠 때에는 아홉 가지에 이를 것이다. 3.사문과(沙門果)를 증득하게 하는 근의 수 다시 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 22근 중의 몇 가지 근이, 어떠한 사문과(沙門果)를 능히 증득(證得)하는 것인가?60) 비록 사문과는 근이 아닌 것[非根]에 의해서도 역시 획득되지만, 여기서 근에 대해 분별하고 있기 때문에 다만 온갖 근과의 관계에 대해서만이라도 물어보아야 하는 것이다. 게송으로 말하겠다. 아홉 가지로는 양 끝[邊]의 두 가지 과(果)를 증득하고 일곱ㆍ여덟ㆍ아홉 가지로는 중간의 두 가지를 증득한다. ‘열한 가지가 아라한과를 증득한다’고 함은 한 몸이 그럴 수 있다는 사실에 근거하여 설한 것이다. 九得邊二果七八九中二 十一阿羅漢依一容有說 논하여 말하겠다. ‘양 끝’이란 예류과(預流果)와 아라한과(阿羅漢果)를 말하며, ‘중간’이란 일래과(一來果)와 불환과(不還果)를 말한다. 바야흐로 예류과는 아홉 가지 근에 의해 증득되니, 이를테면 의근과 사근과 신(信) 등의 5근과 처음의 두 가지 무루근(미지당지근과 이지근)이 바로 그것이다. 즉 이러한 예류과와 향(向,즉 예류향)은 미지정(未至定)의 단계에 포섭되기 때문에 오로지 사근(捨根)만이 존재하는 것이다.61) 어떻게 이것이 [수도위의 무루지인] 이지근에 의해 증득된다는 것인가? 이계득(離繫得)과 해탈도(解脫道)가 동시에 일어나기 때문이다. 비록 해탈도가 사문과의 동류인은 아닐지라도 바로 상응인과 구유인이 되기 때문에 그러한 사문과를 증득한다고 말해도 아무런 과실이 없는 것이다.62) 혹은 이지근도 역시 동류인이 되어 능히 예류과를 증득하니, 이를테면 아라한과 같은 이가 전근(轉根)할 때 그럴 수 있다고 설하여도 역시 어떠한 허물도 없는 것이다. 아라한과도 역시 아홉 가지 근에 의해 증득되니, 이를테면 의근과 신(信) 등의 5근과 뒤의 두 가지 무루근과, 낙근ㆍ희근ㆍ사근 중의 어느 한 가지를 취한 것이 바로 그것이다. 즉 이러한 아라한과와 향(向)은 모두 9지(地)에 포섭되기 때문에 세 가지 수근 가운데 하나를 취하는 것이다.63) 중간의 두 가지 사문과(일래과와 불환과)는 각기 모두 일곱 가지와 여덟 가지와 아홉 가지 근에 의해 증득되니, 거기에는 세간도(世間道)와 출세간도(出世間道), 차제증(次第證)과 초월증(超越證)의 차별이 있기 때문이다.64) 즉 일래과의 차제증으로서 세간도에 의한 자이면, 일곱 가지 근에 의해 증득되니, 이를테면 의근과 사근과 신 등의 5근이 바로 그것이다. 출세간도에 의한 자이면 여덟 가지 근에 의해 증득한 것이니, 이를테면 앞의 일곱 가지와 이지근이 바로 그것이다. 또한 배리욕탐(倍離欲貪)의 초월증자는 예류과와 마찬가지로 아홉 가지 근에 의해 증득된다.65) 불환과를 증득하는 경우에 있어서도 역시 그러함을 마땅히 알아야 할 것이다. 그러나 전체적으로 설하면 비록 그러할지라도 양자 사이에는 차별이 있다. 즉 전리욕탐(全離欲貪)의 초월증자는 소의지(所依地)에 차별이 있기 때문에 3수(낙ㆍ희ㆍ사근) 중 어느 한 가지를 취한다.66) 그러나 차제증의 불환과로서, 만약 제9 해탈도 중에서 근본지에 들 때 세간도에 의한 자이면 여덟 가지 근에 의해 증득되는데, 희근이 그 여덟 번째가 된다. 그러나 출세간도에 의한 자이면 아홉 가지 근에 의해 증득한 것으로, [그 중의 여덟 가지 근은 앞에서와 같고] 이지근이 아홉 번째의 근이 된다. 만약 아라한과도 역시 아홉 가지 근에 의해 획득된다고 한다면 『발지론』에 위배되니, 거기에서는 “몇 가지의 근이 아라한과를 증득하는가?”라고 묻고 나서 “열한 가지에 의해서이다”라고 답하고 있기 때문이다.67) 세 가지 수(受)는 결코 동시에 생기하는 일이 없기 때문에 다만 아홉 가지에 의하여 획득될 뿐이다. [『발지론』에서] 열한 가지 근이라고 말한 것은 그럴 수 있다는 가능성에 근거하여 그렇게 설한 것이다. 이를테면 어떤 한 보특가라(補特伽羅)는 무학의 지위로부터 빈번히 물러난 다음 희근과 낙근과 사근 [중 어느 한 가지]에 의해 몇 번이고 다시 아라한과를 증득하는 일이 있을 수 있는 것이다.68) 그러나 불환과에는 이와 같은 허물이 있지 않으니, 차제증이 낙근을 획득하는 일은 있을 수 없기 때문이며, 초월증에는 물러남이 있을 수 없기 때문이다.69) 4.22근 상호간의 성취와 불성취의 관계 다시 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 어떤 근을 성취하는 경우, 그러한 온갖 근 가운데 결정적으로 몇 가지를 성취하게 되는 것인가? 게송으로 말하겠다. 명근이나 의근이나 사근을 성취하면 각기 결정적으로 세 가지를 성취하게 되고 만약 낙근이나 신근(身根)을 성취하면 각기 결정적으로 네 가지를 성취하게 된다. 成就命意捨各定成就三 若成就樂身各定成就四 안 등의 근이나 희근을 성취하면 각기 결정적으로 다섯 가지를 성취하게 되며 만약 고근을 성취하게 되면 그것은 결정적으로 일곱 가지를 성취한다. 成眼等及喜各定成五根 若成就苦根彼定成就七 만약 여근ㆍ남근ㆍ우근ㆍ신(信) 등의 근을 성취하면 각기 여덟 가지를 성취하게 되며 두 가지 무루근은 열한 가지를, 최초의 무루근은 열세 가지를 성취하게 된다. 若成女男憂信等各成八 二無漏十一初無漏十三 논하여 말하겠다. 명근과 의근과 사근 중의 하나를 성취하면, 그는 결정적으로 그와 같은 세 가지 근(즉 명ㆍ의ㆍ사근)을 성취하게 된다. 그리고 이 세 가지 가운데 어느 하나라도 결여하게 되면 그 밖의 나머지 근도 성취하지 못하니, 그것들은 모두 일체의 지(地)와 소의에 두루 존재하기 때문이다.70) 즉 ‘신’ 등의 5근은 비록 각각의 지(地)에 두루 존재하는 것일지라도 일체의 소의에는 두루 존재하지 않으며, 나머지 열네 가지의 근은 두 가지 모두에 두루 존재하는 것이 아니다. 그러므로 사근 등을 성취하면 오로지 세 가지는 결정적으로 성취하지만, 그 밖의 것은 혹은 성취하기도 하고, 혹은 성취하지 않기도 하는 것이다. 그렇다면 안(眼) 등의 네 근(안ㆍ이ㆍ비ㆍ설근)은 어떻게 성취되는 것인가? 색계에 태어난 모든 이와 욕계에 태어난 일부에게 성취된다.71) 그리고 신근(身根)은 욕계와 색계에 존재하는 모든 이에게 생겨나며,72) 여근과 남근은 욕계에 존재하는 일부에게만 성취된다.73) 낙근은 욕계와 아래 세 정려와 성자로서의 생에 있을 때 생겨나며,74) 희근은 욕계와 아래 두 정려와 성자로서의 생에 있을 때 생겨난다.75) 고근은 욕계의 모든 이에게 생겨난다. 그리고 우근은 욕탐이 아직 끊어지지 않은 자에게 [생겨난다]. 신(信) 등의 5근은 선근(善根)을 끊지 않은 경우, 3무루근은 이미 획득하여 아직 버리지 않은 경우, 이와 같은 상태에서 각기 결정적으로 성취되며, 이를 제외한 그 밖의 상태에서는 결코 성취되지 않는다.76) 만약 낙근을 성취하면 결정적으로 네 가지를 성취하게 되니, 이를테면 명근ㆍ의근ㆍ사근과 이러한 낙근이 바로 그것이다.77) 만약 신근(身根)을 성취하더라도 역시 또한 네 가지를 결정코 성취하게 되니, 이를테면 명근ㆍ의근ㆍ사근과 이러한 신근이 바로 그것이다.78) 그리고 그 밖의 것은 혹은 성취하기도 하고, 혹은 성취하지 않기도 하는데, 앞에서와 같이 마땅히 생각해 보아야 할 것이다. 만약 안근을 성취하면 결정코 다섯 가지를 성취하게 되니, 이를테면 명근ㆍ의근ㆍ사근ㆍ신근과 안근이 바로 그것이다. 이ㆍ비ㆍ설근의 경우도 역시 다섯 가지를 성취하는 것임을 알아야 할 것이니, 앞의 네 가지는 안근의 경우와 마찬가지이며, 다섯 번째는 바로 자신의 근이다. 만약 희근을 성취하면 또한 결정코 다섯 가지를 성취하게 되니, 이를테면 명근ㆍ의근ㆍ사근ㆍ낙근과 희근이 바로 그것이다.79) 그리고 제2정려에 태어나 아직 그곳의 탐을 떠나지 못하였을 경우, 다만 제3정려의 염오한 낙수를 성취할 뿐이다.80) 만약 고근을 성취하면 결정코 일곱 가지를 성취하니, 이를테면 신근ㆍ명근ㆍ의근과, 우근을 제외한 네 가지 수근(受根)이 바로 그것이다.81) 만약 여근을 성취하면 결정코 여덟 가지를 성취하게 되니, 일곱 가지는 고근에서 설한 바와 같고, 여덟 번째의 것은 여근이다. 만약 남근과 우근의 경우에도 여덟 가지를 성취하게 되니, 일곱 가지는 고근에서 설한 바와 같고, 여덟 번째의 것은 자신의 근이다. 신(信) 등의 경우도 역시 각기 여덟 가지를 성취하게 되니, 이를테면 명근ㆍ의근ㆍ사근과, 신 등의 5근이 바로 그것이다. 만약 여근과 남근을 함께 성취하면, 그는 결정적으로 열다섯 가지를 성취하게 된다. 만약 구지근을 성취하면 결정코 열한 가지를 성취하게 되니, 이를테면 명근과 의근ㆍ낙근ㆍ희근ㆍ사근과 신(信) 등의 5근과 그리고 구지근이 바로 그것이다. 이지근의 경우도 역시 그러하여 자신의 근 등의 열한 가지가 바로 그것이다. 그러나 만약 미지근을 성취하면 결정코 열세 가지를 성취하게 되니, 이를테면 신근ㆍ명근ㆍ의근과, 우근을 제외한 4수근과, 신(信) 등의 5근, 그리고 미지근이 바로 그것이다. 그런데 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 점차로 목숨을 마치는 상태에서는 깊은 마음으로 생사를 혐오하기 때문에 능히 견도에 들어간다고 하였다. 5.최소한과 최대한으로 성취되는 근의 수 이와 같이 어떤 상태(즉 初生位와 死位)에서 결정적으로 성취하는 근의 수와, 어떤 보특가라가 결정적으로 성취하는 근의 수에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 이제 마땅히 설해 보아야 할 것이다. 최소한으로 성취하는 이는 몇 가지의 근을 성취하는 것인가? 게송으로 말하겠다. 최소한 여덟 가지이니, 무선(無善)인 자는 수근과 신근(身根)ㆍ명근ㆍ의근을 성취하고 어리석은 자가 무색계에 태어날 때에는 선근과 명근ㆍ의근ㆍ사근을 성취한다. 極少八無善成受身意命 愚生無色界成善命意捨 논하여 말하겠다. 이미 선근을 끊은 자를 일컬어 ‘무선(無善)’이라고 하였다. 그러한 자는 최소한 여덟 가지 근을 성취하니, 이를테면 5수근과 신근과 명근과 의근이 바로 그것이다. 곧 여기서는 [선근을 끊은 자가] 점차로 목숨을 버릴 때[漸捨命]를 근거로 하여 설하였기에 오로지 신근을 나머지[餘]로 한 것이다. ‘어리석은 자’란 바로 이생(異生)을 말하니, 아직 진리[諦]를 보지 못하였기 때문이다. 그러한 자는 무색계에 태어나더라도 역시 여덟 가지의 근을 성취하니, 이를테면 신(信) 등의 5근(즉 본송에서의 선근)과 명근ㆍ의근ㆍ사근이 바로 그것이다. 그리고 한정된 수에 따랐기 때문에, 또한 어리석은 이라고 설하였기 때문에 ‘선근’이라는 말에 3무루근이 포함되지 않는 것이다.82) 그렇다면 최대한으로 성취하는 이는 몇 가지의 근을 성취하는 것인가? 게송으로 말하겠다. 최대한으로 열아홉 가지를 성취하지만 이형(二形)은 세 가지 청정한 근이 제외되며 성자로서 아직 이욕(離欲)하지 않았으면 두 가지 청정한 근과 일형(一形)이 제외된다. 極多成十九二形除三淨 聖者未離欲除二淨一形 논하여 말하겠다. 모든 이형자(二形者)로서 안 등의 근을 갖춘 자는 세 가지 무루근을 제외한 나머지 열아홉 가지의 근을 성취한다. [본송에서] ‘청정한 근’이란 곧 무루근을 말하는 것으로, 두 가지의 계박를 떠났기 때문이다.83) 만약 유학(有學)의 성자로서 아직 욕탐을 떠나지 않은 자이면 최대한으로 역시 열아홉 가지를 성취하니, 두 가지 무루근을 제외하며, 아울러 일형(一形,한 性)을 제외한다. 여기서 ‘두 가지 무루근’이란 구지근과 앞의 두 가지 근 중의 하나를 말하며,84) ‘일형’이라고 말한 것은 이형(二形,兩性)을 갖춘 자와 무형(無形,無性)인 자가 성법(聖法)을 획득하는 일이 없기 때문이다.85) Ⅳ.유위제법의 구생(俱生)관계 1.총설(總說) [18]계를 분별함에 따라 제기된 근(根)이라고 하는 제행(諸行)의 구생(俱生) 관계에 대해서도 이미 널리 분별하였다. 이제 마땅히 [제행의 구생 관계에 대해] 생각해 보아야 할 것이다. 여기서 제행이란 간략히 두 가지 종류가 있으니, 첫째는 유색(有色)이고, 둘째는 무색(無色)이다. 무색에는 다시 세 가지가 있으니, 이를테면 심(心)과 심소(心所)와 불상응행(不相應行)이 그것이다. 2.색법의 구생관계 유색에는 두 가지가 있으니, 극미(極微)와 극미가 아닌 것(즉 적취색)이 바로 그것이다. 극미에는 다시 두 종류가 있으니, 첫째는 욕계의 계(繫)이며, 둘째는 색계의 계이다. 욕계의 극미에도 다시 두 종류가 있으니, 첫째는 근을 갖지 않은 극미의 취집[無根聚]이며, 둘째는 근을 갖는 극미의 취집[有根聚]이다. 여기서는 바야흐로 극미의 취집으로서의 색[의 구생관계]에 대해 분별하리라. 게송으로 말하겠다. 욕계의 미취(微聚)는, 소리[聲]가 없고 근(根)도 갖지 않으면 여덟 가지[事]가 구생하며 신근을 가질 경우 아홉 가지가, 열 가지로 구생하는 것은 그 밖의 근을 가질 때이다. 欲微聚無聲無根有八事 有身根九事十事有餘根 논하여 말하겠다. 유대색(有對色)을 최후까지 세분하여 더 이상 쪼갤 수가 없는 것을 일컬어 극미(極微)라고 한다. 말하자면 이러한 극미는 더 이상 또 다른 색이라는 관념[覺慧,buddhi]으로써 분석되어 다수가 될 수 없는 것으로, 이를 설하여 색의 변제(邊,궁극 즉 極小)라고 한다. 즉 더 이상 부분을 갖지 않기 때문에 ‘변제’라는 명칭을 설정하게 된 것이다. 마치 시간의 변제로 일컬어지는 일 찰나를 더 이상 반(1/2) 찰나로 나눌 수 없는 것처럼 이것도 역시 이와 같다. 그리고 다수의 극미[衆微]가 불가분리의 관계로 화합한 것을 미취(微聚,극미의 취집)라고 하는데,86) 이것은 욕계에서, 소리[聲]가 없고 근도 갖지 않은 경우라면 반드시 여덟 가지 ‘사(事)’가 함께 생기[八事俱生]한 것이니, 이를테면 4대종(大種)과 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉이 바로 그것이다. 여기에 만약 소리가 존재한다면 아홉 가지 ‘사’를 성취해야 하는데, 소리[聲]와 앞의 여덟 가지가 바로 그것이다. 그런데 [본송에서] 이를 설하지 않은 것은, [이 때 소리는] 대종이 서로 부딪쳐 생겨나는 것임을 나타내는 것으로, 색 따위처럼 항상 존재하는 것이 아니기 때문이다. 그러나 소리는 없더라도 근을 갖는 경우, 혹은 아홉 가지, 혹은 열 가지가 [함께 생겨나야 한다]. 즉 신근을 가질 경우, 미취는 아홉 가지가 함께 생기[九事俱生]한 것으로, 여덟 가지는 앞에서와 같고, 신근이 아홉 번째의 그것이다. 그 밖의 근을 가질 경우, 미취는 열 가지가 함께 생기[十事俱生]한 것으로, 아홉 가지는 신근을 갖는 미취와 같고, 여기에 안 등의 근을 하나 더한 것이 바로 그것이다. 즉 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설근은 반드시 몸을 떠나지 않으니, 몸에 의지하여 생겨나기 때문이며, 이러한 네 근의 전전(展轉) 상속은 서로 떨어져 생겨나니, 처소가 각기 다르기 때문이다.87) 그리고 이 같이 근을 갖는 미취에 만약 소리가 생겨나는 경우라면, 생겨난 소리를 더하여 열 가지, 혹은 열한 가지가 된다. 왜냐하면 이러한 소리는 유집수대종을 근거로 한 것이기 때문으로, 온갖 근과 서로 분리되지 않고서 생기하기 때문이다.88) 그리고 [본송에서 이를] 설하지 않은 까닭은 앞서 언급한 바와 같음을 마땅히 알아야 한다. 나아가 색계의 경우는 오로지 향ㆍ미의 두 가지 ‘사’가 제외될 뿐 그 밖의 내용은 욕계와 동일하기 때문에 [본송에서] 별도로 설하지 않은 것이다. 그리고 여기서 설한 ‘사(事)’라고 하는 말이 [색법] 자체[體]에 근거한 것이든 처(處)에 근거한 것이든 양자 모두 어떠한 과실도 없으니, 소의(所依)와 능의(能依)로서 [색법] 자체에 근거하고 처에 근거한다고 차별하여 설하였기 때문이다.89) 혹은 오로지 [색법] 자체에 근거한 것이라고 하여도 역시 어떠한 과실도 없으니, 여기서는 결정코 구생(俱生)하는 것이라고 설하였기 때문이다. 즉 [이러한 ‘사’는] 형색(形色, 長ㆍ短ㆍ方ㆍ圓 등의 형태) 등에는 결정코 존재하지 않으며, 빛이나 밝음[光明, 열두 가지 顯色 중의 하나] 등에도 존재하지 않기 때문이다. 혹은 오로지 처에 근거한다고 하여도 역시 어떠한 과실도 없다. 그렇지만 다수의 비방을 막기 위하여 대종을 별도로 설한 것이다. 여기서 [‘다수의 비방’이란,] 이를테면 어떤 이는 비방하여 말하기를, “대종과 조색(造色)은 별도의 자성으로 존재하지 않는다”고 하였으며, 혹은 다시 비방하여 말하기를, “촉처와 소조색은 그 자체 별도로 존재하는 것이 아니다”고 하였다. 혹은 다시 비방하여 말하기를, “일체의 미취(微聚)가 모두 일체의 [대종]을 갖춘 것은 아니다”고 하였다.90) 따라서 [색법 자체에 근거하여] 대종을 별도로 설하게 되면, 이러한 비방은 모두 제거될뿐더러 [사(事)가] 많아지지도 않으니, [8사구생 등은] 존재유형[類]에 근거하여 설한 것이기 때문이다.91) 3.심ㆍ심소ㆍ불상응행법의 구생관계 유색법이 결정코 구생(俱生)한다는 사실에 대해 이미 논설하였다. 이제 다음으로 무색법의 구생관계에 대해 마땅히 논설해 보아야 할 것이다. 게송으로 말하겠다. 심(心)과 심소(心所)는 반드시 함께 하며 제행(諸行)은 상(相), 혹은 득(得)과 [반드시 함께 한다]. 心心所必俱諸行相或得 논하여 말하겠다. 심과 심소는 결정코 반드시 구생하니, 둘 중의 어느 하나라도 결여될 때 다른 하나도 결정코 생기하지 않는다. [본송에서] 제행(諸行)이라 함은 바로 일체의 유위법(有爲法)을 말하는 것이니, 이른바 유색과 무색의 온갖 행(즉 유위법)이 바로 그것이다.92) 그리고 그 앞의 구절에서 언급한 ‘반드시 함께 한다’고 하는 말은 여기에도 적용되니, 이를테면 유색 등의 제행이 생겨날 때에는 반드시 ‘생(生)’ 등의 4상(相)과 함께 일어나는 것이다. 나아가 ‘혹은 득(得)’이라고 말한 것은, [제행 가운데] 오로지 유정의 법만이 ‘득’과 구생함을 말하며, ‘혹은’이라고 말한 것은 이것이 모든 유위법[諸行]과 두루 구생하지 않음을 나타내기 위해서였다. Ⅴ.심소법(心所法) 1.심소법 총론 앞서 설한 네 가지 유위법 중에서 색법과 심법에 대해서는 앞의 품(「변본사품」)에서 설한 바와 같이 이미 널리 분별하였다. 그러나 심소 등의 법에 대해서는 아직 널리 분별하지 않았으니, 여기서 먼저 온갖 심소법에 대해 널리 분별하리라. 게송으로 말하겠다. 심소법에는 바야흐로 다섯 가지가 있으니 대지법(大地法) 등의 차별이 있기 때문이다. 心所且有五大地法等異 논하여 말하겠다. 온갖 심소법에는 바야흐로 다섯 가지의 품류가 있으니, 대지법(大地法) 등의 차별이 있기 때문이다. 다섯 가지 품류란 무엇을 말하는 것인가? 첫째는 대지법(大地法)이며, 둘째는 대선지법(大善地法)이며, 셋째는 대번뇌지법(大煩惱地法)이며, 넷째는 대불선지법(大不善地法)이며, 다섯째는 소번뇌지법(小煩惱地法)이다. 여기서 ‘지(地,bhūmi)’란 이를테면 용지처(容止處)를 말한다. 혹은 소행처(所行處)를 말한다. 즉 이것이 만약 그것의 용지(진퇴 거동의 뜻)나 소행(所行,작용)의 근거가 되었다면, 바로 이러한 법을 설하여 그러한 법의 ‘지’가 되었다고 하는 것이다. 즉 여기서의 ‘지’는 바로 마음을 가리키는 말이다.93) 2.대지법(大地法) 곧 [마음은] 대법(大法)의 ‘지’가 되기 때문에 ‘대지(大地)’라고 이름하며,94) 이러한 제법 가운데 만약 어떤 법이 ‘대지’에 소유되었다면, 이를 ‘대지법’이라고 이름하는데, 이를테면 일체의 품류(대지법 내지 소번뇌지법)와 일체의 마음(선ㆍ불선ㆍ무기)과 두루 구생하는 법을 말한다. 이와 같은 이유에서 마음은 대지법이 아니니, [또 다른] 마음과 구생하는 것이 아니기 때문이다. 그렇다면 그러한 법이란 바로 어떠한 것인가? 게송으로 말하겠다. 수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思)ㆍ촉(觸)ㆍ욕(欲) 혜(慧)ㆍ염(念)과 작의(作意)와 승해(勝解)ㆍ삼마지(三摩地)는 일체의 마음에 두루 존재하는 것이다. 受想思觸欲慧念與作意 勝解三摩地遍於一切心 논하여 말하겠다. 소의신을 능히 증익(增益)하거나 감손(減損)하거나 혹은 두 가지 모두와 상위(相違)하는 것(증익하지도 않고 감손하지도 않는 것)으로서, 애호(愛護)할 만한 것이거나 애호할 만한 것이 아니거나 두 가지 모두와 상위하는 촉(觸)을 영납(領納)하는 것을 일컬어 ‘수(受)’라고 한다.95) 남ㆍ여 등 경계대상의 차별상을 집취(執取) 안립(安立)하게 하는 근거를 일컬어 ‘상(想)’이라고 한다.96) 마음으로 하여금 선ㆍ불선ㆍ무기를 조작하게 하여, 뛰어나거나 열등하거나 혹은 뛰어나지도 열등하지도 않은[中] 성질을 성취하게 하는 것을 일컬어 ‘사(思)’라고 한다.97) 즉 이러한 ‘사’가 존재하기 때문에 마음이 대상에 대해 움직이는 작용을 갖게 되는 것으로, 마치 자석의 세력이 능히 쇠붙이로 하여금 움직이는 작용을 갖게 하는 것과 같다. 근(根)ㆍ경(境)ㆍ식(識)이 화합함에 따라 생겨난 것으로, 능히 ‘수’의 근거가 되어 촉대(觸對)한 바를 갖게 하는 것을 일컬어 ‘촉(觸)’이라고 한다.98) [마음으로 하여금] 희구(希求)하여 대상을 취하게 하는 것을 일컬어 ‘욕(欲)’이라고 한다.99) 소연(所緣,식의 대상)에 대해 그릇되거나 올바른 등의 상(相)을 간택(簡擇)하는 것을 일컬어 ‘혜(慧)’라고 한다.100) [마음으로 하여금] 대상을 명기(明記)하여 잊어버리지 않게 하는 근거를 일컬어 ‘염(念)’이라고 한다.101) 심ㆍ심소를 인기(引起)하여 소연에 대해 경각(警覺)하게 하는 것을 일컬어 작의(作意)라고 한다.102) 이것을 세간에서는 ‘유의(留意)’라고도 말한다. 경계대상에 대해 인가(印可)하는 것을 일컬어 승해(勝解)라고 한다.103) 여기서 ‘승’이란 증승(增勝)을 말하며, ‘해’란 해탈을 말한다. 즉 이것은 능히 마음으로 하여금 경계대상에서 막힘없이 무애 자재하게 일어나게 하는 것이니, 이를테면 ‘증상계(增上戒,뛰어난 계)’라 하고 ‘증상정(增上定,뛰어난 선정)’이라고 하는 것과 같다. 마음으로 하여금 산란됨이 없이 소연의 경계를 취하여 흩어지지 않게 하는 근거를 일컬어 삼마지(三摩地)라고 한다.104) 그리고 자상에 대한 자세한 분별은 『오사(五事)』(『五事毘婆沙論』)에서의 해석과 같다. 3.대선지법(大善地法) 이와 같이 열 가지 대지법에 대해 이미 논설하였다. 대선법(大善法)의 ‘지(地)’를 대선지(大善地)라고 이름하며, 이러한 제법 가운데 어떤 법이 만약 ‘대선지’에 소유되었다면 이를 대선지법이라고 이름하니, 말하자면 항상 온갖 선심에 존재하는 법이기 때문이다. 그러한 법이란 바로 어떠한 것인가? 게송으로 말하겠다. 신(信)과, 그리고 불방일(不放逸)과 경안(輕安)ㆍ사(捨)ㆍ참(慚)ㆍ괴(愧)와 두 가지의 근(根)과, 그리고 불해(不害)와 근(勤)은 오로지 선심에만 두루 존재한다. 信及不放逸輕安捨慚愧 二根及不害勤唯遍善心 논하여 말하겠다. 마음의 혼탁함[心濁]과 서로 반대되는 것으로서, 전도됨이 없는 인과는 각기 개별적으로 상속(相屬)한다는 사실을 즉각적으로 인가 허락[忍許,즉 확신]하여 욕(欲)의 소의가 되고 능히 승해의 자량이 되는 것을 일컬어 ‘신(信)’이라고 한다.105) 오로지 자신의 이익에서 몸과 말과 마음을 방호(防護)하는 것으로서, 방일에 반대되는 것을 ‘불방일(不放逸)’이라고 이름한다.106) 올바른 작의(作意)에서 일어나 심신을 가뿐하고 예리[輕利]하게 하며 편안하고 적당[安適]하게 하는 근거로서, 마음의 감임성[心堪任性]을 ‘경안(輕安)’이라고 이름한다.107) 마음의 평등성을 설하여 ‘사(捨)’라고 한다. 즉 도거(掉擧,대번뇌지법의 하나)에 반대되는 것으로서, 참다운 진리[如理]에 의해 낳아져 마음으로 하여금 어느 한쪽으로 치우치지 않게 하는 것, 이것이 바로 ‘사’의 뜻이다.108) 참다운 진리로 나아감으로써 자신과 법 두 종류의 뛰어난 힘에 의해 생겨난 것으로, 애(愛)의 등류(等流)와 서로 반대되는 마음의 자재성(自在性)을 일컬어 ‘참(慚)’이라고 한다. 무엇보다 먼저 공덕을 애락(愛樂)하여 수습하는 것으로서, 치(癡)의 등류를 떠나 저열한 법을 혐오하는 것을 일컬어 ‘괴(愧)’라고 한다. 그런데 어떤 이는 “악취의 벌을 받거나 자타의 비방을 두려워하는 것을 일컬어 ‘괴’라 한다”고 설하기도 하였다.109) ‘두 가지의 근’이란 무탐(無貪)과 무진(無瞋)을 말하는데, 이미 획득하였거나 아직 획득하지 않은 경계대상에 대한 탐착 희구와 반대되는 것으로서, 마음에 애염이 없는 성질[無愛染性]을 일컬어 무탐이라고 한다. 그리고 유정이나 유정 아닌 것에 대해 미워하거나 해코지하려는 마음[恚害意]이 없는 애민(哀愍)의 종자를 일컬어 무진이라고 한다.110) 유정을 손상시키고 괴롭히는 것을 즐거워하는 것과 서로 반대되는 것으로, 마음의 어질고 착한 성질[賢善性]을 일컬어 불해(不害)라고 한다.111) 이미 생겨난 온갖 공덕과 과실에 대해서는 수호하고 내버리며, 아직 생겨나지 않은 온갖 공덕과 과실에 대해서는 생겨나게 하고 생겨나지 않게 하는 것으로서, 마음의 타락됨이 없는 성질[無墮性]을 일컬어 ‘근(勤)’이라고 한다. 즉 이것이 존재하기 때문에 마음은 참다운 이치에 의해 지어지는 사업으로 견고히 나아가 멈추지 않는 것이다.112) [본송에서] 두 번에 걸쳐 ‘그리고’라는 말을 설한 것은 흔(欣)과 염(厭)도 아울러 포섭하기 위해서였다.113) 여기서 ‘염’이란 이를테면 진리를 살펴 이루 헤아릴 수 없는 과환(過患)의 법을 관찰하는 진실성[實性]의 선심을 말한다. 그래서 무탐(無貪)에 수순하는 마음은 [그와 같은 과환의 법을] 싫어하고 배반하려는 성질[厭背性]을 일으키는 것으로, 이와 상응하는 법을 염작의(厭作意)라고 이름하는 것이다. 그리고 ‘흔’이란 이를테면 그와 같은 과환의 출리(出離)와 대치(對治)를 희구하는 선심을 말한다. 즉 이러한 증상력이 [출리와 대치의] 증득과 수습[證修]에 수순하여 기쁘게 숭상하는 성질[欣尙性]의 마음을 일으키는 것으로, 이와 상응하는 법을 흔작의(欣作意)라고 이름하는 것이다. 그런데 이러한 ‘흔’은 희수(喜受)를 떠난 경지(즉 제3정려)나 미지(未至) 등의 경지에서도 역시 현행하는 경우가 있기 때문에 희수가 아니니, 그 여러 계경 중에서도 “흔으로부터 희가 낳아진다”고 하여 ‘희’와 ‘흔’의 차별을 설하고 있다. 즉 계경에서 설하고 있기 때문에 모든 이들은 “저열한 희[劣喜]를 ‘흔’이라 이름한다”고 설하고 있는 것이다. 그렇다면 그러한 경안 등도 마땅히 이와 동일하게 설해야 할 것이니, 다른 근거가 없기 때문이다. 그럼에도 어떠한 근거에서 오로지 ‘희’에만 승렬(勝劣)이 있다고 설하는 것인가? 경안의 경우와는 [동일하지] 않기 때문으로, 이치상 그렇지 않은 것이다. 이렇듯 ‘흔’과 ‘염’의 두 행상은 서로 반대되는 것이기 때문에 한 찰나의 마음 중에서 함께 일어난다고 할 수 없다. 그렇기 때문에 여기(본송)서는 바로 드러내어 설하지 않은 것이니, 대선지법의 존재로는 성취될 수 없기 때문이다. 또한 역시 희근과 염(厭)의 행(行)은 함께 일어나는 일이 있지만 어떠한 경우라도 ‘흔’과 ‘염’의 행이 함께 일어나는 일은 결코 없다. 즉 이 두 가지는 결정코 구행(俱行)하지 않는다는 사실을 나타내기 위하여 두 번에 걸쳐 ‘그리고’라고 하는 말을 설하게 된 것이니, 그 작용이 서로 모순되기 때문이다.
028_0029_b_01L阿毘達磨藏顯宗論卷第五雅尊者衆賢造三藏法師玄奘奉詔譯辯差別品第三之一如是因界已列諸根。今於此中，應更思擇世尊何故別說根名？在內界全及法一分以增上義，別說爲根。彼彼事中，得增上故。雖增上義諸法皆有，而極增上，方立根名。誰望於誰，爲極增上？頌曰：‘五根於四事四根於二種五八染淨中各別爲增上。’論曰：非一切根㧾於一事爲極增上。眼等五根各於四事有增上用。一莊嚴身，二導養身，三生識等，四不共事。莊嚴身者，謂五根中，隨闕一根，身醜陋故。導養身者，謂因見聞，避險難故，及於段食，能受用故。香、味、觸三皆成段食。如有頌曰：‘譬如明眼人能避現險難世有聰明者能離當苦惡。多聞能知法多聞能離罪多聞捨無義多聞得涅槃。身由食住命託食存食已令心適悅安泰。’生識等者，謂發五識及相應法，隨所依根，有明昧故。不共事者，謂取自境，見、聞、嗅、嘗、覺別境故。有說：眼、耳於能守護生身、法身如其次第，有增上用。前二伽他卽爲此證。有說：眼、耳俱能守護生、法二身。親近善士，聽聞正法，眼、耳各爲一增上故。女、男、命、意各於二事有增上用。且女、男根二增上者，一有情異，二分別異。有情異者，劫初有情形類皆等，二根生已，便有女、男形類差別。分別異者，進止、言音、乳房、髻等，安布差別。有說：勇怯有差別故，名有情異，衣服、莊嚴有差別故，名分別異。有說：此於染淨二品有增上力。故言於二，受不律儀，起無閒業，斷善根故，名於染品有增上力；能受律儀，入道得果，及離欲故，名於淨品有增上力。半擇迦等無如是事。命根於二，有增上者，謂由命故，施設諸根及根差別。由此有彼，有此無彼，無故，或於衆同分，能續及能持。於無色界，要有命根方有，所生處。決定故彼，起自地善染污心或起餘心非。命終故意根於二有，增上。者謂能續後有，及自在隨，行能續後。有者如世尊告阿難，陁言識若不入母胎。中者精血，得成羯羅。藍不不也世尊乃至，廣說自在，隨行者如契經言心能導世閒心能遍攝受如是心一法皆自在隨行有，說意根於。染淨品有增、上、力、故、言、於二如。契經言心。雜染故有。情雜染心。淸淨故有。情淸、淨樂、等、五受信，等八根於。染、淨中有，增上力謂，樂等五於。染增上貪等隨眠所。依事故有：‘說此於染。淨二、品俱有增上說。’爲耽嗜出離依故樂，故心定苦，爲信依六，依出離喜。及憂捨契，經說故信。等八根於淨增上如，契經說我。聖弟子具信牆塹具，勤勢力具。念防衛心定解脫慧，爲刀劍乃。至廣說此。中卽攝後。三根故彼。於淨品定。有增上若增上故立。爲根者於愛見品諸。煩惱、中受、想二、法有增上、用、想應如受亦。立爲，根又諸煩惱，於能損壞善品等中，有增上用，應成根體。又最勝故，建立諸根。一切法中，涅槃最勝。何緣不立涅槃爲根？又迦比羅語具手、足及大便處，亦立爲根。於語、執、行及能棄捨，有增上故。如是等事不應立根。由所許根有如是相。頌曰：‘心所依此別此住此雜染此資糧此淨由此量立根。’論曰：心所依者，眼等六根。此內六處是有情本。此相差別由男女根。復由命根，此一期住，此成雜染，由五受根。此淨資糧由信等五，此成淸淨，由後三根。由此立根事，皆究竟。不應更立想等爲根。諸煩惱中，愛過最重故，唯立受，與彼爲根。愛過重者，以契經說愛與六處爲生因故。又想非見煩惱生因。餘因發生顚倒見已，妄分別想，持令相續，離正對治，不可斷壞故說。此想與彼爲因，受爲愛因，俱通二種。受爲過重煩惱因故，通二因故，獨立爲根。有餘師言：想爲餘法，所映奪故，不立爲根。謂諸善想正慧映奪，諸染污想顚倒映奪。非增上故，不立爲根。又諸煩惱亦非增上。受於其中，成增上故。唯受於彼可立爲根。或損善品壞樂果事，下劣鄙穢。如何立根？根是世閒增上法故。又於諸法，涅槃雖勝，滅諸根故，不立爲根。如破諸缾，破非缾體。又語具等亦不名根。不定雜亂，太過失故。不定失者，何等語具立爲語根？能發言音，名爲語具。此卽是舌。若爾則應尋伺等法及能引起語業諸風，亦立爲根。能發語故，謂尋伺等依脣、齒、齶、咽喉等緣，發起言音，非但依舌。無異因故。又尋伺等於發言音。是勝因故。又諸手、腋、管弦、息等皆能爲因，發言音故，不應唯立舌，爲語根。若謂了色，亦由言故，不應獨立眼，爲根者，理必不然。諸生盲人雖聞說色，不了靑等差別相故。手於執取，不應名根口等亦能執取物故足於行動不應名根。蛇、魚等類不由於足，有行動故。出大便處於能棄捨，不應名根。口等亦能有棄捨故。雜亂失者，彼所立根應成雜亂。口能執取及棄捨故。手足俱有執行用故。有如是等雜亂過失。太過失者，彼所立根應無限量。若舌根異，語根異者，應許鼻根與息根異。如舌能語，鼻通息故。若此於彼，少有作用，卽立爲根。是則咽喉、齒、脣、肚等，於諸呑、嚼、攝持等事，有增上故，應立爲根。或一切因於生自果，皆增上故，應竝立根。故迦比羅如童子戲。不應許彼語具等根。已說根義及建立因。當說諸根一一自體。此中眼等乃至男根，前此品中已辯其相。謂彼識依五種淨色，名眼等根。女、男二根從身一分差別而立。命根體是不相應故，不相應中，至時當辯。信等體是心所法故，心所法中，至時當辯。樂等五受、三無漏根更無辯處故今應釋。頌曰：‘身不悅名苦卽此悅名樂及三定心悅餘處此名喜。心不悅名憂中捨二無別見脩無學道依九立三根。’論曰：身謂身受。依色根故。卽五識相應受。言不悅者，是損惱義。於五識俱領觸受內，能損惱者，名爲苦根。所言悅者，是攝益義。卽五識俱領觸受內，能攝益者，名爲樂根。初靜慮中，三識俱樂，亦此所攝。種類同故，第三靜慮意識俱受，能攝益者，亦名樂根。彼地更無餘識身故，卽意俱悅，立爲樂根。意識俱生悅受有二，在第三定，說名爲樂。由此地中，離喜貪故，除第三定，下三地中，說名喜根。有喜貪故。此二心悅攝益義同。行相何殊分爲喜、樂？由行相轉，有差別故。若有心悅，安靜行轉，名爲樂根。若有心悅，麤動行轉，名爲喜根。或復樂根攝益力勝，喜根攝益則不如是，由此第三靜慮地樂諸聖說爲所耽著處。與意識俱，能損惱受，是心不悅，名曰憂根。已約身、心悅、不悅受，行相差別立四受根。所言中捨二無別者，中是非悅、非不悅義。卽不苦樂說名捨根。身、心受中，此定何受？應言此受通在身心。苦樂何緣各分爲二，不苦不樂唯立一根？此在身、心無差別故。謂心苦樂多分躁動。苦樂在身，則爲安住。不苦不樂在身在心，行相無差。唯安住故。又心苦樂多分別生。在身不然。隨境力故。阿羅漢等亦如是生。捨在身心，俱無分別，處中行相，任運而起。又苦樂受在身在心，於怨，於親，行相轉異，不苦不樂在身，在心，於中庸境，行相無異。是故苦樂各分爲二。不苦不樂唯立一根。已釋樂等諸受根體。三無漏根今次應釋。不可一一別說其體。應就三道，依九，摠立。意、樂、喜、捨、信等五根，此九三道中，卽是三無漏。謂在見道，意等九法卽是未知當知根體。未知當知行相轉故。若在脩道，意等九法卽是第二已知根體。爲欲斷除餘隨眠故，於已知境，數復了知。在無學道，意等九法卽是第三具知根體。知自己知故，名爲知，習知成性故。或能護知故，名爲具知。九根相應，合成此事。故意等八亦得此名。如是根名雖二十二，而諸根體但有十七。女、男二根身根攝故，三無漏根九根攝故。如是已釋根體不同。當辯諸門義類差別。此二十二根中幾有漏，幾無漏？頌曰：‘唯無漏後三有色命憂苦當知唯有漏通二餘九根。’論曰：次前所說，最後三根體唯無漏。是無垢義。垢之與漏，名異體同。七有色根色蘊攝故，名爲有色。此有色根、命及憂、苦一向有漏。九通二者，卽前所說三無漏攝意等九根，名爲無漏。餘意等九是名有漏。有說：信等亦唯無漏。此不應理。如世尊言：‘我若於此信等五根，未如實知是集、沒、味、過患、出離，未能超此天、人、世閒乃至廣說。’非無漏法應作如是次第觀察。又佛未轉正法輪時，先以佛眼，遍觀世閒，諸有情類有利、中、耎諸根差別。此廣決擇，如順正理。如是已說有漏、無漏。二十二根中，幾是異熟，幾非異熟？頌曰：‘命唯是異熟憂及後八非色意餘四受一一皆通二論曰：且無分別。此諸根中，唯一命根定是異熟。如何此命可無分別。定果命根非異熟故。如是命根亦是異熟。得邊際定應果苾芻，於僧衆中，或別人所施思果故。諸我能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果，聖所說故。有說：彼由邊際定力，引取前生，順不定受，業所感壽，令現受用。復有欲令邊際定力，引前生業殘異熟果。憂根及後信等八根皆非異熟。有記性故。經說有業順憂受者，依受相應，言順無過。如言有觸順樂受等。何緣定知憂非異熟？離欲貪者不隨轉故。異熟不然故非異熟。如何定知離欲貪者憂不隨轉？憂是無知等流果故。阿羅漢等一切無知皆已斷故，諸怨憎相，彼無有故。諸阿羅漢離欲貪者已斷欲界諸災患故。諸怨憎相亦皆無有。又彼相續多歡悅故。離欲貪者憂不隨轉，故知憂根越異熟法。餘根通二義，准已成。謂七色意根除憂餘四受，十二一一皆通二類。七有色根若所長養，則非異熟。餘皆異熟。意及四受若善、染污，若威儀路及工巧處幷能變化，隨其所應，亦非異熟。餘皆異熟。如是已說是異熟等。二十二根中幾有異熟，幾無異熟？頌曰：‘憂定有異熟前八後三無意餘受信等一一皆通二。’論曰：如前所說，憂根當知定有異熟。定言意顯唯有非無。遮非異熟因、無記、無漏故。眼等前八及最後三，此十一根定無異熟。八無記故，三無漏故。餘皆通二義。准已成。謂意根餘四受、信等言等取精進等四根。此十，一一皆通二類。意、樂、喜、捨，若不善、善有漏，有異熟，若無記、無漏，無異熟。苦根若善、不善，有異熟。若無記，無異熟。信等五根若有漏，有異熟。若無漏，無異熟。如是已說有異熟等。二十二根中，幾善，幾不善，幾無記？頌曰：‘唯善後八根憂通善不善意餘受三種前八唯無記。’論曰：信等五根及三無漏一向是善，憂根唯通善、不善性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是無記。如是已說善不善等二十二根中幾欲界繫幾色界繫，幾無色界繫？頌曰：‘欲色無色界如次除後三兼女男憂苦幷餘色喜樂。’論曰：欲界除後三無漏根。由彼三根唯不繫故。准知欲界繫有餘十九根。色界如前，除三無漏，亦除男、女、憂、苦四根。准知十五根亦通色界繫。除男女者，色界已離婬欲法故。除此無因須受用故。有說：由此身醜陋故。此說不然。陰藏隱密非醜陋故。然佛置彼，在男品中。如契經說：無處，無容。女身爲梵，有處，有容。男爲梵者，離欲威猛，似男用故。如有稱讚大梵王言。‘大梵如丈夫所得皆已得離欲道威猛故說爲丈夫。’除苦根者，色界中無損害事故，苦是損害業異熟故。有說：彼身極淨妙故。除憂根者，彼處無有怨憎相故。又奢摩他潤相續故。有說：色界具離欲智。憂是無知等流果故。無色如前，除三無漏、女、男、憂、苦。幷除喜、樂及五色根。准知餘八根通無色界繫。如是已說欲界繫等。二十二根中，幾見所斷，幾修所斷，幾非所斷？頌曰：‘意三受通三憂見修所斷九唯修所斷五修非三非。’論曰：意、喜、樂、捨一一通三。憂根唯通見、修所斷。非無漏故。七色、命、苦唯修所斷。有色，無染，非六生故。非無漏故。信等五根或修所斷，或非所斷。通善有漏及無漏故。最後三根唯非所斷。皆是無漏、無過法故。然契經言：‘應知聖道猶如船筏。法尚應斷，何況非法？’此非見、修二道所斷。入無餘依涅槃界位捨故，名斷。已說諸門義類差別。當說初得異熟諸根。幾異熟根何界初得？須問初得異熟根者。遮無染心，能續生故。頌曰：‘欲胎卵濕生初得二異熟化生六七八色六上唯命。’論曰：欲胎、卵、濕生初受生位，唯得身與命二異熟根。擧胎、卵、濕，顯除化生。化生色根無漸起故。此辯異熟。不說意、捨時，彼定染，非異熟故。爾時，亦得信等諸根，非異熟故，此中不說。此因化說。不辯三生羯剌藍位，雖得色等異熟生法，而體非根故，此不說。化生初位得六、七、八。無形得六。如劫初時。六謂眼、耳、鼻、舌、身、命。一形得七。如諸天等。二形得八。惡趣容有二形化生。色初得六。如欲化生無形者說。上唯命者，謂無色界定、生俱勝故，名爲上。彼初唯得異熟命根。由此證知命根實有。此若非有，爲得何根，名生無色？非善、染污名業果生。未受彼生容現起故。又異熟心無續生理。唯許染心能續生故。過去、未來非有論者，爾時三世異熟皆無，生依何說？應許實命爲彼生依。說異熟根最初得已。當說最後所滅諸根。何界死時，幾根後滅？頌曰：‘正死滅諸根無色三色八欲頓十九八漸四善增五。’論曰：且說染污及無記心正命終時，根滅多少。謂無色界將命終時，命、意、捨三，於最後滅。無色唯有捨受，非餘。又無色言遮彼有色。有餘師說：彼有色故。若不說有實物命根，何異熟斷，名無色死？若言異熟四薀斷故，彼名死者，善、染污心現在前位，應亦名死。若言彼地所受異熟猶未盡者，如何不受，而有盡期？善、染污心現在前位，當言彼受何業異熟？非不現前可名爲受。餘廣決擇，如順正理。色界死時，八根後滅。謂眼等五及前三根。化生生死根無缺故。欲頓死時，十、九、八滅，二形十滅。謂女、男根及前說八。一形九滅。無形八滅。若漸死時，身、命、意、捨四根後滅。此四必無前後滅義。若在三界，善心死時，一切位中，數各增五。善心必具信等根故。謂於無色，增至八根，乃至欲界漸終至九。今復應思幾根能得何沙門果。雖沙門果非根亦得，此辯根故，但問諸根。頌曰：‘九得邊二果七八九中二十一阿羅漢依一容有說。’論曰：邊謂預流、阿羅漢果。中謂一來及不還果。且預流果由九根得。謂意、捨、信等、初二無漏根。此果與向，未至地攝故唯有捨。云何此由已知根得？由離繫得與解脫道俱時起故。雖解脫道於沙門果，非同類因，而是相應俱有因故，名得無失。或已知根亦爲同類因，能得預流果。謂轉依時，如阿羅漢，就容有說，亦無有過。阿羅漢果亦九根得。謂意、信等、後二無漏、樂、喜、捨中隨取一種。此果及向通九地攝故。於三受，隨取其一。中閒二果一一皆通七、八、九得。世、出世道次第超越證差別故。且一來果次第證者，依世閒道，由七根得。謂意及捨、信等五根依出世道由八根得。謂卽前七及已知根。倍離欲貪超越證者如預流果，由九根，得證不還果，應知亦爾。摠例雖然，而有差別。全離欲貪超越證者依地別故，三受隨一。次第證者若於第九解脫道中，入根本地，依世閒道，由八根得。喜爲第八。依出世道，由九根得。已知第九。若阿羅漢亦九根得。違發智論。彼問：幾根，得阿羅漢？答十一故。三受定無俱時起故，但由九得。言十一根，依容有說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已，由喜、樂、捨，數復還得，非不還果有同此失。次第無容樂根得故，超越無容有退失故。今應思擇成就何根，彼諸根中，幾定成就。頌曰：‘成就命意捨各定成就三若成就樂身各定成就四。成眼等及喜各定成五根若成就苦根彼定成就七。若成女男憂信等各成八二無漏十一初無漏十三。’論曰：命、意、捨中，隨成就一，彼定成就如是三根。非此三中有闕成就。皆遍一切地及依故。信等五根遍一切地，非一切依。餘十四根二俱非遍。故成捨等唯定成三。餘或成就，或不成就。云何成就眼等四根？生色界、全欲界，少分身根生。在欲、色界全，女、男生。在欲界，少分樂根生。在欲下三定及聖生上，喜根生。在欲、下二定及聖生上苦生。欲界全憂、欲貪未離。信等五根若不斷善、三無漏根已得，未捨，如是諸位，各定成就。除此餘位，定不成就。若成樂根，定成就四。謂命、意、捨、樂。若成身根，亦定成四。謂命、意、捨、身。餘或成就，或不成就。若成眼根，定成就五。謂命、意、捨、身及眼根。耳、鼻、舌根應知亦五。前四如眼，第五自根。若成喜根，亦定成五。謂命、意、捨、樂及喜根。生第二定未離彼貪，但成第三染污樂受。若成苦根，定成就七。謂身、命、意、四受，除憂。若成女根，定成就八。七如苦說，第八女根。男、憂亦八。七如苦說，第八自根信等亦八謂命意捨信等五根。若女、男俱成，彼定成十五。若成具知根，定成就十一。謂樂、喜、捨、命根、意根、信等五根及具知根。已知根亦爾。自根第十一。若成未知根。定成就十三。謂身、命、意、四受，除憂、信等五根及未知根。漸命終位傳說。深心厭生死故，能入見道。如是已說位定成就，補特伽羅定成。當說諸極少者成就幾根。頌曰：‘極少八無善成受身意命愚生無色界成善命意捨。’論曰：已斷善根，名爲無善。彼若極少成就八根。謂五受根及身、命、意。據漸捨命，唯餘身根。愚謂異生。未見諦故。彼生無色，亦成八根。謂信等五及命、意、捨。由定數故，及說愚故，善言不濫三無漏根。諸極多者成就幾根？頌曰：‘極多成十九二形除三淨聖者未離欲除二淨一形。’論曰：諸二形者具眼等根，除三無漏，成餘十九。無漏名淨。離二縛故。若聖有學未離欲貪，成就極多，亦具十九。除二無漏，及除一形。二無漏者，謂具知根前二隨一。言一形者，無有二形，及與無形，得聖法故。因分別界，已廣辯根諸行俱生。今應思擇此中，諸行略有二種。有色、無色。無色有三。謂心、心所、不相應行。有色有二。謂是極微及非極微。極微有二：一欲界繫，二色界繫。欲界極微復有二種：一無根聚。二有根聚。此中且辯極微聚色。頌曰：‘欲微聚無聲無根有八事有身根九事十事有餘根。’論曰：有對色中，最後細分更不可析，名曰極微。謂此極微更不可以餘色覺慧，分析爲多。此卽說爲色之邊際，更無分故，立邊際名。如一剎那，名時邊際，更不可析爲半剎那。此亦如是，衆微和合，不可分離，說爲微聚。此在欲界，無聲，無根，八事俱起。謂四大種色、香、味、觸。此若有聲，卽成九事。聲及前八。而不說者，顯因大種相擊故生。非如色等恒時有故。無聲有根。或九，或十。謂身根聚九事俱起。八如前說，第九身根。餘根聚中，十事俱起。九如身聚，加眼等一。眼、耳、鼻、舌必不離身。依身轉故。四根展轉，相離而生。處各別故。此有根聚，若有聲生，加所生聲，成十、十一。此有執受大種爲因故。與諸根不相離起。不說所以，如前應知。色界唯除香、味二事，餘同欲界。故不別說。所說事言依體，依處，皆無有失。所依、能依、依體、依處差別說故。或唯依體，亦無有失。決定俱生，方說有故。形色等體非決定有。光明等中，則無有故。或唯依處。亦無有失。爲遮多謗，別說大種。謂或謗言大種造色無別有性。或復謗言無別觸處所造色體。或復謗言非一切聚具四大種。別說大種，此謗皆除。然不成多，約類說故。已說有色決定俱生。無色俱生，今次當說。頌曰：‘心心所必俱諸行相或得。’論曰心與心所必定俱生隨闕一時餘未嘗起。諸行卽是一切有爲。所謂有色、無色諸行。前必俱言應流至此。謂有色等諸行生時，必與生等四相俱起。言或得者，唯有情法與得俱生。或言顯此不遍諸行。於前所說四有爲中，廣辯色心如前品說。心所等法猶未廣辯。今先廣辯諸心所法。頌曰：‘心所且有五大地法等異。’論曰：諸心所法且有五品。大地法等有別異故。五品者何？一大地法，二大善地法，三大煩惱地法，四大不善地法，五小煩惱地法。地謂容止處。或謂所行處若。此是彼容止、所行，卽說此法爲彼法地。地卽是心。大法地故，名爲大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法遍與一切品類、一切心俱生。由此故，心非大地法。非心俱生故。彼法是何？頌曰：‘受想思觸欲慧念與作意勝解三摩地遍於一切心。’論曰：於所依身，能益，能損，或俱相違。領受非愛俱相違觸，說名爲受。安立執取女男等境差別相因，說名爲想。令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名爲思。由有思故，令心於境，有動作用。猶如磁石勢力，能令鐵有動用。由根、境、識和合而生，能爲受因，有所觸對，說名爲觸。希求取境，說名爲欲。簡擇所緣邪正等相，說名爲慧。於境明記，不忘失因，說名爲念。引心、心所令於所緣，有所警覺，說名作意。此卽世閒說爲留意。於境印可，說名勝解。勝謂增勝。解謂解脫。此能令心，於境無礙自在而轉。如增上戒、增上定等。令心無亂，取所緣境，不流散因，名三摩地。委辯自相，如五事釋。如是已說十大地法。大善法地，名大善地。此中若法大善地所有，名大善地法。謂法恒於諸善心有。彼法是何？頌曰：‘信及不放逸輕安捨慚愧二根及不害勤唯遍善心。’論曰：心濁相違，現前忍許無倒因果各別相屬，爲欲所依，能資勝解，說名爲信。專於己利，防身、語、意，放逸相違，名不放逸。正作意轉，身心輕利，安適之因、心堪任性，說名輕安。心平等性說名爲捨。掉擧相違，如理所引，令心不越。是爲捨義。趣向如理，自、法二種增上所生，違愛等流心自在性，說名爲慚。愛樂修習功德爲先，違癡等流，厭惡劣法，說名爲愧。有說：怖畏謫罰惡趣，自他謗因，說名爲愧。二根者，謂無貪，無瞋。已得未得境界耽著希求，相違，無愛染性，名爲無貪。於情、非情，無恚害意，哀愍種子說名無瞋。與樂損惱有情相違，心賢善性說名不害。於諸已生功德過失，守護棄捨。於諸未生功德過失，令生不生，心無墮性說名爲勤。由有此故，心於如理所作事業，堅進不息。說二及言兼攝欣厭。厭謂善心，審諦觀察無量過患法實性。故起順無貪心厭背性。與此相應，名厭作意。欣謂善心，欣求過患出離對治。此增上力起順證修心欣尚性。此於離喜、未至等地，亦有現行故，非喜受。與此相應，名欣作意。諸契經中，喜、欣別說從欣生喜。契經說故。諸作是說，劣喜名欣。彼輕安等應同此說。無異因故。何因唯喜說有勝劣？非輕安等故，理不然。欣、厭行相更互相違，於一心中，無容竝起。是故於此，不正顯說。大善地法性不成故。亦有喜根、厭行俱轉，定無有欣、厭行俱轉。爲表此二定不俱行，說二及言。行相違故。說一切有部顯宗論卷第五甲辰歲高麗國大藏都監奉勅彫造

1)근의 원어 indriya는 ‘Indra에 상응하는’ 혹은 ‘~속한’이라고 하는 뜻의 형용사로서, 명사로 쓰일 경우 인드라의 힘, 인드라의 영역의 뜻을 갖는다. 따라서 이하 논설처럼 근은 뛰어난 힘 즉 증상력(增上力,ādhipatya)의 뜻으로 해석된다.
2)『구사론』에서는 제1구에 ‘전설’을 덧붙여[傳說五於四] 본송의 내용 전체에 대해 불신을 나타내고 있지만, 중현은 이를 삭제하였다.
3)앞의 이유는 안근과 이근이 소의신을 이끄는 작용을, 뒤의 이유는 비ㆍ설ㆍ신근이 소의신을 기르는 작용을 설명한 것이다.
4)여기서 생신(生身)을 수호함이란 험난한 곳을 피하여 몸을 보호하는 것을 말하며, 법신(法身)을 수호함이란 많이 들어 열반을 얻는 것을 말한다.
5)반택가(구역은 故作黃門)는 남ㆍ여근을 갖지만 그 작용이 불완전한 성불구자. 이와 유사한 이로서는 남근이나 여근을 갖지 않은 선체(扇搋,ṣunḍha,혹은 無形人, 구역은 黃門), 남ㆍ여근을 동시에 갖은 이형인(二形人)이 있다. 즉 일반인들은 여ㆍ남근으로 말미암아 불율의 즉 악계(惡戒)를 수지(受持)하기도 하고, 선근을 끊고 무간업을 짓기도 하며, 또한 이와 반대로 율의를 수지하고, 성도에 들어 성자가 되기도 하며 이욕(離欲)하기도 하지만, 선체 등에는 그런 일이 없기 때문에 여ㆍ남근은 염오법과 청정법에 대해 증상력이 있다는 뜻.
6)중동분(衆同分)이란 불상응행법의 하나로서, 예컨대 사람을 사람이게끔 하는 보편성을 말한다. 곧 명근은 중유(中有)의 중동분이 사유(死有)의 중동분을 상속하게 하고, 또한 능히 이후의 중동분을 유지하게 하는 것이다.
7)본권 ‘3계 초생(初生)시 처음으로 획득하는 이숙근의 수(數)’ 참조.
8)『중아함경』 제24권 「대인경(大因經)」(대정장1,p.579하). 갈라람(kalalam)은 중유(中有)가 입태한 후 첫 7일간의 상태.
9)낙 등의 5수근이란 낙(樂)ㆍ고(苦)ㆍ사(捨)ㆍ우(憂)ㆍ희(喜)의 5가지 감각적 기능을 말하며, 신(信) 등의 8근이란 일체의 청정법을 낳는 신(信)ㆍ근(勤)ㆍ염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)의 5근과 미지당지근(未知當知根)ㆍ이지근(已知根)ㆍ구지근(俱知根)의 3무루근을 말한다.
10)희근과 낙근은 탐수면(貪隨眠)의 소의가 되고, 우근과 고근은 진(瞋)수면, 사근은 치(癡)수면의 소의가 된다. 다시 말해 ‘탐’은 희근과 낙근에 따라 증장하고, ‘진’은 우근과 고근에 따라, ‘치’는 사근에 따라 증장한다.
11)『중아함경』 제10권 『하의경(何義經)』(대정장1,p.485중)에 나온다. 즉 심신이 안락하면 마음도 삼매와 상응하여 정(定)을 획득하게 된다는 뜻.
12)『증일아함경』제23권(대정장2,p.668중)에 나온다. ‘낙으로써 낙을 구할 수는 없고, 괴로움 이후에 도를 성취하게 된다’ 즉 생사의 괴로움을 혐오하는 마음이 근본이 되어 열반의 대락(大樂)을 욕구하고 그것으로의 신(信)을 일으키기 때문에, 고(苦)는 신(信)의 소의가 된다.
13)여기서 ‘등’이라고 함은 『중아함경』 제42권 『분별육처경(分別六處經)』(대정장1,p.692하 이하)에서 언급되는 ‘여섯 가지 출리(出離)의 소의가 희(喜)와 우(憂)와 사(捨)이다’를 말한다.(『구사론』 제3권, 앞의 책,p.114) 여기서 여섯 가지 출리란 색 등 6경을 반연하여 일어나는 희ㆍ우ㆍ사를 말하는 것으로, 소연의 경계에 근거하여 여섯이라고 하였다. 즉 선심상응의 희ㆍ우ㆍ사가 색 등의 6경을 반연하여 애착을 낳지 않을 때 그것은 바로 생사 출리(出離)의 소의가 되는 것이다.
14)세친은 이상의 내용을 다만 전하는 설[傳說]로 이해하였기 때문에 이하 계속하여 근 작용에 대한 식견가(識見家)의 설로서 다음의 세 게송과 장행의 해석을 진술하고 있으며(『구사론』 제3권), 『순정리론』(제9권)에서는 그 내용과 이에 대한 세친의 해석을 비판하고 있지만, 본론에서는 모두 삭제하였다. 즉 이들은 식(識)이 경계대상을 요별하여야 비로소 험난한 곳을 피할 수 있고, 단식을 수용할 수 있기 때문에 능히 소의신을 이끌고 기르는 것[導養身]은 안근 등의 작용이 아니라 바로 식(識)의 작용이라는 것이다.
16)여기서 견번뇌란 다섯 가지 염오견으로, 유신견(有身見)ㆍ변집견(邊執見)ㆍ계금취(戒禁取)ㆍ사견(邪見)ㆍ견취(見取)를 말한다. 이에 대한 자세한 내용은 본론 제25권 ‘5견’ 참조.
17)열반은 무위법으로 근도 아니지만 비근도 아니라는 뜻.
18)손은 집취(執取)의 작용이 있기 때문에, 발은 보행의 작용이 있기 때문에 각기 ‘근’으로 설정한 것이지만, 손이 없는 자는 발로 잡기도 하며, 발이 없는 자는 손으로 기어가기도 한다는 뜻.
19)『구사론』이나 『순정리론』에서는 이하 계속하여 22근을 유전(流轉,번뇌와 업의 전변)과 환멸(還滅,번뇌와 업의 소멸)의 근거로 해석한 다음과 같은 식견가의 이설을 전하고 있으나 본론에서는 이를 삭제해 버렸다.
20)본론 제2권 ‘5근’참조.
21)초정려에서는 심(尋)ㆍ사(伺)ㆍ희(喜)ㆍ낙(樂)ㆍ등지(等持)가 수반되는데, 이 때 낙은 안ㆍ이ㆍ신식과 구기한다. 왜냐하면 색계에는 비ㆍ설근이 존재하지 않으므로 그것을 소의로 하는 식도 존재하지 않기 때문이다.
22)즉 제3정려 중에는 신수가 존재하지 않으며 5식신이 없기 때문에 ‘마음의 즐거움[心悅]’을 바로 낙근이라 이름하는 것이다.
23)여기서 마음의 희탐(喜貪,pritī-rāga)이란 ‘희’에 미착(味著)하는 것. 즉 하 3지에서의 마음의 즐거움은 이러한 미착에 의해 일어나기 때문에 안정되지 못하고 거칠다.(후술)
24)다시 말하면 제3정려지에서의 마음의 즐거움을 낙근이라 하고, 그 아래 세 지에서의 마음의 즐거움을 희근이라 한다.
25)마음에 존재하는 괴로움이란 바로 우근을 말하며, 즐거움이란 희근을 말한다. 즉 이러한 괴로움과 즐거움은 선정이나 이숙에 의해 비롯된 것을 제외하고는 대부분 분별에서 생겨나기 때문에 ‘대개’라고 하였다.
26)몸에 존재하는 5식상응의 고락(苦樂)은 마음의 분별에 의해 일어나는 것이 아니라 오로지 색 등의 대상의 힘에 의해서만 생겨나기 때문에 무분별이다. 그렇기 때문에 무학의 성자에게도 이러한 5식상응의 고락은 존재하는 것이다.
27)여기서 무분별이란 계탁분별(計度分別)이 없는 것, 즉 무의식의 상태를 말한다.
28)여기서 ‘처중’이란 이것도 저것도 아니라는 양자 부정[俱非]의 뜻으로, 여기서는 분별이나 경계에 따라 생겨나는 것이 아니라 그 자체로서 저절로 생겨난다는 뜻이다.
29)앞의 아홉 가지 근 중 사근(捨根)은 무기성이므로 제외된다.
30)이하 22근의 유ㆍ무루, 이숙ㆍ비이숙, 3성(性), 3계계(界繫), 3단(斷) 등에 대해 분별한다.
31)구(垢,amala)는 번뇌의 뜻. 즉 무구란 더 이상 번뇌를 갖지 않는 상태.
32)여기서 유색근이란 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신근과 여ㆍ남근을 말한다.
33)이는 『잡아함경』 26권(제651경)의 경설로, 신(信) 등의 5근은 원래 깨달음에 이르는 뛰어난 법이지만, 그것이 반대로 미혹의 원인임을 알지 못하였다면 무상각(無上覺,아뇩다라삼먁삼보리)을 얻어 천(天)과 인간의 세간을 능히 뛰어넘지 못하였을 것이라는 뜻. 여기서 ‘집(samudaya)’은 생사를 초래하는 원인의 뜻이며, ‘몰(yavana)’은 침몰의 결과, ‘미(āsvāda)’는 미착(味著), 과환(ādīnava)은 번뇌 업을 낳는 것, 출리(niḥsaraṇa)는 미와 과환으로부터 벗어나는 것을 의미한다.
34)『불본행집경(佛本行集經)』 제33권(대정장3,p.806하). 즉 부처님께서 아직 법륜을 굴리지 않았을 때 이미 세간에 예리한 근(무루근)을 가진 자가 있었다면, 여래의 출세는 중복되어 부질없는 일이 되고 만다.
35)이는 22근의 이숙ㆍ비이숙 관계를 분별하는 과정에서 파생된 방론으로, 명근의 이숙성과 유다수행(留多壽行,bahv-āyuḥ-saṃskārān-sthāpayati)에 관한 내용이다. 유다수행이란 자재를 획득한 아라한이 현재세에 목숨을 연장하는 것을 말한다. 즉 명근이 오로지 과거의 업에 의해 인기되는 이숙과라고 한다면 현재의 아라한들이 연장시키는 수명, 즉 유다수행의 명근은 누구의 목숨인가? 하는 문제가 제기되는 것이다. 이에 대해 유부에서는 이하에서 논술하는 바와 같이 『발지론』에서의 논증에 따라 아라한의 유다수행도 역시 과거업의 이숙이라고 주장한다. 그러나 세친이나 경량부는, 아라한의 연장된 목숨은 뛰어난 선정의 힘에 의해, 일찍이 획득한 일이 없었던 제근(諸根) 대종(大種)의 지속력[住時勢分]을 인취(引取)하여 생겨나는 것이기 때문에 이숙이 아니라고 주장하였기 때문에 이와 같은 논의가 제기된 것이다.(자세한 내용은 『순정리론』 제9권을 참고할 것)
36)여기서 성언은 근본 아비달마인 『발지론』 제12권(한글대장경176,p.275). 완전한 인용은 이러하다. “아라한으로서 신통을 성취하고, 마음의 자재를 획득한 자가 만약 승중(僧衆)이나 혹은 각각의 사람들에 대해 옷이나 그릇, 혹은 각기 사문들의 목숨의 근거[命緣]가 되는 여러 도구를 보시하고, 보시하고 나서 발원하고, 바로 변제(邊際)의 제4정려에 들고, 선정으로부터 일어나 마음으로 생각하고 입으로 말하기를 ‘부의 이숙을 초래하는 나의 모든 업, 이것이 전이하여 수명의 이숙과가 초래되기를 원한다’고 하면, 그 때 부의 이숙을 초래하는 그의 업은 바로 전이하여 수명의 이숙과를 초래하게 된다. 이것을 유다수행이라고 한다. 즉 유다수행은 일곱 가지 조건[勝因]을 갖출 때 비로소 가능하다. 첫째는 인승(人勝)으로, 성문의 극과(極果)인 아라한을 성취한 자. 둘째는 해탈승(勝)으로, 신통 즉 해탈을 성취할 때. 해탈에는 지력(智力)에 의해 번뇌장을 끊는 혜해탈(慧解脫)과 정력(定力)에 의해 정장(定障)을 끊는 구해탈(俱解脫)이 있는데, 여기서의 해탈은 구해탈. 셋째는 수습승(修習勝)으로, 원하기만 하면 언제라도 입정할 수 있을 때. 넷째는 복전승(福田勝)으로, 4인 이상의 승중(즉 교단)이나 자(慈)ㆍ무쟁(無諍)ㆍ멸진(滅盡)등의 선정이나 견ㆍ수도를 일으킨 개인에게 보시할 때. 다섯째는 시물승(施物勝)으로, 일상의 물건이 아닌 수명과 관계된 의복이나 발우와 같은 것을 보시할 때. 여섯째는 의지승(依止勝)으로, 소의지가 되는 수승한 정려, 즉 변제정(제4정려)에 들 때. 일곱째 전업승(轉業勝)으로, 정력(定力)과 원력에 의해 부의 이숙과를 낳는 업을 목숨의 이숙과로 바꿀 때이다.
37)전생에 반만 받고 남겨진 나머지 목숨의 이숙과를 변제정에 의해 지금 받는다는 뜻.
38)유기성(有記性)이란 무기성의 반대로, 우근은 선 또는 불선의 성질이며, 신 등의 5근과 3무루근은 오로지 선한 성질이다. 이에 반해 이숙은 무기성이다.
39)이는, 경에서 설하고 있는 ‘순우수업(順憂受業)’ 즉 ‘우수에 따르는 업’이란 바로 우수로서 이숙과를 초래하는 업이므로 우근이 반드시 이숙이 아닌 것은 아니라는 난문을 예상한 유부의 답이다. 즉 난문자는 ‘순(順)’을 ‘이숙과의 초래’로 해석한데 반해 유부에서는 ‘상응’의 뜻으로 해석하고 있다. 말하자면 업이 우수와 상응하기 때문에 ‘순우수업’이라고 이름하였다는 것이다.
40)‘우근은 강한 의지[强思]에 의해 일어나기 때문에 무기가 아니며, [선정에서가 아니라] 오로지 [욕계] 산지(散地)에서 일어나기 때문에 역시 또한 무루가 아니다.’(『구사론』 제3권, 앞의 책,p.137) 여기서 강한 의지 즉 강사(强思,vikalpa-viśeṣa)란 강한 분별 혹은 특수한 분별을 말하는 것으로, 근심은 바로 이러한 강한 분별에 의해 일어나기 때문에 선 혹은 악에 국한되고, 무기와는 통하지 않는 것이다.
41)앞의 여덟 가지 근이란 22근 중 안 등의 5근과 여ㆍ남근과 명근을 말하고, 최후의 세 가지 근은 미지당지근 등의 무루근을 말한다.
42)안 등의 8가지 근이란 안 등의 5근과 여ㆍ남근과 명근을 말한다.
43)이는 『구사론』 상에서의 주장이다.(제3권, 앞의 책, p.139)
44)『중아함경』 제28권 『구담미경(瞿曇彌經)』(대정장1,p.607중). “여인은 5사(事)를 행할 수 없으니, 만약 여인으로서 여래ㆍ무소착(無所著)ㆍ정등각이나 전륜왕ㆍ천제석(天帝釋)ㆍ마왕(魔王)ㆍ대범왕이 되고자 한다면 이러한 것은 끝내 될 수 없다. 그러나 만약 남자로서…”
45)즉 색계에는 남근이 존재하는 것이 아니라 욕계 중에서 남자의 몸이 갖는 특성, 이를테면 이욕의 위세나 맹렬함이 존재할 따름이다.
46)이는 『구사론』 상에서의 주장이다(제3권, 앞의 책,p.140). 즉 색계에는 유정의 신체가 정묘하여 촉뇌(觸惱)를 낳는 고의 근거[苦依]가 없기 때문에, 불선법이 없어 고의 대상[苦境]이 없기 때문에 고근이 제외된다는 것이다.
47)이러한 의(意) 등의 4근은 88가지 견혹(見惑)과 상응할 때는 견소단이고, 81품의 수혹(修惑)과 상응할 때는 수소단이며, 무루의 법과 상응할 때는 비소단이다.
48)색법과 불염오법과 6처가 아닌 것에서 생겨난 법이 수소단이라는 사실에 대해서는 본론 제4권 ‘18계의 3단(斷) 분별’을 참조할 것.
49)신 등의 5근으로서 유루인 것은 수소단이고 무루인 것은 비소단이다. 그러나 그것은 그 자체 염오법이 아니기 때문에 견소단이 아니다.
50)즉 계경에서 ‘법도 버려야 한다’고 하였기 때문에 성도(聖道) 역시 끊어지는 것이라고 해야 하지 않겠는가? 하는 난문.
51)여기서 태생은 태(胎)로 태어나는 것, 난생은 알로 태어나는 것, 습생은 습기로부터 태어나는 것, 화생은 의지하는 바 없이 홀연히 생겨나는 것을 말함. 이에 대해서는 본론 제12권 ‘4생’을 참조할 것.
52)중유(中有)로부터 생유(生有)에 이르게 되는 순간, 그 밖의 다른 근은 아직 발생하지 않았기 때문에 오로지 명근과 신근만이 획득될 뿐이다. 그 밖의 다른 근은 점진적으로 일어난다.
53)유부에 의하는 한 수생(受生)과 명종(命終)의 단계에서는 사근이 반드시 상응하고, 의근 또한 수생의 단계에서 반드시 일어나지만, 부모에 대해 품은 애(愛) 또는 에(恚)와 상응하는 염오성이기 때문에(남성의 중유는 어머니에 대해서는 애욕을, 아버지에 대해서는 진에를 일으켜 부모의 정자와 난자가 결합하는 순간 미워하는 이의 그것을 자신의 존재로 여기고 기뻐한다. 이 때가 바로 중유가 멸하고 생유가 일어나는 속생의 순간이다. 본론 제13권 ‘중유의 여러 특징’ 참조) 무기의 이숙근에 포함시키지 않은 것이다. 마찬가지로 고ㆍ락ㆍ우ㆍ희ㆍ신 등의 5근도 역시 생겨나지만 이숙생이 아니기 때문에 여기서 설하지 않은 것이다.
54)무형자가 초생위에서 획득하는 6근에, 일형자는 여ㆍ남의 성 가운데 어느 한 가지를 더한 일곱 가지를, 이형자는 이 둘을 더한 여덟 가지를 획득한다.
55)이는, 화생은 4생 중 가장 수승한 생인데, 여기에 어찌 악업에 의해 초래되는 이형자가 있을 수 있을 것인가?에 대한 변명이다. 화생에는 여러 가지가 있어 그 모두가 수승한 것은 아니다. 지옥의 유정은 모두 화생이고 아귀 중에도 화생이 있으므로 그러한 악취 중에는 악업에 의해 초래된 이형자도 있을 수 있다는 것이다.
56)즉 무색계에는 형색이 존재하지 않아 방처(方處)가 없으므로 공간적 규정인 ‘위(上)’이라는 말도 사용할 수 없지만, 다만 선정과 그 생이 수승하다는 점에서 ‘위’라고 하였다는 뜻.
57)이상은 본 항의 방론으로, 무색계에서의 생을 가능하게 하는 조건으로서의 명근의 실재성을 논의하였다. 참고로 경량부에서는 이를 부정하고 있다.
58)색계에 태어나는 유정은 오로지 화생이기 때문에 이 같이 말한 것이다.
59)일형자(한 性만을 지닌 자)는 앞에서 설한 여덟 가지에 여근과 남근 중 어느 한 가지를 더한 아홉 가지를, 무형자는 다만 색계에서 죽을 때 멸하는 여덟 가지 근만이 멸할 따름이다.
60)사문과에는 예류과(預流果)ㆍ일래과(一來果)ㆍ불환과(不還果)ㆍ아라한과(阿羅漢果) 네 가지(4果)가 있으며, 이러한 단계로 향하는 이를 예류향(向) 내지 아라한향(4向)이라고 하는데, 이에 대해서는 본론 제64~65권에 걸쳐 상론한다.
61)예류향은 견도 15찰나이며, 제16찰나에 이르러 견도를 성취한 성자를 예류과라고 한다. 이는 수도가 아니기 때문에 아직 색계 선정을 수습(修習)하지 않는 단계이다.
62)즉 사문과(果)는 무간도와 해탈도에 의존할 때 생겨날 수 있기 때문이다. 이에 대해 『구사론』(제3권, 앞의 책, p.146)에서는 다음과 같이 말하고 있다. “미지근은 무간도(無間道)에 존재하고, 이지근은 해탈도(解脫道)에 존재하니, 이 두 가지가 서로 도와 최초의 사문과(예류과)를 획득하게 되는 것이다. 다시 말해 이 두 가지 근은 그 순서대로 이계(離繫)의 득(得)에 대해 능히 인인(引因)과 의인(依因)이 되기 때문이다.” 즉 미지당지근은 무간도인 제15심 도류지인(道類智忍)에 동류인이 되어 무위택멸 즉 이계득을 낳는 것[引因]이 되고, 이지근은 해탈도인 제16심 도류지에서 이계득과 함께 생겨 이계득을 지지하는 것[依因]이 되어, 서로를 도와 예류과를 낳게 된다는 것이다.
63)곧 아라한과와 아라한향은 9지(미지정ㆍ중간ㆍ4근본정ㆍ무색계의 아래 세 선정) 중 어떠한 지로도 획득할 수 있는데, 초정려와 제2정려에 의한 자는 희애(喜愛)와 상응하고, 제3정려에 의한 자는 낙애(樂愛)와, 미지정을 비롯한 그 밖의 정에 의한 자는 사수(捨受)와 상응하기 때문에 세 가지 수근 중 하나를 취하는 것이다.
64)무루의 출세간도가 증진됨에 따라 예류향 예류과 나아가 아라한과를 순서대로 획득하는 것을 차제증(次第證)이라고 한다. 그런데 유부에 의하면, 수소단의 번뇌는 반드시 무루도에 의해서만 끊어지는 것은 아니며 유루 세속도에 의해서도 끊어지기 때문에, 일찍이 이생위에서 수소단의 번뇌를 끊은 이가 견도 제16 찰나에 이르게 되면 예류과를 초월하여 바로 일래과나 불환과를 획득하기도 하는데, 이를 초월증(超越證)이라고 한다. 그렇지만 유루 세속도로써는 비상비비상처의 번뇌를 끊을 수 없기 때문에 아라한과는 초월증의 성자가 아니다. 초월증에 대해서는 본론 제31권 ‘견도위와 초월증의 성자’를, 유루 세간도에 대해서는 본론 제32권을 참조할 것.
65)여기서 ‘배리욕탐의 초월증자’란 유루 세간도로써 욕계 9품의 수혹 중 일부분(6ㆍ7ㆍ8품)을 끊고 견도 제16찰나인 도류지에 이른 성자(즉 일래과)를 말한다. 참고로 후술하는 ‘전리욕탐의 초월증자’란 세간도로써 9품의 수혹을 모두 끊고서 도류지에 이른 성자(즉 불환과)를 말한다.
66)즉 초월증의 불환과는 그 소의지가 미지(未至)ㆍ중간ㆍ4근본정의 6지(地)이므로 수근(受根)에 있어서도 낙ㆍ희ㆍ사 중 어느 한 가지와 상응한다.
67)『발지론』 제15권(한글대장경176, p.339).
68)유부에서는 견도에 의한 예류과는 유신견 등의 무지로부터 비롯된 이지적 번뇌[迷理惑]의 단멸이기 때문에 물러남이 없지만, 수도에 의해 정의적 번뇌[迷事惑]의 단멸을 증득한 일래ㆍ불환ㆍ아라한 등의 과위(果位)에는 물러남이 있다.
69)이는 ‘아라한과와 마찬가지로 불환과에 대해서는 어째서 열한 가지 근에 의해서 획득된다고 설하지 않는 것인가?’에 대한 답으로, 『구사론』(제3권, 앞의 책, p.148)에서의 진술은 이러하다. “만약 낙근으로 불환과를 증득하면 그 이후 물러나는 일이 없기 때문이며, 역시 또한 거기서 물러나고서 낙근에 의해 다시 획득하는 일이 없기 때문이다. 그리고 먼저 이욕하고서 초월하여 세 번째 사문과를 증득한 이(초월증의 불환과)는 다시는 물러나는 일이 없으니, 이러한 이욕의 사문과는 두 가지 도(유루ㆍ무루도)에 의해 획득되어 지극히 견고하기 때문이다.” 즉 유루도로써 색계 제2선의 번뇌를 끊고, 제3선의 낙근을 얻어 견도에 든 초월증의 불환과는 그 힘이 강력 견고하여 물러나는 일이 없지만, 차제증의 불환으로서 하지로 물러난 이는 욕계번뇌를 일으키기 때문에, 미지정의 무간도에 의지하여 사수로써만 본래의 과위(果位)를 회복할 수 있기 때문에 낙근에 의해 다시 획득하는 일이 없는 것이다.
70)이하 22근의 상호 성취ㆍ불성취의 관계를 밝히고 있는데, 그 관계가 매우 복잡 번쇄하다. 먼저 명근과 의근과 사근은 일체의 지(地)와 소의에 편재하기 때문에 그 중의 하나를 성취하면 반드시 자근(自根)과 더불어 다른 두 근도 함께 성취하며, 하나라도 결여되면 세 근을 모두 성취하지 못한다. 그러나 신(信) 등의 5근은 비록 일체의 지에 두루 존재하는 것일지라도 일체의 소의에는 두루 존재하지 않기 때문에 그렇지 않다.(후술)
71)안 등의 네 근은, 무색계에 태어난 자는 결코 성취하지 않으며, 만약 욕계에 태어난 자로서 아직 획득하지 않았거나[未得] 이미 상실한[已失] 자 또한 역시 성취하지 않는다.
72)신근은 결정적으로 오로지 무색계에 태어난 자만이 성취하지 않는다.
73)여근과 남근은 색ㆍ무색계에 태어난 자는 결정코 성취하지 않으며, 욕계에 태어난 자로서 아직 획득하지 않았거나 이미 상실한 자 또한 성취하지 않는다.
74)환언하면 이생(異生)으로서 제4정려나 무색계에 태어난 자는 결코 성취하지 않는다. 즉 성자는 설혹 제4정려나 무색계에 태어날지라도 제3정려의 무루의 낙근을 성취하니, 이러한 무루법은 계계(界繫)에 떨어지지 않기 때문에 계지(繫地)를 초월하더라도 버리지 않는 것이다.
75)환언하면 이생으로서 제3ㆍ제4정려나 무색계에 태어난 자는 결코 성취하지 않는다.
76)환언하면 신(信) 등의 5근은 선근이 끊어진 자에게 결코 성취되지 않으며, 미지당지근은 일체의 이생과 이미 견도 16심에 머무는 자에게, 이지근은 일체의 이생과 견도와 무학위에 이른 자에게, 구지근은 일체의 이생과 유학위에 든 자에게는 결코 성취되지 않는다. 즉 이지근과 구지근은 각기 수도위와 무학위에 든 자만이 성취하기 때문이다.
77)여기에 신근(身根)을 제외하는 것은 성자가 무색계에 태어날 때는 제3정려의 무루낙근을 성취하더라도 신근은 성취하지 않기 때문이다.
78)여기에 낙근을 제외하는 것은 범부가 제4정려에 태어날 경우, 신근은 성취하지만 거기서는 낙근이 존재하기 않기 때문이다. 또한 처음부터 범부였던 자라면 제3선의 무루낙근은 성취하지 않기 때문이다.
79)여기서의 희근은 욕계와 초선과 제2선의 열수(悅受)이다.
80)희근을 성취하면 결정코 낙근을 성취하게 된다고 할 경우, 제2정려지에 태어난 범부는 제2선의 희근은 성취하지만 초선(下地)에서의 5식상응의 낙근은 유루법으로서 이미 버렸기 때문에 그것을 성취할 수도 없으며, 제3선(上地)은 아직 닦지 않았기 때문에 그곳에서의 낙근도 성취할 수 없는데, 그럼에도 만약 성취한다면 그것은 어떠한 낙근인가 하는 난문의 답이다. 즉 제2정려지에 태어난 범부는 아직 제3정려의 번뇌를 끊은 것이 아니기 때문에 그것과 상응하는 염오한 낙근을 성취하게 된다.
81)고근을 성취하는 것은 반드시 욕계로서, 거기에 태어난 자로서 이욕(離欲)할 경우 우근을 버리기 때문에 결정적으로 우근을 성취한다고는 말할 수 없다.
82)22근 전체를 대상으로 하여 선근(善根)을 논할 경우 당연히 3무루근도 포함되겠지만, 여기서의 선근은 어리석은 이(이생)가 성취하는 ‘여덟 가지 근 중의 선근’이라는 말이기 때문에 그것은 여기에 포함되지 않는다는 뜻.
83)여기서 두 가지 계박이란 상응박(相應縛)과 소연박(所緣縛). 상응박이란 마음이 그것과 상응하여 일어나는 번뇌에 계박되는 것이고, 소연박이란 마음이 번뇌의 소연이 되어 계박되는 것을 말한다.
84)즉 견도에 머무는 유학의 성자라면 이지근과 구지근이 제외되고, 만약 수도에 머무는 성자라면 미지근과 구지근이 제외된다.
85)성자로서 성불구자는 없기 때문에 여근과 남근 중 어느 한 가지는 제외해야 하는 것이다.
86)공간적 부피를 지닌 색(즉 有對色)을 세분하여 더 이상 나눌 수 없는 것을 극미(極微,paramāṇu)라고 하는데, 이러한 다수의 극미가 화합한 것을 미취(微聚)라고 한다. 전자가 무방분(공간적 부피를 지니지 않는 것)이라면 후자는 유방분으로, 『순정리론』 제32권에서는 전자를 관념적으로 더욱 분할되어 추리에 의해 알려지는 가설적[假] 극미, 후자를 5식에 의해 알려지는 실제적[實] 극미라고 하였다. 참고로 『잡아비담심론』 제2권(대정장28,p.882중)에서는 전자를 사(事)극미라 하고, 후자를 취(聚)극미라고 하였다. 즉 다수의 가설적 극미가 화합(微聚)할 때 비로소 색법의 자상(즉 礙性)을 갖게 된다는 것이다. 이에 반해 세친은 무방분의 극미를 부정하고 오로지 복합극미 즉 미취만을 인정하기 때문에 『구사론』에서는 “색취(色聚)로서 지극히 세밀한 것을 ‘미취(微聚)’라고 이름하니, 더 이상 이보다 미세한 것이 없음을 나타내기 위한 것이다”라는 말로 본 절의 논의를 시작하고 있다.(제4권, 권오민 역, 동국역경원,2002,p.156)
87)즉 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설근은 각기 다른 장소에서 개별적으로 존재하지만, 신근(몸)과는 불가분리의 관계를 갖기 때문에 안근을 갖는 미취는 최소한 10사(事)가 동시 생기해야 한다.(次註참조) 여기서 ‘사(dravya)’는 실체의 뜻이다.
88)색취(色聚) 즉 객관의 물질 일반은 반드시 지ㆍ수ㆍ화ㆍ풍의 4대종과 그 결합물인 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 4조색(造色) 등 8사구생[八事俱生隨一不減]하지만, 유정물로서 신근(身根)을 가질 경우 8사에 신근을 더한 9사구생이고, 여기에 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설의 4근 중 하나를 가질 때에는 10사구생이며, 여기에 다시 소리가 존재하는 경우, 각기 증가하여 8사구생은 9사로, 9사는 10사로, 10사는 11사구생이 된다. 예컨대 안근의 경우, 이것은 반드시 신근에 근거해야 하며, 이것은 다시 8사와 함께 존재한다. 따라서 안 등이 근이 존재하기 위한 최소한의 실체[事]는 열 가지이며, 여기에 소리가 더해질 경우 열한 가지이다. 이를테면 입으로 소리를 내는 경우, 이 때 소리는 유집수대종(감각이 있는 대종)에 근거한 소리이기 때문이다. 그러나 만약 무집수대종에 근거한 소리일 경우 객관의 물질 자체는 다만 9사구생이 될 것이다.(전술)
89)이 논설은 “여기서 설한 ‘사(事)’라고 하는 말이 [색법] 자체[體,dravya]에 근거한 것이라거나 처(處,āyatana)에 근거한 것이라고 할 경우, 너무 적거나 너무 많은 과실을 성취하게 된다”는 힐난에 대한 해명이다. 즉 ‘사’를 색법 자체, 이를테면 색경의 경우 장(長)ㆍ단(短)ㆍ방(方)ㆍ원(圓) 등의 8형색과 청ㆍ황ㆍ적ㆍ백 등의 12현색, 촉경의 경우 4대종과 미끄러움ㆍ껄끄러움ㆍ무거움 등 11가지 소조촉 각각에 근거한 것이라고 한다면 8사 등은 너무 적은 것이 되고, 처(處)에 근거한 것이라고 하는 경우 4대종은 모두 촉처(觸處)에 포섭되기 때문에(그럴 경우 4事가 되어야 함) 너무 많은 것이 되는 것이다. 이에 대해 중현은 “소의(즉 대종)로서의 ‘사’는 색법 자체에 근거하여 설한 것이며, 능의(즉 소조색)로서의 ‘사’는 처에 근거하여 설하였기 때문에 어떠한 과실도 없다”고 해명하고 있다.(『순정리론』 제10권)
90)이러한 비방은 대다수 소조색의 개별적 실재성을 부정하는 경량부, 비유사나 경량부, 혹은 경부사 스리라타에 의해 제기되었다.
91)비록 색ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 소조색 각각이 4대종에 의한 것이라 할지라도, 그리하여 ‘20사구생’이 된다 할지라도 그 소의가 모두 4대종으로서 동일하기 때문에, 다시 말해 그 존재유형이 동일하기 때문에 ‘8사구생’이라 할 수 있다는 뜻.
92)유색법은 앞서 논설한 유대(有對)의 색법(色法)을 말하며, 무색법은 심법(心法)과 심소법(心所法)과 불상응행법(不相應行法)을 말한다.
93)즉 마음은 이러저러한 작용의 심소법이 일어나는 소의처가 되는 것으로, 이러한 마음을 ‘지’라고 한다는 뜻.
94)여기서 대법이란 수(受)ㆍ상(想) 등의 심소를 말하는 것으로, 그것은 일체의 마음과 두루 통하며, 반드시 함께 생겨나기 때문에 ‘대법’이라 하는 것이다. 곧 마음은 이러한 대법(大法)을 소유하며 그것의 소의처가 되고 통솔자로서 구기(俱起)하기 때문에 ‘대법의 지’ 즉 ‘대지’라고 이름한다는 것이다.
95)수(vedana)란 영납(領納)의 뜻으로, 마음으로 하여금 대상에 대한 고(苦, 不快의 減損)ㆍ낙(樂, 快의 增益)ㆍ불고불락을 감수하게 하는 의식작용을 말한다.
96)상(saṃjñā)이란 취상(取像)의 뜻으로, 마음으로 하여금 사물의 형상이나 언어적 개념의 차별상을 취(표상)하여 설정하게 하는 의식작용을 말한다.
97)사(cetanā)란 마음으로 하여금 선ㆍ불선ㆍ무기를 조작(造作)하게 하는 의사 혹은 의지의 의식작용으로, 유부에 의하면 이는 의업(意業)의 본질이다. 주31) 참조.
98)촉(sparśa)이란 근ㆍ경ㆍ식의 화합에 의해 생겨난 것으로, 이것이 있음으로 말미암아 좋거나 좋지 않은 등의 느낌 즉 ‘수’가 일어나게 된다. 이는 말하자면 순수감각과 같은 의미의 의식작용이다.
99)욕(chanda)이란 마음으로 하여금 뭔가를 희구(希求)하게 하는 의식작용이다.
100)혜(prajñā)란 소연이 되는 대상에 대해 능히 판단ㆍ간택(簡擇)하게 하는 의식작용이다.
101)염(smṛti)이란 기억의 의식작용으로, 이것이 존재함으로 말미암아 대상을 명기(明記)하여 잊어버리지 않게 된다.
102)작의(manaskāra)란 마음으로 하여금 대상에 대해 주의를 기울이거나 경각(警覺)하게 하는 의식작용이다.
103)승해(adhimukti)란 마음으로 하여금 대상에 대해 인가(忍可,認可) 결정하게 하는 의식작용이다.
104)삼마지(samādhi)란 마음을 평등(平等)하게 유지하여 그것으로 하여금 하나의 대상에 전념하게 하는 의식작용[心一境性]을 말하는 것으로, 이를테면 ‘마치 뱀이 죽통(竹筒)에 들어가면 바로 펴지듯이 마음이 삼마지에 들면 산란되지 않고 바로 곧게 전이하게 되는 것이다.’
105)신(śraddhā)이란 마치 청수주(淸水珠)를 연못에 놓아두면 더러운 물이 깨끗하게 되는 것처럼 마음을 맑게[澄淨] 하는 의식작용을 말한다.(『입아비달마론』 상권, 대정장28,p.982중: 『구사론』 제4권, 앞의 책,p.164) 『구사론』에서 ‘전도됨이 없는 인과에 대한 즉각적인 인가 허락하는 것’이라는 정의는 어떤 이의 설로 전하고 있다. 곧 청정한 의식작용으로 말미암아 4제(諦)와 3보(寶) 그리고 인과의 이치를 바로 믿게 되는 것이다.
106)『구사론』에서는 불방일(apramāda)을 마음으로 하여금 온갖 선법을 닦는 것으로 정의하며, 마음을 수호하게 하는 것은 어떤 부파의 설로 전하고 있다.
107)경안(praśrabdhi)이란 몸과 마음을 경쾌 안적[輕利安適,편안]하게 하여 능히 선법을 감당할 수 있게 하는 의식작용[心堪任性]을 말한다.
108)사(upekṣā)란 혼침(惛沈,무기력)과 도거(掉擧,들뜸)를 떠난 마음의 평등성(平等性,평정)을 말한다. 『구사론』에서는 이와 함께 작의(경각성)의 반대인 마음의 무경각성(無警覺性)이라고도 정의하고 있다. 그럴 경우 어떻게 경각성의 작의와 무경각성의 사가 구기할 수 있는 것인가? 이에 대한 유부 비바사사의 답은 양자 모두 실체인 이상 구기가 가능하다는 것이다.
109)일반적으로 ‘참’은 계ㆍ정ㆍ혜의 공덕이 있는 자를 공경하는 것, 혹은 스스로에 대해 부끄럽게 여기는 의식작용이며, ‘괴’는 공덕 있는 자의 꾸짖음이나 죄과에 대해 부끄럽게 여기는 것, 혹은 남에 대해 부끄럽게 여기는 의식작용이다. 양자는 대불선지법인 무참과 무괴의 반대이기 때문에 거기서 상론한다.
110)무탐과 무진은 선근(善根)의 하나로, 대상에 대해 애착하지 않고, 유정에 대해 미워하지 않는 의식작용이다. 참고로 여기서 선근의 나머지 하나인 무치(無癡)를 언급하지 않은 것은, 이것은 ‘혜’를 본질로 하는 것으로, 대지법 즉 일체의 마음과 함께 일어나는 의식작용에 포섭되기 때문이다.
111)다시 말해 다른 이를 손상시키고 괴롭히지 않는 것이 불해이다.
112)근(勤)이란 이를테면 마음으로 하여금 모질게 노력하게 하는 것[勇悍]을 본질로 한다.(『구사론』,앞의 책,p.168)
113)이하 대선지법에는 사실상 흔(欣)과 염(厭)도 포함되어야 할 것이지만 이 두 가지는 서로 모순되는 것이어서 일 찰나 마음에 구기할 수 없기 때문에 배제하였다는 내용으로, 『구사론』에서는 논의되지 않고 있다. 곧 ‘염’이란 유전(流轉)의 생사를 염오(厭惡)하게 하는 의식작용이며, ‘흔’은 환멸(還滅)의 열반을 흔락(欣樂)하게 하는 의식작용이다.

통합대장경

阿毘達磨藏顯宗論卷第五 雅

阿毘達磨藏顯宗論卷第五雅